martes, 29 de enero de 2013

JUAN III


II JUAN
La un poco más larga segunda carta tiene algunas características formales en común con la tercera, aunque en su contenido en tanto que carta oficial del anciano a la comunidad está más cerca de la primera. Le falta el sabor personal de la carta a Gayo. Los rasgos privados están casi completamente ausentes de ella. Aquí podemos ver el mismo conflicto como en la primera carta y contra-medidas ofensivamente duras que han de ser explicadas desde la posición básicamente dualista del anciano. La carta del anciano “a la señora elegida y sus hijos” está dirigida a una comunidad individual, aunque esto no excluye la posibilidad que el anciano enviase una carta similar en tono a varias iglesias amenazadas(1). Al usar el bastante inusual apelativo “señora elegida” quiere resaltar el gran valor de la comunidad a la que se está dirigiendo(2), un estatus que aplica igualmente a la “hermana”, i.e. la comunidad desde la que escribe. Si “señora” y “hermana” denotan las comunidades como un todo, “los hijos” denotan miembros individuales de la comunidad. La acumulación de usos del término “verdad” que es único en el Nuevo Testamento (aletheia aparece cinco veces en los primeros cuatro versículos) indica que para él esta verdad está en peligro. Esta situación amenazante, a los ojos del presbítero, une las tres cartas juntas.

A la vista del prescripto con su inusual contenido y des-coordinada forma, podemos preguntar de nuevo si el anciano era correspondientemente elocuente. Probablemente se trataba del peligro del conflicto que había surgido lo que le forzó a desgana a tomar la pluma. La primera frase en el cuerpo de la carta revela una situación complicada: “Me alegré mucho al encontrar entre tus hijos a quienes viven conforme a la verdad, al mandamiento que recibimos del Padre”. Esta frase significa que el anciano está realizando una distinción entre los miembros de la comunidad: ha encontrado que algunos de ellos –hay que añadir, en la controversia ya surgida- no armonizan con su idea de la vida verdadera de fe. La fórmula paralela usada dos veces en la tercera carta a Gayo, “andas en la verdad”(v.3f)(3), muestra que también allí el conflicto permanecía activo en el fondo, incluso si no es explicado en detalle.

Ahora esto significa que los otros en la comunidad a los que escribe no están obviamente “caminando en la verdad”. Dado que difícilmente podemos suponer que el anciano había visitado la comunidad, se puede asumir que alguno de sus miembros habían visitado al anciano e informado de los peligros que amenazaban. El “eureka” (encontrar), indica un encuentro personal; es más fuerte que el mero “he oído” (akouein) y expresa fuerte conciencia de uno mismo: el anciano decide qué significa caminar en la verdad basado en su autoridad. Se refiere en primer lugar al mandamiento de amar recibido del Padre, que, él imprime en la comunidad, no es un nuevo mandamiento: “más bien, lo tenemos desde el comienzo” (i.e. los discípulos lo recibieron del mismo Jesús)(4). Todo el complejo del argumento está relacionado muy de cerca con la polémica más amplia contra los falsos maestros en la primera carta(5). El anciano no puede desarrollar en una sola hoja de papiro la relación entre el nuevo y el antiguo mandamiento –antiguo dado que Jesús lo dio al comienzo(6), pero nuevo porque en este se supera la oscuridad y en el brillo de la luz deviene manifiesto constantemente de nueva manera –como está desarrollado en I Juan 2 contra los falsos maestros, seguido de la invitación a la obra del amor a la que se refiere la primera carta. Sin embargo, lleva su pensamiento hacia un fin en una breve conclusión cíclica identificando caminar en la verdad con caminar en el amor. Quiere que su carta sea entendida en términos de estos dos básicos conceptos, verdad y amor.

LOS FALSOS MAESTROS
Solo después de establecer esta base puede argumentar la carta. Trata con la mortal actividad de los falsos maestros: “Ahora se han levantado en el mundo muchos seductores, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Este es el seductor y el anticristo”(v.7).

La repudiación de estos falsos maestros, que son la más grande amenaza para la escuela Joánica y las comunidades de alrededor, es la verdadera ocasión para escribir las tres cartas. En ellas el anciano aparece luchando por la verdad de su mensaje y por esta razón da admoniciones pastorales. Esta es también la diferencia más importante entre las cartas y el Evangelio. En el Evangelio vemos menos esta amenazante controversia dentro de la iglesia, sólo indirectamente.

La aguda polémica de las tres cartas, que apuntan a una severa crisis dentro de la escuela misma, que no aparece en el Evangelio de manera directa, explica por qué la argumentación teológica algunas veces suena diferente. Aquí también I Juan nos dice substancialmente más, aunque desafortunadamente “más” no significa más claridad a cada respecto. Uno de los misterios de las polémicas en el Judaísmo y Cristianismo tempranos es que difícilmente nombran a sus oponentes, aunque tienden a usar unas paráfrasis derogatorias. Esto es verdad en la polémica Esenia, que disfraza a sus oponentes en cifras, aunque también es verdad en los rabinos, que suelen esconder a diferentes grupos tras términos colectivos como “minim” o “sadduqim”(7). Incluso Pablo casi siempre esconde los nombres de sus más inmediatos adversarios y algunas veces los esconde tras sobrenombres(8), lo mismo para Ignacio, que escribe a la comunidad de Esmirna (7:3): “Es justo abstenerse de estos hombres y no hablar siquiera de ellos (los Docetistas) en privado o en público”(9).

Se obtiene la impresión que mencionar a un oponente con su nombre o describirlo con precisión era peligroso, como si llevara al que hace la descripción bajo el maleficio del oponente. Por consiguiente, el oponente ha de ser rechazado rigurosamente y al mismo tiempo disimulado. Los “herejes” Cristianos provenientes del mismo grupo que uno parecen aquí más peligrosos que enemigos como los Judíos y paganos.

I Juan 2:18 enfatiza que “la última hora” antes del fin, ha llegado, y que por ello la comunidad está esperando la inminente llegada del Anticristo(10) –como protagonista del último periodo de terror- así ahora están apareciendo anticristos como presagio preliminar(11). Esta aparición de falsos maestros en tanto que señal escatológica y advertencia contra ellos es un tema ampliamente difundido en el Cristianismo más temprano(12).

2:19 informa que los falsos maestros “salieron de nosotros pero no eran de los nuestros”. Probablemente por “ex hemon” “de nosotros”, el autor quiere decir “del estrecho círculo de la escuela Joánica”(13). Estos anteriores pupilos aparecieron con la afirmación que estaban continuando la revelación a través del Paráclito, aunque la comunidad a la que iba dirigida no necesitaba semejante nueva y seductora doctrina porque son ellos mismos enseñados por el Espíritu(2:20,27). Que los falsos maestros se referían al Espíritu se sigue de 4:1ff., donde se advierte de probar los espíritus y los falsos maestros son llamados pseudo-profetas. Aunque toda una serie de modos de conducta como la afirmación de pureza, rencor e irresponsabilidad social van unidos en la primera carta, la verdadera causa de ofensa donde Cristo y el anticristo se separan está relacionada con la “Cristología”. II Juan lo expresa claramente en la frase ya citada: que “los mentirosos no confiesan a Jesucristo en la carne”. Cualquiera que rechace esta confesión “es el seductor y anticristo”. Esta confesión es el centro del enfrentamiento.

Igualmente urgente es la admonición escatológica (v.8): “Mirad por vosotros, no vayáis a perder lo que “hemos/habéis” trabajado, sino haced por recibir un galardón cumplido”. En el “nosotros” de “ha eirgasametha”, literalmente “lo que hemos trabajado/realizado”, tenemos otra expresión de la conciencia del líder de que es él el fundador y cabeza de una escuela que también ha producido nuevas comunidades en Asia Menor como resultado de su expansión misionera(14). Como el “nosotros” en la tercera carta el “hemos trabajado” demuestra la auto-consciente …… afirmación del autor(15).

El peligro fatal de los falsos maestros consiste en su negación de la verdadera comprensión de la persona de Cristo de manera que se excluyen de la salvación ellos mismos y a aquellos que se dejan extraviar por ellos. Ellos apelan al Paráclito Joánico “que les llevará a la verdad” y derivan de él el derecho de “seguir adelante” más allá de la enseñanza del anciano(v.9 pas ho proagon). Esta enseñanza mediante el Paráclito, entendida como “progreso”, entró en conflicto con el mandamiento de Jesús de vivir en su palabra y observarla, “menein” y “terein” todo aquel que no permanece en la “enseñanza de Cristo” expuesta por el anciano se separa él mismo de Dios, en términos cristológicos, del “Padre y del Hijo”(v.9). Cuando el anciano habla de Dios en las cartas, detrás de sus palabras hay ya un concepto de Dios con contenido binitario (o incluso trinitario), que incluye al Hijo que es elevado al Padre. Aquí el anciano presupone entre aquellos a los que se dirige un claro conocimiento de la verdadera cristología en los puntos de disputa decisivos; o sea, ha presentado esto en su “escuela” como núcleo de su actividad y ahora necesita sólo hacer una breve alusión a esto. Primero se ha de decir que aquí “sarx Christi”, más exactamente la “venida en la carne” (v.7), el modo corpóreo-humano de la existencia de Cristo, juega un papel decisivo. Aunque el inusual participio presente “erchomenon en sarki” necesita más explicación. Así, para el anciano, de cara a los “seductores” y “el anticristo” la verdad salvadora de la creencia en Cristo está en peligro.

Esto explica su instrucción rigurosa y para nuestra comprensión moderna ofensiva: “Si alguno va a visitaros y no os lleva esta doctrina(16), no lo recibáis en casa ni lo saludéis, pues el que lo saluda se hace solidario de sus malas obras”(v.10). Recibir en la casa significa que a los falsos maestros no se les ha de dar la hospitalidad que se le ofrece a los misioneros itinerantes, ni incluso una bienvenida personal, que para los Cristianos no era un mero formalismo sino el establecimiento de una relación directa interpersonal. La bienvenida con el saludo de la paz(17) en sí creaba comunidad y esto podía tener fatales consecuencias en conexión con los seductores. Las obras malas no han de ser entendidas de manera “moralista”(18), sino en conexión con el pensamiento y lenguaje dualista del corpus Joánico. Es una cuestión de fe e incredulidad, de salvación o condena, verdad o mentira, vida o muerte. “Recibir en casa” sugiere la hospitalidad en la casa-comunidad y probablemente al mismo tiempo comunión en la eucaristía de esta comunidad. La prohibición de saludar no se refiere tanto al saludo en la calle como al saludo al extranjero como huésped (y hermano) en la casa que ofrece la hospitalidad. La bienvenida y saludo están relacionados, como en el caso del saludo a ser ofrecido por los discípulos a cargo de la misión en Q(19). Este paralelo de la enseñanza de Jesús muestra que el saludo de paz de los Cristiano-Judíos era una fuerza efectiva que podía ser retirada. No se ha de ofrecer al falso maestro, porque uno no puede ofrecer la paz a aquellos que “por excelencia” no la tienen, los heraldos del Anticristo.

Si señalamos con dedo moralista este riguroso procedimiento por parte del anciano, tan contrario a la desinteresada amistad humana en nuestras iglesias, le hacemos justicia. Sin duda surge una contradicción en este punto respecto al mandamiento incondicional del Señor, “Ama a tus enemigos”(Mat. 5:44), y hay buenas razones para una crítica teológica del contenido del pasaje igualmente. Aunque no habría que juzgar desde el punto de vista de la “superioridad moral iluminada”. En el Sermón de la Montaña, después de Mat. 5:44 también leemos 7:1-5. Antes que nada hay que considerar la posición del anciano en su contexto histórico(20). Además lo que dice tiene abundantes paralelos en la Cristiandad temprana. La Didaché promueve una bienvenida a todos aquellos que vienen “en el nombre del Señor” y a continuación un examen de su conducta ética, “Todo el que viniere en nombre del Señor, recibidle. Luego examinándole le conoceréis por su derecha y por su izquierda……… ”(12:1). Se ha de aceptar a los maestros que promulgaron las instrucciones de la Didaché. Pero si alguien enseña otra cosa diferente, no hay ni que oírle: “Pero si el mismo maestro, extraviado, os enseña otra doctrina para vuestra disgregación, no le prestéis oído”(11:1). Se puede concluir de esto que los viajantes que eran reconocidos como falsos maestros simplemente no eran aceptados. El Evangelio de Mateo advierte contra los falsos profetas que “en pieles de cordero son por dentro lobos”(7:15). La metáfora de la fiera hambrienta para con los falsos profetas se hizo popular posteriormente(21). Ya la encontramos en Ignacio: “Pues algunos están acostumbrados a llevar de un lado para otro el nombre (de Cristo, cf. III Juan 7), pero hacen lo que es para Dios indigno. “Debéis evitarlos como si fueran bestias salvajes. Son como perros rabiosos con una mordedura traicionera(22). Vosotros no tenéis bestias salvajes en vuestras casas, verdad?

Tenemos paralelos incluso más tempranos en Pablo, que repetidamente prohíbe a los Corintios tener nada que ver con miembros de la comunidad que vive en grave pecado; aquí están excluidos de cualquier tipo de mesa compartida (I Cor. 5:9,11). En un momento dado pueden incluso pedir a la comunidad que “entreguen al delincuente en las manos de Satán”(5:4f)(23). Sus acciones contra los falsos maestros eran incluso más rigurosas. Sufrían anatema(24),  i.e. separación de la salvación.

Las instrucciones del anciano, presentadas apodícticamente y con clara conciencia propia en una situación de peligro específico, no van básicamente más allá de instrucciones análogas Paulinas. Las órdenes dadas por ambos expresan una similar conciencia de autoridad que difiere de lo que sigue después en su tensa y evocativa dureza. La salvación que está en juego necesita esto. Según v.8 aquellos a los que va dirigida no perderán lo que la predicación de Cristo del anciano ha conseguido. En situación comparable Pablo expresa el miedo que pueda haber corrido en vano(25).

Las ofensivas instrucciones en II Juan 10f tienen como fin conservar la comunidad de la tentación diabólica y destrucción. Su línea básica ya se puede encontrar en el Evangelio mismo. Las raíces de esta conducta, por extraña que parezca, son básicamente Judías y dualistas. Encontramos las analogías más cercanas en la exclusión de los “minim” de la comunidad de la sinagoga en la que se fija la escuela Joánica, aunque también en la separación de los Esenios de la “massa perditionis” del resto del pueblo, que tuvo lugar cerca 200 años antes, y un poco después en la formación de los Fariseos, quienes prendieron una furiosa rebelión contra Alejandro Janeo; también se puede ver en la abrupta demarcación respecto a los “herejes” Samaritanos(26). El conocimiento de la verdad no sólo une a la gente; también produce separaciones dolorosas. Hay que hacer una distinción fundamental entre la cuestión histórica y el problema de la justificación ética o incluso imitación de la actitud del presbítero hoy día. Como en Juan 8:44 o Filp. 3:2 necesitamos reflexionar en la posibilidad de criticar el actual contenido del texto, sobre la base de las propias enseñanzas de Jesús (Mat. 5:43-48; Lucas 6:27-36). Aunque antes de condenar a los grandes maestros de la iglesia primitiva, Pablo y Juan, habría que entenderlos como hombres de su tiempo y en situaciones especialmente críticas contra las que se vieron obligados a reaccionar.                            
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1.    Entre otras cosas la exégesis de la iglesia temprana conjetura una carta a una mujer Cristiana: J.A. Cramer, “Catenae Graecorum patrum”(n.53), Vol.8, 147. Clemente de Alejandría piensa incluso en una mujer Babilonia de nombre Eklekte, cf. I Pedro 5:13, aunque la metafórica interpretación en términos de la iglesia predominó, lo que probablemente facilitase el reconocimiento como carta “Católica”, ver Lieu, “Epistles of John” (n8), 31. Según Clemente toda la carta estaba dirigida a las vírgenes (ad virgines scripta), “Adumbrationes”, en Clemente de Alejandría III, GCS 17:2, ed. O. Stählin, 215, también como el “subscriptio” en un “codex” Sahídico, ver Thiele, “Epistulae Catholicae”(n.8), 285; Lieu, “Epistles of John”(n.8). Algunos textos más tardíos Griegos y Latinos hablan de una carta a los Partos. La misma forma de dirigirse también aparece en la primera carta en diferentes variaciones o deslices de la pluma en manuscritos en Latín Antiguo y en los Padres Latinos después de Agustín, ver Thiele, 241ff., 385-99. Aquí uno podría conjeturar un error de lectura de “pros partenois” y una transferencia del título de la segunda a la tercera carta. Ver A. Bludau, “Die Epistula ad Partos”, “Theologie und Galube 11”, 1919, 223-36; R.E. Brown, “Epistles”, 772-4; Lieu, “Epistles of John”(n.8), 28f.; Theodor Zahn, FGNK II,1884, 92, 99ff.
2.    La interpretación de T. Zahn, “Einleitung in fas Neue Testament”, Leipzig 1907, II, 593, es aún plausible: “La comunidad no sólo es la novia de Cristo(Juan 3:29; Hechos 22:17), sino también su esposa” (Hechos 21:9; Éfes. 5:22-23, cf. Rom. 7:4), y lo que se aplica a toda la iglesia también se puede decir de la comunidad individual (II Cor. 11:2). Se podría uno también referirse a la mujer que personifica al pueblo de Dios en Apoc. 12 y Tertuliano, “ad Mart. 1.1. En las visiones de Hermes una mujer anciana aparecía a la que se dirigían frecuentemente como “Kuria”, que representa a la iglesia, ver H. Kraft, “Clavis Patrum Apostolicorum”, Darmstadt 1963, 286. En “Visiones2.4.1(=8.1) es presentada por el ángel intérprete como la iglesia. Para todo el tema ver Lieu, “Epistles of John”(n.8), 66f. Quizá uno deba señalar que la esposa real en el Cantar de los Cantares 6:9,10 es descrita como “éklékte”, y que en 7.1 el nombre de la novia, “la Sulamita”, es asimilado al del rey Salomón(shelomo). R. Akiba interpretó el Cantar alegóricamente, Ver H.P. Rüger, “Das Werden des christlichen Alten Testaments”, JBTh 3, 1988, 175-189: 180. 
3.    II Juan 4; III Juan 3 13f es idéntica, como lo es también la conclusión II Juan 12 y III Juan 13f. Esto indica que las cartas son un solo conjunto en el tiempo y en términos de situación. El formalismo “caminar en la verdad” es un Hebraísmo que tiene un paralelo en los LXX:IV Reg. 20:3(cf. III Reg. 3:6). 
4.    El doblete “que os améis los unos a los otros/así os améis también entre vosotros” en Juan 13:34 y 15:20.
5.    Cf. I Juan 2:3-11: los heréticos no observan los mandamientos (2:3f), por lo tanto “la verdad y el amor de Dios no están en ellos”(2:4f). Los “mandamientos” se concentran en el “antiguo” mandamiento, i.e. el que fue dado por Jesús y observado por la comunidad(2:7f.), que Jesús mismo hizo posible (Juan 13:34).
6.    En el discurso de despedida, Juan 13:34, es bien entendido el “nuevo” mandamiento de Jesús: el evangelista y autor de la carta es probablemente consciente de la diferencia en el tiempo entre entonces y ahora.
7.    Para la polémica Esenia y Farisea ver M. Hengel, “Rabinische Legende und Frühpharisäische Geschichte. Schimeon ben Schetach und die achtzig Hexen von Askalon”, AHAW.PH 2, 1984, ABAH.2.
8.    En ningún lugar en las cartas de Pablo aparecen los nombres de los oponentes. Cefás, Santiago y Apolo no pueden realmente llamados oponentes. Nombres ofensivos o perífrasis aparecen en II Cor. 11:5,13f.; 12:11; Gál. 5:12; Filp. 3:2; cf., también Gál. 1:7;3:1,10; 4:17; II Cor. 2:17; 4:2; Rom. 3:8; 15:31. Ni hay agitadores en Corinto mencionados por su nombre en I Clemente. En Apoc. 2:20 la pseudo-profetisa Jezabel es igualmente un sobrenombre, como en la “enseñanza de Balaam”(2:14). Los Nicolaitas, presumiblemente un antiguo y bien conocido grupo, en 2:6,15 son probablemente idénticos con los representantes de la enseñanza de Balaam. Sólo en las seudo-epigráficas Epístolas Pastorales los nombres de oponentes (ficticios- o anteriores) se acumulan; esto es inofensivo. En un seudo-epígrafe Joánico uno esperaría el nombre de Cerinto
9.    Cf. Esmirna 7:2: “Es correcto abstenerse de esta gente y ni siquiera hablar acerca de ellos en privado o en público, sino prestar oído a los profetas y especialmente al evangelio”. esta actitud también explica el tan extendido silencio de los rabinos acerca de los Cristianos Judíos. Sólo con Justino, Melito, Ireneo y los anti-Gnósticos, anti-Marcionitas y anti-Montanistas autores, i.e. al mismo tiempo a un nivel literario más alto, cambia esta actitud: ahora el oponente es mencionado con su nombre y también citado, como era costumbre en las controversias entre escuelas filosóficas. Aunque un Judío tan educado como Filón nos oculta los nombres de los “falsos maestros” en su polémica contra los alegoristas radicales, “Migr. Abr.” 89ff.
10.  Aparece en el Nuevo Testamento sólo en las cartas Joánicas: I Juan 2.18,22; 4:3; II Juan 7. El término está ausente en los padres Apostólicos con la excepción de Policarpo de Asia Menor, Filp. 7:1, donde la dependencia de I o II Juan y al mismo tiempo de la tradición de la escuela Joánica es bastante tangible. Cf. Brown, “Epistles”(n.1),333: “Así la Escuela Joánica puede haber acuñado el término “Anticristo” como concepto designado menos vívidamente en otros sitios”. Este, presumiblemente juega un papel en Melito en su obra sobre “El Diablo y el Apocalipsis”(Eusebio, HE4.26.2) y después de éste sobretodo en Ireneo, quien en “Adv. Haer.” 1.13.1 describe a los Valentinianos y a “Magnus” Marcos como “praecursor……Antichristi”. Cf., también 3.6.5; 3.7.2; 3.16.5 (cita de I Juan 2:18f.,21f.);3.16.8 (II Juan 7f. Y I Juan 4.1-3), etc. Aquí Ireneo trae consigo teología de Asia Menor y puede ser dependiente en detalles de Papias y Melito. Lo mismo es el caso con Hipólito y su interpretación, y sus escritos sobre Cristo y el Anticristo, y sobre el Evangelio de Juan y el Apocalipsis contra Gayo. El término no es desconocido ni siquiera por Clemente de Alejandría, ver “Excerpta ex Theodoto” 9.1.  
11.  Contra Brown, “Epistles”(n.1), 337, el “antichristoi” no sustituye al “Antichristos” que viene, aunque son sus heraldos, quienes indican el “fin de los tiempos”. El autor no quiso corregir la concepción tradicional del enemigo escatológico de Dios, sino hacerlo más preciso en vista de la nueva situación crítica. Habían “oído que el Anticristo estaba al llegar” igual que la enseñanza de la escuela.
12.  Cf. Marcos 13:22; Hechos 20:29f.; II Tes. 2:3ff.; I Tim. 3:1ff.; 4:3ff.; II Pedro 2:1. La concepción se remonta a la expectativa Judía de una apostasía de la fe en los últimos tiempos: Dan. 11:32ff.; 1QpHab 2:5ff.; mSota 9:15; sobre esto ver C. Spicq, “Les Épitres Pastorales”, EtB 1969, 1, 495ff.;2, 772f.
13.  Que este problema no está sólo limitado a la escuela Joánica o comunidad se sigue de Hechos 20:30; en I Juan 2:19 muestra que se trata de un grupo cercano al autor, ver Brown, “Epistles”(n.1), 338. II Juan 7, es formulada en términos más generales: quizá porque aquí el autor está escribiendo a una comunidad en otro lugar para la cual el enfático “ex imon” (de nosotros) estaría abierto a malentendidos. Al mismo tiempo hay que considerar la posibilidad que la instigación para ser extraviado viniese de fuera.
14.  ver Brown, “Epistles”(n.1), 670. Lieu, “Epistles of John” (n.8), 88f. Contra R. Schnackenburg, “Die Johannesbriefe”, HThK XIII.3, 1965, 314 etc.
15.  Lieu, “Epistles of John”(n.8), 89, ofrece esto como una de las razones para la –injustificada- preferencia por la segunda persona plural por numerosos exégetas. Aunque no reconoce que se trata de un  personal. El rasgo personal es que el anciano está hablando en nombre del círculo Joánico que él había fundado.
16.  El “pérei” signifca “llevar” o “presentar” enseñanza, ver K. Weiss, “Péro”, TDNT 9, 1974, 58.
17.  Aunque el texto puede indicar un medio Gentil; sin embargo, lo que se quiere dar a entender es el saludo Cristiano entre hermanos, cf. III Juan 15; Juan 20:19,21,26, ver también Juan 14:17; 16:33. La paz en el saludo Cristiano ofrece al otro la paz de Cristo. H. Windisch y H. Preisker, “Die katholischen Briefe”, HNT 1951, 139: “La prohibición del saludo indica que el saludo no era una cuestión, en términos generales, de forma para los Cristianos o para la gente del antiguo Oriente, sino que representaba un contacto interpersonal”. 
18.  Cf. III Juan 10f.; Juan 3:19ff.; 5:29; 7:7; 8:41; I Juan 3:8,12.
19.  Mat. 10:12f. = Lucas 10:5f. Cf. También Isa. 48:22; 57:21 y Rom. 3:17: uno no puede ofrecer la paz de Cristo al heraldo del Anticristo; cf. Isa. 48:22; 57:21. El procedimiento concreto descrito aquí significa más que una perífrasis de negación de “comunidad eclesial”: contra H. Conzelmann, “TDNT 9, 367 n.64. El vivir elemental de cada día y “la comunidad eclesial” tienen lugar completamente en casas privadas.
20.  Aunque Ireneo, “Adv. Haer. 1.16.3” cita a II Juan 11 aprobándolo, Clemente de Alejandría, “Adumbrationes in II Joh.”, GCS III, 215, le baja el tono al texto por razones morales: “….. Ni tampoco está permitida la oración juntos en la casa, porque la oración es seguida del saludo, “quae……gaudii [est] et pacis indicium”. Aquí es la voz del educado intelectual que no puede entender la rigurosa consistencia en el mandamiento del anciano. La protesta moral también aparece en F.C. Baur, “Die johanneischen Briefe”, ThJb (T) 7, 1848, 295-336 contra la exégesis de F. Lücke, “Commentar über die Briefe des Evangelisten Johannes”, 1856, 460f., sobre II Juan 10.: “Aunque uno no ha de declarar tan a la ligera, desde un punto de vista ortodoxo, semejante proclamación de “odio partisano” como el Cristianismo de Juan”. W.M.L. de Wette, “Kurze Erklärung des Evangeliums und der Briefe Johannis”, en “Kurzgefasster exegetisches Handbuch zum Neuen Testament I/3”, 1846, 279, es reprendido por su juicio el cual en términos del contenido es correcto: “Esta prohibición es completamente apropiada para el carácter de Juan tal como es presentada en su conducta hacia Cerinto y aparece con afirmaciones similares del apóstol Pablo (Filp. 3:2; Gál. 1:8; I Cor. 16:22) en el celo polémico y defensa contra lo que parecía dañino para la conservación de la iglesia, su justificación”. El Evangelio también muestra que el autor del corpus Joánico podía odiar. Por esta misma razón hay que poner los juicios morales generales a un lado en los temas históricas acerca del autor. Los apóstoles no eran santos morales. La substancia de las observaciones de W. Bauer en “Das Johannesevangelium”, HNT 6, 1933, 248 son correctas: “Juan reacciona a la antipatía del mundo con fuerte enfado…. Más bien estamos ante una naturaleza polémica dispuesta a intervenir en cualquier momento con todos los medios a su alcance en defensa y ataque a favor de la amada hermandad, sus maestros y su fe”. Esto es verdad tanto del Evangelio como de las Cartas.   
21.  Hechos 20:29; Did. 16:3; Ignacio, “Filad”. 2:2; II Clem. 5:2ff; Justino, “Apologia” 16:13; Diálogo 35:3 (las dos veces cita de Mateo 7:13). Según Eusebio, HE 5.16.17 la profetiza Montanista Maximila dijo dos veces: “Soy perseguida como un lobo tras las ovejas; No soy un lobo…..” En su obra contra Marciano y sus discípulos, el discípulo de Tatiano, Rodon llama a Marciano el “lobo Póntico”: Eusebio, HE 5.13.3 cf. También HE 4.24 y Lampe, “Lexicon”(n.15).
22.  Efes. 7:1 y con no menos agudeza Esmirn. 4:1: “Os advierto por adelantado contra las bestias en forma de hombres, a los no sólo no debéis recibir, sino si es posible ni conocer…”, cf. 7.2; Filad. 2.2; Tral. 9.1. Para las prohibiciones contra el contacto ver también Tito 3.10f. y sobre esto Spicq, “Épîtres pastorales”(n.71), II, 687: “un rechazo oficial de hermandad”. Ver también Policarpo y Cerinto, según Ireneo, “Adv. Haer. 3.3.4 = Eusebio, HE 5.20.7; si Policarpo hubiera oído esta falsa enseñanza se habría “tapado los oídos” y habría “salido corriendo del lugar donde ….. había oído estas enseñanzas….” 
23.  I Cor. 5:4f. El ejemplo de Pablo continúa teniendo efecto: I Tim. 1:20; Apoc. 2:22ff.
24.  Gál. 1:8f.; I Cor. 16:22; cf. II Cor. 11:13-15; Rom. 16:17; Fil. 3:2.
25.  I Tes. 3:5; Gál. 4:11, cf. 2:2; 3:3; Fil. 2:16; I Cor. 15:2b.
26.  Juan 4:9. Para la actitud hacia los Samaritanos ver Billerbeck 1, 538-60: la visión de los rabinos era controversial. R. Eliezer Hircano los identifica hasta cierto punto con los Gentiles; su pupilo Akiba y R. Gamaliel II con prosélitos. Aunque hemos de asumir que antes del 70 había grupos que rechazaban a los Samaritanos incluso de manera más radical. El odio entre los dos grupos era considerable, cf. Juan 8:48. Josefo, “Antig. 18.30; 20.118-36 = BJ 2.232-4; cf. 9.288-91; 11.303, 347; 13.74-9, etc. Sólo con este telón de fondo se puede encontrar la revolucionaria destrucción de una antigua “imagen del enemigo” como esta, en la parábola de Jesús en Lucas 10:30-37 queda claro. La conducta de un Cristiano ha de estar orientada en esta dirección y no en las formas obsoletas de las tempranas polémicas Cristianas.























miércoles, 23 de enero de 2013

JUAN II


EL CONFLICTO CON DIÓTREFES
La tercera carta –la más privada de todas las del Nuevo Testamento nos ofrece alguna interesante información acerca de la posición del anciano como cabeza de la escuela y las dificultades asociadas con esto. Comenzamos aquí y vamos hacia atrás vía la segunda carta hasta la primera(1).

Aquí hay dos puntos interesantes: (a) la posición de este escritor contra aquellos a los que escribe, y (b) sus problemas, en particular los falsos maestros con los que ha de argumentar.

Formalmente se puede llamar la tercera carta una carta privada de recomendación, aunque de manera inusual, dado que recomienda al receptor los hermanos viajantes que ya él conoce personalmente dado que los había recibido y tratado bien anteriormente. Se trata de una nueva situación amenazante que hace necesaria esta carta, una carta que no sólo recomienda sino que amonesta y anuncia. En comparación con el resto de los escritos Joánicos, la relativa independencia lingüística de III Juan es sorprendente. Esto está conectado a su marcado carácter personal. En ningún otro escrito Cristiano encontramos tantos ecos de temas seculares como aquí, aunque de manera muy idiosincrática. Aquí el anciano se muestra muy privado(2). Ni en ningún otro lugar se muestra tan personal el líder de la escuela Joánica. El Demetrio mencionado en v.12, que puede haber entregado esta corta carta del Nuevo Testamento a Gayo, probablemente también explicó sus contenidos breves y enigmáticos y la crítica situación en detalle; la carta es para establecer contacto personal entre el anciano y sus receptores más allá del informa oral y recomendar la persona del mensajero.

Vamos a tratar de dar al autor un contexto histórico con sentido y al mismo tiempo explicar por qué esta carta privada y no muy edificante se ha conservado. Cuanto más uno aparta III Juan del resto del corpus Joánico, más difícil se hace responder a esta básica cuestión. Un punto importante es que de los tres nombres –los únicos nombres que realmente conocemos en la escuela Joánica (si dejamos a un lado los nombres más problemáticos de Papías, Policarpo, Cerinto e incluso Lucio)- en la carta: Gayo, Diótrefes y Demetrio. Los tres no son nombres Judíos; uno es Latino y los otros dos nombres teóforicos paganos, que apuntan hacia un medio Cristiano-Gentil: ciertamente lejos de Palestina aunque aún influenciado por la conducta “Judía” que posiblemente se remonta al anciano mismo.

El anciano le escribe a Gayo, de quien por otro lado no conocemos nada. El anciano lo cuenta entre “sus hijos”(v.4)(3), i.e. sus pupilos. El tono confidencial y personal de la carta, los saludos de amigos y la petición de saludar a amigos al final también sugiere esto(v.15). El plural “amigos” lo usa Jesús para con sus discípulos en los discursos de despedida. Es típicamente lenguaje Joánico(4). Posiblemente Gayo es el líder de una casa comunidad, y seguramente que tiene estatus social e influencia. Ha recibido a los Cristianos itinerantes, probablemente porque tenían conexiones cercanas con el anciano y habían por él sido enviados. Éstos informaron posteriormente de esta hospitalidad y la “fe” de Gayo en la comunidad del anciano.

El anciano usa el término “Aletheia” = verdad seis veces en este contexto. Este término favorito Joánico también tiene lugar cinco veces en II Juan, en parte en fórmula similar, nueve veces en I Juan y veinticinco veces en el Evangelio. Su uso como fórmula en III Juan y II Juan no tiene porqué ser señal de un tardío declive en teología, como se ha a menudo afirmado, dado que en cartas tan cortas no había posibilidad otra que expresar el contenido de fe en fórmulas simplificadas. Ni es el cargo de una deficiente Cristología justo. Es una forma de carta muy personal, privada, que impide al autor usar el título Cristo, así como en las cartas privadas un Judío evita el tetragrámaton mediante perífrasis. Por consiguiente el autor prefiere hablar de “la verdad”, que para él es solamente la verdad de Cristo “en Aletheia”, que usa tres veces, está muy cera del “en kyrio” o “en christo” que usa Pablo. El lector que pertenece a la escuela sabe lo que el anciano quiere decir con ello. El nombre Cristo es aquí parafraseado una vez –básicamente en buena línea con la manera Judía- en la descripción de los-misioneros itinerantes Cristianos con “to onoma”, “el nombre”: “Pues por el Nombre se pusieron en camino(v.7)”. Esto significa que los itinerantes son mensajeros de Cristo. El Cristo Joánico, también, envía a sus discípulos fuera, al mundo(5). El conflicto se debe a esos mensajeros itinerantes y al trato que recibieron. Dado –y esto también recuerda la conducta Judía- que no aceptaron nada de los Gentiles(6), tenían que depender del apoyo de Cristianos privados y comunidades. Esto llevó al conflicto. El anciano ya había con anterioridad escrito una carta a la “comunidad” (te ekklesia)(7), pero Diótrefes que quería ponerse a sí mismo el primero entre los miembros (ho philoproteuon auton) “no quiere recibirnos”(v.9). Diótrefes rechazó a los itinerantes hermanos –quienes habían presumiblemente tratado de entregar la carta del anciano-, intentó de impedir que otros Cristianos que los querían recibir los recibiesen, y expulsó de la comunidad a aquellos que se le opusieron(v.10). Seguramente aún no era el obispo monárquico de una comunidad entera, aunque probablemente el presidente de una casa-comunidad, que podía ejercer sus derechos en tanto que dueño de la casa donde se reunían los Cristianos. Un episcopado monárquico establecido aún no se hace evidente aquí, aunque probablemente ya estaba en construcción(8). Especialmente en las grandes ciudades como Éfeso, Esmirna, Pérgamo, etc., las iglesias-casa individuales probablemente tenían relativa independencia: i.e. la carta debe haber sido escrita tiempo antes de las de Ignacio.

Solamente este punto hace probable que la carta sea más bien tardía y producto de la desintegración de la escuela Joánica. El anciano escribe la tercera carta a Gayo, en la cual alaba su hospitalidad y le pide que continúe recibiendo y apoyando a los hermanos itinerantes (vv.5f). De ninguna manera ha de dejarse extraviar por el mal ejemplo de Diótrefes ni seguirle(v.11). La conducta práctica hacia los hermanos muestra si uno es de Dios (ek tou theou estin), i.e. en términos Joánicos si es nacido de Dios como hijo de Dios. Cualquiera que (como Diótrefes) rechace a los hermanos y rompa la comunión con el anciano y su comunidad “no ha visto a Dios”(cf. I Juan 3:6). El anciano describe esto en el lenguaje del dualismo Joánico como “haciendo el bien” o “el mal”(9); la fe y la acción están inseparablemente conectadas en la situación específica de conflicto. Para él, el individuo humano es una unidad; la fe y conducta personal no pueden ser separadas. Por lo tanto, para el anciano, cómo uno se comporta hacia un hermano Cristiano en la puerta de casa es el factor decisivo entre fe e incredulidad, vida o muerte, luz y oscuridad.

Encontramos cierto paralelo con la autoridad del escritor y al carácter dualista de su admonición en la carta del Maestro de Justicia (QUMRAN) al Sumo Sacerdote ; “Y también te hemos escrito (una selección) de obras de la Torah que consideramos importante, para el bien tuyo y de tu pueblo……. Haz caso de todas esas (regulaciones) y ora a Dios que pueda guiar tu decisión y mantener lejos de ti el consejo de Belial, de manera que puedas regocijarte al final de los tiempos reconociendo nuestras palabras….. que esto te sea contado como justicia”.

Esos críticos para quienes II y III Juan están a un nivel teológico más bajo y están caracterizadas por un endurecimiento en la tradición les hacen una injusticia. En esas pocas líneas no hay lugar para en buen razonamiento teológico. Más bien se puede ver en ellas cómo el cabeza de la escuela Joánica reacciona a amenazas reales. En III Juan la soberanía individual del anciano está claramente en evidencia. De manera muy personal, incluso pastoral, se le pide a Gayo que demuestre la autenticidad de su fe con la hospitalidad(10) hacia los itinerantes hermanos como “fieles obreros en la verdad”. La verdad dogmática y la existencia en la fe son inseparables en la escuela Joánica igual que en la proclamación Paulina.

La mala conducta de Diótrefes es descrita brevemente, demasiado brevemente, y el escritor no entra en ninguna otra polémica. Sin embargo, el anciano anuncia su visita, en la que confrontará a la persona en cuestión abiertamente con sus calumnias. El “ean eltho” “cuando vaya”, anuncia un firme propósito. No significa “si posiblemente fuese”. Esta intención y v.14, “Espero verte pronto”, que es más que una convención epistolar vacía, van juntas. Muestran que el escritor se siente preocupado completamente por la situación. Está indicando sus planes reales para un inminente futuro. La leyenda posterior en el siglo dos, tal y como aparece en los Hechos de Juan y en Clemente de Alejandría en el relato de la conversión de un ladrón por Juan, en la que se dice que ha nombrado obispos y ordenado comunidades, es también familiar con el Juan que viaja y visita las iglesias en Asia(11). Esto también es verdad respecto a Juan como autoridad rodeada de amigos y pupilos(12).

La aversión a escribir cartas expresada en la fórmula “Aunque tengo mucho que escribirte….”(III Juan 13; II Juan 129 muestra que era ciertamente un maestro de la palabra hablada, de la enseñanza oral, aunque no un bien entrenado escritor retórico. Esto también emerge de la simplicidad de su estilo en toda su obra. En vista de la expectativa del fin inminente, escribir durante el Cristianismo temprano era una medida ocasional y en él todo una excepción. No tenemos ningún otro escrito personal de los Doce, y lo mismo se aplica a todos los tempranos maestros Cristianos mencionados en Hechos y en las cartas de Pablo –a parte de Pablo-, Marcos, Lucas y Santiago. Solamente los Cristianos Gnósticos con un nivel de educación más alto rompieron la barrera y comenzaron una producción literaria más rica. En el siglo primero los escritos más tempranos Cristianos –con la excepción de Lucas- comprendían sólo un volumen cada uno. Basílides escribió una interpretación del Evangelio en veinticuatro volúmenes; Papias es el primer autor “ortodoxo” que escribió un Pentateuco, y le siguen Hegesipo, Apolinario de Hierápolis (Eusebio HE 4.2.7,1) e Ireneo. Debe haber una buena razón para la manera en la que, en la hipérbole del último versículo de Juan (21:25), se dirige una crítica a los libros opuestos a la enseñanza en la escuela Joánica. Pero incluso para el autor Papías, que escribió una obra de cinco volúmenes, la palabra perdurable y viviente era preferible a ningún escrito(13). Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que lo que nos es dado en los escritos del corpus Joánico es sólo una sombra del testimonio oral que el maestro daba en una escuela que probablemente existió unos treinta años o incluso más.

La carta que según el v.9 el anciano envió a Diótrefes y que provocó la hostilidad puede haber sido idéntica a II Juan. Posiblemente Diótrefes no estaba de acuerdo con la rigurosa actuación del anciano para con sus oponentes y por lo tanto hizo que la petición en II Juan 10 rebotara en su autor.

El hecho que el anciano escriba a Diótrefes y su comunidad y le envíe mensajeros sugiere que Diótrefes había estado anteriormente muy cercano a él y quizá perteneciera a un grupo anterior de sus pupilos. Esto explicaría también por qué el anciano, sin apoyo de institución eclesial, con una autoridad basada sólo en su simple reputación como testigo de Jesús y maestro probado durante muchos años, tiene la firme intención de dar una pública reprimenda a Diótrefes en su planeada visita.

Con todo esto la persona y función del anciano también sale más claramente al escenario. Durante largo tiempo ha sido reconocido cabeza de una escuela con localización fija –presumiblemente Éfeso(14); también es posible que el círculo más cercano de pupilos pueda al mismo tiempo representar la “comunidad” mencionada en v.6, la comunidad a la que los hermanos “dan testimonio” acerca de Gayo a su regreso(15). Envían mensajeros y reciben hermanos itinerantes. Estos predicadores Cristianos itinerantes, quienes no sólo viajaban en una provincia particular sino que algunas veces también viajaban de una gran ciudad a otra, eran garantes importantes de la unidad de la iglesia, aunque al mismo tiempo, como demuestra II Juan, podían ser fuente de peligros(16). En el caso de un profesor famoso y portador de la tradición como el “anciano” existía la posibilidad que visitantes individuales vinieran de lugares más lejanos, incluso cuando su actividad estuviera concentrada sobretodo en las densamente pobladas provincias de Asia. I Pedro y el corpus Joánico incluyendo el Apocalipsis de Juan con sus siete cartas, y poco después las cartas de Ignacio, la carta de Plinio a Trajano, las de Policarpo y las Epístolas Pastorales son evidencia contemporánea de que el Cristianismo pasó por una expansión exitosa en Asia Menor entre el 90 y el 110 d.C. Ya en tiempos de Constantino esta provincia tenía el porcentaje más alto de Cristianos. La amplia expansión del Cristianismo puede posiblemente remontarse a la actividad de este maestro carismático (y sus rivales).                   
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1.    (43)Hay abundante información bibliográfica en G. Wagner, “An Exegetical Bibliography of the New Testament, John and 1, 2, 3 John”, Macon, Ga. 1984, y en Lieu, “Epistles of John”(n.8), 230ff.
2.    (44)Con 219 palabras la carta es la obra más corta del Nuevo Testamento; con 245 palabras la segunda carta es un 11% más larga. Sin embargo, cuando llegamos al vocabulario la situación se invierte; aquí la tercera carta tiene un 9% de términos más, con 104 palabras; es más, con sus cuatro “hápax legomena” en el Nuevo Testamento tiene más que la primera y segunda cartas juntas. Dentro del corpus Joánico encontramos 17 palabras especiales contra 6 en la segunda carta. Esto está exclusivamente conectado con su carácter privado y no es argumento en el tema de la autoría.
3.    (45)Ver I Tim.. 1:2; Tito 1:4. La fórmula “verdadero hijo” es enfatizada. La cuádruple alusión como “querido” (agapetos) en III Juan 1,2,5,11 también señala hacia una relación íntima maestro-pupilo. En I Juan “agapetoi” aparece seis veces como manera de dirigirse. 
4.    (46)III Juan 15, cf. Juan 15:13-15; 11:11 y Lucas 12:4.
5.    (47)Juan 20:21; 17:18, 20.
6.    (48)Cf. I Juan 5:21; Apoc. 2:20. Es sorprendente que en el Cuarto Evangelio, aparte de los “Griegos” en 12:20 y 7:35, había posiblemente Judíos Greco-parlantes de la Diáspora que serían a los que se refiere, y Pilatos, que no puede ser ignorado, en contraste con los Evangelios Sinópticos no aparecen Gentiles, ni son las zonas o lugares Gentiles en Palestina mencionados. El “basilikos” en 4.46ff. no es un Gentil, en contraste con los paralelos en Mat. 8:5-13 y Lucas 7:1-10, sino un Judío, como oficial (de Antipas). Para Judaísmo ver Billerbeck 2, 421ff.: la participación en comidas paganas podía ser entendido como idolatría e ignorancia. Ver también el abundante material en 4, 366ff., 374ff. Los no-Judíos son los (ritualmente) impuros. Para una negación de aceptar comida de manos de un no-Judío ver Josefo, “Vita 14”. En la comunidad Joánica la purificación –que ya no es entendida de manera ritual- tiene lugar mediante la palabra de Jesús (Juan 15:3) o el bautismo (13:10f.) sin embargo, el problema de la impureza mediante contacto indirecto con la idolatría permanece(cf. Apoc. 2:14,20). La comida pagana está “ipso facto” bajo sospecha de estar conectada con la idolatría: cf. Bickerman, “Jews in the Greek Age”, 1988, 248ff., ver también Hechos 15:20,29. El problema era más complejo en el Cristianismo temprano de lo que nos parece desde una perspectiva Paulina. 
7.    (49)El término falta en el Evangelio y en la primera y segunda cartas, pero lo encontramos veinte veces en el Apocalipsis. La tercera carta lo usa tres veces: vv.6(plural), 9 y 10. Aquí la diferencia es visible entre el “lenguaje de la escuela” en el círculo Joánico con sus sello ideológico y lenguaje Cristiano en general, aunque por supuesto el anciano podía también hacer uso de este último cuando quisiera.
8.    (50)El mismo problema emerge en Roma, ver P. Lampe, “Die stadtrömischen Christen in den resten beiden Jahrhunderten”, WUNT 2.R 18, 1988, probablemente también en Antioquia: es precisamente por esta razón que Ignacio lucha tan fieramente diez o veinte años después para imponer el episcopado monárquico. Aún no había obispo monárquico ni siquiera en la comunidad de Filipo, a quien Policarpo escribe.
9.    (51)Cf. Juan 3:20f.; 5:29f.; 7:7; 8:39; 10:32; I Juan 2:11,29; 3:4,7f., 10,15.
10.  (53)La exégesis tardía de la iglesia temprana, que tuvo sus dificultades con esta carta, la apostolicidad de la cual era cuestionada. Ver J.A. Cramer, “Catenae Gaecorum patrum in Novum Testamentum VIII”, Oxford 1840; Hildesheim 1967, p. 149.
11.  (54)La formación de esta leyenda puede haber sido influenciada no solo por las siete cartas del Apocalipsis sino también por la segunda y tercera cartas.
12.  (55)Clemente de Alejandría, “Hypotyposes VI = Eusebio 6.14.7”; “Muratorian Canon”, 9ff.
13.  (56)Eusebio, HE 3.39.4. Cf. También Ireneo, “Ep. Ad Florinus”, en Eusebio, HE 5.20.7f.; tan influyente y longevo maestro y obispo como Policarpo escribió sólo un número de cartas a las comunidades y privadas individuales, de las que dos cartas a los Filipenses han sido conservadas(como una).
14.  (57)Gunther, CBQ 41, 1979, 601f., distorsiona completamente la situación al contrastar al anciano de II y III Juan con el vidente que escribe desde Patmos como hermano de las siete comunidades –entre las que está Éfeso a la cabeza- afirmando que Juan de Patmos no enseñaba en tanto que proto-arzobispo de Éfeso. Pero es tan  incierto, como que el anciano de las cartas de Juan “enseñase como proto-arzobispo de Alejandría!  Aquí Gunther está leyendo las posteriores concepciones de la leyenda de Juan en el texto. En la época de la escuela Joánica no había aún reconocimiento claro de un episcopado monárquico, menos aún había ningún “arzobispo”, ni en Asia Menor ni en ningún otro sitio. Sus pensamientos sobre la estructura de la comunidad en Egipto a finales del siglo I son mera especulación. Simplemente no sabemos nada de ellos. Policarpo, a quien cita como autoridad supra-regional, estuvo activo alrededor de una generación después de Juan. Su “influencia regional”, como la de Ignacio o Dionisio de Corinto, se fundaba en la fuerza de su personalidad, no en su ministerio local.
15.  (58)Probablemente encuentra una identidad de escuela y casa-comunidad en el “Acta Justini”: Justino fue condenado con seis compañeros mencionados por su nombre (y quizá otros más). A la pregunta del prefecto acerca del lugar de reunión Justino menciona su domicilio “sobre los baños de Myrtino”. “No conozco otro lugar de encuentro sino este”. “Y si alguien quería venir a mi, yo compartía con él las palabras de verdad”. Euelpisto de Capadocia replicó a la pregunta de quién le había enseñado: “Solía escuchar las palabras de Justino”, ver H. Musurillo, “The Ats of the Christian Martyrs”, Oxford 1972, 42ff., caps. 3-7, cf. También Hechos 19:9 con la adición del Codex D y otros testimonios en Occidente. Los “pupilos” de los maestros Cristiano-Gnósticos como Valentino o Marción antes de su ruptura con la iglesia y posteriormente la escuela “catequética” en Alejandría han de ser imaginadas con de manera similar.
16.  (59)Cf. Didache 12f. Se hace que el requerimiento de hospitalidad corresponda constantemente con esto, ver A. von Harnack, “The Expansion of Christianity in the First Three Centuries”, London 1904, I, 219-24, 435-44; también D. Gorce, “Gastfreundschaft”, RAC 8, 1972, 1016-1123 (1103ff.). Para los peligros ver también I Tim. 3:6 y la queja de Ireneo acerca de la conducta del Valentiniano Marcos y sus predicadores itinerantes como Gaulo, “Adv. Haer. 1.13.1ff., 4.6.7”. Para los Cristianos tempranos itinerantes ver Hengel, “Studies in Mark”(n.6), 80, 181 n.104.















lunes, 14 de enero de 2013

JUAN I


JUAN EL ANCIANO COMO AUTOR DE LA SEGUNDA Y TERCERA CARTAS
Una gran cantidad de fuentes hipotéticas, autores, redactores e incluso comunidades han sido creadas para adjudicarles los escritos de Juan, aunque los resultados difieren más que nunca.

R.E. Brown, el comentarista más significativo del corpus Joánico actualmente, conjetura a favor de cuatro diferentes “personajes Joánicos”: El discípulo amado como fuente de la tradición de Jesús; el evangelista; el presbítero como autor de las tres cartas; y el redactor final del Evangelio. Rudolf Bultmann incluso presupone siete o más personas(1). En este caso el tema sin resolver es la cuestión de cuantos individuos diferentes a finales del primer y comienzos del segundo siglo en Asia Menor pudieron ser fusionados juntos en uno, de manera que una o dos generaciones más tarde los Padres procedentes de Asia, como Ireneo y Polícrates (y sus informantes), conocían sólo al Juan que enseñaba en Efeso. Actualmente esta pregunta es respondida en referencia al círculo, escuela o comunidad Joánicas(2). Pero cuándo, dónde y cómo se produjo todo esto, y durante cuanto tiempo existió? Y por qué no tenemos referencia independiente respecto a esta escuela Joánica con su pluralidad de autores y maestros, como en el caso de la Academia de Platón o el Movimiento de Oxford en el siglo XIX, sino sólo de un Juan (aunque es verdad que de acuerdo con la tradición temprana estaba rodeado por un circulo de discípulos seguidores, pupilos y obispos)?(3). Si desconfiamos de Ireneo, que menciona a Policarpo y Papias, ningún nombre de maestro posterior proveniente de esta escuela nos es conocido. El Leucio mencionado por Epifanio es bastante legendario y de Gayo y Demetrio en la tercera carta sabemos poco más que sus nombres. No hay señal de una conexión directa-personal con Gnósticos posteriores, ni siquiera los Montanistas; todo lo que tenemos es el misterioso enemigo Cerinto.

Tuvo la escuela un fundador y líder o varios o quizá una sucesión de diferentes líderes, o tenía ésta forma de moderno colectivo de amigos y seguidores todos al mismo nivel? Cuál era su relación con las demás iglesias? Formaban ellos una secta periférica entusiasta o Gnostizante(4) o era ya una iglesia especial al estilo pre-Marcionita? Actualmente, cuando “ortodoxo” se ha convertido en un término más bien de abuso y “hereje” es más bien equivalente a “individualista” y “creativo” –en contraste con la iglesia institucionalizada de “mentalidad-estrecha” y “tozuda”- una interpretación semejante parece ser bastante atractiva. Pero si éste era el caso, cómo pudieron ser aceptados esos escritos por otras comunidades de la iglesia dominante y adquirir una tan amplia y profunda influencia ya en el siglo II? Finalmente, cómo todos esos diferentes escritores y redactores obtuvieron el nombre no-Griego de Juan?

1.    Después de todos los errores de la crítica radical desde F.C. Baur (dató el Evangelio cerca del 170, una fecha que posteriormente descendió al 140), hay que aceptar que Ireneo tiene bastante razón aquí. El Corpus Joánico fue difícilmente editado después del año 100 y seguramente no mucho tiempo antes.
2.    Hay actualmente más y más partidarios del punto de vista que el corpus fue realmente escrito en Asia Menor. Sobretodo las cartas. Los dos más tempranos testigos, de aproximadamente más de dos décadas después de la composición de la primera carta, Policarpo y Papias, son de Asia Menor, como lo es nuestro testigo clave, Ireneo. Además, los dos discípulos más importantes en la primera parte del Evangelio (caps. 1-12) tienen relación estrecha con Asia Menor en la posterior tradición. Se podría argumentar contra la equívoca objeción muy a menudo oída, o sea que nuestros testimonios acerca de Éfeso son más bien “tardíos”, que son más tempranos que cualquier otra cosa que sabemos acerca del origen geográfico de otros Evangelios. Además de Ireneo, otro testigo es Polícrates, nacido cerca del 125, y los Hechos de Juan escritos cerca del 150-160, que ofrecen testimonio indirecto. Éfeso es por lo tanto aún la hipótesis más probable(5).
3.    Otra columna fundacional nos la ofrece el nombre de Juan, que le da al “corpus” su unidad. El título del Evangelio, “euangelion kata Ioannen”, es ciertamente antiguo; se remonta a la redacción final y edición de la obra. En el caso de las cartas hay que asumir que las tres circularon juntas bajo el nombre de Juan como autor(6); una edición separada de la segunda y tercera carta, cada una de las cuales ocupa un hoja de papiro, es bastante improbable: nunca se habrían establecido en la iglesia en la forma de una sola hoja. De ahí el comentario que se repite una y otra vez, que la segunda y tercera carta eran pseudoepígrafas, sea bastante improbable. Es un milagro que a pesar del enigmático autor “ho presbyteros” y el insignificante contenido, estas dos cartas hayan sido conservadas. Un punto a favor de una publicación común es el uso de la primera y segunda carta en Ireneo, que las ve como una completa unidad(7). Incluso aunque la segunda y sobretodo la tercera carta no sean citadas por los padres, las tres cartas han sido conservadas en los conocidos manuscritos desde los grandes unciales del siglo cuarto, y también las encontramos en los manuscritos en Latín Antiguo. Probablemente fueron traducidas juntas al Latín alrededor del 200(8); las tres –o al menos dos de ellas- son mencionadas en el Canon Muratoriano. Presumiblemente la (primera) carta de Juan ya era llamada la carta “católica” en Asia Menor a finales del siglo segundo(9). Particularmente en vista a la manera tan natural como Ireneo usa la segunda carta como parte de la “epistula” del discípulo Juan no se puede evitar la cuestión de cómo vino a ser atribuida a Juan en particular. Sin embargo, de ninguna manera se puede pensar aquí “a priori” en el hijo de Zebedeo y el apóstol. El nombre “Ioannes” la forma Griega Johanan, es más bien extraña en la diáspora Judía del imperio Romano, pero es muy frecuente en la Palestina Judía.
4.    El título “IOANNOY” y la información única acerca del remitente, que él es “el anciano”, sugiere claramente una conexión con el “presbyteros Ioannes” en los fragmentos de Papías, aunque para los estudiosos actuales este punto, que era antes ampliamente aceptado, hoy sea pasado por alto. Habría que echar un vistazo más de cerca a la terminología de Papías. Usa “ho presbyteros” de manera bastante independiente no orientada hacia el tan extendido oficio Cristiano-Judío de presbítero(10), que tan a menudo encontramos en la literatura Cristiana de a finales del siglo primero y segundo (Santiago, Hechos, Epístolas Pastorales, I Pedro, I y II Clemente, Ignacio, Policarpo, Hermas). No hay mención de “ministros de la iglesia” en los fragmentos de la obra del Obispo de Hierapolis, una falta de interés que comparte con todo el corpus Joánico. Como en el Cuarto Evangelio, está interesado sólo en los “discípulos del Señor” y la “verdad” de la tradición que de ellos emana. Su terminología de “Aletheia”, verdad, aquí tiene conexiones con las cartas Joánicas(11). Por lo tanto parece ser un posterior brote, derivado de las tradiciones de la escuela Joánica.

Los “presbyteroi”, en plural, en Papías son los antiguos portadores de la tradición original: Tanto los discípulos inmediatos de Jesús y sus discípulos “los que siguieron a los ancianos”. En el fragmento de su prólogo no aclara la diferencia terminológica entre “apóstoles” –una palabra que él no usa en los fragmentos que sobreviven- y los posteriores “ancianos”(12). También da la impresión que aún tenía conexiones personales con éstos ancianos. “Juan el Anciano”, justo al final de su lista de discípulos, deja de usar esta terminología en plural; junto con Aristión es claramente distinguido de la lista previa mediante el uso del presente, “legousin”. Hay que señalar el hecho que Eusebio enfatizase que Papías en persona, “había oído a Aristion y al presbítero Juan con sus propios oídos”. Al final de su más bien superficial relato de la obra del Obispo de Hierapolis, Eusebio menciona a los dos portadores de la tradición de nuevo: Papías “relata los dichos del Señor obtenidos de Aristion o aprendidos directamente de Juan el anciano”(13). Inmediatamente después tiene su famosa nota acerca de Marcos con la introducción, “Esto también solía decir el anciano”(14); de nuevo la referencia es a Juan el anciano. El posterior uso de “el” anciano o “ancianos” después de Papías para con los maestros y portadores de la tradición antigua, es limitado a unos pocos autores –Ireneo, Clemente de Alejandría e Hipólito- y depende formalmente de Papías, aunque su significado ha cambiando un tanto. Los posteriores “presbíteros” ya no son los discípulos del Señor, ninguno de ellos es llamado “ho presbyteros” seguido de su nombre personal, y ninguno de ellos se introduce a sí mismo como “ho presbyteros”. El término tiene más de un significado colectivo, incluso cuando se refiere a un solo individúo como Policarpo o Panteno(15).

El uso del singular “ho presbyteros Ioannes”, y “mathethes tou kyriou”, “el anciano Juan, discípulo del Señor” más bien como título fijo, difiere de manera única de este posterior significado general y también del plural “hoi presbyteroi” en el mismo Papías. Papías debe haber mencionado a éste particular “anciano” a menudo en su obra. La tradición de Marcos y Pedro, y lo que sigue en Mateo, muestra que están en deuda con él respecto a información importante. Así, el título para ésta persona tan particular fue fijado de manera que pudiese ser usado en sí mismo, “ho presbyteros” incluso sin tener que añadir el nombre.

JUAN II y III
Hay una situación muy similar en Juan II y III, donde el extraño uso absoluto de “el anciano”, “ho presbyteros”, como designación de uno mismo en el precepto no tiene paralelo en el Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos. La única excepción es la única nota acerca de Marcos en Papías. Evidentemente cada uno sabía quién era este anciano sin ninguna otra explicación. Aquí también tenemos un origen Judío: “el anciano” (haz-zaqen) era un título honorífico que se otorgaba a grandes maestros Judíos antes de los 70 como en el caso de Hillel, Shammai y Gamaliel I cuando ya eran bastante ancianos. Rabban Gamaliel I en particular fue posteriormente llamado “el viejo” para distinguirlo de su nieto. Probablemente a Juan el anciano le fue dado este nombre por su edad avanzada para distinguirlo del hijo de Zebedeo, quien en este tiempo ya había probablemente fallecido. La identificación de A. Schlatter y B.W. Bacon del “anciano Juan” en Papías con el por otro lado desconocido Juan en la lista de quince “obispos de Jerusalem” dada por Hegesipo está bastante fuera de lugar. Por qué debería Papías, como obispo de Frigia, haber tenido algún interés en semejante remoto e insignificante personaje?(16). En contra, este “anciano” Juan en Papías era un maestro importante y mediador de la tradición más temprana de quien se decía había sido discípulo de Jesús. Esto apunta hacia una edad relativamente muy avanzada y un largo periodo de actividad. Papías lo sitúa al final de su narrativa porque se siente dependiente de él de manera muy especial. El que cite tantas tradiciones del desconocido Aristión e incluso más de Juan el anciano es al mismo tiempo señal de una proximidad relativa y también de un interés personal que bien podría estar basado en el hecho que él era uno de sus pupilos.

En el “anciano” de Juan II y III tenemos de manera similar a un maestro con autoridad considerable, no ligado a una sola comunidad aunque está en posición de dar instrucciones a las iglesias, que de él dependen(17). Cuando en III Juan cuenta a Gayo entre sus “hijos” (v.4), como en el Judaísmo esto apunta a una relación maestro-pupilo(18), y la advertencia en II Juan 8, “estad atentos para no perder el fruto de vuestro trabajo”(19), contiene una referencia a una actividad misionera exitosa durante un largo periodo y más allá de los límites de su propia comunidad. Esto concuerda con la referencia a planes de viajes en ambas cartas y el intercambio de mensajeros en la tercera carta(20).

Si hubiese que hablar de una escuela Joánica, entonces aquí estaríamos oyendo al autoritativo “cabeza de la escuela”; sólo él merecería la única designación de “el anciano”. Que ya no es un hombre en la flor de la vida, sino un anciano, lo apoya el hecho que tiene pupilos (III Juan 4) y se dirige a su “escuela” (o comunidad) en la primera carta como a sus “niños pequeños” –Hijitos. Tenemos la misma fórmula en boca del Jesús Joánico en tanto que autoridad fundamental(21).

Judith Lieu nos ofrece otro cuadro en sus investigaciones de las cartas II y III. Describe al autor de la tercera carta como representante tardío de la tradición Joánica que está apartado de lejos del vibrante origen de la escuela y termina en un callejón sin salida(22). Pero se pueden sacar semejantes conclusiones de una o dos hojas de papiro (postales, en términos modernos)? La conservación de las dos cartas se hace pues totalmente inexplicable. Así, para J. Lieu su aceptación por la gran iglesia en su canon de escritura se convierte en un ejemplo de “aquellas enigmáticas ironías” que estrechan la imaginación tanto del historiador como del teólogo(23). Por mi parte creo que se puede ver en su contenido y recepción por la iglesia mucha más consistencia genuina Joánica que casual ironía histórica, dado que en las dos breves cartas encontramos de manera más “privada” la persona autoritativa detrás del corpus Joánico, que en el Evangelio y la primera carta permanece invisible. Encontramos un comparablemente autoritativo “nosotros” para con el líder de un grupo religioso en la carta no publicada del Maestro de Justicia al Sumo Sacerdote en Jerusalem, en la cual el Maestro ofrece explicaciones acerca de la separación de sus seguidores, “Nosotros te hemos escrito (aquí)”, “porque hemos notado”, pero también “nosotros nos hemos separado de la mayoría de la gente….”(24).

Esta autoridad soberana del “anciano” no fue adquirida en un corto periodo de tiempo; presupone una larga actividad. Pero si es Éfeso, la gran metrópolis de Asia Menor, el lugar más probable como lugar de origen de las cartas, entonces es difícil no ver por qué éste mismo “anciano” de la segunda y tercera carta de Juan no sería idéntico con el único Juan el anciano mencionado por Papías el Obispo de Hierápolis en Asia Menor, que escribió aproximadamente una generación después que esas cartas hubiesen sido enviadas.  
                          
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1.  R.E. Brown, “The Epistles of John”, AB 30, 182, 30n. 71; cf. Id., “The Community of the Beloved Disciple”, New York, Ramsey and Toronto 1979. En este caso el vidente de Patmos sería un quinto personaje Joánico. Para Bultmann ver sus comentarios sobre el Evangelio y cartas: en el Evangelio tenemos los discursos apocalípticos y fuente de las señales, el evangelista y el redactor de eclesial (y posiblemente varios otros); en la primera carta el autor de la obra original, el autor real y un redactor de la iglesia, y también el desconocido “anciano” de la tercera carta y el falsificador de la segunda.
2.  R.A. Culpepper, “The Johannine School”, SBL Diss.Ser. 26, 1975; O. Cullmann, “The Johannine Circle”, London y Philadelphia 1976; un punto de vista particularmente valiente toma G. Richter, “Zum gemeindebildenden Element in den johanneischen Schriften”, en id., “Studien zum Johannesevangelium”, ed. J. Hainz, BU 13, 1977, 383-414: “Aunque Käsemann y Schweizer son también muy poco críticos al no reconocer la pluralidad del término “comunidad Joánica”. Las diferencias teológicas demostradas por Richter son artificiales, algunas veces arbitrarias e icomprobables. En su estudio literario original, “Anatomy of the Fourth Gospel”, Philadelphia 1983, Culpepper demuestra la asombrosa unidad literaria del Evangelio, a pesar de las hipótesis de la escuela.
3.  Muratorian Canon 10: “cohortantibus condescipulis et eps” (=episcopis) suis; Clemente de Alejandría, “Hypotyposes VI” = Eusebio, HE 6.14.7: animado por sus amigos o (pupilos); Jerónimo, “De vir. Inl. 9: “rogatus ab Asiae episcopis; Prólogo al Cuarto Evangelio (Aland, “Synopsis”, 546): “coactus esta b ómnibus paene tunc Asiae episcopis et multarum ecclesiarum legationibus; Prólogo monarquiano (ibid., 538): “convocatis discipulis suis in Epheso”. Etc.
4.  E. Käsemann, “The Testament of Jesus”, London y Philadelphia 1968, 39, ve en esto “un conventículo…. Desplazado a la periferia de la iglesia”. En la cuarta edición en Alemán (Jesu letzter Wille nach Johannes 17”, Tübingen 1980, 87) añade que la cristología del Evangelio sugiere un “grupo especial de la iglesia”. Esta teoría del conventículo contradice la enorme influencia de un Evangelio tan tardío tan pronto como en el siglo II.
5.  Hay poco para apoyar la derivación de Siria tan popular hoy. Sobre todo, en completo contraste con Asia Menor, el Evangelio no se puede decir haya tenido ningún particular efecto allí. La hipótesis de K. Wengst, “Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation”, BThSt 5, Neukirchen 1983, que fue escrito durante el reinado de Agripa II en el norte de Transjordania no tiene fundamento alguno en el Evangelio. Alejandría es un lugar más probable. Se ha conjeturado que el Evangelio tuvo allí su origen, ver John J. Gunther, “The Alexandrian Gospel”, CBQ 41, 1979, 581-603. Sin embargo conecta su conjetura con la absurda hipótesis que el discípulo amado era hermano de Jesús, “The Relation of the Beloved Disciple to the Twelve”, ThZ 37, 1981, 129-48. H.C. Shape, “The Fourth Gospel, Ephesus and Alexandria”, intenta un compromiso: “Que el autor pertenecía a una iglesia que tenía cercanas relaciones con Alejandría, que vino desde Alejandría a Éfeso informado por la obra de Filón y que….. mediante esta conexión, su evangelio vino a ser conocido en Alejandría en una fecha temprana”. Sin embargo, si vino de allí habría que esperar de alguna manera tradiciones de Egipto acerca del autor y su escuela. Pero no hay nada de esto. Ni los autores Gnósticos como Basilides y su escuela, ni Valentino y la rama Oriental de su escuela, ni Clemente de Alejandría, que se basa en el informe de Juan de Éfeso de una tradición más temprana da pista alguna. No se puede explicar este silencio, como hace Gunther y otros, diciendo que toda la información se perdió como resultado de la rebelión Judía en 115-17. Fueron precisamente los grupos Gnósticos los que parecen haber sobrevivido a la catástrofe. La evidencia de los papiros poco nos dice, porque solamente se conservaron en Egipto. El Cuarto Evangelio no estuvo menos difundido en Asia Menor en el siglo segundo que en Egipto. La supuesta carta de Clemente de Alejandría con el Evangelio Secreto de Marcos solo conoce la tradición Alejandrina acerca de Marcos.
6.  El tema de los títulos de los libros en el Nuevo Testamento ha sido completamente ignorado por los estudiosos. Este es el caso con la Vulgata –que no contiene evidencia- donde son bastante secundarios y muy tardíos. Sin embargo, la “clara” tradición temprana de los títulos señala en dirección opuesta. Contra el muy ampliamente difundido punto de vista que la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento circulaban anónimamente hay que contraponer el hecho que en este caso habría que esperar una gran variedad de títulos, dada la excelente tradición de los textos, dado que por razones prácticas a esos escritos anónimos leídos en el culto “se les tendría que haber dado un título” en las diferentes librerías de la comunidad. Las comunidades ciertamente querían saber qué texto estaba siendo leído. Ni estaban completamente desinteresados en el nombre del autor. Y es precisamente esta multiplicidad, necesaria en el caso de una adición secundaria en una variedad de comunidades, la que no puede ser demostrada en el Nuevo Testamento. Además donde un escrito circulaba anónimamente, como por ejemplo Hebreos, que probablemente fue incorporado al corpus Paulino con este título, no le fue añadido el nombre del autor posteriormente, ver Hengel, “Studies in the Gospel of Mark”, London and Philadelphia 1985, 64-68; 162-83. Esto significa que en la práctica el dar un título –posiblemente uno pseudoepigrápfico- estaba asociado con la redacción final y envío a otras comunidades. Escritos completamente anónimos no eran muy populares y eran vistos con desconfianza.
7.  Ireneo cita las cartas cinco veces: la primera, tres veces; la segunda, dos (el Evangelio unas veinte veces y el Apocalipsis más de diez veces): Adv.haer. 1.16.3 = II Juan 11; 3.16.5, cita de Juan 20:31; I Juan 2:18-22 (in epístola sua), poco después (3.16.8) una cita de Ii Juan 7f. (in preadicta epistola). En otras palabras, Ireneo ve la primera y segunda carta como una unidad. Esto recuerda la combinación de la primera y segunda carta de Policarpo en una. La razón porque la tercera carta era tan poco usada en la iglesia temprana está conectada con su contenido teológico y fundamentalmente “privado-confidencial” deficiente. Para qué propósito citarla?  Era poco apropiada incluso para una lectura litúrgica. Además, para un “apóstol” la situación descrita en ella parecía muy dolorosa. Creo que las cartas fueron editadas juntas y al principio vistas en parte como una unidad.
8.  Para la atestación y “canonización” de la segunda y tercera carta ver J. Lieu, “The Second and Third Epistles of John: History and Background. Studies in the NT and its World,” 1986, 5-36. Para la Vetus Latina ver W. Thiele, “Wortschatzuntersuchungen zu den lateinischen Texten der Johannesbriefe” AGLB 2, 1958, 42; id., VL, “Epistulae Catholicae” 26, 1, 87ff. El vocabulario de la Vetus Latina de las cartas más cortas de Juan tiene un sello anticuario debido a que “los textos no fueron tan trabajados” como en 1 Juan. Evidentemente eran vistos como un apéndice teológicamente insignificante de la primera carta.
9.  Para la mención de las tres cartas en el “Canon Muratoniano”, 26ff., 68ff., ver las sugerencias para una solución en Lieu, “Epistles of John” 20ff., y especialmente 23 n.62 de P. Katz, JTS NS 8, 1957, 273f. C.F.D. Moule, “The Birth of the New Testamente”, London 1962 n.1, donde el texto original presupondría tres cartas. Hacia el 197 d.C. el anti-Montanista Apolonio se queja que el Montanista Temisón ha “compuesto una carta Católica en imitación de la del apóstol”(Eusebio, HE5.18.5). El apóstol es probablemente Juan; o sea su carta es evidentemente descrita como “católica” en Asia Menor en las últimas décadas del siglo segundo.
10.Comparar la fundamental investigación de D.J. Chapman, “John the Presbyter and the Fourth Gospel”, Oxford 1911, aunque contradice su propia conclusión identificando finalmente al “presbítero Juan” con el hijo de Zebedeo y el apóstol. Para el que envió las cartas ver Lieu, “Epistles of John” (n.8), 52-63, aunque a pesar de todo falla en reconocer la singularidad de esta terminología en Juan II y III y Papías. Más recientemente Udo Schnelle, “Antidoketische Christologie im Johannesevangelium”, FRLANT 144, 1987, 60, argumenta a favor de la identificación.
11.En la primera parte del prólogo de Papías, antes de la lista de discípulos (Eusebio, HE 3.39.4), “Aletheia” aparece dos veces y “télete” una. Papías no está contento con aquellos que enseñan extraños mandamientos de memoria sino con los mandamientos dados por el Señor acerca de la fe, que proceden de la misma verdad.
12.okVer Chapman, “John the Presbyter” (n.10), 9ff., aunque quiere distinguir entre presbíteros y discípulos, reconoce que la solución más simple es identificar “las palabras de los presbíteros” y “lo que dijo Andrés”. Cf. D.G. Deeks, ExpT 88, 1976/7, 297: “la interpretación más natural de las cláusulas…….. es que presbítero y discípulo del Señor son sinónimos”. 
13.Eusebio, HE 3.39.14.
14.Aquí tenemos el paralelo más cercano al “ho presbyteros” en el precepto de Juan II y III.
15.Ver G.W.H. Lampe, “A Patristic Greek Lexicon”, Oxford 1969, 1129-31.
16.Billerbeck 2 (n.16), 636ff.: Gamaliel I; E. Schürer, “Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi” II, 1907, 425 nn.30,35. Para el “obispo” Juan en Jerusalem ver A. Schlatter, “Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70 bis 130” (primera publicación en 1898).
17.Ver A. von Harnack, “Das Wir in den Johanneischen Schriften, SPAW.PH 1923, 96-113 = Kleine Schriften zur Alten Kirche”, Leipzig 1980, 2, 626-43. Está claro por el “nosotros” en Juan III 9,10,12 que el autor “también se refiere a su persona y autoridad como equivalente a la de la comunidad de creyentes”.
18.ver Billerbeck 2,559 sobre Juan 13:33: “discurso frecuente del maestro a sus pupilos”. Cf. 3,331, 341. Hay aquí un pequeño paralelo del “nosotros” que subyace a la autoridad del autor, la designación de “pupilos” como “paides” y de los portadores de la tradición como “hombres ancianos” en el “Vitae Prophetarum” en la introducción a la “leyenda” del transporte de los huesos de Jeremías a Alejandría (Vitae Proph. 2.5, ed. T. Schermann, “Prophetarum Vitae fabulosae….”, Leipzig 1907, 71.12f.; 61.22f.; 44.16f).
19.Contra Harnack, “Das Wir” (n.17), 97 = 627.
20.Esas referencias no han de ser puestas de lado como epistolarios que no dicen nada. En ambas breves cartas el autor usa algunas veces lenguaje estereotipado, aunque esto no indica que no quiera decir lo que está diciendo: cf. 1 Cor. 15:10; Gál. 4:11; Fil. 2:16.
21.III Juan 4; I Juan 2:1,12,28; 3:7,18; 5:21; Juan 13:33; I Juan 2:18; 3:7; Juan 21:5. Ver G. Hoffmann, “Das Johannesevangelium als Alterswerk”, Gütersloh 1933, 182f.
22.Lieu, “Epistles of John” (n.8), 148-65: “Ambas Epístolas pueden también conocer el Evangelio o al menos algún material dentro de este, aunque no están moldeadas por su teología. Quizá….. no todos comprendieron el Cuarto Evangelio….. incluso dentro de su propia comunidad. No se puede excluir la posibilidad que “históricamente” junto a Juan II y III la teología Joánica no siguiera un camino recto”. Se puede aniquilar teológicamente y moralmente a un autor desconocido sobre el fundamento de dos postales?
23.Lieu, “Epistles of John”(n.8), 165.
24.E. Qimron y J. Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, “The Israel Museum Journal 4”, Spring 1985, 9-12.