EL RELATO DE LA CAÍDA Y SU EXÉGESIS
El punto de comienzo de las doctrinas Cristianas de la Caída y el Pecado Original es sin duda la narrativa del tercer capítulo del libro del Génesis. Las enseñanzas de San Pablo referentes a la conexión del pecado y la muerte del ser humano con la trasgresión de Adán es una de las varias interpretaciones posibles de esta narrativa a la que se llegó después de algunos siglos de exégesis y reflexión Judía. La más definida doctrina de San Agustín es una forma desarrollada de una de las posibles interpretaciones de las afirmaciones de San Pablo, a las que se llegó después de varios siglos de especulación Cristiana. El registro que tanto los Apóstoles como los Padres de Occidente trataron como esencial un relato de hechos históricos fue para cada uno la fuente y fundamento últimos de sus puntos de vista respecto al origen y universalidad de la pecaminosidad humana.
Pero este relato del Antiguo Testamento implica un curso previo de desarrollo en el pensamiento teológico mucho más grande en duración que aquellos que fueron subsecuentemente alanzados, partiendo de la narrativa bíblica como punto de partida, las más complejas teorías posteriores a la Reforma respecto a la naturaleza caída y no caída. No se puede asumir hoy día, a la luz del conocimiento obtenido mediante la mitología comparativa y las ciencias prehistóricas, que el tercer capítulo del Génesis nos suministre el relato de una revelación de hecho histórico, dado por la divinidad en un tiempo definido, o con un relato cuya forma y detalles fueron completamente la creación de la imaginación inspirada de los escritores. Trazar la historia de la doctrina de la Caída, aunque se usen los primeros capítulos del Génesis como punto de partida han de retroceder desde su narrativa hacia las fuentes mitológicas, e incluso, tan lejos como sea posible, a las condiciones psicológicas para el origen de estas fuentes, así como hacia adelante hacia su desarrollo.
La historia del Paraíso pertenece a la llamada narrativa Yahvista o, al llamado documento profético(J). Se cree que parte de fuentes más antiguas que el documento Elohista(E), con el cual está mezclado. El tiempo en el que fue escrito el relato Yahvista, y la duración de del periodo en el que fue puesta por escrito no ha podido ser confirmado con certeza, aún se especula con ello. Se han dado varias fecha entre el 900 y 700 a.C.. El relato Yahvista, como documento escrito, es cronológicamente anterior al periodo de los profetas. Por otro lado no hay suficientes pruebas de la influencia de los escritos proféticos sobre J como para creer que este documento no pudiese haber existido antes de la época de Amos y Oseas. Al contrario, no es difícil estimar la diferencia entre la fuente Jahvista y los libros proféticos más tempranos en lo que concierne a la posición en la escala de progreso en la reflexión ética, religiosa, y teológica. De acuerdo a este estándar el escrito Yahvista, parece ser, es más primitivo.
Hay que señalar también, para ilustrar esta afirmación, la cruda ingenuidad de la descripción de Yahvé por parte de J. Yahvé es representado con características humanas. Pasea por el jardín para disfrutar del frescor de la tarde. Hace vestidos para Adán y Eva; le complace el olor del sacrificio de Noé. Es más sabio que el ser humano, aunque su conocimiento es limitado; desciende para inspeccionar la Torre de Babel y asegurarse mediante su propia investigación si la maldad de Sodoma es tan grande como ha oído. Se le atribuyen a Yahvé muchos valores éticos; aunque su carácter aún no es perfecto moralmente. Yahvé se muestra celoso de la violación de Sus prerrogativas respecto al conocimiento e inmortalidad. Yahvé es retratado de manera antropomórfica. Este antropomorfismo es diferente del de, por ejemplo, Amos, el cual es un expediente necesario para la descripción de Yahvé como un Ser personal. La narrativa de J es la expresión más bien de una etapa definida del pensamiento teológico, más allá de la cual avanzaron los profetas. No hay en la fuente J ninguna desaprobación respecto a la reverencia de “lugares sagrados”, árboles sagrados y pozos, y restos similares del culto Israelita a la Naturaleza, como los que fueron vehemente criticados como no espirituales por los profetas. Estas narrativas evidencian una simplicidad tal en la tolerancia respecto a la moralidad y religión antigua que habría sido imposible si estas hubieran sido la creación literaria de escritores imbuidos con las severas ideas éticas monoteístas que caracteriza el mensaje de los profetas. La historia de J exhibe mucho de la moral profética en cuanto al tratamiento del pecado. Por ejemplo, el punto de vista del pensamiento moral temprano Hebreo según el cual el pecado es la brecha de la costumbre humano, o un mal involuntario es dejado atrás. El pecado, en el relato del Paraíso, es una cuestión de lo que podríamos llamar la relación de la voluntad y la consciencia en su relación con Dios, una transgresión deliberada de un mandamiento divino, este es el punto de vista de los profetas. Aunque no hay razón para asumir una influencia profética, más bien habría que postular que las elevadas ideas de los profetas se habrían estado desarrollando en las mentes de individuos que les precedieron. Habría que observar también que las tradiciones tomadas prestadas e incorporadas en esta fuente han sido ampliamente purificadas de sus elementos mitológicas. Estas historias forasteras fueron modificadas en su ethos y adaptadas al propósito de la teología del escritor. Esta auto-purificación de la religión Hebrea habría sido, sin duda, un proceso que tuvo lugar antes del periodo de los profetas.
Es muy probable que las narrativas contenidas en J sean mucho más antiguas que el documento mismo, reflejando el pensamiento religioso de Israel mucho antes de los profetas. Se podría añadir que el relato Yahvista (J) habría de ser visto como una colección de elementos de folclore e historia, como el producto de una escuela de escritores.
Adoptando la sugerencia de Wellhausen, Budde fue el primero en señalar la existencia de diferentes fuentes en J, siendo seguido por la mayoría de otros críticos. Pero a pesar de ser incompletamente homogénea en estructura, el documento J, cuando es considerado en relación al Elohista, ha sido generalmente considerado ser una unidad distinguida en gran parte por un estilo característico y otros rasgos. Su estilo literario es simple, incisivo y vívido; y el mérito artístico de algunas de sus historias, las cuales presentan un cuadro muy acabado usando unas cuantos retoques concretos, es de un alto nivel. El relato de la tentación y transgresión en el Edén es considerado a menudo, visto desde este punto de vista, como una perla de la literatura Hebrea.
El comentario de Gunkel sobre el Génesis, el cual representa la tendencia de métodos de investigación que serán probablemente usados en el futuro inmediato, los símbolos J, E, etc., se mantienen; pero dejan de representar a escritores o compositores individuales: representan colecciones de tradiciones orales, agremios en lugar de una sola persona. Pero por muy amplia que haya sido la parte que haya jugado la tradición oral de las sagasdel Génesis al otorgarle forma dramática, y por muy grande que haya sido la reverencia de los coleccionistas respecto a este venerable material que otorgó la tradición, hay pruebas de que aquellos que finalmente la pusieron en los registros escritos que hemos heredado trataron libremente con ella respecto a la purga y adaptación a un propósito moral y religioso, y por lo tanto estamparon en esta sus respectivas individualidades.
Pero cuál era el significado que el autor literario, el individuo que le dio en su forma actual, intentaba transmitir a los contemporáneos del periodo temprano profético o pre-profético? Es desde el punto de vista de aquella época que la narrativa Yahvista ha de ser leída. Es por lo tanto importante poner de lado cualquier punto de vista o doctrina que queramos asociar con su contenido, las cuales inevitablemente transmiten su color a sus afirmaciones, recordando que lo que entendían los autores del Nuevo Testamento o la patrística referente a este relato sólo nos deja estimar lo que para ellos significaba, no lo que implicaba para su copilador o la generación a la que iba dirigido.
De acuerdo con la interpretación que ha sido adoptada generalmente, la historia es primariamente un relato de una caída de la raza humana a través de los Primeros Padres, no es meramente un relato de la entrada histórica del pecado en el mundo sino también una explicación del origen y universalidad de la pecaminosidad en la humanidad.
Tampoco hay indicios, en el pasaje, de que la condición moral de Adán fuese fundamentalmente (i.e. ontológicamente) alterada mediante este acto de desobediencia. La única alusión al estado original de nuestros primeros padres, cuando se les atribuye ausencia de vergüenza por su desnudez, implica por sí misma que compartían la ignorancia de la niñez, o que no tenían ni siquiera las característica más elementales de civilización. La narrativa también conecta el despertar de la vergüenza no en el sentido de culpa, sino con la adquisición del conocimiento debido a las mágicas virtudes del árbol. Y los cambios a que da lugar el castigo de la transgresión son físicos, las enfermedades de la vida humana. No hay implicación de que Adán fuese diferente a ningún otro hombre en lo que concierne a la capacidad de integridad o a su relación con Dios, o que la naturaleza fuese pervertida por un acto de desobediencia. La idea de que su pecado era la fuente de la pecaminosidad de las siguientes generaciones, es una idea ausente en la narrativa, una idea extraña al pensamiento profético y pre-profético durante el Antiguo Testamento. Pues aunque la fuente Yahvista enfatiza la seriedad y difusión general del pecado, aún no tienen un sentido adecuado de la absoluta universalidad del pecado, como lo fue en épocas posteriores. Ni tiene sentido la inferencia que asigna a la caída de Adán una influencia de deterioro sobre la capacidad de libre elección de su posteridad. El pecado de Caín no es explicado de esta manera, sino que toda la culpa y responsabilidad es puesta sobre el pecador mismo. El pecado es personificado y comparado a una fiera que acecha a su presa; pero se le dice a Caín que ha de dominarlo. Si la pecaminosidad es relacionada con una imaginación mala, no es adscrita a lo que llamamos la naturaleza mala del corazón del individuo. Estamos aún muy lejos de la doctrina Judía del yezer hara. Finalmente hay que señalar que la primera transgresión no sólo no es tratada como diferente en importancia respecto a las demás, como si fuera la catástrofe más importante, sino simplemente como la primera de unas series cuyos miembros están organizados en orden o magnitud ascendente: la desobediencia de los primeros padres, el fratricidio de su hijo, la ferocidad de Lamech, la corrupción general que dio lugar al diluvio(1).
Hay que concluir que la historia en Gén. 3, no intentaba mediante su último copilador ofrecer una explicación de la causa de la universalidad del pecado. Lo que ofrece es un relato del comienzo del pecado. Se asume la capacidad humana de pecar desde el comienzo. Posteriormente la literatura Hebrea, como se verá, apoya esta conclusión sugiriendo que en la época en que se produjo el texto de J, el tiempo no estaba lo suficientemente maduro para reflexiones tan avanzadas. El escritor Jahvista, hay que decir, no tenía una doctrina de la caída de la raza de Adán como causa del mal en la posteridad de Adán.
La narrativa intentaba primariamenteofrecer una descripción de la entrada del pecado en el mundo más que una explicación de los males de la vida, que están, como en otras muchas leyendas, asociados con la búsqueda del conocimiento y la civilización. Quizá, después de todo, su principal enseñanza moral es que los males humanos son la consecuencia del pecado(2). Las dificultades de los humanos están relacionadas con el pecado; Adán y Eva transgredieron concientemente un mandamiento divino, Eva admitió haber sido seducida.
El escritos impartió un tono moral a su relato que es posible faltara en un estado más temprano; pero, a juzgar por la estructura de su drama, su interés se centra más en los males físicos de la vida que en la causa moral a la que son atribuidos. Es mucho más razonable asociar el relato con el tipo de historias llamadas leyendas culturales, y considerarlo como parte de la historia del crecimiento de la civilización visto desde el punto de vista religioso. Surge así la pregunta: Cuál fue la naturaleza del acto en que consistió la transgresión? –una pregunta que a su vez depende de la interpretación que se le dé al “árbol del conocimiento del bien y del mal”.
Wellhausen realiza un nuevo comienzo en la exégesis de Gen. 3 rechazando el punto de vista de que el comer del árbol prohibido del conocimiento intentaba representar el medio mediante el cual el ser humano adquirió determinación moral, el despertar de la conciencia, o el conocimiento de la diferencia entre la virtud y el pecado. El conocimiento que el narrador entiende que Adán y Eva obtuvieron, y por la adquisición del cual fueron castigados, dice Wellhausen, pudo posiblemente no ser el conocimiento moral. La posesión de este ya es presupuesta en cuanto la narrativa representa al hombre y la mujer comprendiendo de antemano la diferencia entre la obediencia y la desobediencia. Dios difícilmente podía ser visto por el escritor como queriendo impedir este tipo de conocimiento por parte del hombre. Es, al contrario, el conocimiento general, o intelectual, el que está aquí prohibido, el que representa al hombre deseando poseer. Conocimiento que, en sentido más elevado, sólo pertenece a Dios, y al tratar de apropiarse de este el hombre es visto como traspasando sus límites de su naturaleza, tratando de apropiarse de las prerrogativas divinas, tratando de ser independiente e igual a Dios. Es el conocimiento de los secretos del mundo, el conocimiento que es poder, el cual, al mismo tiempo, involucra una ruptura con el estado natural. Wellhausen también busca justificar esta conclusión señalando que el sentido primario de las palabras Hebreas “bien” y “mal” es “benéfico” y “dañino”; y es en este sentido que considera su uso en este pasaje.
El conocimiento otorgado por el árbol difícilmente podía ser el discernimiento moral del bien y del mal. Esto no hacía al ser humano un rival peligroso de Dios. El conocimiento, además, estaba absolutamente prohibido, y la analogía con el árbol de la vida requiere que solamente podía ser adquirido comiendo el fruto prohibido, no mediante la disciplina moral que implicaba resistir la tentación. Se podría concluir que el conocimiento del bien y del mal del que se habla en esta narrativa es, como mantenía Wellhausen, el conocimiento que al ser humano más o menos señor de la Naturaleza, la sabiduría que hace uso de las fuerzas de la naturaleza por parte de los humanos. Por lo tanto la historia del Paraíso intenta conectar los elementos dolorosos de la vida humana con la sed de progreso en el conocimiento y la cultura, y al mismo tiempo, en armonía con la naciente ética de religión Hebrea, identifica la transición de la ignorancia a la inteligencia, porque esto, a su vez, fue conectado con los males físicos, con la transición de la inocencia a la culpa. Esta lectura de la narrativa involucra la representación de Yahvé como hostil al desarrollo intelectual del ser humano. Idea que está en armonía con la teología rudimentaria de la época a la que pertenece la narrativa en su forma oral más temprana. Yahvé no es, para los antiguos escritores Hebreos, tan exaltado por encima del hombre como para ser omnisciente en el sentido de conocer sin la necesidad de aprender, o superior a la necesidad de salvaguardar Su supremacía respecto a la fuerza y longevidad, igual que respecto al conocimiento del que se dice hace el hombre “semejante a Dios”. El significado original del relato, o uno de los hilos de los elementos que lo componen, se manifiesta en el versículo que asigna temor, dentro del círculo divino, a que el hombre se convierta en un poder rival como razón para la expulsión del Paraíso, y por consiguiente la prohibición del árbol del conocimiento.
El narrador evidentemente asume sin cuestionarla la justicia del resentimiento divino, está de acuerdo con el castigo del los pecadores, y atribuye a Adán y Eva la misma culpable intención que la de los constructores de la torre de Babel. Su acción refleja una errónea independencia de Dios, que había preparado el mundo y el Paraíso especialmente para el hombre, y habría continuado asegurando la felicidad humana si no hubieran traspasado los límites dentro de los cuales, de acuerdo con el pensamiento de una edad remota, el desarrollo de la humanidad estaba previsto. Pero la idea del fuerte resentimiento de Yahvé respecto a cualquier tipo de exaltación humana contra Él, o de traspasar Sus divinas prerrogativas, es evidente en muchos escritos del Antiguo Testamento, según el cual el orgullo y auto-dependencia constituye la esencia del pecado(3). Si el resentimiento respecto al progreso humano en el conocimiento nos parece un pensamiento imposible de atribuir al escritor del Génesis 3, hemos de tener en mente, en adición a la crudeza de esta teología, y la existencia en otras partes del Antiguo Testamento, de ideas que reflejan cierto acercamiento a aquello que pensamos inaceptable, el hecho que el escritor era probablemente el sirviente al igual que el dueño de la substancia de sus venerables tradiciones. Además, es el parecer de algunas autoridades que aquello que tomó de, en cierta medida, fuentes foráneas en orden a crear una “historia de los orígenes”, apenas lo asimiló, en todos los aspectos, a su propio pensamiento(4).
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1. La depravación general que dio lugar al diluvio es expresamente asignada por J a otra causa (Gén. 6:1-4, probablemente un relato Hebreo más original de la entrada del pecado en el mundo.
2. Rothe veía esto como un relato del origen de la muerte en lugar del pecado.
3. Ver el incidente de la petición de un rey en Israel, 1 Sam. 6 y el censo de David, 2 Sam. 24, y ver, Oseas8.
4. El tono pesimista de la conclusión de Gén. 3, y la ruptura que describe entre Dios y el hombre, es olvidado cuando el escritor pasa a la historia de la época de los patriarcas. Gunkel objeta la inferencia que el punto de vista pesimista puede no haber sido igualmente característico del pensamiento Hebreo. Es cierto que Yahvé es concebido resintiendo el conocimiento humano de ciertas cosas como una violación de su divina esfera y como el Poder benéfico que preparó el mundo para el hombre, y lo creó para que disfrutase de una vida fácil y feliz. Tenemos en este retrato, elementos en común con el carácter de Cronos y Zeus en Hesiodo. Pero hay algo remotamente semejante a la envidia en el carácter de Yahvé en los escritos del AT posteriores a J. Este hecho es suficiente para explicar las implicaciones de Gén. 3, y mostrar que hay fundamento en el pensamiento temprano Hebreo para estas cualidades de carácter atribuidas a Yahvé.
