LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

2012-01-26T05:29:00.000-08:00

EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
El Evangelio según San Juan es uno de paradojas y contradicciones tanto en su contenido como en las reacciones que evoca en sus lectores. Relata la historia del Hijo de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y tuvo una muerte ignominiosa que no obstante señala su exaltación, ascensión hacia Dios, y el triunfo divino sobre las fuerzas del mal. Presenta una visión sublime de una salvación futura que es también de manera inexplicable ya, una realidad presente. Muchos lectores aprecian este Evangelio por su lenguaje e imaginería sublimes, y su habilidad para elevar a los lectores partiendo de los momentos históricos de la vida de Jesús hacia las nobles alturas del cosmos. A otros no les gusta debido a su persistente insistencia en la verdad absoluta de su mensaje, y la ausencia de espacio para cualquier otra manera de ver el mundo.

La paradoja que presenta este Evangelio se extiende a su relación, como no, con el Judaísmo. Usa en gran manera la Biblia Hebrea, mediante citas y alusiones directas, así como, más sutilmente, mediante la apropiación de algunos des sus caracteres, motivos e historias que son interpretadas mediante las lentes de la fe en Jesús como Cristo e Hijos de Dios. Este Evangelio también tiene numerosos paralelos con otras fuentes Judías, del periodo del Segundo Templo y Rabínico, así como referencias a prácticas Judías. Al mismo tiempo, el Evangelio es altamente perturbador en su “racista” representación de los “Judíos”. “Los Judíos” son los archienemigos de Jesús y sus seguidores; están ciegos ante la verdad y son implacables con Jesús, hasta el punto de planear su muerte. Su conducta hacia Jesús y su fallo en creer en él demuestra que habían abandonado su alianza con el Dios de Israel, y los presenta como hijos del diablo. Por esta razón, el Evangelio de Juan ha sido llamado el más Judío y el más anti-Judío de los Evangelios.

FECHA Y CONTEXTO HISTÓRICO
El Evangelio de Juan es considerado generalmente el último de los evangelios canónicos puesto por escrito. Este punto de vista ya era mantenido desde el siglo II d.C. El padre de la Iglesia Clemente de Alejandría (150-211/216), fue citado por el historiador Cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea (His. Eccl. 6.14.7) al efecto que el Evangelio de Juan fue escrito para complementar los otros Evangelios. Hoy día, la cuestión de la relación de Juan con los Sinópticos sigue siendo controversial. Sin duda, hay un número de paralelos significativos entre Juan y los Sinópticos, como la multiplicación de los panes (6:1-14; cf. Mat. 14:13-21; Marc. 16:32-44; Luc. 9:10-17) y Jesús caminando sobre las aguas (6:16-21; cf. 14:22; Marc. 6:45-51). Sobre la base de estos paralelos, algunos estudiosos argumentan que Juan está relacionado con uno o más de esos Evangelios. Pero la mayoría de las narraciones, como las de las bodas de Canán (2:1-13), el encuentro de Jesús con la Samaritana (4:1-42), y la resurrección de Lázaro (11:1-44) solo aparecen en el cuarto Evangelio. El Evangelio también ofrece una perspectiva distinta de Jesús, como es la creencia en su preexistencia como Logos (Verbo) y el papel del Logos en la creación (1:1-5). Parece razonable sugerir que aunque todos los Evangelios tuvieron acceso a alguna de las tradiciones comunes, es insuficiente la evidencia para determinar si el cuarto Evangelio tuvo acceso a un texto completo de uno o más de los Sinópticos. Por esto, no es posible datar a Juan sobre el fundamento de una dependencia literaria sobre uno o más de los Evangelios canónicos.

Datar el Evangelio basados en su teología es igualmente problemático. Se ha sugerido una datación a finales del siglo I o comienzos del II d.C. basados en su alta Cristología, que se centra sobretodo en Jesús como Hijo de Dios en lugar de su aspecto humano. Ejemplos tempranos de puntos de vista exaltados sobre Jesús, como la carta de Pablo a los Filipenses (2:6-11), hace menos valioso este criterio para determinar la fecha del Evangelio.

Tampoco son de mucha ayuda las circunstancias históricas en las que fue escrito el Evangelio. No hay evidencia externa de la primera audiencia histórica del Evangelio, pero sobre el fundamento de la evidencia interna se ha argumentado que el Evangelio fue escrito dentro de y para un grupo en particular de Cristianos, a menudo mencionados como la comunidad de Juan. Las circunstancias particulares que llevaron a la versión final del Evangelio son a menudo reconstruidas sobre tres referencias a la expulsión de la Sinagoga debido a haber confesado a Jesús como Mesías (9:22; 12:42; 16:2). Dado que la expulsión así fundada sería anacrónica respecto a los tiempos de Jesús, se ha argumentado que estos pasajes se refieren a una exclusión de creyentes Judíos en Cristo de la Sinagoga, sea en la comunidad de Juan o de manera más amplia. La exclusión de la Sinagoga, se dice, significaba la exclusión y forzosa eliminación de la comunidad Judía, con numerosas consecuencias sociales y económicas. Los que proponen esta interpretación argumentan que la experiencia traumática de la expulsión fue escrita con la historia de la comunidad de Jesús y sugiere que la experiencia puede ser reconstruida leyendo el Evangelio en dos niveles: una historia de Jesús situada en el primer tercio del primer siglo d.C. que relata simultáneamente una historia de la comunidad de Juan situada en la última década del primer siglo. La verificación externa de esta hipótesis algunos la ven en la maldición litúrgica de los herejes, “Bircha ha-minim”, eufemísticamente llamada una Bendición sobre los Herejes, que fue añadida a la decimoctava bendición que constituye las oraciones centrales de la liturgia Judía. La teoría es que en algún momento de finales del siglo I, las autoridades Judías añadieron esta maldición a la liturgia diaria como manera de excluir a los indeseables, incluyendo los Judíos que confesaban a Cristo, del culto y por lo tanto de la comunidad como un todo. Si esta teoría es correcta, ofrecería una base para fechar el Evangelio a finales del siglo I, después del 85 d.C.

Pero esta construcción es defectuosa tanto literaria como históricamente. Desde un punto de vista crítico-literario, no hay evidencia de que el Evangelio codifique la historia y experiencia de la comunidad en su historia de Jesús. Con la excepción de los pasajes de la expulsión, no hay otras partes del Evangelio que lleven fácilmente a esta lectura a dos niveles. La diversidad teológica bien documentada dentro del Judaísmo del siglo I, como bien evidencia la amplitud de los diferentes puntos de vista de Fariseos y Saduceos en temas fundamentales tales como la autoridad de la tradición oral y la creencia en la resurrección corporal y las distintas visiones expresadas en los Rollos del Mar Muerto, hacen poco probable que los judíos fuesen excluidos de la Sinagoga por creer que Jesús era el Mesías. Más bien, en el periodo del 132-135 afirmaciones similares fueron realizadas aparentemente referentes a que Simeon Bar Koba era el mesías, por el prominente Rabino Akiva, cuyo estatus y estatura dentro del Judaísmo rabínico temprano no sufrió ninguna degradación como consecuencia de esto. Finalmente, la evidencia en el manuscrito de Birchat ha-minim no apoya el punto de vista que la maldición estuviera vigente en aquellos tiempos de tal manera que hubiera servido para excluir a los Judíos confesores de Cristo de la Sinagoga. Por estas razones, es difícil usar las circunstancias históricas como base para fechar el Evangelio.
La evidencia más persuasiva para fechar el Evangelio es textual. La evidencia material más temprana respecto al Evangelio es un pequeño fragmento en un “codex” Egipcio de Juan 18:31-33, 37-38, conocido como el Papiro de la Librería de Rylands 52. Este fragmento está fechado en el 135-160. Debido a que la circulación del Evangelio de Asia Menor, donde fue probablemente puesto por escrito, a Egipto pudo haber llevado unas cuantas décadas, la existencia de este fragmento sugiere una fecha entre finales del siglo I o comienzos del II para la versión final del Evangelio. Por estas razones, el Evangelio de Juan se piensa fue completado entre el 85-95 d.C.

HISTORIA Y COMPOSICIÓN
Esta fecha se aplica a la versión final del Evangelio el más completo de los manuscritos del Nuevo Testamento, como es el Sinaiticus, Alexandrinus, y el Vaticanus. Esta versión final, no obstante, fue el resultado de una larga y complicada historia de composición. Es como si las fuentes pre-Joaninas o las versiones más tempranas del Evangelio hubieran circulado durante algunas décadas antes de la fecha de la composición final. La evidencia de un largo proceso de composición incluye inconsistencias narrativas y torpes transiciones narrativas. Por ejemplo, mientras que el cap. 5, que relata la curación de un cojo, es establecido en Jerusalem, el capítulo (6:1) sitúa abruptamente a Jesús al otro lado del mar de Galilea. También es intrigante el comentario en 14:31, donde Jesús dice, “Levantaos, vámonos de aquí”, y continua hablando, sin cambiar de lugar en tres capítulos más.

Algunos estudiosos proponen que una “fuente de señales” escritas sirvió como base para la narrativa del Evangelio. El Evangelio relata una serie de “señales” (en Griego “semeia”) o acciones maravillosas, a menudo, aunque no siempre, acompañadas por un largo discurso. Estas señales no son meros milagros sino más bien testimonio de la identidad de Jesús en tanto que único hijo de Dios; los relatos de estas señales tienen como intención fomentar o profundizar la fe de la audiencia del Evangelio.

La versión del Evangelio de Juan que encontramos hoy en el Nuevo Testamento contiene un pasaje que no aparecía originalmente: en el relato de la mujer sorprendida en adulterio (7:53-8:13) no aparece en algunos de los primeros manuscritos, en algunos otros aparece después de Luc. 21:38 (donde encaja mejor narrativamente; ver Juan 8:1-2). También se ha cuestionado Juan 21. Fundamentados tanto en el contenido como el estilo, algunos estudiosos creen que este capítulo final es una adición tardía, escrita por alguien que no era el autor(es) del resto del Evangelio. En la antigüedad, tradiciones posteriores eran añadidas al final de un libro.

AUTORÍA Y PROCEDENCIA
El Evangelio identifica al discípulo amado (el discípulo al que Jesús amaba) como autor y testigo visual (19:35; 21:24). Esta anónima figura aparece en escena en la última Cena de Jesús con sus discípulos (13:23). Es presentado como el discípulo más cercano a Jesús, y ya en la cruz, Jesús le encomienda que cuide a su madre (19:25-27). Desde el siglo II, la tradición Cristiana ha identificado al discípulo amado con Juan hijo de Zebedeo, uno de los doce discípulos mencionados en los Sinópticos. Pero esta tradición no es probable que sea correcta, primero porque Juan el hijo de Zebedeo, un pescador Galileo, no hace juego con la descripción basada en Jerusalem del discípulo amado, y segundo porque el Evangelio no identifica al discípulo amado con Juan. Por consiguiente, el autor del Evangelio es mejor comprendido como anónimo y, probablemente, no un discípulo de Jesús a nivel de testigo ocular. La versión final del Evangelio ha sido tradicionalmente asignada a Éfeso en Asia Menor, aunque es posible que una versión más temprana se originara oralmente o en forma escrita con un grupo en Judea.

AUDIENCIA Y PROPÓSITO
Juan 20:30-31 señala el propósito del Evangelio: “Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”. Este texto indica que el propósito es llevar a los lectores a la fe en Jesús como Mesías (Cristo) e Hijo de Dios. Sin embargo, el verbo “para que creáis” refleja una tradición usada en los manuscritos; otros manuscritos contienen una forma diferente del verbo que es mejor traducida como “para que continuéis creyendo”. Esta segunda forma sugiere que el Evangelio fue escrito con la intención de fortalecer la fe de aquellos ya dentro de la comunidad. Esta última interpretación encaja con el tono y contenido del Evangelio, que no enfatiza apertura hacia los no creyentes, sino que se centra en un conjunto de puntos de vista específicos acerca de Jesús (Cristología), el fin de los tiempos (escatología), y salvación (soteriología).

El punto de vista que el Evangelio fue escrito para una comunidad específica está muy de cerca relacionado con el contexto histórico del Evangelio. El papel predominantemente negativo que juegan “los Judíos” en la narrativa sugiere que el texto fue escrito en un contexto conflictivo entre Judíos y miembros de la comunidad de Juan. Incluso si la teoría de la expulsión es tenue, la hostilidad del Evangelio hacia los Judíos es, sin duda, real. Es posible que el Evangelio refleje una etapa en el proceso mediante el cual los creyentes de Juan comenzaron a verse como separados de, y en cierta medida, contra los Judíos y el Judaísmo. Los puntos de vista sobre el tamaño y carácter étnico de la audiencia a la que iba dirigida el mensaje, varía ampliamente: van desde ver a la audiencia como compuesta de todo tipo de seguidores de Jesús, al punto de vista que la primera comunidad era una comunidad selecta y pequeña de Israelitas que eran descendientes directos de aquellos que habían permanecido en Judea después de la destrucción del Primer Templo. Si el primer punto de vista es correcto, el conflicto reflejado dentro del Evangelio pude reflejar una extendida separación entre Judíos y Cristianos. Si el segundo punto de vista es correcto, el Evangelio refleja una controversia interna Judía aunque no una separación extendida o local de los caminos.

Hay indicios significativos en el Evangelio mismo que sugieren que la audiencia a la que iba dirigido incluía no solo a Judíos sino a Samaritanos y Gentiles también. Juan 4 describe el encuentro de Jesús con la Samaritana, con el resultado que muchos Samaritanos creyeron en Jesús. Juan 12 describe un fuerte interés de algunos “Griegos”, quizá Judíos en la Diáspora aunque es más probable que fueran Gentiles, después de esto Jesús declara que su muerte conducirá a toda la gente hacia él. Si la audiencia, y por tanto la comunidad de Juan, incluía Judíos, Gentiles, y Samaritanos, entonces sería plausible argumentar que necesitaban crear su propia identidad para superar las barreras sociales, históricas, y teológicas existentes dentro de sus grupos de origen. Una parte a la hora de realizar el trabajo habría sido crear una identidad distinta de la de aquellos otros grupos, especialmente de los Judíos y el Judaísmo, de los cuales este nuevo grupo tomó la mayor parte de su simbolismo, escrituras, y teología. El Evangelio enfatiza la superioridad de Jesús respecto a Moisés (1:18; 3:14-15). Juan 2:13-22 implica que Jesús sustituye al Templo de Jerusalem como lugar donde Dios mora, una afirmación que es hecha explícita en 4:21 e ilustrada en 6:1-4 donde los Judíos siguen a Jesús hacia Galilea en lugar de Jerusalem para celebrar la Pascua.

JUDÍOS Y JUDAÍSMO
El Evangelio de Juan refleja amplio y profundo conocimiento de Jerusalem, prácticas Judías, y métodos de interpretación bíblica. Algunas referencias acerca de la topografía de la Jerusalem de comienzos del siglo I, como la piscina de Bet-zatá cerca de la Puerta de las Ovejas (5:2), verificada arqueológicamente, lo que sugiere conocimiento directo de la ciudad y sus alrededores. El Evangelio hace referencia al Sabbath y la Pascua así como a la Fiesta de los Tabernáculos (5:1) y a la Hanuka (10:22). Explica el ritual del lavado de manos antes de las comidas (2:6), un comentario que apoya la hipótesis, anteriormente mencionada, que al menos alguna parte de la audiencia de este Evangelio no era de origen Judío. Más sorprendente es como el Evangelio alude a un amplio rango de ideas Judías. Por ejemplo, en Juan 6, a menudo llamado el discurso del Pan de la Vida (6:25-71), emplea argumentos similares a los usados en la posterior tradición midrásica. En 5:17 Jesús responde a las acusaciones de los Judíos: “Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo”. Esta respuesta recuerda la discusión a cargo del filósofo helenista Judío, Filón de Alejandría sobre el tema de si Dios trabaja o no durante el Sabbath (De Cherubim, 86-890; Legum Allegoriae 1:5-6). El mismo tema es discutido en la literatura rabínica, ej. Éxodo Rabbah 11:10; 30:9; aunque este texto en su forma actual posdata al Evangelio de Juan con varios siglos, puede reflejar tradiciones que ya estaban presentes en el siglo primero. El prólogo del Evangelio aplica conceptos asociados con La Señora Sabiduría en Prov. 8:22-31 y a “La Palabra” en eclesiástico 24 (encarnada en Jesús); la Palabra (Verbo) es presentada como preexistente e instrumental en la creación del mundo. Como la Señora Sabiduría, la Palabra está destinada a hacerse carne y habitar en el mundo (1:14; Ec. 24:8).

JUAN Y LAS FUENTES JUDÍAS
A pesar de los muchos paralelos entre Juan y las fuentes Judías-Helenas como los Apócrifos y pseudo epígrafes, y la obra de Filón, no hay evidencia de un conocimiento directo y uso por parte de Juan de esas fuentes. Más bien, las similitudes reflejan ideas que estaban “en el aire” en Asia Menor, donde la versión final del Evangelio puede haber sido escrita. Los paralelos con la literatura rabínica no revelan ninguna dependencia o conocimiento directo de los textos rabínicos, los cuales están fechados en un periodo al menos dos siglos después de la composición final del Evangelio. Por esta razón, las similitudes de Juan respecto a algunas tradiciones rabínicas y el uso de métodos exegéticos similares no demuestran dependencia sino más bien ayudan a establecer la existencia en el siglo I de creencias, prácticas, o métodos que pueden ser conocidos basados en textos mucho más tardíos. Juan es una fuente para la antigüedad de algunas tradiciones rabínicas, no a la inversa.

Las fuentes textuales más importantes, y únicas documentables, usadas por el Evangelio de Juan son las Escrituras Judías, en su traducción Griega. El Evangelio incluye numerosas citas y alusiones al Pentateuco (Torah) y literatura profética. Importantes figuras bíblicas, como Abraham, Moisés, y Jacob son mencionadas. Más sutilmente, ciertas narrativas bíblicas forman la base de varias disertaciones importantes. la figura de la Señora Sabiduría, y su asociación con Dios y la creación es un rasgo mayor del prólogo (1:1-18; Prov. 8; Sirac 24; Sabiduría 10; Filón, “Sobre la Creación”). El ciclo de Abraham (Gén. 12-36) es subyacente a Juan 8:31-59, especialmente el contraste entre Ismael e Isaac (Gén. 16 y 21; cf. Juan 8:34-35), la hospitalidad de Abraham a los tres ángeles visitantes (Gén. 18; cf. Juan 8:39-44), y la tradición según la cual Abraham tuvo una visión del futuro (Gén. 15:17-20; cf. Testamento de Abraham; Juan 8:53-58). La historia del Éxodo de Egipto es evocada en Juan 6.

Se puede también enfatizar que el Evangelio también alude a ideas y prácticas no Judías. La noción del Logos en tanto que poder creativo en el mundo es un rasgo no solo de la literatura sapiencial Judía sino también de la filosofía Griega, por ejemplo, en la obra de Heráclito, Aristóteles, y los Estoicos. Juan 6 se refiere no solo al libro del Éxodo sino también a los cultos mistéricos Greco-Romanos y quizá incluso a las acusaciones de los Romanos contra los Cristianos de que practicaban el Canibalismo y otras prácticas inmorales. Juan 4 también alude a creencias mesiánicas Samaritanas.

JUAN Y EL ANTI-JUDAÍSMO
Aunque el Evangelio toma mucho de la tradición Judía, sus referencias explícitas a los Judíos y al Judaísmo son bastante hostiles. El término Griego “hoi loudaioi” o alteraciones de este aparece más de setenta veces. La traducción literal es “los de Judea, o sea, los habitantes de Judea”, (los Judíos como son llamados comúnmente). La traducción apropiada de este término es uno de los temas más contendidos por los estudiosos de Juan. Algunos sugieren que el término ha de ser traducido como “Judíos” cuando es usado de manera neutra o positiva, como en las referencias a las fiestas de los Judíos (2:13; 5:1; 6:4), pero no cuando es usado negativamente para referirse a los enemigos de Jesús. En este último caso, “hoi loudaioi” no designa a los Judíos o a los que viven en Judea como un todo. La muchedumbre que come el “pan de la vida” (Juan 6), o que escucha a Jesús ensañando en el Templo durante la fiesta de los Tabernáculos (Juan 7) son Judíos, pero no son descritos como enemigos de Jesús. En adición, Jesús dice en su conversación con la mujer Samaritana en el pozo que “la salvación viene de los Judíos”(4:22). Estos ejemplos muestran que el referente específico de “hoi loudaioi” dentro de la narrativa varía de acuerdo con su contexto literario.

Pero esto no resuelve el tema. Más importante que el referente de cada uso es el efecto retórico en general de la constante repetición de las palabras “hoi loudaioi”. El uso del término en el Evangelio sirve a dos funciones importantes: hace borrosos los límites entre varios grupos Judíos, y emplea el término para designar las fuerzas que son hostiles a Jesús. Sobretodo, “hoi loudaioi” nunca es usado para describir a los discípulos y otros seguidores, que son Judíos respecto a su religión y origen étnico, aunque en su mayor parte no son residentes en Judea. Igualmente, Jesús no es mencionado como “Judío” excepto una vez, por la mujer Samaritana, maravillada que Jesús, un Judío, le pida de beber a una mujer Samaritana (4:9). En su lugar, el Evangelio usa “Israelita” de “Israel” como término positivos. Jesús se refiere a Natanael, como “un Israelita donde no hay engaño” (1:47). Natanael a su vez declara que Jesús es el Rey de Israel (1:49) y la entusiasmada multitud que recibe a Jesús en su entrada triunfal en Jerusalem antes de la Pascua hace lo mismo (12:13). El efecto es para distanciar al lector de cualquier grupo designado como “hoi loudaioi”, sin importar el referente específico. Sobre la base de estos argumentos, la traducción genérica de “hoi loudaioi” como “los Judíos” es más deseable.

Los Judíos son retratados desde el comienzo como el pueblo que rechaza a Jesús (1:11), le persiguen (5:16), buscan su muerte (8:40), expulsa a los creyentes de la Sinagoga (9:22), traman la muerte de Jesús (9:49-52), y persiguen a sus seguidores (16:2). Además, tanto el Evangelio como el narrador y el Jesús de Juan emplean un lenguaje dualista que contrasta espíritu y carne, luz y oscuridad, vida y muerte, salvación y condena eterna, Dios y Satán, creencia e incredulidad. Los que pensaban que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios están firmemente asociados con los elementos positivos de cada par, mientras que los que le rechazan -tipificados por los Judíos- son asociados con los elementos negativos. El ejemplo más extremo aparece en Juan 8, donde Jesús declara ante una audiencia Judía: “Ustedes sois de vuestro Padre el Diablo…..”(8:44). Esta acusación ha contribuido “enormemente” al racista antijudaísmo y antisemitismo desde la antigüedad hasta nuestros días.

Al utilizar el término “los Judíos” para indicar, y condenar a aquellos que no creen en Jesús, el Evangelio de Juan anima a sus lectores a separarse de cualquiera identificado con esta designación. Por esta razón se puede también considerar “antijudío” dado que declara que los Judíos que no creen en Jesús renuncian a su alianza con Dios (8:47). Se ha de enfatizar que este Evangelio ha sido usado para promover el antisemitismo. La cita más dañina es la de Juan 8:44. La asociación de los Judíos con Satán forma parte del discurso antisemita y su imaginería, desde los grabados en madera (como es la imagen del “Judío invocando al Diablo desde una vasija de sangre”, un tallado de 1560 que se encuentra en las “Historias Prodigiosas” del humanista Francés Pierre Boaistuau, 1517-66) a obras como el Mercader de Venecia de Shakespeare, donde el mercader Judío es mencionado como una “especie de diablo”, “el mismo diablo”, y “el mismo diablo encarnado” (Acto 2, escena 2), y actualmente en los sitios web, por nombrar solo algunos casos.

Aunque la difícil retórica de Juan no puede ser fácilmente descartada, puede ser entendida como parte del proceso de autodefinición del autor, para distinguir a los seguidores de Jesús de los de la Sinagoga y, al mismo tiempo, de los Judíos y el Judaísmo. Esta distanciación debe haber sido particularmente importante si la composición étnica de la comunidad de Juan incluía Judíos, Samaritanos, y Gentiles. Obviamente esto no justifica la retórica del Evangelio aunque puede hacer posible para los lectores el comprender la posición de la narrativa en el proceso mediante el cual el Cristianismo vino a ser una religión separada.

ESTRUCTURA Y RASGOS LITERARIOS
El Evangelio de Juan comprende dos secciones principales llamadas el Libro de los Signos (cap. 1-12) y el Libro de la Gloria (cap. 13-21).

En lo que se refiere a la vida de Jesús, el Evangelio de Juan narra lo que se puede llamar un “relato histórico”, por cuanto sitúa la historia de Jesús en su contexto histórico de Galilea y Judea, durante las décadas que llevaron a la primera revuelta Judía contra Roma. El Evangelio también narra una historia cosmológica de la preexistencia de la Palabra (Verbo) de Dios que entra en el mundo, conquista a Satán, y retorna al Padre. Este cuento cosmológico existe dentro y detrás de las palabras y acciones de Jesús. Este relato histórico, que describe sus interacciones con sus seguidores y oponentes, está evidenciado a lo largo de la trama que describe la vida de Jesús desde el momento en que es identificado por Juan el Bautista (1:19-36) hasta la cruz (cap. 19) y su resurrección y aparición a sus discípulos (cap. 20-21). El relato cosmológico es relatado tanto por el narrador como por Jesús, en sus comentarios y reflexiones sobre la vida y muerte de Jesús.

El Evangelio de Juan emplea un número de métodos literarios que dirigen la atención del lector hacia sus temas principales y ayudan a enlazar juntos el relato cosmológico con el histórico. Estos incluyen la repetición (“Se acerca la hora y ya estamos en ella” (4:21,23; 5:25,28; 16:2,25,32), palabras con doble sentido (ej. “será alzado/elevado” en 3:14-15 significando tanto la crucifixión como la exaltación), y malentendidos (la pregunta de Nicodemo de cómo es posible “nacer de nuevo/por segunda vez”, 3:3-5), e ironía (7:34-35, donde la muchedumbre piensa que Jesús se puede ir a la diáspora, entre los Griegos cuando el lector sabe que está hablando de su muerte y regreso al Padre.

El PATRÓN DE NARRATIVA
El Evangelio de Juan narra menos eventos que los Sinópticos, pero las historias están más desarrolladas y estilizadas, quizá en orden a hacerlas más fácil de seguir. Las estructuras narrativas de esas historias son fácilmente discernibles y tienden a seguir patrones similares. Un ejemplo consiste de historias de “signos” que relatan los milagros de Jesús. Éstas tienden a tener la siguiente estructura o una variante de ellas: (1) La identificación de un problema, (2) la expectativa que Jesús remediará el problema, (3) la aparente frustración de esta expectativa, (4) el milagro en sí mismo, y (5) el resultado. Por ejemplo, en el cap. 2, en las bodas de Canán, la madre de Jesús le dice que no hay vino, esperando claramente que éste haga algo al respecto; él la reprende aparentemente (2:4), diciéndole que su hora aún no ha llegado. Entonces realiza el milagro, el mayordomo se maravilla, y el narrador explica que “Jesús hizo esto”, la primera de sus señales en Canán de Galilea, revelando así su gloria; y sus discipulos creyeron en él” (2:11). El propósito de este patrón parece querer transmitir a la audiencia que los milagros de Jesús no intentaban demostrar sus sobrenaturales habilidades sino dar a conocer su identidad como Hijo de Dios. Este aspecto de las señales en Juan traen a la mente Éxod. 10:2, donde el Señor le dice a Moisés que las señales que había realizado ante los Egipcios eran para que la gente crea que “Yo soy el Señor”.

Un segundo ejemplo de patrón narrativo se halla en las historias que narran la llamada de los discípulos. En casi cada caso, se trata de alguien que ya cree que testifica a los demás y los trae a Jesús, después de lo cual ellos también creen. Por ejemplo, Juan Bautista le dice a dos de sus discípulos que sigan a Jesús. Uno de ellos, Andrés, se lo cuenta a su hermano Simón Pedro, que viene ante Jesús y se convierte en discípulo (1:42). Jesús encuentra a Felipe, quien se lo dice a Natanael, que va al encuentro de Jesús y se convierte en discípulo (1:49). La mujer Samaritana se encuentra con Jesús en el pozo y da testimonio de él a su comunidad Samaritana; éstos invitan a Jesús para que se quede con ellos, después de lo cual se convierten en creyente (4:41-42). El propósito de este patrón deviene claro al final del Evangelio, cuando Tomás se niega a creer el testimonio de los discípulos de que Jesús ha resucitado de entre los muertos hasta que no lo vea él mismo. Jesús regresa y le invita a tocarle, aunque le da un gentil regaño: “Porque me has visto has creído? Dichosos los que no han visto y han creído” (20:29). Aquí el Jesús de Juan se está dirigiendo claramente a posteriores lectores que no tendrán la capacidad de ver a Jesús en persona y creerán en cualquier caso. La conclusión del Evangelio con la afirmación en (20:30-31) indica que para generaciones futuras, es el Evangelio de Juan el que servirá de base para la fe, el medio mediante el cual la gente puede encontrar a Jesús.

COMENTARIO AL EVANGELIO DE LUCAS

2012-01-23T14:20:00.001-08:00

EL EVANGELIO DE LUCAS
El Evangelio de Lucas, también conocido como el Tercer Evangelio, y el libro de Hechos, son ambos adjudicados a Lucas, un médico que acompañaba a Pablo en su misión (Col. 4:14; 2 Tim. 4:11; File. 1:24). Tampoco el Evangelio ni Hechos, a pesar de las afirmaciones de autoría a cargo de Lucas, y suficientes distinciones realizadas entre el retrato de Pablo en sus epístolas auténticas y su descripción en Hechos, confirman una familiaridad personal con el apóstol.

Quien quiera compusiese el Evangelio está claro que no fue testigo ocular (1:2); el autor, “Lucas”, no sólo utilizó fuentes tempranas sino que también quiso corregirlas (1:1-4). Esas fuentes incluían el Evangelio de Marcos (aunque no Marcos 6:45-8:26; 9:41-10:12); un texto llamado Q (del alemán “fuente”, Quelle), reconstruido en textos comunes con los Evangelios de Lucas y Mateo, comprendiendo la mayoría de los dichos, como son las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-11; Luc. 6:20-23) y el “Padrenuestro” (Mat. 6:9-13; Luc. 11:2-4); textos independientes llamados “L” de una fuente especial de Lucas (ej. Luc. 1-2); y los propios comentarios del autor. Lucas también comparte algunos textos comunes con Juan, como los relatos acerca de las amigas de Jesús Marta y María (Luc. 10:38-42; Juan 11-12) y la nota sobre la posesión de Judas Iscariote por Satán (Luc. 22:3; Juan 13:2).

ESTILO CONTENIDO Y ESTRUCTURA
El estilo de Lucas va desde el elegante Griego del prólogo (1:1-4 todo incluido en una sola frase) a una evocación de la Septuaginta en los dos primeros capítulos. En su relato de las natividades de Juan el Bautista y Jesús, en la cadencia de las Escrituras Israelitas, el Evangelio sugiere una continuidad entre el antiguo Israel y el relato Cristiano.

La narrativa sigue a la de los otros Evangelios Canónicos, pero se distingue en el relato del “viaje” a Jerusalem (Luc. 9:51). Lucas también incluye algunas de las enseñanzas más familiares de Jesús, incluida la parábola del buen Samaritano (10:29-37) y la parábola del hijo pródigo (15:11-32). Diferente también es la narrativa de la natividad, enfocada en Juan el Bautista y la Virgen María, y los relatos de la resurrección y ascensión.

GUÍA DE INTERPRETACIÓN
El Evangelio ha sido tradicionalmente visto como interesado en los marginados de la sociedad: mujeres, niños, enfermos, pobres, recolectores de impuestos y pecadores, y Gentiles. Esta configuración da lugar a la pregunta, “marginales respecto a qué?” El Evangelio de Lucas nos dice que las mujeres (Judías) tenían libertad para poder viajar (1:39; 8:2-3; 23:27,55-56) y acceso a sus propios fondos (7:37; 8:3; 15:8; 21:2); patrocinaban causas (8:1-3); poseían casas (10:38; ver también Hechos 12:12); y asistían a la Sinagoga (13:10-17) y al Templo (2:22,36-37,41-50). Los niños tan valiosos en la cultura Judía, aparecen bajo el buen cuidado de sus padres que los aman tanto que hasta buscan la bendición de Jesús. Los enfermos, que no han de ser confundidos con los ritualmente impuros, son presentados insertos en las redes de asistencia social. La mayoría de la gente en la antigüedad era pobre, y el sistema Judío, comenzando con la Tanakh, promulgaba responsabilidad social para su cuidado. El ver a Jesús, propiamente, al cuidado de mujeres, niños, enfermos y pobres, lo inserta dentro del Judaísmo en lugar de separarlo de este.

El Jesús de Lucas tiene un particular interés en asociarse con “colectores de impuestos y pecadores”. En lugar de verlos sospechosos debido a su laxitud en la observancia de la Halaka, esta es gente que se ha apartado a sí misma del bienestar social. Los recolectores de impuestos, por ejemplo, trabajan para el gobierno Romano. Los Gentiles –incluyendo los representantes de Roma- son escasamente marginales. Lucas los describe más bien como bienvenidos a la comunidad Judía (ver 7:1-11).

La representación que hace el Evangelio de los Judíos y el Judaísmo es más bien compleja. Por un lado, especialmente en los dos primeros capítulos, localiza a los Judíos dentro de un medioambiente Judío vibrante de fieles -Judíos- involucrados en las tradicionales prácticas de la fe Judía. El Evangelio abre con el sacerdote Zacarías, padre de Juan el Bautista, recibiendo una revelación divina en el Templo de Jerusalem; José y María visitan el Templo para ofrecer a su hijo y celebrar la Pascua. Lucas describe incluso la circuncisión tanto de Jesús como Juan. Por otro lado, Lucas describe la Sinagoga como lugar violento (4:28-29), relata los constantes fallos de Israel y exalta la fidelidad de los Gentiles y Samaritanos (7:9; 17:16-18), y se empeña en caricaturizar a los Fariseos y Sacerdotes. Esta dura retórica asemeja a la de los profetas bíblicos y escritos de Qumran (Rollos del Mar Muerto); la distinción está, no obstante, en que la crítica de Jesús contra sus compatriotas Judíos es insertada en un texto que está dirigido primariamente a los Gentiles. Lucas no conoce, ni está interesado en que los lectores conozcan, las costumbres Judías: Las costumbres Judías son definidas (22:1) y presentadas algunas veces erróneamente (2:22). El punto de vista consensuado es que el autor es un Gentil que escribe primariamente para una audiencia Gentil, en algún momento de finales del siglo I o comienzos del siglo II. Algunos estudiosos sugieren que los dos primeros capítulos son adiciones, creadas a comienzos del siglo II d.C., diseñadas no para poner en primer plano la practica del Judaísmo, sino para refutar los argumentos de Marcion, un Cristiano que promovía la idea que el Dios del Antiguo Testamento no era el revelado por Jesús (el estereotipo de “la ira del Dios del Antiguo Testamento” vs. el “Dios de amor del Nuevo Testamento” es un recrudecimiento de la herejía Marcionita).

El punto de vista de Lucas acerca de los Judíos y el Judaísmo también es complicado debido a la relación del Evangelio de Lucas con su segundo volumen. Los Hechos de los Apóstoles describen el comienzo de una iglesia firmemente asentada en el Judaísmo, con los seguidores de Jesús en el Templo los cuales eran bien vistos por los Judíos. Pero Hechos acusa a “toda la casa de Israel” (2:36) de haber crucificado a Jesús y de “haber matado al autor de la vida” (3:14-15); el texto finaliza no en Jerusalem sino en Roma, con Pablo anunciando que “los Judíos nunca entenderán” (28:26), “Los Gentiles sí” (28:28). Una lectura plausible de los dos volúmenes es que Lucas describe a Jesús como cumplimiento del plan de Dios y a la iglesia como verdadera heredera de Moisés y los Profetas, y presenta a los Judíos no-Cristianos como hipócritas, intolerantes y violentos. Los lectores han de prestar atención a la tensión entre la descripción que hace Lucas de Jesús el Judío y la de los primeros seguidores de Jesús en tanto que observantes de la religión Judía, y la presentación de Lucas de aquellos Judíos que no se convirtieron al Cristianismo como gente que falla en cumplir las intenciones de Dios y se convierten en enemigos de Jesús y sus seguidores.

MITRA IV

2012-01-16T05:52:00.000-08:00

MITRA IV

Para llenar los vacíos de una información directa, se ha indagado en la literatura Iraní y más precisamente en la Avéstica. “El mitraismo, escribía F. Cumont, es la forma romana de mazdeismo”. A la inversa y en reacción contra Cumont, S. Wikander ha sostenido que el Mitra greco-romano era extraño al dios iranio y que su culto había tomado forma en los países danubianos. G. Widengren rechazó y refutó una parte de esta argumentación paradójica. Por su parte, L.A. Cambell se ha esforzado en buscar las raíces del mitraísmo en una herencia Iraní que ha sido cada vez más cuestionada. Cumont afirmó una fuerte influencia Helena y Babilonia sobre el Mazdeismo. En la época que Mitra hizo irrupción en el Oriente griego, no podía permanecer al margen de los movimiento de ideas y corrientes culturales Helenas. La explicación zoroastriana de la imaginería mitraíca ha sido discutida más recientemente por R. Gordon. Parece ser que los nombres de Mitra, de Cautes y Cautopates, la epíclesis “Nabarzes” y la aclamación “Nama” (homenaje) que se lee en las inscripciones atestiguan el origen persa del dios; pero la organización histórica y, en gran medida también, la ideología del culto proceden de una elaboración helenista. O sea, Mitra es iraní, el mitraísmo es greco-romano.

UNA HISTORIA DEL MUNDO

Las estelas con escenas múltiples nos relatan una “génesis” del Cosmos y las hazañas del dios que es considerado como su salvador antes de subir al carro solar. Pero habría que reordenar las escenas unas con otras así como con algunas otras representaciones, para poder tener una secuencia aparentemente coherente de las fases y los hechos. La banda esculpida de Osterburken comienza con la imagen de una cabeza rodeada de bloques de piedra que parece salir de una boca oscura. Este dios primordial emergiendo del caos podría pasar por el equivalente de Cronos, el Tiempo que, creando la historia devora y destruye –como el fuego de los Estoicos. Se le ve también recostado, agarrando el rayo o el arpa de Saturno. De Saturno proceden el cielo y la tierra representados en la estela de Osterburken bajo el aspecto de un Atlas y de una mujer acostada (como la Tellus del arte oficial Romano). El Cielo y la Tierra dan nacimiento a las tres Parcas, deidades del destino, que aparecen arriba en el mismo relieve.

Pero Cronos, primer poseedor del fuego celestial, le vuelve a dar un día el rayo a su hijo Zeus-Oromasdes. Varios bajos relieves ilustran este episodio del pase de los poderes a aquel que deviene responsable en adelante del orden cósmico. Lo utiliza -el rayo- para abatir los monstruos serpiente, encarnaciones del Mal que suponen la existencia de un poder antagonista. La mitología griega conocía una historia de gigantes y Titanes aplastados por el soberano del Olimpo. La tradición irania enseñaba también que Ahura Mazda había rechazado y enviado a las tinieblas inferiores a los demonios ahrimanianos que habían intentado el asalto del cielo. Sin embargo, el orden Joviano no está garantizado definitivamente contra las amenazas del mal y la muerte. Es entonces que Mitra interviene en la historia del mundo.

Pero no desciende del cielo: surge de la roca, con el gorro asiático, en una mano la antorcha luminosa, en la otra el cuchillo con el que dará el golpe de gracia al toro. Los pastores asisten o ayudan en este nacimiento milagroso, tirando del dios por los brazos. A continuación lo encontramos cosechando trigo, o cerca de un árbol o en un árbol. F. Cumont supuso que el dios desnudo se había ido a esconderse tras las ramas de una higuera, pero estas escenas lo muestran mas bien como “guardián de los frutos”, función del Persa en la jerarquía iniciática, o sea como garante de la subsistencia de las especies (humana y animal). La continuación de la gesta parece confirmar esta vocación de Mitra y, en primer lugar resalta el milagro del agua fecundante. Se ve al dios tirando una flecha contra una pared rocosa de donde surge una fuente, en la cual calma su sed un pastor comparable con los que asisten al Mitra petrógeno –lo hacen en conocimiento de causa, puesto que salvará sus rebaños de la muerte. Hay, pues, que admitir que los espíritus malos habían conspirado para eliminar las criaturas vivientes mediante la sed y la desecación total. Faetón había realizado la misma amenaza contra el mundo, según la Fábula griega: también esta leyenda ocupa una cara de un relieve en Dieburg, mientras que al reverso un Mitra cazador y sagitario promete la salvación.

Mientras tanto, la vida permanece expuesta a los ataques de un enemigo invisible, que los relieves mitraicos no parecen haber representado (a parte de los gigantes serpentinos fulminados por Zeus-Oromasdes). Después del milagro del agua comienza la persecución de un toro, que aparece en las estelas Danubianas en una especie de barca con forma de luna creciente (Scapha lunares). Hay una relación cierta, aunque poco conocida, entre el toro y la luna. Según el Boundahishn, el esperma del toro purificado por los rayos del astro nocturno produjo las especies de animales. En Oriente, el cuarto creciente lunar fue muy pronto comparado con los cuernos del toro y, en el bajo-relieve rupestre de Bourg-Saint-Andéol, la Luna lleva cuernos taurinos. Porfirio, en una página donde se leen varias alusiones al culto mitraico (De antro Nympharum, 18), escribe que la Luna preside la generación, que el Toro es su lugar de exaltación y que las almas descendidas al mundo de la génesis son “bougeneis”, o sea: “nacidas del buey”. En sus detalles, este testimonio pude ser de poca confianza. Pero toda la imaginería mitraica atestigua al menos que el toro contiene los elementos vivificantes que se tratan de sustraer a las tentativas maléficas. De ahí la necesidad que tiene Mitra de capturar al animal.

Este se refugia primero en una especie de nave cubierta con un techo de doble rampante; pero dos pastores vestidos como Cautes y Cautopates (que se identifican sin duda con aquellos que ayudan al Petrogeno a salir de la roca) le meten fuego a la casa del toro. La persecución continua. Mitra se agarra a la bestia, consigue montarla agarrándola por los cuernos. Agarra al animal por las patas traseras y lo lleva con la cabeza hacia abajo o lo arrastra reculando (como Caco a quien Comodiano compara precisamente con Mitra) hasta la cueva donde un cuervo, mensajero del Sol, le prescribe matar al toro rebelde. Esta captura vale al dios el título de “bouklopos” (ladrón de bueyes), nombre del que se aprovecharon los Cristianos para burlarse.

La muerte del toro atrae a una serpiente y a un perro que se prestan a chupar la sangre que fluye de la herida, mientras que un escorpión, a veces un cangrejo, pinzan los testículos de la víctima para absorber el esperma. A veces un león interviene, al lado de una crátera. Espigas de trigo salen de la herida con la sangre que gotea, o brotan de la cola del toro. Algunas veces la escena tiene lugar entre dos árboles. O sea, la vegetación y los animales son consideradas como benéficas para el sacrificio, antes que los enemigos de la vida no se apropien de los elementos para destruirlos y echarlos a perder.

Es después del sacrifico del toro que se sitúa, parece ser, un episodio interpretado como el indicio de un conflicto entre Helios y Mitra. De hecho, se ve al Sol arrodillado ante Mitra que carga con un saco de soldado (que no una pierna del toro): la corona radiada yace en el suelo, y el Sol parece haber perdido su prerrogativa de astro soberano. El verdadero “Sol inuictus” es a partir de ahora Mitra que ha salvado la creación. El sol reconoce su preeminencia(1). El Sol reconoce su preeminencia haciéndose iniciar en el grado de “Miles” de alguna manera. Mitra y Sol se estrechan la mano derecha por encima del altar (en un monumento en Poetovio, esta “dextrarum iunctio” se hace delante de una brocheta de carne asada que el cuervo pica con su pico). Su alianza es consagrada mediante una comida de comunión sobre la piel del toro. Esto prefigura a todos los mitraistas reunidos.

En fin, Mitra se sube al carro del Sol. En la imaginería de las estelas danubianas la secuencia re realiza mediante la representación de un dios barbudo que enlaza una serpiente y que se identifica, creo, con el Kronos-Aión de los ídolos Leontocéfalos. Excepcionalmente, en un relieve en Sofía, figura ante la escena del homenaje del Sol a Mitra, pero se corresponde también con la última fase del ciclo. Así, el ciclo comienza y termina con Saturno: “Redeunt Saturnia regna....", por citar un verso de Virgilio en la Égloga IV “El Tiempo abre y cierra la historia”.

UNA COSMOGONÍA
Esta historia del mundo es solidaria de una teo-cosmología que integra ciertos rasgos de tradiciones orientales en un sistema fuertemente teñido de filosofía griega. Para F. Cumont, el Tiempo divinizado de los mitraistas sería la transcripción de Zurvan Akarana, padre de Ormuzd y Ahriman, dios de las cuatro caras del que se ha pretendido descifrar los rasgos en una inscripción de Antíoco I, rey de Commagene. Este Zurvanismo habría nacido y tomado consistencia en Babilonia, en relación estrecha con el fatalismo astrológico. En todo caso, desde le siglo IV antes de nuestra era, Eudemo de Rodas, un discípulo de Aristóteles, tomó de algunos Magos la idea que el Tiempo engendró al dios Bueno y al demonio Malo, o sea la Luz y las Tinieblas. Pero las cosmogonías órficas y Ferécides de Siros hacían también del Tiempo un dios primordial. Atenágoras (Leg., 18) atribuye a Orfeo una teogonía que hace salir de Océano un dragón leontocéfalo, Heracles-Cronos, generador del huevo cuyas dos mitades separadas formarán el Cielo y la Tierra. Estas darán nacimiento a las tres Moiras: Cloto, Lakesis y Atropos. Es, en suma, la secuencia que ilustra la pilastra izquierda de la gran estela de Osterburken. Mitra surge de entre las dos mitades de un huevo en el curioso monumento de Housesteads, como el Aión de Módena y el Fanes órfico al que una inscripción de Roma lo asimila con el dios petrógeno. Órfica y también Griega es esta creencia de que el reino de Zeus sucede al de Kronos.

El Tiempo leontocéfalo de los mitraistas es un dios del fuego y del cielo, señor de los planetas, del zodiaco y de las estaciones. Lo que parece significar que para ellos, como para los estoicos, el mundo procede del fuego celestial y se “resolverá” mediante el fuego, dado que el mismo Aión enlazado por una serpiente figura al fin del ciclo desplegado en el registro inferior de los relieves danubianos. El “Eterno Retorno” implicado en esta imaginería es también un dogma estoico. Por otro lado, este Cronos divinizado es el que armoniza las revoluciones astrales y se identifica, pues, de alguna manera, con el firmamento, lo que depende de una doctrina típicamente helénica y pitagórica. Se sabe que los mitraistas habían adoptado la semana planetaria: la escala simbólica de los planetas que, según Celso (Orígenes, Contra Celso., VI, 22), se mostraba a los iniciados representando una semana al revés, del día de Saturno (Sábado) al día del Sol (Domingo). Un relieve en Bolonia muestra encima de la tauroctonia a los dioses de la semana, desde la Luna al Sol (de derecha a izquierda). Esta hebdómada procede de una astrología Greco-Egipcia (del mismo origen que el Aión leontocéfalo); fue captada en todo caso por los pitagóricos que consagraban el séptimo día a Apollon, o sea al Sol.

El sacrificio del toro figura muy a menudo bajo un arco de círculo astral o zodiacal, a veces el mismo círculo del zodiaco. Un zodiaco estucado orna la bóveda del nicho cultual en el “Mithraeum” de Ponza (Italia). En la religión mitraica los astros no juegan un papel negativo o pernicioso como en ciertos gnosticismo contemporáneos y en el maniqueísmo. Los planetas protegen los siete grados de iniciación. Marcando los tiempos del mundo y del año, los astros cooperan, de alguna manera, con la realización de la historia por los dioses deseada. Proclo nos precisa que, en la teología de los misterios mitraicos, Temis era solidaria con la Necesidad, o sea, que el cumplimiento del destino coincidía con la Justicia divina. Los grandes momentos de la gesta mitraica son definidos sideralmente: el nacimiento del Petrógeno corresponde al solsticio de invierno, la tauroctonia con el equinoccio de primavera (el Carnero figura al Oriente de los zodiacos que contornan alrededor del antro sacrificial). Las representaciones de los cuatro Vientos, de las Estaciones, de los elementos personificados, de las dos luminarias del día y la noche recalcan este carácter del culto cósmico que era la fuerza del mitraismo. Se le ensañaba a los fieles un por qué del mundo y su lugar en este mundo. una religión no puede tener éxito sino a este precio.

El dios que cuidaba del mundo era Mitra. En una página de su tratado sobre “Isis y Osiris”, Plutarco es tributario de varias fuentes (Eudemo, Eudoxo y Teopompo), y hace de Mitra un dios mediador (mésitès) entre “Oromazès” y Areimanios, la Luz y las Tinieblas. El Mitra de los antros greco-romanos no tiene exactamente este papel, aunque ocupa un lugar intermedio en los relieves cultuales: entre Cautes y Cautopates, o sea, entre el Sol del hemisferio superior (primavera-verano) y el del hemisferio inferior (otoño-invierno); también Porfirio subraya la posición equinoccial del Tauróctono, a media distancia de los dos solsticios. Es a esta triada que parece hacer alusión el Pseudo-Denys el Areopagita, cuando habla del “Mitra triple” (Ep., 7), que se encuentra en las estelas de Rückingen y Dieburg bajo el aspecto de un árbol tricéfalo. La función mediadora del “deus inuictus” encaja con las teorías que situaban al Sol en medio de los planetas, y debió favorecer la identificación de Mitra con Mercurio, intermediario entre los dos mundos de Arriba y de Abajo –“quasi medius currens”, siguiendo la etimología errónea, aunque significativa de Varron.

Porfirio (que depende del filósofo Numenio de Apamea) hizo de Mitra un demiurgo, función que no aparece ni en la tradición iraní, ni en la imaginería mitraica. Es cierto que se le ve sostener la esfera, pero es en tanto que “Kosmokrator”, como los emperadores! Es responsable del mundo, pero no lo ha creado. Hay que explicar por qué los filósofos Griegos creyeron poder aplicarle el título de “demmiourgos”. La verdad es que al sacrificar al toro, anima o reanima las especies, al ser la sangre considerada tradicionalmente como la residencia del alma y la vida(2). Mitra no es creador, sino defensor de las criaturas de Zeus-Oromasdes. Al comparar el antro de la tauroctonía con la caverna del mundo, tal como lo explicaba Platón en la “República”, Profirio invita a pensar que el sacrificio del toro hace entrar las almas en el mundo de la génesis (también este toro es calificado como “señor de la generación”). Pero, a diferencia del platonismo (o del neo-platonismo de Profirio), el mitraísmo no afecta con un coeficiente negativo la encarnación en el mundo material. Al darle o volverle a dar vida a las especies, Mitra fortifica la creación de Oromasdes contra los ataques del Mal. La doctrina mitraica del sacrificio y la salvación confirma este optimismo innato del culto pérsico.

UNA DOCTRINA DEL SACRIFICIO FUNDADOR
La tauroctonía era el modelo, el arquetipo que justificaba todos los ritos realizados en las “spelea” y las esperanzas de las que eran garantes. Al igual que un banquete había reunido a Sol y Mitra sobre el cadáver del toro, una comida de “comunión” reunía a los fieles sentados en fila en las banquetas alrededor de los manjares consagrados. En estas modalidades como en sus finalidades, el “sacrificio” mitraico difería fundamentalmente de los sacrificios greco-latinos tradicionales. No había víctima estrictamente apropiada. Las osamentas arqueológicas encontradas pertenecen a aves o bóvidos, cabras, jabalíes, zorros o lobos. Sobretodo, la consagración de las viandas no se realizaba “bajo el cielo” (sub diuo), sobre las gradas o en el patio de un templo, sino en la cripta misma, en el “corazón” del santuario donde se encontraba a menudo un altar simbólico que no tenía nada de sacrificial. Esta transferencia del culto del exterior al interior fue una innovación radical. En efecto, el “Mithraeum” no es, como el templo greco-romano, la casa del dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses. La tauroctonía no es ofrecida a los dioses, sino realizada para los hombres y las otras criaturas de Zeus-Oromasdes. No se trata de un sacrifico de homenaje, de propiciación o de expiación, ni de adivinación mediante las entrañas. En la tradición iraní, el sacrificio es no un hecho de los hombres, sino de los dioses, es un acto de creación: el sacrificio funda el mundo. el de Mitra retiene algo de esta herencia persa. Pero es ante todo un sacrificio de salvación que refuerza la vida y la solidaridad de los vivos contra la muerte. El desciframiento de una inscripción pintada en el “spelaeum” de S. Prisca aunque discutido, lee aún indiscutiblemente (seruasti y sanguine fuso) lo que demuestra que los mitriastos recibían en la Tauroctonía a un salvador, un “conservador” de las criaturas. Si se estuviera seguro del epíteto (a)eternali, se podría inducir que la sangre del toro era para ellos portadora de inmortalidad. M. Simon afirma que se trata de una influencia cristiana, lo que habría que demostrar.

Este sacrificio tiene una repercusión cósmica. Además, el Sol y la Luna, el Olimpo de los dioses greco-romanos asiste y preside de alguna manera al tauroctonía, sobre las estela de Sarrebourg y de Osterburken sobretodo. Arriba o debajo de la gruta están a menudo representados siete altares cuyo número corresponde al de los planetas (así, las personificaciones divinas acompañan también algunas veces al Tauróctono). Estos siete altares pueden significar la multiplicación cósmica del alcance y de las virtudes del sacrificio. Toda repetición o reactualización de este sacrificio en los “Mithraea” debía tener el mismo sentido a los ojos de los fieles. La inmolación arquetípica no tenía la finalidad puntual de los sacrificios romanos. En la celebración y consumo de las carnes de la o las víctimas(s), los mitraistas tenían consciencia de continuar, de prolongar la obra del Tauróctono fortificándose solidariamente contra los enemigos de la Vida.

Esta doctrina del sacrificio salvador tiene sin duda raíces iraníes. Ahura Mazda había creado al primer ser viviente, un toro. Pero, según el “Bundaísmo”, es Ahriman quien lo habría matado. De la médula espinal de la víctima habían salido las plantas nutritivas y medicinales (el manojo de espigas que salen de la cola del toro mitraico) y su esperma recogido en la Luna había producido las especies animales útiles. Los relieves greco-romanos anteriores unos siete u ocho siglos a los del Bundaismo atribuyen la inmolación a Mitra. F. Cumont pensaba que la tradición atestiguada por los libros palevis era la más antigua y que los sacerdotes de Mitra habrían sustituido a Ahriman su dios “como autor de esta comida salvadora”. Al contrario, para A. Loisy, R, Pettazzoni, H. Lommel, la tauroctonía es primitivamente realizada por Mitra y no fue puesta bajo Ahriman sino posteriormente, debido a la condena zoroastriana de los sacrificios de sangre. Más recientemente, I. Gershevitch a retomado la opinión de Cumont, pero sin argumento decisivo. J. Duchesne-Guillemin ha demostrado que el Mitra greco-romano asumía ciertas funciones de Ahriman; en realidad se le han atribuido ciertas dedicaciones a Ahriman, aunque ninguna que lo identifique con el Tauróctono. En todo caso, el hecho que Zarathustra (Gatha Y. 32) reproche a los que matan al toro de querer así apartar de ellos la muerte no tendría ningún sentido si no se hubiera atribuido al sacrificio del toro los mismos poderes vivificantes que tiene en el mito mitraico. La imputación de la tauroctonía a Ahriman se manifiesta como secundaria en relación a las prácticas de la más antigua religión iraní.

El “Boundahishn” anuncia también que al fin de los tiempos el “Saoshyant” (salvador o benefactor) matará un toro cuya grasa mezclada con jugo de “haoma” blanco (planta de jugo embriagador, como el “soma” hindú) otorgará la inmortalidad. Este sacrificio escatológico tendría la misma virtud “salvífica” que el de Mitra. Pero la tauroctonía de los relieves cultuales nos es dada como teniendo lugar ya (“seruasti”, “tú nos has salvado derramando la sangre” del toro, dice la inscripción métrica de S. Prisca), y no como promesa para un futuro, más o menos lejano. La relación exacta de la representación mitraíca con esta apocalíptica mazdea sigue siendo problemática.

Se han propuesto interpretaciones astronómicas de la tauroctonía, teniendo en cuenta sobretodo del toro y del escorpión que corresponderían a los signos zodiacales del mismo nombre en oposición. F. Cumont escribió que para los Romanos la primavera comenzaba el 7 de mayo, el otoño el 7 de noviembre, “el Sol está respectivamente en los signos de Tauro y Escorpio”. De hecho, se trata de la entrada en la estación cálida y en la estación fría. Algunas representaciones de los dadóforos nos los muestran también teniendo uno una cabeza de toro, el otro un escorpión. Por otro lado, R. Beck los ha identificado con las dos estrellas de Aldebaran (Tauro) y Antarés (Escorpio). Escorpio regía las partes genitales y por lo tanto, el absorber el esperma del toro, podía simbolizar la generación. La crátera al lado del león evocaba la pequeña constelación de la Copa en el hemisferio austral? También la presencia de la serpiente entre el escorpión y el león que aparece en los bajo-relieves podía transmitir iconográficamente alguna parte de la carta celeste. Pero qué hacer del cangrejo que, en el relieve de Ottaviano Zeno por ejemplo, aparece al lado del escorpión. Qué hacer también del águila y del cuervo que aparecen posados en otros sitios, simétricamente, en el borde de la bóveda rupestre? Hay que ver en el perro una referencia a la constelación del Pequeño o Gran Perro? No está excluido que la tauroctonía y su medio ambiente hayan inspirado “secundariamente” exégesis de este género; pero la composición no procede de un partido tomado astrológicamente, incluso si la astrología hubiera impregnado fuertemente el mitraísmo –lo que nadie ha discutido nunca(3).

En 1980, M. P. Speidel ha querido demostrar que Mitra representaba la constelación de Orión, el gran cazador como Tauróctono (y enemigo del Escorpión), protector de los militares y funcionarios de los que reclutaba un gran número de adeptos del dios persa. Varios elementos de la imaginería tauroctónica corresponderían a constelaciones se que encontraban hacia el 100 a.C. a lo largo del ecuador, entre Tauro y Escorpio: Orion (=Mitra), el Perro Menor, Hidra (=la serpiente), la Crátera (bajo Leo), el Cuervo, la espiga (Virgo; la Virgen). De hecho, el mito griego de Orión dice que un escorpión lo mató: es pues un “vencido” y su constelación se hunde bajo el horizonte cuando asciende la del asesino (Escorpio). Orión no es nacido de la piedra (como Mitra), sino que es hijo de la Tierra, según una tradición que no es, por otro lado, unánime. Astrológicamente, presidía la natividad de las gentes inestables y móviles que se desplazaban oficialmente (soldados, tribunos, generales) o profesionalmente; pero este era considerado un horóscopo malo –de acuerdo al mito del héroe griego- y se hace difícil entender que haya podido ser retenido como símbolo religioso mayor. Es difícil imaginarse que todos los mitraístas hayan podido nacer bajo la influencia de Orión: cómo suponer que hayan todos reconocido el ascendente de esta constelación en tanto que tal? Astronómicamente, Orion está bajo Tauro del que “sujeta la parte baja del cuerpo” (Cicerón, Arat., 103), pero no hay nada referente a Mitra dominando al toro, ni de un “tauróforo”. Si la serpiente está ligada a la crátera, de cara al león (y no bajo el León, como en el cielo), no lejos del perro, estos motivos no forman una secuencia explícitamente relacionada con el zodiaco; no están ordenados en la carta de acuerdo a su posición en relación a cada uno de los signos. Donde el zodiaco corona la escena (Heddernheim, Rückingen, Osterburken), no se ve que las espigas de la cola taurina figuren –como deberían- bajo la Virgen (Virgo), por ejemplo, ni el perro (= Canis Minor) bajo Cáncer y los Gemelos (Géminis). Total, la gesta de Mitra es extraña a la leyenda de Orión. Por lo demás, ningún texto mitraico las asimila la una a la otra y la dedicatoria a Orión de una pequeña vaca en bronce (Museo de Damasco) no podría confirmar esta hipótesis aventurera.

La exégesis de R. Beck (1988), aunque pertinentemente argumentada, no es convincente.

Más recientemente (1989), D. Ulansey ha propuesto una explicación astronómica de la tauroctonía y de la génesis misma del mitraísmo. Se trata del descubrimiento de la precesión de los equinoccios –fenómeno reconocido ya por Hiparco de Nicea en el siglo II antes de nuestra era- que, según él, habría revolucionado los medios intelectuales y sobretodo los estoicos. Se habría pues sentido la necesidad de transcribir mitográficamente e iconográficamente la exclusión del Toro (Tauro) en beneficio del Carnero (Aries) como signo del equinoccio vernal. La constelación de Perseo con el gorro asiático (Frigio) en el arte griego y su daga se encuentra justamente por encima de Tauro. Se le habría dado el nombre de Mitra, dios tutelar de Mitriades VI Eupator, el célebre rey del Ponto que revindicaba precisamente a Perseo como antepasado…. Pero en la época que el sol entraba en la primavera en Tauro, el Perro Pequeño (Canis Minor), Hidra, el Cuervo, la Crátera aparecían y se veían sobre el ecuador celestial: como motivos todos que están cerca del Tauróctono!

Hay que objetar que la posición de los animales asociados al acto salvador no coincide con la que tenían en el cielo respecto a Tauro. La secuencia escorpión-serpiente-crátera-perro que se encuentra en las estelas mitraicas del grupo de Renania no se descifra en la carta del cielo. Inversamente, la secuencia Escorpión-Lobo-Hidra-Cuervo-Crátera que se lee en esta carta no se repite en los monumentos que ilustran la tauroctonía. De todas maneras, varios puntos permanecen oscuros. En la estela de Celius (monumento de Ottaviano Zeno), en la que M.J. Vermaseren ha identificado una parte conservada en el Museo de Sao Paulo(4), el cangrejo yuxtapuesto al escorpión puede difícilmente ser interpretado de acuerdo con un estado preciso del cielo. Muchos otros detalles no se elucidan mejor en función de esta teoría, que no tiene en cuenta toda la imaginería mitraica, en particular los episodios que siguen o preceden la muerte del toro. Para ser creíble cualquier exégesis del Mitraismo ha de ser total.

En fin, no se ve que la precesión de los equinoccios haya verdaderamente perturbado los espíritus, incluso entre la gente culta. El fenómeno era algo molesto respecto a los dogmas de la astrología (que parece ser los mitraistas integraron en su sistema, contrariamente a lo que pretende R. Merkelbach). También los astrólogos no tenían en cuenta la mayoría de las veces el tiempo, incluso intelectuales como el neoplatónico Proclo (que invoca la autoridad de los misterios mitraicos acerca de Temis y la Necesidad ligada al fatalismo astral) negaba la precesión(5).

http://lam.mitra.free.fr/foto.htm
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1. El Mitra de S. Stefano Rotondo tiene la cara dorada y un verso de S. Prisca evoca las “espaldas de oro” del dios tauróforo.
2. Es sin duda en este sentido que es a veces igualado con Júpiter y calificado como “deus genitor”.
3. Según un graffiti, el “Mithraeum” de S. Prisca habría sido consagrado el 20 de noviembre de 202, fecha en que Tauro desaparece poco antes del alba, mientras que el León permanece alto en el cielo: símbolo celestia del triunfo de Mitra? (M. Guarducci, en “Mysteria Mithrae”, p. 162.
4. Otros dos elementos (los dadóforos) se encuentran en las reservas del Louvre: M.J. Vermaseren, “Mithriaca IV (EPRO, 16), Leyde, 1978, p. 17.
5. Ver la crítica de E. Will, “Mithra et les Astres, Syria, 67, 1990, p. 427-433; R. Turcan, “Mithra et l´astronomie, Pour la Science, 1990, p. 149.

MITRA III

2012-01-11T12:17:00.000-08:00

MITRA III

EL CULTO
Sobre la liturgia mitraica, no tenemos nada comparable a los testimonios de Justino Mártir y sobretodo de Hipólito referentes a la cena de iniciación Cristiana. Ciertamente, algunas de indicaciones de Justino nos informan acerca del ritual. En el siglo II el pagano Celso, después, cerca del 200, el Cristiano Tertuliano hacen varias alusiones al culto persa en el marco de desarrollos polémicos. Eubulo y Pallas (hacia el 140?) habían consagrado obras a los misterios de Mitra. El neopitagórico Numenio de Apamea los había utilizado y, en la segunda mitad del siglo III, el neoplatónico Porfirio se refiere a estos por necesidades de sus argumentaciones. Nos informan solo indirectamente, como los otros autores griegos y latinos, Cristianos o paganos, que ofrecen datos dispersos y parciales, tendenciosos y deformados. No hay ninguna literatura mitraica disponible de primera mano que nos exponga directamente el “ordo” del culto Persa. Algunas inscripciones incompletamente descifradas o descifrables en la pared del Mithraeum de S. Prisca han, en parte, renovado nuestro conocimiento a al menos el dossier del tema. Pero en el estado presente de la documentación disponible, es esencialmente sobre el material arqueológico que uno puede y debe fundarse para hacerse una idea del ceremonial practicado en las cuevas mitraicas.

TIPOLOGÍA DEL “MITHRAEUM”
La arquitectura y la estructura interna de los edificios están realizadas de acuerdo con la liturgia que les es particular, y autorizan, pues, cierto número de inducciones sobre las modalidades de los rituales. Los Mithraea no son “templos” propiamente hablando, aunque las inscripciones mitraicas les apliquen, a veces, el vocablo “templum”. Si se considera el conjunto de los planos de santuarios conocidos, se tiene, sin duda, la impresión de una gran variedad en el detalle. De hecho, todos tienen en común un local de reuniones compuesto a uno y otro lado de un pasillo central, de dos banquetas de albañilería (o de adobe encofrado en un armazón de madera) bajo un techo abovedado. Estas banquetas o “podia” están ligeramente inclinadas hacia el muro y son bastante anchas como para que se pueda uno recostar sobre el codo en el reborde, como en un “triclinium”. Dicho de otra manera, el Mithraeum es primero un comedor para las comidas realizadas en común. Los comensales estaban tendidos oblicuamente, todos con la cabeza hacia la imagen de Mitra tauróctono, pintado o esculpido, que decoraba uniformemente el fondo de los santuarios, como el Cristo en la cruz en las iglesias católicas preconciliares.

Se ha contado que Zoroastro había sido el primero en consagrar a Mitra una gruta natural en la montaña, cueva “florida y regada por fuentes”. Se sabía también y sobretodo que Mitra había matado al toro en una caverna, como lo indica o lo sugieren casi todas las representaciones del memorable sacrificio. También algunos Mithraea fueron acomodados en grutas: en Sankt-Urban (Carintia), Epidaurum (Dalmacia), Kreta (Bulgaria), Tirgusor (Rumania). Cuando era posible, se los instalaba al menos en sitios rupestres, apoyando el edificio a una pared de la roca en la que se tallaba la imagen del Tauróctono, como en Bourg-Saint-Andéol (Ardèche) o en Schwarzerden (Palatinado). Allí donde el terreno no se prestaba, el Mithraeum podía tener exteriormente –como el de Londres- la apariencia de una pequeña basílica Cristiana; pero se cavaba el suelo de la nave, e incluso bajo un techado de doble rampante, el techo estaba estucado en forma de cueva abovedada.

Este local se encontraba siempre en contrabajo en relación a la entrada. Se trata más a menudo de una especie de cripta medio enterrada a la que se accedía descendiendo algunos escalones. La palabra “spelaeum” (gruta) designa precisamente estas especies de cavas, y los “cryphii” de los que algunas inscripciones hacen mención son propiamente hablando los iniciados “de la cripta”(1). Cualquiera que fuera el tipo de cobertura exterior, la nave tenía interiormente el aspecto de una caverna. Mitra figuraba al fondo en una especie de nicho o “arcosolium”, a veces guarnecido con una falsa rocalla en piedras pómez, que evocaban fictivamente el “specus” legendario donde el dios había llevado al toro recalcitrante.

La imagen cultual dominaba un reborde, como una especie de rellano más o menos ancho al que se accedía desde el pasillo central subiendo algunos escalones. Desde lo alto de este “bema”, el jefe de la comunidad podía dirigirse a los mystes para comentar las imágenes o los textos sagrados. Había un altar delante del Mitra tauróctono o a pie del “bema”. A parte del altar principal, otros más pequeños podían ser erigidos a uno y otro lado del coro o empotrados en el “podia”; la mayoría eran puramente votivos. Se han encontrado recipientes que servían unos como braseros (donde se quemaba la pez, por ejemplo), otros como vasos de agua o de vino, podían ser pequeñas cubetas o pilas de agua bendita (F. Cumont).

A menudo pintado o estucado, el techo era estrellado con la imagen del firmamento. Un zodiaco ocupa la bóveda del nicho en el Mithraeum de Ponza, con una figuración de las dos Osas y del Dragón que correspondería a un estado dado del cielo en el 212. Profirio nos explica en efecto, según Numenio, que la gruta mitraica es una “imagen del mundo” (Eikon to Kosmoi) La que se puede ver bajo la iglesia de San Clement en Roma estaba alumbrada por cuatro cavidades circulares que agujereaban la bóveda y simbolizaban los planetas. Otros “spelaea” obtenían la luz de tragaluces en las paredes. Pero más a menudo se trataba de criptas ciegas donde centelleaban lamparillas situadas al borde de las banquetas o lámparas colgantes del techo, mientras que en el “coro” las llamas de los altares y los braseros iluminaban los ídolos que parecían surgir de la boca del dios leontocéfalo.

Conforme a la tradición un Mithraeum debía establecerse cerca de una fuente o corriente de agua viva. Esta regla favoreció, en la Galia por ejemplo, la inserción del culto persa en el contexto de algunos santuarios indígenas de aguas curativas. Cuando no se podía, se cavaba un pozo y se las arreglaban para obtener agua (en un jarro o en un barreño). El agua jugaba un papel importante en el ritual de las comidas sacramentales y de iniciación. Cerca de la entrada de varios Mithraea, unas pilas o piscinas estaban disponibles para las abluciones y las purificaciones previas.

La orientación del santuario variaba según las regiones, pero también de acuerdo a la fecha y hora de la inauguración del “speleaeum”. En algunos casos, se hacía de manera que el sol diera directamente en la imagen del Tauróctono en el instante mismo cuando el Mithraeum se abría a los fieles. El de Bourg-Saint-Andéol está orientado al este ideal (cuando el sol se eleva en el equinoccio), y lo mismo ocurre con varios “spelaea” galo-romanos. El de Koenigshofen está orientado al noreste o al sur, o al suroeste.

Los Mithraea tenían anexos más o menos complejos. Una “pronaos” (nave previa) separaba la entrada exterior del spelaeum propiamente dicho. Esta “pronaos” podía componerse de un vestíbulo y de una especie de vestuario (o apparatorium), donde los mystes se vestían con sus vestimentas litúrgicas. No se penetraba directamente ni a pie plano en la cripta. Se descendía algunas veces por una especie de chicana, y solamente tenían acceso aquellos que habían pasado en la “pronaos” los controles preliminares o procedido a los ritos requeridos. La función de tal o tal pieza de “pronaos” no es siempre clara ni segura. Un pequeño local que precedía a la entrada del “Mitreo delle pareti dipinte” habría tenido la función de cocina, según M. J. Vermaseren.

Algunas salas adjuntas al “spelaeum” podían servir para las iniciaciones. En S. Prisca, detrás de la pared norte de la nave, tres capillas laterales han sido interpretadas en este sentido. De cara a la entrada del Mithraeum de Sain-Clement, un local abovedado, con banquetas cuyas paredes están provistas de siete nichos (en relación con los siete planetas o los siete grados mistéricso?) pudo haber tenido el mismo uso.

Una de las naves más grandes conocidas es la del Mithraeum III de “Carnuntum” (Viena, Austria) que tiene 23 m. de largo, la de Koenigshofen (Estrasburgo) alcanzaba cerca de 15m. Más ancho, el “spelaeum” de “Sarmizegetusa” (Rumania) no era más largo. Sin embargo la mayoría de las criptas tienen dimensiones mucho más modestas. La de Sarrebourg (donde los fieles habían hecho un gran relieve con escenas múltiples de tipo itálico-renanio) no tenía sino 6,20 m. de profundidad; la de Biesheim (cerca de Colmar) menos de 5 m. en Ostia, en la “Casa di diana”, a penas si se podían reunir ocho o diez al máximo. Las comunidades de cincuenta o sesenta mitraistas debían ser la excepción. Se trataba de una religión de pequeños grupos cuyos miembros se conocían directamente e íntimamente. Algunos Mithraea fueron acondicionados en casas particulares, como el de la “Casa di Diana” de S. Prisca, de la Via G. Lanza (Roma), de Vulci, de Bordeaux, del Altbachtal en Treves. Se sabe que este fue también el caso de las primeras iglesias cristianas. Pero en lo que respecta a los Mithraea, se trata más bien de excepciones(2).

La estructura y la función de las criptas mitraicas contrastan en el fondo con la de los templos greco-romanos tradicionales. No se trata ya de la casa del dios donde se invoca y adora a su ídolo. El Mithraeum no está elevado por encima del suelo mediante un “podium”, como el templo itálico, sino, al contrario, enterrado. El altar no es erigido delante del templo o sobre la escalera que permite subir; el sacrificio no es celebrado al aire libre (sub diuo). El oficio mitraico se hace en el interior, en presencia del dios y con el dios. Los fieles están agrupados, orientados hacia la imagen del Tauróctono y participan en una especie de consagración previa. Para la mentalidad religiosa greco-romana, esta traslación corresponde a una verdadera revolución que es paralela a las innovaciones radicales del culto Cristiano y que transcribe arquitecturalmente al “spelaeum” mitraico en tanto que “comedor” comunitario.

LITURGIA
En estos pequeños grupos estrechamente unidos y solidarios, la religión del juramento iniciático y de la “dexiosis” estaba consagrada mediante la comida compartida entre los mystes y con los dioses. Estos banquetes sacramentales prolongaban y reactualizaban aquello que había sellado la alianza del Sol con Mitra.

Pero esta comida sobre la piel del toro era la continuación de un sacrifico. Se han encontrado osamentas de animales diversos enterradas bajo el altar o en fosas cavadas sea en el suelo de la nave, sea en el exterior (pero a proximidad inmediata del santuario): volátiles (sobretodo pollos), cabras, ciervos, bóvidos, jabalíes, zorros y lobos. Se supone (F. Cumont) que estos últimos eran inmolados a Ahriman, teniendo en cuenta a Plutarco, “Isis y Osiris”, 46 (pero el historiador griego no sitúa este rito apotropaico en el contexto de los misterios mitraicos). Se trata en todo caso, parece ser, de animales sacrificados antes de ser consumidos en común(3).

Se sabe por Justino Mártir que en las cuevas se consagraba el pan y el agua, analogía con la cena Cristiana que el apologista imputa a una contra-manera diabólica. Se bebía también el vino y se comía carne, como lo atestiguan los graffitis de Dura-Europos. Las pinturas de S. Prisca muestran a los mystes, unos llevando al sacrificio un toro y un gallo blanco, un carnero y un cerdo, otros llevando una crátera, un ánfora (¿?) y un pan bajo una especie de tapadera en vidrio (¿?). se ha comentado abusivamente a propósito de “suouetaurilia”, y se ha deducido arbitrariamente que el santuario de S. Prisca era un “mithreum del Estado” (M.J. Vermaseren). De hecho, los “suouetaurilia” no conllevaban ni sacrificio de gallos, ni consagración del pan y del vino, ni comida de comunión.

Esta procesión de S. Prisca se presenta como un homenaje al Sol y Mitra representados en una gruta, pero todos los iniciados participan en el banquete que sigue al sacrificio. Puede ser, como se ha conjeturado, que el jefe de la comunidad o “Pater” tenía el papel de Mitra y el “Heliodromus” el del Sol. El myste llamado “Cuervo” presentaba las carnes y las bebidas a los comensales siguiendo el orden jerárquico. La carne de las víctimas debía estar asada en los altares, a veces en pinchos como bien se puede ver en una pintura en Dura-Europos. No queda excluido que se recogiera la sangre de las víctimas en excavaciones acondicionadas en el suelo a este efecto o en un recipiente apropiado. Se ha visto que una crátera figura a menudo bajo el toro que pierde su sangre. La serpiente y el león que se ve se acercan se supone quieren abrevarse y, al igual que el perro, absorber la substancia vivificante de la víctima.

Los lugares respectivos de los mystes correspondían probablemente al orden de los grados: se estaba más cerca del “coro” a medida que se subía en la jerarquía. Los “Cuervos” debían situarse en la extremidad de los “podia” cerca de la puerta de entrada, mientras que el “Padre” que presidía la comida se situaba cerca del altar central, cara al Tauróctono. La estructura interna de los Mithraea estaba en parte coordinada con la estructura iniciática de las comunidades.

Pero la comida sacramental, que confirmaba la solidaridad de los mystes entre ellos y con su dios, debía estar precedida de una especie de instrucción. En efecto, varias estelas bifaciales llevan de un lado la tauroctonía, y del otro el banquete del Sol y Mitra. En un momento dado de la ceremonia, se hacía girar el relieve. Las dos caras correspondía quizá a las dos fases del oficio: la explicación del mito (eventualmente con lectura y exégesis de textos sagrados) y la comida sacrificial. Las bandas esculpidas verticalmente y horizontalmente alrededor de grandes paneles italicos-renanos eran objeto de comentarios. Siguiendo los momentos del año, se debía poner el acento sobre tal o tal episodio de la gesta divina: nacimiento de Mitra petrogeno (quizá en el solsticio de invierno, el 25 de Diciembre, oficializado a finales del siglo III como día aniversario del Sol, “Natalis Solis Inuicti”); sacrificio del toro en el equinoccio de primavera; milagro del agua…. De todas maneras, había una especie de catequesis, seguida del rito vivificante y regenerador de la “cena”. Como las especies de animales que la sangre del toro había de alguna manera alimentado y reconfortado, los mystes tomaban con el dios sacrificante su parte del alimento divino. Esta concepción del sacrificio cortaba bastante radicalmente con aquella del ritual greco-romano clásico.

RITUALES INICIÁTICOS
JERARQUÍA SACERDOTAL
El testimonio de san Jerónimo (Ep., 197,2) sobre la jerarquía iniciática está confirmado nominalmente por la epigrafía e iconográficamente por las pinturas de S. Prisca así como por el mosaico que tapiza el Mithraeum de Felicissimus. Se era sucesivamente “Cuervo” (Corax), después “Novio” o “joven esposo” (Nymphus), “Soldado” (Miles), “León” (Leo), “Persa” (Perses), “Correo del Sol”? (Heliodromus), y “Padre” (Pater). Cada uno de estos grados estaba bajo la protección de un “planeta”: Mercurio tenía la tutela de los Cuervos (de los Persas en S. Prisca), Venus de los Nymphi, Marte de los Soldados, Júpiter de los Leones, la Luna de los Persas (de los Cuervos en S. Prisca), el Sol de los Heliodromi y Saturno de los Padres. Los dignatarios de la iniciación vestían los trajes, o sea las máscaras apropiadas a su título. Por ello las pinturas y relieves representan a los Cuervos y Leones con cabezas animales. El Ambrosiaster (o Seudo–Agustín) no tiene sino sarcasmos para esta gente que “baten las alas imitando la voz de los cuervos” o que “rugen como leones”. En los frescos de S. Prisca, el Nymphus lleva un velo amarillo de casado (el flammeum), los Leones un abrigo rojo vivo, el Persa una túnica blanquecina bordada con bandas amarillas, el Heliodromo una túnica roja con cinturón amarillo, el Padre una túnica roja con mangas largas con bandas amarillas, bajo un manto púrpura. Gracia al movimiento de las llamas de las antorchas y los braseros inflamados, cara a las imágenes pintadas de los dioses iluminados, el juego de los vivos colores de las telas debían dar a estos ornamentos sacerdotales un aspecto impresionante para los neófitos que penetraban por vez primera en una cueva mitraica.

Esta estructura septenaria de la jerarquía iniciática solo está atestiguada a partir del siglo II de nuestra era y nada demuestra que sea primitiva. Si debía ser concebida como emblema y deliberadamente en función de los planetas o de la semana planetaria, el orden de los grados coincidiría sea con el de las esferas astrales en el Cosmos, sea con el de la escala de las siete puerta de las que habla Celso. –dicho de otra manera, con el orden de la hebdomada temporal invertido. Hay que admitir que la jerarquía no quedó fijada sino secundariamente, accesoriamente para hacer cuadrar la serie de los grados con la de los astros(4).

Algunos grados (Cuervos, Leones) hacen pensar en las primitivas iniciaciones y representan de hecho al animal presente en la tauroctonía inicialmente solidario de la gesta mitraica. El título de Soldado puede estar ligado a los orígenes del mitraísmo (piratas cilicianos) y de su reclutamiento en el mundo romano (legiones orientales). Pero la “militia” es también una noción común a los medios filosóficos y a otros sectores mistéricos (isiacos, gnósticos, y Cristianos). Igualmente, el título de “Padre” en tanto que responsable de una comunidad religiosa, de un “collegium”, pertenecía a la terminología contemporánea (se le encuentra en el medio isíaco, metroaco, dolicheniano) y no tiene nada de específicamente mitraíco. Algunos grados como los de “Nymphus” y “Heliodromus” están añadidos artificialmente (para cubrir las necesidades de la sacro-santa hebdómada). En cuanto al nombre “Persa”, no tenía sentido cultual sino fuera de Persia, para gentes que no eran de nacimiento Persas, y es evidentemente una formación secundaria (Posterior, en todo caso, a la época en la que Mitra era un dios iraní). Este grado databa del día en el que se aceptó iniciar a extranjeros, y no se concibe sino en un medioambiente greco-romano(5).

Varias designaciones aparecen en la epigrafía mitraíca (en Dura-Europos), que no encajan en el cuadro del septenario canónico: “Stereotes”, “Sophistes”, “Syndexios”, “Petitor” (o postulante), sin hablar de los grados intermediarios, preparatorios o complementarios, como los de “Molleleon” (futuro león) o el de “Antipater”: signo de una especie de fluctuación o variantes extrajeras en el esquema planetario. También son relevantes los títulos de “sacerdote” (sacerdos, Antistes, hiereus) y de “maestro” (magíster). Inicialmente, el servicio de las cuevas constaba solo –a juzgar por las inscripciones- de Padres, Leones y Cuervos. La jerarquía pudo no haberse institucionalizado sino en la segunda mitad del siglo II d.C.

MODALIDADES DE INTRODUCCIÓN
Se trata de una jerarquía sacerdotal, la de gentes que tenían responsabilidades directas y constantes en el oficio cultual. Al lado de estos “permanentes” o dignatarios funcionales, fieles simples frecuentaban los Mithraea, como dan testimonio las consagraciones donde los dedicantes no tienen ningún título particular. Para ser admitido en las reuniones litúrgicas ordinarias, debían ser “iniciados”, introducidos ritualmente en el “spelaeum”. Estas son aparentemente las fases de esta “inductio” que representan los frescos del “Mithraeum” de Capua. Antes de ser aceptado, el candidato debía ser interrogado, encuestado, informado. Estas entrevistas y esta instrucción previa se hacían en un local distinto del “spelaeum”. El que estaba frente a la entrada del santuario de Saint-Clément (Roma) pudo servir a este fin, así como la “scuola mitraica” vecina. Las tres piezas (igualmente equipadas con banquetas) adosadas a la nave mitraica de S. Prisca autorizan la misma hipótesis. En otros sitios la preparación de los principiantes tenía lugar en la “pronaos” o en cualquier otro local anexo.

Después el neófito era sometido a una serie de pruebas. Según las pinturas de Capua, estaba desnudo, se le vendaban los ojos. Caminaba primero a tientas ante un “mystagogo” vestido con una túnica corta blanca con bandas rojas. Se le veía enseguida arrodillarse ante un personaje con casco (el Soldado?), que llevaba una capa bordada de púrpura y que parece le probaba mediante el fuego de una antorcha ante su cara. Parece que, con las manos atadas detrás de la espalda, el candidato debía ponerse de rodillas a lado de una espada (¿?) que yacía en el suelo, mientras que el “sacerdote” suspendía una corona sobre su cabeza. Después aparece postrado sobre el vientre, como un muerto. En un momento dado, empujado por su mistagogo, cae o va a caer, cuando un hombre le tiende la mano. Se le ve, en fin, de rodillas, los brazos cruzados sobre el pecho, a lado de una especie de pan redondo (¿?) que le muestra un personaje vestido de rojo.

La desnudez ritual, el vendado de los ojos, el simulacro de muerte, las pruebas de resistencia física y psicológica pertenecen a la tipología iniciática de las sociedades secretas en general. El myste dionisiaco es velado y guiado desde atrás como el myste mitraico. Un texto del obispo Cirilo de Jerusalem sugiere que los catecúmenos Cristianos también tenían los ojos vendados. Cuando iban a recibir el bautismo tenían que desnudarse completamente. Apuleyo hace decir a un sacerdote egipcio que la iniciación isiaca “figura un tránsito voluntario”, y se sabe que el neófito Cristiano no puede resucitar sino bajo condición de estar “enterrado” en la muerte de Cristo.

El Seudo-Agustín (Ambrosiaster) nos confirma que los candidatos tenían los ojos vendados y las manos atadas (con tripas de pollo): se les hacía saltar sobre fosas llenas de agua, después un “liberador” se acercaba para cortar las ataduras con un golpe de espada. Se ha creído verificar arqueológicamente en algunos Mithraea un dispositivo de entierro ritual. En Carrawburgh (Inglaterra), al sur de la nave, una larga cavidad equipada con piedras podía contener a un hombre estirado. En una de las salas adosadas al “spelaeum” de S. Prisca, se ha reconocido una excavación con longitud análoga, pero más ancha; en el Mithraeum de Saint-Clement, cerca de la entrada, dos comederos asemejan a dos sarcófagos. En medio del corredor central del Mithraeum acondicionado en las Termas de Caracalla hay una overtura especie de bodeguilla que comunica con una galería estrecha subterránea, y que habría servido a apariciones por sorpresa….. Muchos otros detalles corresponden a funciones cultuales o materiales que aún ignoramos. La especie de trinchera de Carrawburgh contenía huesos de cabra y de oveja: quizá sea solo una fosa para echar los desechos, como las que se encuentran en otros sitios. Sea lo que sea, los misterios de Mitra implicaban para los candidatos un tránsito ficticio. Según la Historia Augusta, el emperador Comodo las habría “mancillado con un suicidio” aprovechando el hecho que se tenía por costumbre “decir o fingir ad speciem timoris”. Quizá el myste estaba preliminarmente en posición de acusado, después era condenado a muerte y de manera ficticia ejecutado, antes de renacer a una vida nueva. R. Markelbach ha querido “descifrar” en este sentido las historias de muertos que no están muertos, tema a menudo explotado por romanos y griegos, en particular en las “Babyloniaca” de Jámblico donde los héroes serían probados como los mitraistas.

Era la resistencia al fuego y al frío la originalidad de la iniciación mitraica. Hay que señalar las fabulaciones o exageraciones en los comentarios bosquejados por el monje Nonnos (hacia el 600) acerca de cuatro palabras del obispo Gregorio de Nazianza: “los neófitos habrían tenido que ayunar cinco días; se les habría desollado vivos, después puestos sobre la nieve durante veinte días”. Cosme de Jerusalem se refiere a ochenta pruebas, entre las cuales figuran el hambre y el fuego.

La adopción de nuevos mystes debía estar coronada por la admisión a la “cena” común, después de un apretón de manos solemne con el jefe o “Pater” y los otros miembros. Esta “dextarum iunctio” o “dexiosis” los convertia en “syndexioi” (literalmente: “unidos por la mano derecha”).

MODALIDADES DE CONSAGRACIÓN
Las modalidades de consagración y las funciones exactas de los “graduados” de la jerarquía sacerdotal sólo se dejan entrever según los indicios dispersos de la tradición literaria y la arqueología representativa. Porfirio califica de “servidores” a los titulares de los tres grados inferiores (Cuervo, Nymphi, Soldado), los opone a los “participantes” que eran los “Leones”, “Perses”, “Heliodromos”, y “Padres”. De hecho, el “Corax” (Cuervo) está presente en el banquete que Mitra comparte con el Sol y si es “servidor”, el León también lo está en el fresco de S. Prisca y el relieve de Konjic. Una inscripción en Roma designa como “servidores del dios” a todos los dignatarios asociados al Padre de la comunidad. Este detalle demuestra por sí solo la incertidumbre con la que está cargado el testimonio del filósofo neo-platónico (o de las fuentes de las que depende).

Seguramente el Cuervo servía la comida y la bebida. El vaso es su atributo junto al caduceo de Mercurio que lo hace también un “mensajero” (quizá tenía el papel intermediario entre el Pater y los candidatos a la iniciación). El título de “Nymphus” supone una especie de matrimonio o “hieros gamos” entre el dios y el iniciado. De hecho, éste lleva un velo nupcial o “flammeum” en la procesión pintada en S. Prisca, y en el mosaico de Felicissimus una diadema encima de una lámpara simboliza su título. Un polemista Cristiano del siglo IVº d. C. , Firmicus Maternus, cita una fórmula de exhortación y aclamación dirigida al “joven esposo”: “Mira (o canta?, el texto está mutilado), Nymphus… Saludo, joven luz!” Puede ser, que una vez consagrado, tenía el derecho de levantar su velo para ver los mystes y ser visto por ellos. La expresión “joven luz” es dirigida a la lámpara que lleva durante la procesión en S. Prisca. Sin duda también estaba encargado de encender las lamparillas en la cripta, a lo largo de las banquetas.

Una jabalina, un casco y un saco designan al Soldado en el mosaico. Lleva también un saco en el fresco de S. Prisca. Pero este objeto asemeja bastante curiosamente al que blande Mitra en dirección al Sol en la escena llamada “del armamento” o “de la armadura” (en el sentido de cuando alguien era investido “caballero” en la Edad Media): todo tiene lugar como si el dios hiciera del Sol un soldado, arquetipo mítico de la iniciación del tercer grado. Tertuliano (De Praescr. Haer., 40, 4) nos informa que se marcaba en la frente a los Soldados. En el sarcófago con una escena de batalla de la antigua Colección Ludovisi (Roma, Museo de las Termas), el difunto –que H. Von Heintze reconoce como Hostiliano, hijo del emperador Trajano-Decio (249-251)- lleva una señal en la frente, y uno se pregunta si no era mitraista. Pero los mystes de Baco, de Isis y de Atis también eran tatuados, y los mismos soldados del Imperio Romano eran marcados en el brazo. Se trata, en todo caso, de una especie de sello que sacralizaba la pertenencia del “Miles” al ejército de Mitra. Tertuliano detalla (De Corona Militis., 15,4) lo que sabía del ritual propio de la iniciación del Soldado. Se presenta a un candidato una corona interponiendo una espada (símbolo de la victoria sobre el mal que se merece por el combate, ver por la muerte). Se le pone sobre la cabeza, pero ha de dejarla caer sobre la espalda diciendo que Mitra es su corona(6). No es evidente que el fresco de Capua, donde el mistagogo sostiene una corona encima de la cabeza del candidato, ilustre este testimonio, ni que una espada figure a sus pies. Es sin duda el Soldado el que aparece con un casco, frente a él, en otra escena. Es el Soldado también el que tenía que cortar las ataduras de tripas de pollo de las que habla el “Ambroisiaster”. Este “Miles” tenía pues varias tareas determinadas en el ritual de introducción de los neófitos.

El dios leontocéfalo lleva los atributos del fuego celeste. Esta representación no es extraña al grado de León que el mosaico de Felicissimus caracteriza mediante la paleta para el fuego y el rayo jupiteriano (más sorprendente es la figura entre los dos)(7). Una inscripción métrica de S. Prisca se refiere a los Leones: “Accipe thuricremos, Pater, accipe, sancte, Leones per quos thura damus, per quos consumimur ipsi” (“Recibe, Padre sagrado, los Leones quemando el incienso, mediante el cual somos nosotros mismos consumidos)(8). Se trata de una fórmula de admisión de los candidatos al título de León o más bien de un canto litúrgico entonado cuando los Leones se aproximaban procesionalmente hacia el Padre llevando el incienso y el fuego? Tenían aparentemente la responsabilidad del fuego de los altares y los braseros, encendían los granos de incienso, y quizá también probaban a los candidatos mediante el fuego (como lo sugiere la expresión “per quos consumimur ipsi”). En la gesta divina, el león tenía que jugar un papel que se nos escapa, pero contaba entre los animales aliados de Mitra. El fuego al ser opuesto al agua, se purificaba las manos del León no con éste último elemento, sino con miel (esta es al menos la explicación de Porfirio). Este testimonio está confirmado por una inscripción de Steklen (Bulgaria) que designa a un León como “melichrisus”, “ungido con miel”.

El Persa era también purificado con miel, pero en función a una exégesis diferente. Se le consideraba como “guardián de los frutos”, en sentido amplio (comprendidos los cereales), y en la Antigüedad la miel que se utilizaba como azúcar era símbolo de conservación. El Persa presentaba quizá los frutos a los comensales, como Cautes y Cautopates en el reverso de la estela de Heddernheim. La hoz que aparece al lado de la Luna y del arpón evoca la cosecha, o sea el grano que es la base del pan consagrado en las cuevas pérsicas. La estela de Dieburg representa a Mitra segando el trigo. Otros relieves lo muestran recogiendo frutas o relacionado al árbol. En el mito mitraico, la salud alimenticia de la vida humana y animal parece haber tenido más importancia de lo que se cree. La tutela de la Luna era la más indicada en el caso del “Perses” pues la miel se formaba se decía bajo el efecto de la Luna donde se purificaba la semilla del Toro para producir nuevos frutos. En el Mithraeum de S. Prisca, el Persa sostiene probablemente espigas.

El Heliódromo tiene los atributos del Sol (la antorcha, la corona radiada y el látigo). En S. Prisca, lleva una vestimenta rojo vivo y sostiene un globo de color azul. El título de Heliódromo no tiene un sentido perfectamente claro. El hecho de conferir el grado se dice en las inscripciones “heliaca tradere”. El que lo recibe no es directamente identificado con Helios, sino relacionado con Helios. Se encuentra su nombre bajo la forma “Eleiodromos” en las tablillas mágicas. Literalmente, se aplica a quien “hace el curso del Sol”, recorre la ruta solar” (como “ouranodromein” significa “recorrer el cielo”, “aerodromein” “recorrer el aire”). El título fue forjado por los mitraistas para designar a un myste que debía tener un papel solar. En la mitología griega, un héroe desgraciado quiso “realizar el curso del Sol”: Faetón, cuya historia es evocada en el dorso de la estela de Dieburg. Pero Faetón pudo provocar la muerte de las especies a las que Mitra quita la sed al contrario gracias al milagro del agua. El nombre “Heliodromus” no tiene aparentemente nada que ver con este mito. El “correo solar” está subordinado al “Pater”, como el Sol lo está con Mitra, verdadero Sol inuictus.

El Padre o superior de la comunidad aparece en Ostia con un bonete Frigio bordado, probablemente salpicado con perlas, por la podadera de Saturno, la varita y un objeto interpretado tanto como un anillo (¿?), tanto como una copa para libaciones (¿?). La varita (rabdos) es la insignia del magisterio. El “Pater sacrorum” presidía el oficio y la instrucción de los fieles. En la “cena” sacramental, representaba a Mitra. Pero se ignora todo acerca del ceremonial de ordenación que hacía de él un jefe espiritual. El título de Padre de los Padres que se encuentra en la epigrafía de Roma (y excepcionalmente en España) designa una especie de “metropolitano” que tenía autoridad sea sobre otros Padres de un mismo Mithraeum, sea sobre varias comunidades afiliadas a un santuario más importante. Se conoce en Sentinum un ejemplo de “Padre de los Leones” (Pater Leonum”.

Estos miembros del equipo sacerdotal no eran sacerdotes a tiempo completo y no formaban un clero propiamente hablando (como los Galos metroacos o los sacerdotes de Isis, por ejemplo). Asumían funciones civiles o militares, ejercían una profesión fuera del servicio cultual. Esta práctica, extraña a la tradición iraní, es conforme al espíritu romano.

Las mujeres no parecen haber sido admitidas para participar en las liturgias. Un texto dudoso y corrompido de Porfirio (De abstinentia…, IV, 16) no es suficiente para confirmar esto, ni tampoco la afirmación de Tertuliano (De Praescriptione Haereticorum, 40,5) sobre el Diablo o Mitra (¿?) quien habría tenido sus “virgenes”. Nada demuestra que la “Leona” (Lea) de Oea fuese la esposa de un León mitraico. En el fichero de los mitraistas conocidos como tales no cuenta ningún nombre femenino. Naturalemente, podían casarse, pero según Tertuliano, el “summus pontifex” (el Padre o Padre de Padres?) no podía hacerlo sino una sola vez.

SACRIFICIOS HUMANOS?
Se imputó a los mitraistas el crimen de sacrificios humanos, bastante temprano, parece ser, como para que un tal Pallas hubiese creído necesario refutar esta acusación en la época de Adriano (117-138) o de Antonino el Piadoso (138-161). Son evidentemente las pruebas de muerte ficticia impuestas a los neófitos las que suscitaron estas sospechas, y Cómodo las justificó –de facto- cometiendo un crimen ritual verdadero. En el siglo IV, los Cristianos preocupados por desconsiderar los cultos paganos procedieron a puestas en escena del género de aquellas de las que habla Sócrates y Sozomeno: para construir una iglesia sobre el lugar de un Mithraeum en ruinas, se desenterrarán los cráneos humanos, reliquias de sacrificios usados para oscuras operaciones mágicas y demoníacas. Es posible que solo hubiera habido uno solo, como la bóveda craneal exhumada bajo el relieve cultual del Mithraeum de Koenigshofen (Estrasburgo). Puede tratarse de un rito de fundación que no esta ligado necesariamente a un sacrificio humano (tampoco lo están las reliquias de los mártires bajo los altares Cristianos!). las osamentas humanas encontradas en el Mithraeum de Scarbantia (Hungría) se explican en función del hecho que la cueva en desuso fue usada como tumba. En cuanto al esqueleto encontrado bocabajo contra el suelo, las muñecas atadas con una cadena de hierro, en el Mithraeum de Sarrebourg, estaba encima de los restos de un gran panel esculpido, destruido sistemáticamente como en otros sitios por los Cristianos: demuestra que la deposición del cadáver es posterior al abandono del santuario y procede quizá de segundas intenciones maléficas (con el propósito de mancillar y difamar un sitio pagano). Los misterios dionisiacos, la francmasonería y los mismos Cristianos fuero objeto de incriminaciones parecidas. Pero la consagración de cráneos humanos no está excluida, lo que no implica que hayan pertenecido a las víctimas de una liturgia homicida.

En los oficios ordinarios o iniciáticos, algunas fórmulas o versos, como los que se descifraron en S. Prisca, debían ser cantados o salmodiados, sea por los sacerdotes, sea por la asistencia alternativamente. Los fieles participaban sin ninguna duda en el ceremonial con más intensidad que el público de los sacrificios paganos oficiales y tradicionales.

El culto de los “spelaea” tenía su razón de ser en el mito de la tauroctonía que había regenerado la creación, pero más precisamente en la solidaridad mística de la comida que confirmaba la unidad de los “Soldados” de Mitra. Quizá cotidiana, en todo caso semanal, el día del Sol (nuestro “domingo”) era más especialmente santificado, la “cena” estrechaba los lazos de estas células formadas no contra la sociedad romana, sino al margen de sus categorías jurídicas. Los nómadas del ejército, de la administración y del comercio, dondequiera la Tauroctonía tenía fieles, tenían la seguridad de reconocer a su dios, de participar en los oficios de una misma liturgia, de integrarse en estas especies de “fraternidades” que alojaban las cuevas persas, adeptos de una misma religión universal a la medida del mundo romano.

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1. Se ha querido ver en estos “cryphii” a niños impúber, esperanzas “escondidas” de la comunidad mitraica: A. Blomart, “Les Cryphii, les Nymphi et l´initiation mithriaque”, Latomus, 51, 1992, p. 264.
2. Algunos fueron instalados en villas privadas, como en Mandelieu (Gallia, 39, 1981, p. 544, Fig. 23-24) o en Itri: M. De´Spagnolis, “Il mitreo di Itri” (EPRO, 86), Leyde, 1980.
3. Le sacrifice mitraico.
4. R. Beck (“Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithra”, p. 7). Se ha querido explicar el orden de los grados en relación con el de los planetas en algunos horóscopos, incluso cuando el lugar del Sol y la Luna no coincidían. Fundado en las distancias en relación a la Tierra, esta gradación iniciática correspondería a una ascensión celeste. Todo esto no es seguro.
5. Se ha adjudicado el título “Perses” al nombre de Perseo, armado con el harpón, una de las insignias del “Pater” en el mosaico de Felicissimus. Según D. Ulansey (The Origins of the Mithraic Mysteries”, p. 39, el “Persa” es hijo de Perseo, de Mitra quien es identificado con el héroe Griego.
6. I.D. Potts, “Mithraic Converts in Army Service: a Group with Special Privileges, Proceed. Of the African Classical Association”, 17, 1983, p. 114-118.
7. Es el atributo de Isis, identificada con Sotis (Sirio?), cuya ascensión heliática coincide con la Canícula, época en la que el fuego del cielo alcanza su paroxismo.
8. O “consumidos, sopesados?”

MITRA II

2012-01-04T05:43:00.001-08:00

MITRA (II)

DEL IMPERIO AQUEMÉNIDA A LOS PIRATAS CILICIOS
El problema más arduo es el de saber por qué y como el Mitra iraní pudo imponerse en ciertos sectores del Oriente aqueménida, posteriormente helenístico, hasta el punto de alcanzar posteriormente el Occidente Romano. Más difícil aún es el tema de las circunstancias históricas en las que este culto persa se convirtió en una religión de los misterios, con su liturgia y su teología especificas, o sea: cómo, partiendo del Mitra oriental, se formó un mitraísmo greco-romano?

En reacción a F. Cumont, S. Wikander a negado toda relación entre el Mitra iraní y el de los misterios: tesis paradójica e insostenible. Hay que examinar el lugar que ocupaba Mitra en el reino persa, y en las monarquías helenísticas posteriores donde está presente sea materialmente en la iconografía y las inscripciones, sea onomásticamente.

LA PERSIA AQUEMÉNIDA
El nombre de Mitra es ignorado en los Gatha (incluso cuando es disimulado funcionalmente bajo el nombre de Vohu Manah). También es ignorado en la epigrafía de los primeros reyes aqueménidas que se consideran a menudo como “zoroastrianos”. Mitra era, no obstante, el “Baga” (dios) por excelencia. También, cuando en su proclamación de Behishtun, Darío declara: “el gran Baga, es Ahura Mazda”, uno se pregunta si no está haciendo profesión del Zoroastrismo, porque ésta es una manera de excluir a Mitra. Esta “revolución blanca” hace pensar que los predecesores de Darío honoraban a otros “bagas” diferentes a Ahura Mazda. J. Duchesne-Guillemin(1) ha interpretado el rosetón esculpido en la parte frontal de la tumba de Ciro como símbolo de Mitra. Más tarde el nombre del dios se leerá como Mithra y Mitra que es en Medo (en antiguo Persa, es *Missa que debería ser el Mithra del Avesta). Ciro habría, pues, adorado a un dios medo, y el hecho que se conserve su nombre medo indicaría que en el culto persa de Mithra hay una tradición nor-iraní.

Pero los Magos eran una tribu meda y, según Xenofón, es Ciro quien los habría instalados en Persia. Además, la reacción anti-meda de Darío, quien persiguió a algunos Magos después del intento fallido de usurpación del trono de Gaumata, coincide con la desaparición oficial de Mitra, lo que no quiere decir que todos los Magos estuvieran ligados a Mitra. Xerxes tuvo aparentemente la misma política religiosa que su padre. Habiendo reprimido (en Babilonia?) una revuelta que se apoyaba en cultos locales, dijo haber destruido un santuario de “daiva” (demonios) e instaurado en su lugar el culto a Ahura Mazda. Según R.C. Zaehner, los mitraistas procedían de los devotos iraníes de los “daiva” que habrían encontrado refugio en Mesopotamia durante la época de las prohibiciones promulgadas por Xerxes. Esta hipótesis no tienen ningún fundamento serio.

Incontestablemente, Mitra está ahora eclipsado en el culto real por el gran dios zoroastriano. Pero la antroponomia persa atestigua su popularidad, sobre todo bajo el nombre de “Baga”. Inscripciones en Persépolis nos hacen conocer a sacerdotes elamitas y Magos que honoran a Ahura Mazda al mismo tiempo que Mitra. Oficialmente, no obstante, el dios no reaparece en la epigrafía sino a partir de Artaxerxes (405-359). El gran rey dice haber reconstruido con el favor de Ahura Mazda, de Anahita y Mitra el palacio que había ardido bajo el reinado de su abuelo Artaxerxes I; ora a los tres dioses de protegerlo del mal. En una inscripción de Artaxerxes III, solo Ahura Mazda y Mitra son invocados: “Que me protejan, así como a mi país y lo que he construido”! Este dúo Ahura Mazda-Mitra se corresponde con el “Mesoromasdes” al que se encomendaban los reyes de Persia, con inversión del orden de los nombres conforme al mazdeísmo oficial (cf. la sustitución de Ahura-Mitra por el Mitra-Ahura en el Avesta).

Mitra permanecía estrechamente asociado al dios supremo como divinidad tutelar del soberano (el Romance de Alejandro designa a Darío como compartiendo el trono de Mitra, “Sintronos to Mitra”. Esta relación particular con la función real está ilustrada por la fiesta de los Mithrakana (convertidos en Mihragan), único día en el que el rey de Persia sacrificando personalmente a Mitra tenía derecho a embriagarse; este día también los sátrapas de Armenia le hacían un regalo de veinte mil caballos. En la inscripción trilingüe de Xanthos (Licia), al dios griego Apollon (Apolo) le corresponde en la versión aramea el nombre de Hshatrapati, “Señor del poder”. Ahora bien el Mitra Avéstico como el Mitra védico, era un dios de “poder”, y sus atributos solares no podían sino facilitar la equivalencia atestiguada en Xanthos. Bajo el nombre de “Shadrapha”, es el mismo dios (Apollon-Mithra) que iba a prosperar en el mundo púnico(2).

El par que forman Mitra y Anahita corresponde probablemente ya al del Sol y la Luna. Es debido a sus lazos con la diosa que Herodoto le da el nombre de Mitra a la Afrodita persa. Ella se identifica con la diosa guerrera en el templo en el que se hizo consagrar rey Artaxerxes II en Pasargada (Plutarco, Artax., 3:1). Mitra es también el dios del Juramento. Los reyes Persas juraban o hacían jurar por Mitra invocando la luz (Plutarco, Alex., 30), lo que lo asimilaba al astro diurno, testigo y guardián de la verdad. Estrabón (XV, 3:13) escribe que los Persas dan al Sol el nombre de Mitra. En fin, Quinto Curcio nos muestra a Darío III Codomano orando “al Sol, Mitra y al fuego eterno” para que inspire a los soldados una Valentía digna de sus antepasados, lo que hace de él un dios de los ejércitos, comparable al Mitra del Yasht X. Después de una especie de evicción a favor de Ahura Mazda, Mitra regresa al primer plano de la teología oficial, quizá bajo la presión de la fe popular o la influencia de los Magos, como los de Persépolis, y, sin duda, el entorno del rey también, como bien lo indican los nombres teofóros de padres o dignatarios.

Si no, cómo se explica la difusión ulterior del culto mitraico? Según F. Cumont, los Magos establecidos en Babilonia habrían sido influenciados por la astrología Mesopotamia, y el mitraísmo procedería de este sincretismo “caldeo-persa”. Con matices y argumentos variados, esta hipótesis apoyada por F. Saxl y R.C. Zaehner ha recibido recientemente la aprobación de G. Gnoli y de A.D.H. Bivar. “La iconografía de Mitra petrogeno remontaría a la de Shamash emergente de la montaña; el Nergal mesopotamio habría inspirado la imagen del Tiempo leontocéfalo; la identificación en Commagene de Mitra con Hermes transcribiría los lazos del babilonio Nabu con el planeta Mercurio”.. Se ha hecho valer también la adopción del cómputo babilonio para los Mthrakana, convertidos en fiesta de primavera después de haber coincidido durante mucho tiempo con el comienzo del invierno.

En fin, ningún monumento atestigua ni en Babilonia, ni en la Baja Mesopotamia el desarrollo de un “protomitraísmo” (el relieve de Uruk-Warka no tiene nada de mitraico). Se ha hecho un caso muy grande de la astrología, que, sin duda, cuenta considerablemente en la religión mitraica. Pero esta astrología es helenista, y no “babilonia”. La escala mística de los mitraistas (Orignes, Contra Celso., VI, 22) reposa sobre la semana planetaria que no es de origen caldeo. Las búsquedas recientes sobre la herencia meda del nombre Cautes “el dadóforo del Sol ascendiente en la imaginería mitraíca”, nos orientan más bien hacia el norte o el noroeste de Irán, igual que algunos otros datos onomásticas. Se ha sobrevalorado la importancia del clero babilonio en la formación del mitraismo.

EL MUNDO HELENO
La conquista de Alejandro y la caída del Imperio Persa no hicieron desaparecer las aristocracias locales de descendencia iraní que permanecían fieles a sus dioses ancestrales. Muchas dinastías se reclamaban de ascendencia aqueménida. Fue el caso de los reyes de Armenia, Capadocia, del Ponto y de Comagene. Precisamente en estas regiones el culto de Mitra está bien atestiguado. Los nombres teóforos de los reyes del Ponto (del famoso Mithridates VI Eupator, sobretodo) confirman esta devoción. De los reyes Partos (Mithridates Iº el Grande, en cuyo reinado algunos sitúan la redacción del Yasht X), a partir del siglo II a.C., y de los reyes del Bósforo (siglo I a.C.) llevaron este nombre que significa “dado por Mitra". De todas formas, el dios no aparece explícitamente en las monedas partas o pónticas. Pero en la época helena, Mitra está presente del este al oeste, de Partia al Ponto Euxino.

En Armenia el nombre de los templos paganos, “Mehean” (*Mihriyan), es el mismo de los antiguos “Mithraea”. Una leyenda Armenia hace de Mitra (Meher) un dios caballero que se mete en una caverna en compañía del cuervo negro, para no salir sino al fin de los tiempos: el Tauróctono greco-romano será también un dios del antro acompañado del cuervo, y el título de “Cuervo” será el primer grado de la jerarquía iniciática(3). La costumbre caucasiana de sacrificar un toro robado no es extraña tampoco a la religión del dios “Bouklopos” o “ladrón del buey” (Porfirio, “De antro Nympharum”, 18). Por otro lado, el Pseudo-Plutarco sitúa la historia de Mitra petrógeno del lado del Araxe en Armenia, y G. Widengren acerca la del héroe Osetio Sozryko al sur del Caucaso, cerca del norte de Media(4).

Es en Asia Menor (en lugar de Mesopotamia) que hay que conjeturar los contactos greco-iraníes de donde procederán los misterios mitraicos. El éxito ulterior del mitraismo en las regiones danubianas se explica en función de la cercanía del Bósforo y del Ponto. Pero el problema de las condiciones en las cuales se pudo organizar un culto iniciático está por resolver. Donde los testimonios son de lo más explícitos, ningún documento arroja el más mínimo de luz sobre este tema. Los monumentos de Mithradates Kallinikos y de Antioco Iº , su hijo, rey de Comagene durante el siglo I antes de nuestra era, ilustran bien el sincretismo greco-iraní de la época helena. Las inscripciones de Nemrud Dagh identifican a Mitra con Helios-Apollon (Apolo) y Hermes (se podrá encontrar en el culto romano un Mitra-Mercurio). En la imaginería esculpida, la astrología, y la “dexiosis” también tienen su lugar, pero Mitra (coronado con rayos solares) no es el único dios que estrecha la mano del rey: Zeus-Oromasdes, Hércules, la Comagene personificada hacen otro tanto. Mitra cuenta como protector oficial del soberano, pero no es aún el dios de los misterios. El corredor rupestre descubierto en el santuario de Arsameia sobre el Ninfeo no tiene nada de “spelaeum” mitraico. Hasta hoy día la arqueología comagenia no ha descubierto ninguna representación de Mitra tauróctono, ni el más mínimo índice de una estructura iniciática.

LOS PIRATAS CILICIOS
El primer testimonio relativo a un Mitra mistérico nos lleva al Asia Menor. Plutarco (que escribió hacia el 100 d.C., pero depende de fuentes más antiguas, quizá de Posidonio) nos dice que los piratas cilicianos combatidos por Pompeyo realizaban “sacrificios extraños” en Olimpos en Licia y que de estas ceremonias derivarían los misterios mitraicos celebrados en su tiempo. la validez de este texto ha sido puesta en duda; pero Plutarco leía probablemente de su informador detalles que le autorizaban a hacer esta comparación con la liturgia del Tauróctono, conocida en Roma hacia el 90, durante la época en la que el historiado allí vive. La Cilicia era vecina de la Comagenia donde Mitra recibía un culto real y en parte helenizado. Un altar consagrado por un sacerdote y “Padre” de Zeus-Helios-Mitra atestigua su culto en Anazarbos en el siglo II d.C. Cuando Gordiano III (238-244) salió en campaña contra los Persas, la ciudad de Tarso en Cilicia hizo acuñar una moneda que llevaba en el reverso un Mitra radiante inmolando al toro.

El hecho que este culto mistérico hubiera iniciado su desarrollo en un medio de resistencia armada contra el orden Romano es en sí significativo. Estos “terroristas” estaban dirigidos, al menos en parte, por antiguos oficiales del ejército de Mithridates que en fuga después de la muerte del rey, quisieron continuar la lucha. Se puede pensar que no eran extraños a la adopción de Mitra como garante divino de su guerra “anti-imperialista”. Al tratarse de una organización militar clandestina, se concibe que el título de “soldado” (Miles) hubiera podido devenir un grado iniciático. Se comprende también que un dios del “contrato” haya patrocinado a grupos de combatientes unidos por un compromiso mutuo bajo la fe del juramento.

Según G. Widengren, Mithriadates habría explotado los oráculos atribuidos a Histaspes en su guerra psicológica contra los Romanos. En esta colección de profecías apocalípticas, la historia del mundo contaba siete milenios que se cumplían en el del Sol, siguiendo un esquema que se encuentra más tarde en el símbolo mitraico de la escala de siete puertas. Este esquema que coincide con una semana planetaria al revés (de sábado a domingo) es tributario de la astrología babilonia, a pesar de lo escrito por F. Cumont. El oráculo anunciaba a un salvador, “gran rey” enviado por Zeus como “jefe de la santa milicia” (dux sanctae militiae). El Mitra de los misterios greco-romanos será él también el protagonista de una “sancta militia2. Pero que la difusión de estas profecías haya abierto el camino al éxito de Mitra es indemostrable.

LOS MAGOS
Cuál fue el papel de los “Magos helenizados” (por retomar el título del libro publicado en 1938 pro J. Bidez y F. Cumont) en la elaboración de los misterios greco-iraníes y sin duda también en una doctrina escatológica?

Los dioses de los Magos persas se establecieron en Asia Menor. No venían necesariamente de Babilonia (como los “Maguseanos” de los que habla Basilio de Cesarea –siglo IVº de nuestra era!). La herencia de los pueblos del Este sería suficiente para explicar la penetración progresiva en el Oeste y el Noroeste de las tradiciones medo-persas. Cerca de los comienzos de nuestra era, Estrabón describe el culto del fuego practicado por los Magos en Capadocia. Pero no hace referencia alguna a una liturgia mitraica. Un siglo más tarde, el retórico Dion Crisóstomo, originario de Asia Menor, parafrasea los himnos que los Magos cantaban, parece ser, “en sus ceremonias secretas”. Pero nada prueba, como sostuvo F. Cumont, que se tratase de los misterios de Mitra cuyo nombre no es mencionado. Según Plinio el Viejo (Hist. Nat. 30, 17), Tiridates llegado a Roma para hacerse coronar rey de Armenia habría iniciado al emperador Nerón en los “banquetes de los Magos”, y estos banquetes hacen pensar en los banquetes mitraicos tanto más por cuanto este Tiridates habría saludado a Nerón llamándole Mitra (Dion Casio, 63, 1, 7). Pero la alusión de Plinio es imprecisa. La asimilación de Nerón con Mitra puede explicarse en función de las pretensiones solares del emperador cítaro y de las atribuciones del dios iraní en materia de soberanía.

Es cierto, por lo tanto, que la tradición literaria helena ligaba el culto de Mitra con los Magos. Eubulo hablaba de manera circunstancial en su obra perdida sobre Mitra (Porfirio, “De abstientia, IV, &). Este mismo Eubulo hablaba también de Zoroastro como fundador de los misterios: primero habría consagrado una gruta en honor de Mitra (Porfirio, “De antro Nympharum, 6”). En el siglo IVº d.C., Firmico Maternus (“De errore profanarum religionum, 5”) atribuye a los Magos una teología del fuego bífido cuya hipóstasis masculina corresponde a Mitra.

La epigrafía y la arqueología confirman esta creencia que solidarizaba al mitraismo y los Magos. En el Mithraeum de Dura-Europos en el Eufrates, el nicho que abriga los relieves cultuales está flanqueado por los retratos de dos Magos vestidos a lo persa que presiden como doctores, con un libro en la mano (se les ha identificado como las figuras de Zoroastro y Ostanes). Entre los grafitis de este santuario se ha descifrado el título de “mago”. El adjetivo “magicas” se lee igualmente como “graffito” en el Mithraeum del Gran Circo de Roma. En estos dos últimos casos, se trata de documentos con fecha en el siglo III d.C. Pero es en el siglo IIIº antes de nuestra era, según E. Benveniste (en el siglo I después, según H. Gregoire), que tendría lugar la inscripción de Ariaramneia (Farasha), en Capadocia: un “strategos” iraní de nombre y ascendencia consagró el recuerdo de un “sacrificio del Mago” ofrecido en homenaje a Mitra. En realidad, “maga” significaría “ofrenda, sacrificio”, según algunos iranizantes(5), y los Magos serían primitivamente los “sacrificadores”. De hecho, Herodoto (I, 132) nos dice que no se puede sacrificar sin un Mago. Los Magos habrían tenido entre los Persas, igual que los druidas entre los Galos, el monopolio de los sacrificios. Su presencia en el culto de Mitra, al menos en el origen, se explica fácilmente y es posible que algunos de entre ellos hayan contribuido a la formación de una religión de los misterios. Pero, a parte de Dura, el título de Mago no aparece ni en la terminología del personal sacerdotal, ni en la jerarquía iniciática. Todo lo que se puede afirmar es que algunos mitraistas de la época romana se decían de Zoroastro y de los Magos como santos fundadores de sus liturgias mistéricas.

El mitraísmo no surgió armado de un espíritu genial, como lo afirma R. Merkelbach. La organización de los misterios y la elaboración de una doctrina no fueron el trabajo de un día. En tanto que religión iniciática, al margen de los cultos griegos y públicos de las ciudades, el mitraísmo aparece (parece ser) en Asia Menor en el siglo I a.C., en un contexto político-militar de oposición a Roma. Lo que no quiere decir que existía tal y como lo mostrarán los monumentos epigráficos y figurativos del siglo II d.C. Antes de la época antonina, donde no se descifra nada respecto a la jerarquía y ritual que reglamentarán los siete grados iniciáticos. Pero los indicios que nos da Plutarco autorizan al menos a considerar que el Mitra de los piratas cilicios está lo suficientemente diferenciado del Mitra medo-persa y sobretodo del Mitra avéstico como para llevar todas las promesas del mitraísmo greco-romano. Aparece en el primer plano del culto; patrocina una sociedad de hombres y más exactamente de “soldados”; es honorado mediante sacrificios de un tipo particular que deben haber tenido relación con la tauroctonía. Estas tres características lo designan como un dios salido de la crisálida Iraní.

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1. Le Dieu de Cyrus, Acta Iranica, 3, Teheran-Liege, 1974, p. 17.
2. A. Dupont-Sommer, “L´énigme du dieu “Satrape” et le dieu Mithra”, CRAI, 1976, p. 648.
3. J.A. Boyle, “Ravens´s Rock: a Mithraic Spelaeum in Armenian Folklore?, Etudes Mithriaques (Acta Iranica, 17)”, p. 59-73.
4. Se ha creído poder reconocer al Mitra caballero en un dibujo en una ánfora encontrada en Georgia datable del siglo IVº a.C., y se ha supuesto que su culto había llegado a la Cólquida desde el reino aqueménida: G.R. Tsetskhladze, “The Culto f Mithras in Ancient Colchis”, RHR, 209, 1992, p. 115-124. Pero la identificación del dios ha de ser tomada con cuidado.
5. M. Molé, “Culte, mythe et cosmologie dans l´Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris, 1963, 148.

MITRA (I)

2012-01-02T11:16:00.001-08:00

MITRA (I)

PROTOHISTORIA
El significado original del nombre de Mitra continua siendo discutido. En védico, “mitra” significa “amigo” en masculino, “alianza, amistad” en neutro. El avéstico “mithra” designa el “contrato”. Desde A. Meillet(1), muchos admiten que Mitra es la personificación del contrato. En efecto, el proceso según el cual un nombre neutro de abstracción o de apariencia abstracta se convierte en nombre de una divinidad está bien atestiguado en otras partes (en latín Venus, Fides, Cupido). El problema es que los atributos y representaciones del Mitra védico como las del Mitra iraní van más allá de la noción de “contrato”, al menos en el sentido moderno y jurídico del término.

Provisto de un sufijo instrumental “-tra (-tro: cf. lat. “aratrum” -útil de labor-; gr. “arotron” con el mismo sentido; “eretron” –remo-), el apelativo “mitra” estaría formado en su grado cero (*mi) de una raíz *mei-/moi- que se encuentra en todas las lenguas indoeuropeas (lat., munus/moenus, communis, mutuus, Mutare; alem. “gemeinsam”; Lituan. “maina”) con la idea de “intercambio” (Meillet). Los pactos de amistad están caracterizados por intercambios de regalos que atestiguan la buena voluntad recíproca de los contratantes. Otros (Peterson, Günter, Walde y Pokorny, Scherer, Eilers) relacionan “mitra” con una raíz *mei- que significa “ligar, juntar” (cf. gr. “mitra” –cintura, lazo), que tendría pues un valor muy próximo al sentido que le da Meillet. Recientemente, W. Lentz ha descifrado la idea de “pietas” haciendo derivar el nombre “mitra” de una raíz ma- (me) que significa “medida, medida justa” (cf. gr. “metron”), grantía del lazo social y familial. En fin, J. Gonda hace valer otra raíz mei-/moi del sánscrito “máyah” (restauración, revigoración), glosando un poco sobre los textos védicos relativos a Mitra(2).

Ninguna de estas dos últimas explicaciones ha superado la de Meillet que es la que aceptan hoy día la mayor parte de especialistas, incluso cuando el lingüista francés tuvo la torpeza de entender la palabra “contrato” en sentido restrictivo oponiéndola a la noción de amistad. Mitra (contrato) y mitra (amigo) no ilustran un caso de “homonimia accidental” (I. Gershevitch), porque no hay amistad sin compromiso “mutuo”. Esta reciprocidad crea un lazo, una alianza: prolongación semántica natural que no tiene por qué estar aislada de la raíz mei-/moi (intercambiar). El esquema evolutivo: “obligación mutua (mediante el intercambio de regalos)” = “amigo, amistad” = “dios Mitra” es históricamente verosímil(3). La raíz *mei- “ligar” se confunde probablemente con la idea que, por la noción misma de intercambio, connota la idea de reciprocidad.

Mitra sería pues inicialmente el garante de la “fides”, del acuerdo que consagra el orden del mundo y de la sociedad. O sea, tanto las relaciones entre los dioses y los hombres como entre los hombres mismos. Esta función fundamental elucida a la vez las representaciones védicas y avésticas, ver la identificación ulterior del dios con el sol o la luz. En la época Romana, será el dios de la fe que se da a los contratantes mediante la “dexiosis”, estrechamiento de manos, juramento sobre el fuego del altar.

EL MITRA VÉDICO
En un tratado concluido hacia el 1380 a.C. entre el rey hitita Subbiluliuma y el rey de Mitani Mativaza son invocados como testigos y garantes del compromiso Indra y los Gemelos Nasatya. Esta secuencia, que transcribe teológicamente las tres funciones de la sociedad indo-europea, coincide con la que se encuentra en la religión Védica, y da que pensar que estos Arios de Mitani representaban una rama de los futuros Indios extraviada en Occidente.

Mitra y Varuna védicos están normalmente acoplados (bajo la forma dual Mitra-Varuna) como las dos caras antitéticas y complementarias de la soberanía. Mitra encarna el aspecto jurídico-sacerdotal, benevolente, conciliador, luminoso, cercano a la tierra y los hombres; Varuna, el aspecto mágico, violento, terrible, tenebroso, invisible y lejano. Esta oposición en el interior de un mismo género no está tan clara en los himnos del Rig Veda como en los comentarios litúrgicos y teológicos que pertenecen a una época posterior. Pero no hay razón alguna para interpretar esta diferencia en términos evolutivos, ni sobre todo para llevar los dos términos da la antinomia a una casi sinonomia, como lo ha intentado P. Thieme (tratando de explicar el nombre Varuna como “La Verdadera Palabra”, etimología puramente conjetural y muy controvertida). Mitra y Varuna garantizan los dos, en tanto que dioses soberanos, el “rta”, es decir el orden cósmico, religioso y moral. Pero el primero –dios “amigo”- arregla los problemas de manera amistosa, mediante contactos entre las partes y su buena voluntad recíproca: armoniza y, como lo dice un himno del Rg Veda (3, 59), hace que “la gente se entienda” (L. Renou traduce: “que jerarquiza a los hombres”), mientras que Varuna, dios “enlazador”, es el guardián estático y temible del “rta”. Mitra encarna pues algo de la negociación razonable, de la equidad. Es “fuerza deliberante”, mientras que Varuna es fuerza actuante”. En la función soberana, representa al rey-sacerdote (es Brahman) y tiene afinidades con los Vasu, divinidades ligadas a la tercera función, Varuna dotado del “kstrá” (poder de la fuerza) es puesto a veces sobre el mismo plano que Indra, dios guerrero. También se le han atribuido (guardando todas las proporciones) los poderes “espirituales” y “temporales”. Desde este punto de vista también, G. Dumézil ha comparado al dúo védico con el de los dos primeros reyes de Roma, Romulo y Numa, quienes corresponderían respectivamente a Varuna y Mitra.

Para concluir un contrato o acuerdo, hay que ofrecer una víctima blanca a Mitra. Pero curiosamente a este dios sacerdotal que, en el mitraismo romano, dará el ejemplo de la tauroctonía (o inmolación del toro) le repugnan los sacrificios sangrientos. Se niega a asociarse con los dioses que quieren asesinar a Soma alegando que los toros se apartarán de él y diciendo: “Yo soy el amigo de todos”. Sin embargo, participa al final en el sacrificio, y H. Lommel ha visto en esta historia la prefiguración de la tauroctonía: Soma personifica la lluvia fecundante que proviene de la Luna y vivifica todos los seres, como la sangre del toro tal y como los relieves mitraicos lo mostrarán en la época romana. Es cierto que el “Soma” es una bebida fermentada (equivalente al “haoma” iraní) y que el rey de Persia se embriagaba una sola vez al año, durante la fiesta de Mitra precisamente. Pero en el mito indio Mitra no hace sino colaborar en la ejecución de Soma, no es el sacrificador por excelencia; y Soma no es un toro, incluso si tiene alguna relación con la Luna, como la víctima del Mitra greco-romano.

Por lo demás, el Mitra védico anuncia en ciertos aspectos al Mitra Helenístico y occidental. Responsable con Varuna del cielo y de la tierra, de las revoluciones solares y lunares, está más precisamente atento a la Creación y a las criaturas terrestres; cuida de las comunidades humanas, protege a sus fieles, venga la honestidad burlada. Este dios socorrista de la mañana luminosa, defensor de la buena fe y de la verdad, garante del acuerdo que mantienen el orden cósmico, ritual y social, que “sostienen el cielo y la tierra” (Rg Veda, 3, 59), no es extraño al futuro Mitra salvador y “kosmokrator”.

EL MITRA AVÉSTICO
Los Gatha que contienen o reflejan el pensamiento de Zoroastro se diferencian teológicamente de las otras partes del Avesta. La reforma Zoroastriana fundada sobre un monoteísmo moral ha eliminado a los dioses en beneficio del único Ahura Mazdah escoltado por seis entidades, las “Amesha Spenta” o “Inmortales benefactores”. Pero en los dos primeros, “Vohu Manah y Asha” (Buen Pensamiento y Orden), se detecta la transcripción del antiguo dúo Mitra-Varuna. El politeísmo aflora de nuevo en el Avesta reciente con los “Yazata”, subordinados como “ángeles” a estos “arcángeles” que son los Amesha Spenta, mientras que Indra y los Nasatya son rechazados, degradados como demonios. Entre los “Yazata” cuenta notablemente Mitra.

En el Yasht Xº (o himno) que le es consagrado y que evoca una situación de geografía política quizá contemporánea de Ciro el Grande (hacia el 550-530 a.C.), se encuentra la expresión fosilizada Mitra-Ahura que es paralela a la “syzygie” (unión) védica (la locución Ahura-Mitra no es sino una corrección hecha ulteriormente en función de la preeminencia de Ahura Mazda). Pero la pareja no perduró puesto que los reyes persas se creían investidos, nos dice Plutarco, por un “Mesoromasdes” donde S. Wikander descifra los nombres de Mitra y Ahura Mazda, es decir de los dioses responsables de la soberanía. Ritualmente, los Aqueménidas permanecieron fieles a la más antigua teología indo-europea.

Mientras tanto Ahura Mazda prevalece como dios supremo y Mitra, aunque permanece ligado más o menos estrechamente, toma un carácter guerrero que le acerca a la segunda función. Próximo de Verethragna, Yazata de la victoria, tiende incluso a tomar el lugar que tenía Indra en el sistema védico. Pero, como Vohu Manah, se interesa por el buey, lo que le lleva hacia la tercera función. El Yasht de Mitra invoca en él al dios que hace “crecer” y “expande las aguas”, el que hace “crecer las plantas” y “da la vida”. Mitra –dios del contrato y el acuerdo- hace de lazo de unión entre diferentes niveles de la sociedad, de los que garantiza el orden, igual que el Mitra védico. Su Yasht le glorifica como “tan digno de culto y de oración que Ahura Mazda”, como “el soberano ….. que otorga el bienestar de la Ley y la soberanía”, pero igualmente como el dios “de los amplios pastizales”, atento al ganado y a la fecundidad. Este protector de criadores de ganado y agriculturas patrocina al mismo tiempo a aquellos que defienden su territorio. Le sacrifican “los jefes del país que van a la guerra contra las hordas asesinas”. Mitra “recluta los ejércitos….los prepara para la batalla….. vence a los batallones enemigos”. “Hace estallar la cabeza “ de aquellos que le mienten. …….

Esta anexión del dominio militar está en la lógica de sus atributos en tanto que dios garante del orden y cercano al hombre, defensor, por lo tanto, del hombre. Justiciero que todo lo sabe, destructor de la mentira y soldado vigilante de la Verdad, “dador de la vida”, personifica una especie de providencia activa al servicio de todos aquellos que lo honoran mediante el respeto de la ley y del contrato. La lealtad es solidaria de la luz. También Mitra es dios de la aurora que se alza sobre el monte Hara. El Yasht del Sol (VI) termina con una invocación a Mitra, el más luminoso de los Yazata. Guardián caritativo de las criaturas, omnisciente y victorioso, tiene la vocación de dios salvador y solar que se convertirá en el “deus inuictus” del mitraismo greco-romano.

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1. Journal Asiatique, 10, 1907, p. 144. C.f. M. Mayrhofer, “Die Fisher vorgeschlagenen Etymologien und die ältesten Bezeugungen des Mithra-Namens, Etudes mithriaques” (= Acta Iranica, 17), Teherán-Liège, 1978, p. 317.
2. The Vedic Mitra, Leyde, 1972.
3. Cf. en último lugar G. Bonfante, “The Name of Mithra”, Etudes mithriaques (= Acta Iranica, 17), Téheran-Liège, 1978, p. 47

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS

2011-12-28T01:44:00.000-08:00

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS
LA NARRATIVA DE MATEO
Ninguna de las escrituras se refieren directamente a Jesús o a aspectos de su nacimiento. En Mateo, la huida a Egipto (2:15) es un derivado de Oseas 11:1, donde era, a su vez, una referencia al Éxodo. La apropiación Mateana requiere convertir la restrospección de Oseas sobre el pasado de Israel en una predicción futura; el “hijo” pasa de ser Israel para convertirse en el futuro Mesías. El movimiento hacia Nazaret (2:23) es derivado de Isaías 11:1, que es originalmente una referencia al linaje Davídico en los días de Ezequías. La apropiación Mateana se base en un juego de palabras, como es la palabra “raíz” (nezer) en el original Hebreo transformada en “Nazareo” (Nazareno) (nozri).

La virginal concepción (1:23) es derivada de Isaías 7:14, donde era originalmente una afirmación acerca de un evento contemporáneo en tiempos de Isaías, probablemente el nacimiento del futuro rey Ezequías. Las palabras originales en el texto de Isaías 7:14 leen: “…. Una doncella* está en cinta y va a dar a luz un hijo, al que pondrá por nombre Enmanuel…….” El cambio de “doncella” por la palabra “virgen” y el cambio de los tiempos del presente al futuro dependen ambos de la Septuaginta, pero son modificaciones para que el relato encajara en la estructura Mateana(1).

Este patrón de citaciones de fórmulas de las Escrituras está presente a lo largo de todo el Evangelio de Mateo. Por lo tanto, todas las citas “profecía-cumplimiento” en Mateo forman parte del diseño y composición Mateanos de la narrativa. La mayoría están basados en la Griega Septuaginta, aunque con modificaciones en las palabras en algunos casos. En cada caso son cuidadosamente seleccionadas y adaptadas para darle a las acciones descritas un aura de verosimilitud. Pero la técnica Mateana en su uso de las Escrituras no es inusual; era común en otras formas de escritos Judíos de la época, incluidos los Rollos del Mar Muerto. Consecuentemente, el patrón de reinterpretación de las Escrituras para darle un significado nuevo, especialmente en lo referente a las expectativas apocalípticas, ya había sido establecido con anterioridad(2). Las citas “profecía-cumplimiento” reflejan un componente mayor de la agenda teológica Mateana para darle forma a la imagen de Jesús. En la narrativa del nacimiento también establece un importante elemento estructural en la narrativa. La mayoría gira alrededor de tradiciones asociadas con David o Moisés, mientras que (Os. 11:1, tal y como lo usa Mateo 2:15) evoca claramente el relato del Éxodo.

El tema que se refiere a los Magos y la estrella que les muestra el camino está relacionado con dos tradiciones Judías importantes –Moisés y el Mesías- entretejidas juntas de manera única por el autor de Mateo. Vale la pena señalar que el nacimiento real de Jesús no es en absoluto descrito; solo es mencionado de paso con ocasión de la aparición de “los reyes magos”. Los magos representan a astrólogos extranjeros “procedentes del Este” (2:1), probablemente de Babilonia/Persia o Arabia(3). La palabra Mago podía ser usada positiva o negativamente en la antigüedad. El uso de fenómenos astrológicos como portentos o predicciones era común en el mundo greco-romano, los astrólogos Babilonios y Persas tenían mucha fama.

Los magos entran en la narrativa para hacer encajar la estrella en le relato, la cual es interpretada como un portento mesiánico. Dado que no son Judíos, acciones como la de la adoración de Jesús tienen el sentido de mostrar que se tomaban en serio este indicador de su identidad (la estrella). Al mismo tiempo, su principal función dentro de la narrativa es volver a tradiciones Judías más antiguas, así ésta es otra más sutil forma de “profecía-cumplimiento”.

Por ejemplo, las acciones que realizan cuando van a adorar a Jesús en Belén, ya confirmado como lugar de nacimiento del Mesías (2:5-6), incluyen “arrodillarse para adorarlo” y “ofrecer regalos do oro, incienso, y mirra” (2:22). Estos dos gestos funcionan como alusiones bíblicas no registradas, especialmente cuando echamos un vistazo a la versión de la Septuaginta. Por un lado el Salmo 72(71):10-11:

“Los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo……”

Este pasaje fue claramente entendido en los siglos posteriores como fondo del relato sobre los Magos y probablemente es la fuente de tradiciones posteriores para llamarlos “reyes”.

La segunda viene de Isaías 60:6, también en la Septuaginta:

“Un sinfín de camellos te cubrirá…..”

Este pasaje probablemente ayudó para situar los camellos en la iconografía tradicional de los magos. En este caso la frase en Griego contiene elementos que difieren notablemente del Hebreo, sobretodo la última frase. Usa la palabra afín al Griego “proclamar las buenas nuevas” “euangelizein” (Septuaginta), que se convierte en palabra código en el uso Cristiano del “evangelio” de Jesús. Tomadas juntas con otras alusiones (arrodillarse y ofrecer regalos), estructura el evento de la visita de los “Magos” como señal de la importancia del momento del nacimiento de Jesús en tanto que “comienzo del evangelio” (ver Mat. 2:2; Marc. 1:1).

LA ESTRELLA
El signo astrológico de la estrella se convierte en el componente clave -aunque no en la manera que la mayoría de la gente asume. No es un evento verdaderamente astronómico; más bien viene de una verosimilitud literaria(4). Está basado en otra alusión bíblica que es narrativizada en el relato. Esta vez se trata de Números 24:15-17, de nuevo según la Septuaginta(5):

“…….. De Jacob surgirá una estrella y un hombre surgirá de Israel……”

El oráculo de Balaam era una historia famosa de la etapa del desierto, después del Éxodo de Egipto. Es parte de la tradición Moisés/Éxodo. Balaam era un adivino extranjero llamado para maldecir a Israel, pero recibió un oráculo del Dios de Israel y lo bendijo más bien. Aquí es donde la estrella deviene importante, pues el texto de Mateo se refiere dos veces a los magos viendo la “estrella en su salida por Oriente” (2:2; 2:9). Esta frase en Mateo (aster en te anatole) implica saliendo “por el Oriente” y usa la misma palabra Griega que se encuentra en la Septuaginta del oráculo de Balaam para “la salida o surgir” de la estrella de Jacob (anatelei astron ex Jakob).

De nuevo la versión de Septuaginta cambia el texto de manera significativa respecto al original Hebreo estableciendo así la escena para la apropiación de Mateo. Notablemente, en Hebreo, la última frase se lee “un cetro surge de Israel”. La palabra Hebrea “cetro” (o vara) es la misma que aparece en el Salmo 2:9 (el salmo de la coronación real) como símbolo prominente del rey Davídico (ver Isa. 11:4)(6). En el texto Griego esta frase ha sido reemplazada por “un hombre surge/surgirá de Israel”(7). Mientras que en el texto Hebreo funcionaba como signo de la venida de la dinastía Davídica proyectado retroactivamente como “profecía” del Éxodo, en el Griego puede ser tomando como un hombre -“posterior”- de Israel que es “alzado” “como rey”, señalando así hacia el “futuro” mesías(8).

Que así era leída, con lentes apocalípticos, queda ejemplificado por la acuñación del nombre mesiánico Bar Kochba, “Hijo de la Estrella”(9). Más importante aún, la reinterpretación del oráculo de Balaam como “predicción mesiánica” ya estaba en vigor mucho antes de los tiempos de Jesús. Tiene lugar, por ejemplo, en el “Testamento de los Doce Patriarcas” (siglo I AC):

“1Después de esto se levantará en paz “una estrella” de la estirpe de Jacob [y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. 2Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre Santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. 3Seréis sus hijos en la verdad y caminaréis por el sendero de sus preceptos, los primeros y los últimos. 4Éste es el retoño del Dios Altísimo y la fuente misma para vida de todo ser humano]. 5Brillará entonces el cetro de mi reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. 6En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor”. (Testamento de Judá, 24).

Este aglomerado de símbolos mesiánicos, representados por la estrella, resuena a lo largo del resto del relato de Mateo igualmente. En otras palabras, el leer el oráculo de Balaam de esta manera era una tradición Judía establecida mucho antes de Jesús. El autor del Evangelio de Mateo meramente adaptó las mismas alusiones para hacerlas encajar con más precisión en la historia de Jesús. O por decirlo de otra manera, el relato de los magos fue “elaborado” narrativamente por el autor de Mateo para crear el sentido que el nacimiento de Jesús cumplía esta “profecía” particular.

De la misma manera, la frase “y surgirá un hombre” tal y como aparece en la Septuaginta puede ser entendida como un hombre de Israel que es “levantado/resucitado” de entre los muertos. La palabra “ser levantado” (anastenai) usada en la Septuaginta es la misma palabra usada por Pablo y el Evangelio de Marcos para referirse a la resurrección de Jesús(10). Este doble sentido no iba a ser pasado por alto por los primeros Cristianos. Así, la “estrella elevándose” podía ser tomada como una alusión simbólica a este pasaje ahora entendido como “profecía” tanto del “nacimiento” “como” de su muerte.

Según esta conclusión, vale la pena señalar que en su “Vida de Moisés” Filón llama a Balaam explícitamente “mántico” y “mago”(usando la misma palabra que Mateo) que vino de Mesopotamia (Babilonia) –“un largo viaje desde el Este”(11). Así, los magos de Mateo se asemejan mucho a Balaam, un profeta oracular que viaja “desde el Este” para anunciar la bendición de Israel. Aunque este texto contiene connotaciones de la dinastía Davídica consistentes con otros elementos en el tema de Mateo sobre Belén y las citas sobre la “profecía-cumplimiento, añade también una nueva dimensión involucrando las tradiciones de Moisés y el Éxodo. Las tradiciones de Moisés y el Éxodo están claramente señaladas en las escenas de la matanza de los niños y la huida a Egipto de Mateo. Hay también que recordar que fue “también” otro José, el hijo de Jacob, el que descendió a Egipto convirtiéndose así en antepasado de Moisés(12).

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*La traducción Griega (Septuaginta –de los setenta) dice: “la virgen”, precisando con ello el término hebreo “`almah”, que designa a una muchacha o a una joven recién caasada si concretar más. Pero el texto de los LXX es un testigo de alto valor de la antigua interpretación judía, que quedará consagrada en el Evangelio: Mat. 1:23 ve aquí el anuncio de la concepción virginal de Cristo.

1. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 143-53.
2. Ver K. Stendhal, “The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament” (Philadelphia: Fortress, 1968).
3. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 168-70.
4. Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 170-73, 188-89. Los fenómenos astronómicos eran comúnmente tomados en la antigüedad como portentos, pero el relato no necesita por qué estar basado en ningún evento específico. Hay que recordar que la apoteosis de Julio César se decía había sido visualizada como una nueva estrella en los cielos.
5. Ver Brow, “Birth of the Messiah”, pp. 190-96, para un argumento similar. Brown, no obstante, argumenta que el motivo magos y estrella vienen de una tradición pre-Mateana separada que fue unida por el autor de Mateo con la tradición de los sueños. Pero esto no parece probable. Parece ser, más bien, una construcción completamente Mateana que sirve de punto crucial de toda la narrativa de la natividad de Mateo.
6. La palabra cetro/vara usando la misma palabra, en tanto que símbolo real Davídico tienen lugar en Is. 11:4; Gén. 49:10; Salm. 45:6-7; 2 Sam. 7:14. En el Salmo 74:2 (donde es traducida a veces como tribu/comunidad) es usada para el Monte Sión (y el Templo) como símbolo del dominio de Dios.
7. Hay dos cambios clave en el texto Griego: primero, la palabra “cetro” se convierte en “hombre” (usando lapalabra Griega anthropos); segundo, la palabra “surge” pasa del pasivo al activo (“será alzado”).
8. Así es como también la Septuaginta traduce Num. 24:7, una sección más temprana de la bendición de Balaam a Israel es alterada y dice: “un hombre vendrá de su simiente (de Jacob) y gobernará sobre muchas naciones”.
9. Bar Kochba era el líder de la segunda revuelta contra Roma (132-35 d.C.). Su nombre verdadero era Simon bar Cosibah, y se decía descendiente de David. Su nombre mesiánico “Bar Kochba” vine de la palabra Hebrea para “estrella” (Kokab) en Num. 24:17. Su nombre (o título) significa “hijo de la Estrella” y simboliza el retorno apocalíptico del reino de David a Israel. De acuerdo con la leyenda rabínica, este título le fue dado por Rabbi Akiba ( Ta´an, 68d).
10. Ver 1 Tesalonicenses 4:14; Marcos 8:31; 9:9. En el Evangelio de Mateo, sin embargo, la palabra usada es “egerein”.
11. Filón de Alejandría, “Vida de Moisés” 1.267-94, vuelve a relatar la historia entera de Núm. 22-24, pero muy coloreada con la tradición Griega.
12. Brown argumenta que el paralelo José-Moisés y José-Jesús son un motivo principal en la construcción de la narrativa de Mateo (Birth of the Messiah, pp. 228-29.

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

2011-12-21T13:49:00.001-08:00

EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
Este Evangelio era titulado “Según Marcos” en sus primeros manuscritos aunque los nombres de los evangelios fueron añadidos posteriores en orden a establecer su autoridad. En fin, es posible que el autor sea el mismo que el Juan Marcos en Hechos (12:12; 15:37), y el Marcos mencionado en Colosenses 4:10; Timoteo 4:11; Filemón 24; y 1 Pedro 5:13. Papías, un obispo Cristiano en Asia Menor a comienzos del siglo II d.C. (Eusebio, “Hist. Eccl. 3.39.15-16) creía que Marcos había acompañado a Pedro a Roma y escrito lo que Pedro había predicado, aunque consideraba a Marcos menos confiable en tanto que autor del Evangelio que a Mateo, dado que Mateo, “se creía”, (Mat. 9:9) fue uno de los discípulos originales de Jesús. Este punto de vista tradicional sobre la autoridad relativa del primero de los dos primeros Evangelios continuó siendo mantenido a lo largo de toda la historia Cristiana hasta los siglos XIX y XX, cuando la falta de habilidad literaria del Evangelio vino a ser vista como virtud: los estudiosos teorizaron que Marcos, el Evangelio más temprano de los Evangelios, era por consiguiente el que conservaba con más fidelidad las palabras y acciones de Jesús. Este punto de vista de Marcos como anterior a Mateo hizo más fácil minimizar las prácticas Judías de Jesús, más prominentes en Mateo.

AUTOR Y FECHA
Jesús fue crucificado cerca del 30 d.C., pero el Evangelio de Marcos fue probablemente puesto por escrito entre el 62 y 72 d.C., durante los eventos de la horrorosa Guerra de los Judíos, cuando Jerusalem y toda la región fueron pacificadas por los Romanos, y el Templo Judío destruido. Las referencias a la destrucción del Templo en 13:2 y a las guerras en 13:7, así como la descripción de los refugiados en 13:14-17, se pueden aplicar a los eventos de este periodo, aunque las descripciones son vagas y no necesariamente derivadas de la sublevación y la respuesta Romana.

Marcos probablemente utiliza un número de fuentes para su Evangelio: una tradición de la Pasión (o sea, el relato acerca de los días que llevaron a la crucifixión de Jesús), relatos de curaciones y conflictos, parábolas, y otras enseñanzas. El más corto de todos los Evangelios, el de Marcos, sirvió de fuente para Mateo y Lucas; el Evangelio de Juan puede que refleje conocimiento indirecto del de Marcos, aunque posiblemente es también independiente. Marcos refleja un uso muy amplio de las Escrituras (la Biblia que usaban los Judíos, en traducción Griega, llamada Septuaginta, LXX), aunque algunos textos –Daniel, Isaías, Deuteronomio, Zacarías, y algunos Salmos- son citados muy a menudo y pueden haber sido conocidos de colecciones o mediante tradición oral. Estos textos eran los más populares para varios grupos Judíos de la época, como se puede ver por ejemplo por su presencia (algunas veces en copias múltiples) en los Rollos del Mar Muerto y en las citaciones rabínica posteriores.

En cuanto a la localización de su redacción, se han realizado argumentos convincentes acerca de Roma, donde la tradición temprana (ver Papias) sitúa a Marcos como asistente de Pedro, aunque también se ha sugerido el sur de Galilea, el norte de Galilea, o Antioquia en el Sur de Siria. También es posible que Marcos pasase gran parte de su vida en Jerusalem, aunque no escribiese desde allí. De estas posibilidades, la composición en la región de Antioquia en Siria es quizá la más probable.

ESTILO Y CONTENIDO
Aunque Marcos cita las Escrituras Judías muy a menudo y generalmente sitúa la predicación de Jesús y Juan el Bautista dentro del ámbito de los conceptos religiosos Judíos, igual que algunos grupos dentro del Judaísmo, Marcos expresa ambivalencia o incluso antagonismo contra la religión centrada en el Templo de Jerusalem (11:12-25). Marcos sigue una tradición Judía, centrada en textos apocalípticos, en la cual la elección y el perdón pasan de esta “generación” a la nueva comunidad (9:19). Marcos también sigue la tradición de Amos, Isaías 1, Miqueas 6, y algunos otros profetas presentando una crítica más fuerte aún contra la desigualdad económica que ningún otro Evangelio.

Aunque Marcos presenta a un Jesús terrenal, no tanto a un mediador celestial como enfatizan las cartas de Pablo, Marcos y Pablo comparten temas importantes: lo central de la fe, el énfasis en la muerte de Jesús en lugar de en su resurrección, reservas respecto a la importancia de Pedro y su papel, y énfasis en las necesidades de la comunidad presente basado en la esperanza apocalíptica. Ambos contienen pasajes que afirman que toda comida es pura (Marc. 7:19; Rom. 14:20). Aunque el “enfoque Gentil” de Marcos no es tan seguro como se ha mantenido otras veces. En este Evangelio Jesús va a zonas de Gentiles (i.e. Tiro) donde se relaciona con algunos de ellos como es el caso de la mujer Sirofenicia (7:24-30), “purifica” todos los alimentos, y dice que la buena nueva ha de ser anunciada a todas las naciones. Sin embargo, a pesar de todo esto, incluso la purificación apocalíptica de objetos antes impuros, está fundamentada en la tradición Judía, y algunos están enraizados en las Escrituras Judías (limpiar a un leproso 2 Reyes 5:1-14; purificación de utensilios, Zacarías 14:20-21). Además la alegada evidencia de que Marcos era Gentil o defendía una misión sin la ley es ambigua. La aparente inexactitud de Marcos sobre las prácticas Judías y su afirmación que “Jesús purificó todos los alimentos” (7:3-4, 19) no aparece en el relato paralelo de Mateo, y el versículo 19 no se relaciona precisamente con el tema en debate. Estos pasajes pueden haber sido insertados en el texto después de la redacción de Marcos. Además, la manera que tiene Marcos de contar los días a partir de la salida del sol en lugar de la puesta (14: 1, 12) no es usual, aunque no desconocida en al antiguo Judaísmo. Así como no está claro donde se redactó el Evangelio de Marcos, tampoco lo está si Marcos era Judío o Gentil, si la primera audiencia del Evangelio era predominantemente Gentil o Judía, o si Marcos abogaba por la abolición de las leyes de la Torah para facilitar la misión a los Gentiles como hizo Pablo. Lo que sí se sabe es que en algún momento el Evangelio vino a estar asociado con Roma y con los puntos de vista Paulinos sobre la misión a los Gentiles y la abolición de la ley Judía.

ESTRUCTURA Y GÉNERO
El relato de la estancia de Jesús en Jerusalem –el juicio, crucifixión, y entierro- se denominan la narrativa de la Pasión y aunque el Evangelio de Marcos es a menudo caracterizado como una narrativa de la Pasión con una larga introducción, el Evangelio como un todo es mucho más comprensivo en su estructura de lo que lo sería si los diez primeros capítulos fuesen un mero prólogo a la Pasión.

Los estudiosos aún continúan debatiendo la categoría literaria a la que pertenece el Evangelio de Marcos. El “género del Evangelio” no se parece ni a los Rollos del Mar Muerto, literatura rabínica, u otras fuentes Judías. Aunque el contemporáneo filósofo Judío Filón de Alejandría compuso una larga biografía de Moisés (Vida de Moisés), la literatura rabínica mezclaba episodios biográficos de figuras importantes en los largos discursos sobre la ley y la escritura. Varios términos fueron usados por los Cristianos en el siglo II para describir los textos acerca de Jesús –reminiscencias, historias, evangelios- pero ninguno de estos términos se puede encuadrar en el siglo I como referencia a una particular clase de libro (“la buena nueva” o “evangelio” en Marcos 1:1 se refiere al mensaje o predicación, no al libro de Marcos como un todo). Algunos argumenta que los Evangelios eran un nuevo tipo de estilo de escritura inventado por los seguidores de Jesús, aunque otros muchos argumentan que los Evangelios, incluyendo el de Marcos, son similares a los géneros antiguos. Los Evangelios crearon narrativas más largas y conectadas a su argumento de las que se encuentran en los relatos de los rabinos, más en línea con la biografía Greco-Romana. Sin embargo, el ethos usual de las antiguas biografías era presentar un modelo continuo de virtudes. Como resultado, otros escolares clasifican a Marcos no como biografía, sino como historia apocalíptica basada en la historia bíblica.

El contenido del libro y su estilo sugiere similitudes respecto a otros géneros. Para Marcos es central la posición de Juan Bautista y Jesús, y su similitud con los profetas bíblicos es prominente. Otros aspectos de la narrativa de Marcos han sido comparados con las antiguas novelas y épicas de Homero. El centro de la narrativa de Marcos es, sin embargo, la descripción del trágico fin de un personaje favorecido por la divinidad –un mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre- que es también muy humano. Esta descripción está influenciada por tradiciones Judías acerca del Siervo sufriente (Is. 52-53), Salmos de lamentos (Sal. 22), y el justo perseguido (Sabiduría 2-5). Relacionada con estos textos, Marcos narra una historia en la que Jesús sufre la experiencia de ser abandonado por los que le siguen. Jesús tiene una relación conflictiva con los Fariseos, Herodianos, y escribas, aunque muchos asumen que es aceptado por los demás. Jesús es eventualmente rechazado por toda “su gente” –no importa de la manera como esto se entienda. Fue rechazado por los Judíos y Gentiles: familia (3:19b-21), la gente de su pueblo, Gentiles testigos de sus curaciones (5:17), Pedro (8:32; 14:71), discípulos (14:50), Sumo Sacerdote y Sanedrín, y la “multitud” influenciada por éstos (cap. 14; 15:8, 11, 15), los que “pasaban por allí” (15:29), los dos hombres con él crucificados (15:32), e incluso Dios (15:34).

ALGUNOS TEMAS IMPORTANTES: IRONÍA Y EL “SECRETO MESIÁNICO”
Marcos, de acuerdo con muchos de los autores de las Escrituras Judías, es un maestro de la ironía. La ironía dramática es la experiencia de una lectura potencialmente profunda que tiene lugar cuando la audiencia sabe cosas acerca de los caracteres que éstos mismos no perciben. La ironía sugiere que hay una verdad real detrás de las apariencias: el lector que comprende la ironía comprende el propósito ultimo de Dios. A menudo es asumido, por ejemplo, que el Evangelio de Marcos presenta a un Jesús muy humano (una Cristología de bajo perfil) dado que es el más temprano de los Evangelios y la idea de un Cristo divino aún no había sido articulada. Pero “las Cristologías” de un Cristo divino pre-existente existían ya antes en (Filip. 2:6-11), así que Marcos puede muy bien haber deliberadamente tratado de minimizar las pretensiones divinas o celestiales acerca de Jesús (16:5). A veces incluso dice que a Jesús le faltaba poder (6:5) o fe (14:36; 15:34), aunque la audiencia ya conoce el fin de la historia: Jesús es el verdadero Mesías y será resucitado y vindicado por Dios. Hay, pues, una distancia irónica entre la expectativa de un triunfante Jesús y la descripción de un mesías en lucha. Es probablemente por esta razón que una conclusión triunfalista del relato no está incluida (16:8) –una ironía final.

Uno de los ejemplos más importantes de ironía en Marcos es el secreto mesiánico: Jesús pide varias veces que no le digan a nadie lo que han visto. En más, en algunos textos Judíos de la época se afirma que la identidad del mesías, o el tiempo de su venida, está oculto hasta el final definitivo (2 Esd. [4 Ezra] 7:28; 1 En. 62:7; b Pesahim 54b; b. Sanhedrin 97a). Pero en 1910, el alemán William Wrede atribuyó la razón de estas peticiones de secreto no a Jesús sino a la intención de Marcos de darle sentido al por qué mucha gente no aceptó a Jesús como mesías durante su vida. A pesar del poder del tema del secreto mesiánico (también expresado en Mateo y Lucas, aunque no en Juan), no está claro qué es lo que quería comunicar a las primeras audiencias. El secreto mesiánico podría ser una técnica narrativa, el uso de la ironía para infundir temor de Jesús (o sea, que la audiencia conoce el verdadero significado del secreto). Puede sugerirle a la audiencia que un perfil bajo es la mejor respuesta a la persecución. También puede reflejar la tendencia de Marcos en contrastar las expectativas del triunfo de Jesús con las dificultades que Jesús encuentra, incluyendo la crucifixión. Marcos lleva el secreto mesiánico hasta el final minimizando las expectativas apocalípticas de vindicación (cap. 13) y la aparición triunfante del Cristo resucitado (cap. 16). El Evangelio transmite la idea que la identidad mesiánica de Jesús irónicamente incluye sufrimiento y la muerte, y no puede ser completamente comprendida hasta después de su resurrección; así, la audiencia del Evangelio comprende completamente el significado de Jesús, aunque los Discípulos son presentados como no entendiendo completamente todo esto. Marcos describe a un Jesús más humano y vulnerable del que es presentado en el Evangelio de Juan, por ejemplo.

La aparente simplicidad de Marcos vino a ser apreciada a finales del siglo veinte, a medida que los estudiosos literarios y teólogos tomaron nota del realismo de la narrativa de su arresto; si el relato ocurrió realmente o no, está narrado de manera realista y con detalles evocadores de la vida diaria. Marcos, más que ningún otro de los Evangelios, nunca pierde de vista la vida real de la gente común y corriente –lo económico y lo social, lo terrenal sobre lo cósmico, el presente sobre el futuro.

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

2011-12-19T04:25:00.001-08:00

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

TÍTULO Y AUTOR
Según el historiador de la iglesia del siglo IV Eusebio, un obispo nombrado Papías (escribe ca. 125) afirmó que el discípulo Mateo (Mat. 9:9; Marc. 3:18; Luc. 6:15; Hech. 1:13) registró dichos de Jesús en Hebreo. El texto del primer Evangelio, sin embargo, ni afirma la autoría de Mateo ni se lee como traducción del Hebreo. El Evangelio es más bien un texto Griego escrito con un fuerte conocimiento y afinidad con la tradición y creencia de las Sagradas Escrituras.

Aunque algunos estudiosos argumentan que el Evangelio de Mateo sirvió de fuente a Marcos y Lucas y posiblemente a Juan, la mayoría está de acuerdo en que Mateo es dependiente tanto del Evangelio de Marcos (90 por ciento de Marcos está contenido en el texto de Mateo) y de un texto hipotéticamente llamado Q, de “Quelle” en Alemán, que significa “fuente”. Este documento o fuente consistía primariamente de temas relacionados con enseñanzas, como las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-12; cf. Luc. 6:20-23) y el Padrenuestro (Mat. 6:9-13; cf. Luc. 11:2-4) y puede ser reconstruido con los versículos que aparecen tanto en Mateo como en Lucas pero que no están en Marcos. El hecho que el texto dependa de tradiciones y textos más tempranas/os cuestiona la autoría de Mateo.

FECHA Y ESCENARIO
El Evangelio de Mateo sugiere que el Templo de Jerusalem ya había sido destruido (ver 12:6; 22:7), ha de ser datado, pues, después del 70 d.C. La referencia más temprana del Evangelio puede ser la de Ignacio obispo de Antioquia ca. 110 d.C. Su “Carta a la comunidad de Filadelfia” parece referirse a ciertas tradiciones de Mateo. De ahí que la fecha del Evangelio sea considerada razonablemente entre el 80-90 d.C.. Antioquia (en Siria) es plausiblemente el escenario por varias razones: El de Mateo es el único Evangelio que menciona a Siria durante el ministerio de Jesús (4:24); textos posteriores mencionan la prominencia de los seguidores de Jesús en esta ciudad (Hechos 11:19-27; 13:1; 14:22-23; Gal. 2:11); Pedro tiene conexiones tanto con la ciudad como con el Evangelio de Mateo (ver 16:17-19); y, como ya he señalado, es posible que se de una conexión del Evangelio con Ignacio. Un escenario Galileo es también posible, dado el interés del autor de este Evangelio en la región.

SITUACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Evangelio de Mateo aparece como primer Evangelio en el Nuevo Testamento por varias razones: era muy popular en el mundo Cristiano (es el Evangelio más citado); contiene instrucciones para la iglesia (18:15-20); y su genealogía ofrece una suave transición entre las Escrituras de Israel y la historia de Jesús. Si este Evangelio fue escrito para una comunidad Cristiana en particular (o una Cristiana-Judía) o fue usado como texto para todos los seguidores de Jesús es algo debatible.

ESTRUCTURA Y TEMAS PRINCIPALES
Mateo está dividido en cinco temas principales, separados por la fórmula “cuando Jesús acabó” (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), lo que sugiere una recapitulación del Pentateuco. Los temas de los discursos, sin embargo, (el Sermón de la Montaña, evangelismo, parábolas, organización de la iglesia, y escatología) no se corresponde con los contenidos de los libros del Pentateuco. (El libro de los Salmos está igualmente dividido en cinco partes, que tampoco se corresponden con los libros de la Torah). El Evangelio de Mateo se basa mucho en las Escrituras Israelitas, más que ninguno de los textos Cristianos tempranos, con unas cincuenta citas y alusiones a la Septuaginta (LXX, en su traducción Griega). Mateo usa frecuentemente la fórmula “para que se cumpliese lo dicho…. Por medio del profeta” (1:22-23; 2:15; 4:14; 8:17; 12:14).

El texto también muestra interés substancial en las observancias Judías, desde la insistencia de Jesús “No penséis que he venido a abolir la Ley….”(5:17), a la eliminación de esta afirmación en Marcos (7:14-20) declarando puros todos los alimentos, a la observancia del Sabbath (12:1-14). Jesús muestra como ha de entenderse la Ley Judía y como ha de ser aplicada de acuerdo con las circunstancias de la Iglesia temprana compuesta de miembros Judíos y Gentiles.

Mateo también encaja a Jesús en la tradición Judía cuando compara a Jesús con Moisés. Esta conexión puede comenzar en el capítulo 1 con la concepción milagrosa de María, la determinación de José para divorciarse de ella, y las instrucciones divinas para casarse con ella, que tienen cierta conexión como los relatos de la Midrash acerca de la concepción de Moisés (ver Ant. 2:205-17; L.A.B. 9:1-10; Tg. Ps-J.; Ex. Rab. 1:13; Sefer ha-Zikronot). La conexión es más clara en el cap. 2: Jesús, como Moisés, es rescatado en su infancia y viaja a Egipto; como Moisés, después de dejar Egipto Jesús cruza las aguas (el bautismo), entra en el desierto (tentaciones), y sube a una montaña antes de comenzar su sermón (El Sermón de la Montaña 5:1). Al final del Evangelio, Jesús da instrucciones a sus seguidores desde una montaña, como hizo Moisés (28:16, Deut. 32:48).

El Jesús de Mateo no solo es descrito como el “nuevo Moisés” que interpreta la Torah al pueblo de Israel, sino que es incluso superior a Moisés. Por ejemplo, en el relato sobre las tentaciones de Mateo (4:1-11), Jesús, como Moisés, ayuna cuarenta días y cuarenta noches (4:2; Deut. 9:9), es retado a mandar a las piedras (4:3; Núm. 20:8), y les son mostrados los reinos del mundo desde un monte muy alto (4:8; Deut. 34:1). A Jesús les son mostrados todos los reinos del mundo, pero a Moisés solo el de Canaan. Además, Moisés muere fuera de la Tierra Prometida, Jesús regresa (28:16-20); mientras Moisés lleva al pueblo a su hogar terrenal; Jesús lidera a sus seguidores al reino de los cielos. Moisés recibe la Torah y se la da a Israel; Jesús es el cumplimiento de la Torah así como su intérprete cualificado.

Jesús es, para Mateo, el hijo de David, el tan esperado rey Davídico ideal, llamado mesías en la literatura posbíblica Judía (1:1; ver la genealogía). El Evangelio usa frecuentemente frases como “hijo de David” así como referencias a la dignidad real de Jesús (1:1; 2:2; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30; 22:42; 27:11). Judas se ahorca solo en Mateo (27:5) como Aitofel, el que traicionó a David (2 Sam. 17:23). Pero incluso el título “Hijo de David” es superado, dado que Mateo presenta a Jesús como hijo divino de Dios que salvará a su pueblo (1:21; 2:15; 3:17; 4:3,6; 8:29; 14:33; 16:16; 26:63). El concepto de Jesús como “Shekhinah”, la manifestación física de la divina presencia, le da forma a todo el Evangelio de Mateo (ver 1:18; 18:20; 28:20); como hijo de Dios y como encarnación de la divinidad en la tierra, Jesús remplaza el Templo como lugar donde reside la presencia divina.

MATEO Y EL JUDAÍSMO
Junto con toda imaginería bíblica, Mateo también revela lazos con la interpretación rabínica de las Escrituras. Los rabinos utilizan diferentes formas de argumentación (reglas exegéticas) para interpretar la Torah, incluyendo el “qal vahomer” (luz e importancia) y el “binyan´av” (construcción de un padre), ambas aparecen en el Evangelio de Mateo. Ver, Bava Metzia 87b; Qiddushin 4:14; Pesahim 66a; Sanhedrin 17a; Shebiit 9.1.38d; Génesis Rabbah 92:7. El qal Vahomer argumenta desde una premisa menor a una mayor: si Dios cuida los pájaros, cuanto más cuidará de sus seguidores (6:26, ver también 10:29-31). El binyam´av usa un pasaje de la Torah para llegar a una conclusión respecto a otro. Cuando es preguntado por los Fariseos respecto al divorcio (19:3-6), Jesús cita Gén. 1:27; 2:23 para sacar una conclusión autorizada en referencia a otra, Deut. 24:1-4. De manera similar, cuando los Fariseos expresan su queja porque los discípulos de Jesús están cogiendo espigas durante el Sabbath (12:1-9; Shabbat 73b; los rabinos habrían prohibido la recogida de grano dado que lo equiparan con cosechar), Jesús responde que otros Judíos violan el Sabbath cuando tienen necesidad. Mateo deja claro en 12:1 también en Marcos 2:23, que los discípulos tenían hambre. El Jesús de Mateo es descrito utilizando los métodos exegéticos Judíos en orden a crear nuevas reglas autoritativas.

A pesar de estas conexiones con los textos Judíos, en la interpretación de la Torah, otros pasajes –las parábolas de los viñadores (21:33-45) y las bodas (22:1-4), los reproches a los Fariseos (23:3-36), y la automaldición de “todo el pueblo” de que “la sangre de Jesús sea sobre nosotros y nuestros hijos”! (27:25)- sugieren una tensa si no rota relación entre los lectores a los que va dirigido el Evangelio de Mateo y la Sinagoga.

Esta última cita –el infame “grito de sangre”- ha sido usada por los Cristianos a lo largo de los siglos para afirmar que todos los Judíos en todo tiempo y lugar eran colectivamente responsables de la muerte de Jesús. Pero es mucho más probable que esta frase refleje la interpretación de Mateo de los trágicos eventos del 70 d.C., cuando los Romanos destruyeron Jerusalem y quemaron el Templo: los “hijos” de la multitud de Jerusalem fueron los testigos de esta destrucción.

Después de estos trágicos eventos en los que miles de Judíos fueron asesinados o exiliados, la supervivencia del Judaísmo se vio amenazada. Se necesitaron nuevos líderes para conservar las tradiciones Judías así como para interpretar la Torah en un mundo cambiante. El conflicto inherente en el Evangelio de Mateo pude reflejar esta lucha por la supervivencia, explicando así la dura actitud exhibida hacia los Fariseos, que fueron los precursores de los Rabinos. El Evangelio de Mateo ofrece una descripción de las tensiones que existían entre los Judíos-Cristianos y los Judíos tradicionales después del 70 d.C.

ZOROASTRIANOS, JUDÍOS Y CRISTIANOS

2011-11-26T02:31:00.000-08:00

ZOROASTRIANOS, JUDÍOS Y CRISTIANOS

1

Se ha muy a menudo objetado –y se continua objetando actualmente- que en la antigüedad los Judíos no sabían mucho acerca del Zoroastrismo, dado que el Avesta no fue puesto por escrito hasta el siglo VI d.C. Sin embargo, el argumento no es válido: de hecho los Judíos tuvieron bastantes oportunidades de familiarizarse con el Zoroastrismo(1).

Durante unos dos siglos Judea formó parte del imperio Aqueménida, con una amplia diáspora Judía que vivía dentro del imperio. El gobierno Aqueménida era relativamente benigno, así lo reconocían los Judíos: hay bastante propaganda Judía contra los gobiernos Babilonio, Seleucida y Romano, pero no hay ni un solo texto Judío, bíblico o rabínico, contra el gobierno Persa. Es más, en tiempos de los Aqueménidas había cierta afinidad entre la religión Judía e Iraní. Y no solo esto, como los Zoroastrianos, los Judíos se veían a ellos mismos como gente elegida por Dios para implementar su intención para con el mundo –El Segundo Isaías y sus sucesores les habían enseñado a mirar hacia delante con confianza hasta que llegase un tiempo cuando, bajo el patronazgo de Dios, serían dueños de un mundo fértil, próspero y pacífico, y sus enemigos serían subyugados, para nunca más resurgir. Aunque relativamente modesta, esta perspectiva pudo haber preparado a algunos Judíos a simpatizar con nociones más importantes Zoroastrianas acerca de “lo maravilloso”. Ni tampoco tuvieron los Judíos ninguna dificultad a la hora de aprender estas nociones. En tiempos Aqueménidas los Judíos empleados por familias Zoroastrianas acaudaladas como escribas y agentes de negocios o sirvientes, etc. estuvieron expuestos a la religión de sus amos. El proceso pudo haber continuado durante generaciones, hasta que los empleados Judíos llegaron a saber tanto del Zoroastrismo como del Judaísmo –en la actual India, los Hindúes y Musulmanes que trabajan para los Zoroastrianos han tenido una experiencia semejante.

Hay una evidencia más sólida de contactos después de la caída del imperio Aqueménida. En el periodo Heleno los descendientes de los colonos de la época Aqueménidas se sabe vivían junto con colonos Judíos en muchas ciudades de Babilonia, en la zona alrededor de Damasco, en Lydia y Frigia. Ambos grupos produjeron ciudadanos distinguidos, que trabajaron juntos en la ciudad o concejo provincial –y como el Griego era el lenguaje común de los educados, la comunicación mutua era fácil. Dondequiera vivían Iraníes había sacerdotes Zoroastrianos. Sin lugar a dudas hubo una mutuo intercambio de ideas religiosas.

La promesa escatológica que aparece en las enseñanzas Zoroastrianas debe haber sido bastante atractiva para muchos Judíos cuando se vieron enfrentados con los horrores de la tiranía de Antíoco Epifanes o con las brutalidades del gobierno Romano. Pues en estas enseñanzas podían encontrar la certeza que el mal no venía de Dios sino de un adversario de Dios. También podían encontrar la certeza que el mal no quedaría sin castigo: Dios, actuando a través de su Mesías pondría las cosas en orden.

La atracción hacia el Zoroastrismo fue reforzada cuando en el siglo II a.C. revivió el poder Iraní bajo los Partos. Cuando un siglo después Judea vino a estar bajo el cruel y duro dominio Romano, los Judíos miraron hacia los Partos en tanto que principales oponentes al poder Romano. Pompeyo y Craso después, se hicieron muy impopulares cuando invadieron el Templo: Craso incluso lo saqueó. En el 53 a.C. Craso salió en campaña contra los Partos –y, a pesar de una superioridad numérica muy grande, fue derrotado y él mismo murió. Los Partos se hicieron cada vez más populares para los Judíos; cuando en el 40 a.C., invadieron Siria-Palestina, entraron en Jerusalem, e instalaron un rey Judío en lugar del odiado Herodes puesto por los Romanos. Eran vistos como protectores de los Judíos contra los Romanos. Y aunque Herodes fue restaurado por los Romanos dos años más tarde, los Partos persistieron en sus esfuerzos para avanzar hacia el oeste y expulsar a los Romanos.

Los contactos Judíos con los Partos continuaron. Josefo cuenta lo que ocurrió, cerca de los tiempos de Jesús, en el reino satélite Parto de Adiabena, en Mesopotamia. Dos hermanos, Izates y Monobazos, ayudados por su formidable madre Helena, se sucedieron mutuamente como reyes en Adiabena. Ambos quedaron tan impresionados por la propaganda de los misioneros Judíos que se convirtieron al Judaísmo. Incluso la reina Helena hizo un peregrinaje a Jerusalem e incluso construyó dos mausoleos para sus hijos. Años después cuando Jerusalem fue asediada por los Romanos bajo el mandato de Tito, los hijos de Izates llevaron tropas para ayudar.

La famosa sinagoga de Dura-Europos en el Eufrates, actualmente Siria, contiene pinturas en el más puro estilo Parto –no se sabe si los artistas eran Partos, aunque parece más bien que eran Judíos entrenados en las tradiciones del arte Iraní –por ejemplo, soldados con escudos idénticos a los usados solamente en Iran, montando a caballo a la manera típicamente Irania. Más importante aún: el sumo sacerdote Aaron, hermano de Moisés, es retratado no vestido a la manera Judía descrita en el capítulo 28 del Éxodo sino con ropas ceremoniales como las que solían llevar los reyes Iraníes(2).

Pero cómo fue esta influencia posible, dado que los Judíos eran monoteístas y los Zoroastrianos mantenían que había dos principios opuestos funcionando en el mundo? esta objeción ha sido a menudo argumentada, pero es menos válida de lo que parece. Desde la época de los Aqueménidas la forma prevalente de Zoroastrismo era el Zurvanismo, que era en sí mismo monoteísta(3).

En tanto que nombre común “zurvan” significa “tiempo”, y en el Zurvanismo el curso de la historia es visto no como una lucha entre dos poderes opuestos sino como dictada por un único poder, el “Tiempo”. El Tiempo en tanto que realidad primordial de la que surge la creación –tiempo también en tanto que poder permanente que dicta el curso de los asuntos humanos- esta visión no era incomprensible para los Judíos. Es posible que los sacerdotes que desarrollaron el Zurvanismo hubiesen sido influenciados por el monoteísmo Judío.

En el libro de Daniel el juicio que realiza el Anciano de los Días es muy diferente del “Día de Yahvé” de las profecías del Antiguo Testamento, cuando Dios desahogaba su cólera unas veces sobre los enemigos de Israel, otras sobre el mismo Israel. La doctrina del Zoroastrismo ofrece un sorprendente paralelo –explica como al final del “tiempo limitado” habrá un Juicio Final, donde los individuos se enfrentarán a sus buenas o malas acciones, y serán premiados o castigados según su comportamiento.

El paralelismo se extiende mucho más allá. Como en Daniel y en los textos Zoroastrianos los muertos son resucitados en orden a enfrentarse a esta prueba. Y tanto en las fuentes Zoroastrianas como en Daniel aquellos que pasen la prueba serán premiados con la vida eterna. Para los Zoroastrianos esto significaba que vendrían a ser como los primeros seres humanos, antes de la irrupción de Angra Mainyu, con cuerpos que no envejecen. En cuanto a los Judíos, los justos serán transfigurados: “radiantes como las estrellas”, formarán una comunidad semejante a la comunidad de los ángeles en el cielo. En cuanto a si estos seres radiantes vivirían para siempre en la tierra o en el cielo, los estudiosos no están de acuerdo –pero qué pensaban los lectores de Daniel en aquellos tiempos? Seguramente combinaban en una sola las dos promesas –de vida eterna para los justos y de un reino terrenal que nunca tendría fin.

Esta interpretación está confirmada en un pasaje del Segundo Libro de los Macabeos, que data de la época de la persecución de Antíoco. Siete hermanos eligen morir en lugar de violar la Ley Judía. El segundo hermano le dice a Antíoco: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna”. El tercer hermano dice, “Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de nuevo”, mientras que el cuarto dice, “Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti, en cambio, no habrá resurrección a la vida”(4). Parece fuera de cuestión que algunos Judíos en el siglo II a.C. esperaban una resurrección corporal y vida eterna en la tierra.

Esta era una innovación radical, una ruptura total con la idea tradicional de la muerte como oscuridad eterna, el mundo subterráneo, el país del olvido. Hasta donde se debe este cambio a la influencia Zoroastriana? Es cierto que antes del periodo Persa, Ezequiel profirió lo que parece una promesa de resurrección(5). Sin embargo, los estudiosos Bíblicos están básicamente de acuerdo con que Ezequiel se estaba refiriendo metafóricamente a la futura restauración y exaltación de Israel. Aunque la existencia de estas profecías pueden haber facilitado la aceptación de las enseñanzas Zoroastrianas acerca de la resurrección corporal, no parece probable que los Judíos desarrollasen independientemente un conjunto de creencias tan parecidas a la compleja doctrina Zoroastriana.

Volviendo al Libro de Daniel: incluso lingüísticamente hay algo extraño en esta obra, pues los capítulos 2 al 7 están escritos, no como el resto del Antiguo Testamento, en Hebreo sino en la lengua del Imperio Iraní, en Arameo Imperial, y contiene no menos que veinte palabras prestadas del Persa. Más importante aún, en el capítulo 2 hay una imagen que tiene un paralelo muy cercano en la tradición Zoroastriana: la estatua del sueño de Nabucodonosor, con su cabeza de oro, pecho y brazos de plata, vientre y caderas de bronce, piernas de hierro, y pies en parte de hierro y en parte de barro. En el Apocalipsis Iraní “Zand i Vahamn Yasht” (comentario sobre el himno de alabanza al dios Vohu Manah), Zoroastro sueña con un árbol con ramas de oro, plata, acero –y hierro mezclado con barro(6).

La estatua de Nabucodonosor y el árbol de Zoroastro ambos simbolizan la misma cosa: una sucesión de cuatro periodos históricos. El concepto de los cuatro periodos, simbolizado respectivamente por el oro, la plata, el bronce, y el hierro se puede encontrar en la obra Griega del siglo VIII a.C. de Hesiodo “Los Trabajos y los Días”, pero el añadido de hierro mezclado con barro es una innovación, tan curiosa que no puede ser coincidencial. Aunque la versión del Zand-i Vahman Yasht es –como todos los demás textos Zoroastrianos- tardía, su origen es muy antiguo. Algunos estudiosos mantienen que es anterior a Alejandro Magno, otros que es más antigua aún. Lo que es cierto es que mucho más antigua que el Libro de Daniel.

La interpretación del Hierro mezclado con barro es Iraní, no es Judía. En el Zand-i Vahaman Yasht esta imagen simboliza la época en la que “los no-Iraníes se mezclarán con los Iraníes” –o sea, cuando el buen hierro fuerte de Zoroastrianos Iraníes se debilitará debido a un influjo de extranjeros infieles. En Daniel “el hierro mezclado con barro” es interpretado como la época en la que los Seleucidas serán debilitados mediante casamientos dinásticos sin éxito –una comparación forzada si es que hay alguna!

Otra evidencia más convincente de influencia Zoroastriana es cuando Nabucodonosor le pide a Daniel interpretar el sueño. Daniel invoca “al Dios del cielo que revela los misterios……. Misterios de lo que está por llegar” –la palabra “misterios” se traduce como “raz”. Es la misma palabra usada en los Rollos del Mar Muerto para referirse al conocimiento secreto que la comunidad de Qumran tanto apreciaba; conocimiento del plan de Dios para el mundo, y especialmente para el fin de los tiempos(7). Es una palabra Persa muy usada por los Zoroastrianos en el mismo sentido.

2

También una evidente influencia Zoroastriana/Zurvanita se puede observar en el libro de “2 Henoc” o “El Libro de los Secretos de Henoc”(8). Esta obra es también conocida como el Henoc Eslavo. Sin embargo, las versiones Eslavas son traducciones de las versiones Griegas que a su vez –juzgando según las palabras Hebreas incrustadas en el texto- estaban basadas probablemente en un original en Hebreo. Hay de hecho claras indicaciones que el autor pertenecía a una secta marginal Judía: hay bastante interés en los sacrificios de animales, pero la forma en que han de ser realizados va contra la ley rabínica.

2 Henoc relata un episodio extraordinario en la vida del patriarca. Se cuenta como una noche los ángeles lo sacaron de la cama, y lo llevaron físicamente en sus alas a través de los siete cielos y como en el séptimo cielo es presentado a Dios. Pero este Dios era my diferente del Dios del Antiguo Testamento: es un maestro que posee conocimiento secreto, que le es comunicado. Además, el relato que Dios hace de la creación es extraño. Bien entendido, dado que se trata de un documento Judío, este relato no puede contradecir explícitamente el relato del Génesis –pero sí difiere de este substancialmente(9).

Si bien este maestro-Dios recuerda a Ahura-Mazda –nombre que significa “Señor Sabiduría”- su enseñanza recuerda más bien a Zurvan, que después de todo creó tanto al radiante Ahura Mazda como al poder oscuro de las tinieblas, Angra Mainyu. En el sumario de estas enseñanzas que Henoc dio a su regreso, se puede observar una fuerte influencia Zurvanita:

“Antes que nada existiera, antes de la creación, el Señor estableció el Eón de la Creación. Después hizo toda su creación, la visible y la invisible. Después de haber creado al hombre a su imagen…… Entonces, para el hombre, el Señor dio lugar al Eón y lo dividió en tiempos y horas…..” (10).

Se trata, sin duda, de la doctrina Zoroastriana del curso y fin del tiempo. Se puede observar los dos tipos de creaciones –uno espiritual, el otro material. Uno reconoce la doctrina de los Tres Tiempos –el tiempo antes de la creación, el actual eón o época, y la eternidad a la que sigue el Juicio Final. Finalmente, uno reconoce el premio a los justos: serán hechos inmortales y disfrutarán de la bendición eterna. Solamente difiere esta visión del mundo en un punto respecto a la visión tradicional Zoroastriana: en lo que se refiere a si Ahura Mazda hizo el mundo en orden a atrapar y eventualmente destruir el Espíritu del Mal, mientras que en 2 Henoc hace el mundo en beneficio del hombre. Así el antropocentrismo que es tan esencial a la religión Judía es conservado.

La influencia Zoroastriana no es menos obvia cuando Henoc nos dice que Dios ha dotado a los animales con almas inmortales. Sin embargo, el futuro de las almas de los humanos y animales después de la muerte del cuerpo es diferente. En el Juicio Final solo las almas de los humanos tendrán que rendir cuentas –las almas de los animales, al contrario, serán convocadas para acusar a los humanos de negligencia y malos tratos. Después del juicio todas las almas de los animales vivirán para siempre en un parque semejante a un gran pastizal. En cuanto a los seres humanos, cualquiera que maltrate a un animal “daña su alma”(11).

Semejante actitud respecto a los animales era algo extraño al pensamiento Judío –como lo era para el mundo Heleno en general. Pero era algo natural para los Zoroastrianos. Durante muchos siglos en las estepas de Asia Central los Iranios había vivido junto a su ganado y otras criaturas, y esto había dejado sus huellas en su visión del mundo. En una arcaica liturgia en dialecto Ghático, el “Yasna Haptanhaiti”, los devotos reverencian “nuestras almas y las de los útiles animales salvajes”. Zoroastro mismo, en uno de sus himnos, dice lo mismo. Y en otro el profeta describe la queja del alma de la vaca a Ahura Mazda debido al trato que recibe de manos de los humanos: “Para quién me creaste? Quién me dio forma? La furia y agresión me mantienen cautiva, la crueldad y el poder”(12).

Incluso más pertinente es la obra Zoroastriana del Libro del Arda Viraz(13). Como Henoc, el virtuoso Arda Viraz realiza un viaje extraterrestre –y se entera, entre otras cosas, del destino póstumo de aquellos que han tratado bien o mal a los animales. Los primeros se pueden alegrar(14). Pero a aquellos que han maltratado a los animales, les esperan en el más allá terribles castigos(15). Por lo tanto la críptica afirmación de Henoc acerca del “daño al alma” tiene sentido.

Aunque lingüísticamente y cronológicamente es imposible que el autor de 2 Henoc hubiera leído el Libro del Arda Viraz, debe haber estado familiarizado con la tradición oral en la que estaban incluidas las enseñanzas Zoroastrianas. Y lo mismo se podría decir de muchos Judíos bien educados de entre el 200 a.C. y el 100 d.C.. Cuando los Rollos de Qumran salieron a la luz, entre el 1947 y 1956, los estudiosos estaban sorprendidos por la afinidad entre la Regla de la Comunidad y la doctrina Zoroastriana, especialmente en su forma Zurvanita(16). Los dos espíritus en lucha, en funcionamiento tanto en el mundo como en el corazón de cada ser humano: la guerra escatológica entre el príncipe de la luz y el príncipe de las tinieblas, la victoria obtenida una vez por uno y la otra por el otro; la intervención final de Dios para aniquilar las fuerzas del mal; la “Renovación”, que inaugura para los elegidos una eternidad de bendiciones y tierra purificada –todo esto es extrañamente similar a la enseñanza Zurvanita. Además en la Regla de la Comunidad –como en Daniel- la palabra Persa “raz” se usa como lo hacían los Zoroastrianos: para denotar el misterio del plan de Dios para con el mundo.

Incluso los Fariseos, líderes de una gran parte del población Judía, creían en la resurrección del cuerpo y reinterpretaron las Escrituras de acuerdo con esta creencia. Y cerca de los tiempos de Jesús la importante escuela rabínica Judía liderada por Bet Hillel mantenía que después de la muerte todas las almas serán premiadas o castigadas con el cielo o el infierno hasta el final de los tiempos.

Las cosas cambiaron en la generación posterior a la destrucción del Templo en el 70 d.C., cuando un nuevo Sanedrín creado gradualmente estableció una ortodoxia Judía basada en la Torah: las doctrinas de origen alienado fueron marginalizadas o totalmente excluidas. Sin embargo, esto no se aplicó a la secta Judía que vino a ser la Iglesia Cristiana.

3

Como otros Judíos, los Cristianos tenían buenas razones para pensar bien de los Iraníes; y algunos, como algunos Judíos, tenían cierto conocimiento del Zoroastrismo. De los Evangelios, el de Mateo muestra los signos más claros de influencia Zoroastriana. La más obvia es el famoso pasaje acerca de los magos(17). Según los Griegos un mago era simplemente un sacerdote Zoroastriano, y Mateo entiende los mismo.

La iconografía los confirma: desde el siglo II d.C. en adelante la catacumba de St. Priscilia en Roma, los magos en escenas Ninivitas son presentados vestidos al estilo Persa, con túnicas fijadas con cinturones, con mangas completas, pantalones y sombreros puntiagudos. Llegaría un tiempo en el que los Cristianos y Zoroastrianos vendrían a estar enfrentados –este enfrentamiento daría lugar a un extraño resultado: cuando en el 614, el ejército Persa bajo Chosroes invadió Palestina, sus soldados destruyeron las iglesias de Jerusalem pero dejaron en pie la iglesia de la Natividad en Belén porque un mosaico representaba a un mago vestido al estilo Persa.

Hay otras indicaciones de que Mateo pudo tener contactos con Zoroastrianos y que posiblemente tenía buena impresión de ellos. La profecía que narra como al final de los tiempos el Hijo del Hombre envía a sus ángeles para limpiar el mundo de la influencia del Diablo, de los malos, para echarlos al fuego eterno y los buenos brillen en el reino de su Padre(18). También está el dicho de Juan Bautista cuando afirma que vendrá uno más grande que él –que salvará a los buenos y echará a los malos al fuego que nunca se apaga. Todo esto tiene sorprendentes paralelos con la escatología Zoroastriana. Además, Mateo incluso afirma que los salvados incluirán a los justos ya fallecidos, que serán resucitados –una promesa que, cuando Jesús la pronunció, asombró a sus oyentes. Esta no habría sorprendido a una audiencia Zoroastriana.

Lo mismo ocurre con el libro del Apocalipsis. Estaba el autor de este libro familiarizado –influenciado- por ideas Zoroastrianas? En el capítulo 16 el autor ve como “salían de la boca del Dragón y de la boca de la Bestia y de la boca del falso profeta, tres espíritus inmundos en forma de ranas”. Por qué en forma de ranas? Para un Judío una rana no tiene significado siniestro: en la lista de “los bichos que pululan por la tierra” en Levítico 11:29, no se hace mención de las ranas. Y en cualquier caso las criaturas aquí mencionadas son simplemente “impuras”, o sea, no se pueden comer, ni su esqueleto ser tocado: los Judíos no sabían nada acerca de criaturas demoníacas. Sin embargo, para el Zoroastrismo hay bastantes criaturas aliadas de los espíritus malos; de todas ellas, las ranas son las peores, verdadera quintaesencia del mal, de hecho encarnaciones de Ahriman(19). El autor del Apocalipsis, aunque Judío, compartía este punto de vista.

Esto no es todo. Para los Zoroastrianos las ranas están asociadas con un monstruoso dragón, llamado Azi-Dahaka, que a su vez está muy de cerca asociado con el espíritu malo Angra Mainyu. Igual que ocurre con el cuerpo del dragón Satánico en el Apocalipsis, el cuerpo de Azi-Dahaka contiene ranas. Cuando el gran guerrero Threatona derrota a Azi-Dahaka en combate, Ahura Mazda le prohíbe que lo mate, no sea que una horda de ranas salgan de su cadáver y reduzcan el mundo al caos. Así, Azi-Dahaka es encarcelado en las profundidades de la tierra. Pero vendrá el día en el que vuelva a salir al mundo, cuando devorará un tercio de los seres humanos de los bueyes y ovejas y todas las buenas criaturas de Ahura Mazda. Finalmente Ahura Mazda suscita a otro gran guerrero, Keresaspa, de su amodorramiento, y lo envía a matar al dragón, lo que lleva a cabo.

Es sorprendente el hecho que un tercio del mundo sea destruido por el monstruo del caos; lo mismo ocurre en el Apocalipsis cuando los ángeles hacen sonar sus trompetas. Entonces un tercio de la tierra es quemada, un tercio de los árboles son quemados, un tercio del mar se convierte en sangre, un tercio de las criaturas vivientes en el mar mueren, un tercio de los barcos son destruidos, un tercio de las aguas se llenan de gusanos, un tercio del sol, la luna y las estrellas se oscurecen.

El Diablo/dragón también está involucrado directamente. También él es un monstruo-caos, dado que con su cola barre un tercio de las estrellas, símbolos y guardianes del orden divino. Igual que Azi-Dahaka, es encarcelado bajo tierra, se suelta y vomita ranas. Después reúne un ejército de demonios y comienza a destruir “la ciudad amada” –hasta que Dios interviene y quema las huestes demoníacas con fuego desde el cielo y echa al dragón en el lago de fuego y azufre.

A pesar de las diferencias en detalles y poder imaginativo, la semejanza entre la leyenda Iraní y la profecía Cristiana es muy grande como para ser considerada mera coincidencia. Parece incontestable que la principal fuente de la fe apocalíptica Cristiana estuvo muy influencia por la tradición antigua Zoroastriana. Igual que con el Libro de Daniel este pensamiento abre una amplia perspectiva. El dragón es solo un símbolo –pero cuál es el poder simbolizado? Cuál es el ser sobrenatural que desde el comienzo del mundo ha estado tratando de frustrar la intención de Dios y reducir el orden divino del mundo al caos?

Este tipo de ser no tiene lugar en la religión del antiguo Israel. Incluso más tarde, en el periodo Heleno, relativamente pocos Judíos aceptaban la noción de semejante ser: incluso los Fariseos no estaban acostumbrados al dualismo –tampoco lo está el Judaísmo actual. La creencia en el Diablo, su poder y eventual expulsión, era la creencia de unos cuantos grupos, notablemente la secta del Mar Muerto y la secta de Jesús. Y si la secta del Mar Muerto fue aniquilada, la secta de Jesús, transformada en la Iglesia Cristiana mantuvo una mezcla similar de dualismo y escatología.

Se puede ir más lejos. Durante el periodo Heleno la figura del Mesías sufrió una serie de revisiones, dejando de ser un rey terrenal para convertirse en una figura divina, descendiendo en las nubes del cielo con ángeles, derrotando demonios, resucitando a los muertos, y como representante de Dios realizando el Juicio Final. Todo esto coincide más aún con las enseñanzas Zoroastrians que con nada de lo que hay en todo el Antiguo Testamento acerca del Mesías. Incluso Satán se convierte en un oponente prodigioso.

Hay implicaciones aún más amplias. La noción del “tiempo lineal” se cree fue inventada por los profetas Hebreos. Pero esto es más bien un error. En las civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente el “tiempo lineal” era algo común, en el sentido que el tiempo era percibido como un continuo indefinido en línea recta. Las estaciones y las fiestas estacionales podían repetirse, los imperios surgir y desvanecerse –y sin embargo el mundo que había sido establecido por los dioses en el comienzo era, esencialmente, inmutable. La innovación, cuando tuvo lugar, fue imaginarse el mundo presente como teniendo un fin. La idea que el mundo presente está destinado a tener un final en el Juicio Final y ser reemplazado por uno nuevo, un mundo incorruptible –un mundo completamente nuevo.

Pero esta innovación no fue una creación de los profetas Hebreos. Los libros proféticos del Antiguo Testamento no revelan semejantes expectativas: ni siquiera el profeta conocido como Segundo Isaías anuncia nada de esto. Los únicos libros bíblicos que sí lo hacen son el Libro de Daniel y el Libro del Apocalipsis. Si durante siglos millones de Cristianos han esperado el Fin, se debe a estos antiguos Apocalipsis. Y detrás de estas dos obras hay una aún más antigua tradición –la tradición de la profecía Zoroastriana. El último origen de la noción que el tiempo tendrá un fin está en las experiencias visionarias del profeta Iraní Zoroastro.

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1. La influencia del Zoroastrianismo sobre el Judaísmo y Cristianismo ha sido debatida, intermitentemente, durante más de dos siglos. Ver J. Duchesne-Guillemin, “The Western Response to Zoroaster”, Oxford, 1958, capítulo 6. J. G. v. Herder, “Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neuröffneten morgen-ländischen Quelle, 1775 (Sämtliche Werke zur Religion und Theologie, ed. J.G. Mueller, vol. 9, Stuttgart and Tübingen, 1829); Constantin-François Chasseboeur, Comte de Volney, “Les Ruines, ou Méditation sur les révolutions des empires”, Paris, 1791, capítulo 21; Lawrence H. Mills, “Zarathustra, Philo, the Achaemenids and Israel”, Leipzig, 1904, esp. Part 2, pp. 210-460; E. Meyer, “Ursprung und Anfänge des Christentums”, vol. 2, 1921; D. W. Bousset, “Die Religion des Judentums im späthellenstischen Zeitalter”, 3rd edn., ed. H. Gressmann, Tübingen, 1926, pp. 469-524; Morton Smith, “II Isaiah and the Persians”, en JAOS 83 (1963), pp. 415-21; D. Winston, “The Iranian component in the Bible, Apocrypha and Qumran: a review of the evidence”, en HR 5 no. 2 (1966), pp. 415-21. La influencia del Zoroastrianismo ha sido negada en N. Söderblom, “La Vie future d´après le Mazdeism, 1901; J.H. Moulton, “Early Zoroastrianism”, 1913, Chapter 11; Cardinal Franz König, “Zarathustras Jensentsvorstellungen und das Alte Testament”, Viena, 1964, esp. Pp. 243-9. De estos Söderbom ofrece una explicación equivocada acerca de las creencias Zoroastrianas, y König se limita a un periodo en la creencia Israelita tan temprano que es irrelevante.
2. Widengren, “Juifs et iraniens à l´epoque des Parthes”, en VTS 4 (1957), pp. 206-13.
3. C. Boyce, “History 3”, pp. 367, 412.
4. II Macabeos 7:9, 11, 14 (Biblia de Jerusalem).
5. Ezequiel 37: 1-14.
6. Zand i Vahamn Yasht, ed. & trans, B.T. Anklesaria, Bombay, 1957. Ver también Boyce, “History”, 3, pp. 383-6.
7. Ver Shaul Shaked, “Esoteric trenes in Zoroastrianism”, en Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities III”, Jerusalem, Nº 7 (1969), po. 32-7.
8. Para el texto Eslavo, traducido al Francés: A. Vaillant, “Le Livre des Secrets d´Hénoc”, Paris, 1952. Para una traducción en Inglés: W,R, Morfill, “Th eBook of the Secrets of Enoch”, ed. R.H. Charles, Oxford, 1896, en Charles, “Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament”, 2, Oxford, 1913, p. 425 sq.
9. Vaillant, pp. 23, 29-31.
10. Vaillant, pp. 61-3. S. Pines, “Eschatology and the concepto f Time in the Slavonic Book of Enoch”, en R,J,Z, Werblowsky and S.H. Bleeker (eds) “Types of REdemption (Jerusalem Conference, 1968).
11. Vaillant, pp. 57-9.
12. Yasna Haptanhaiti, traducción. Boyce, “Textual Sources for the Study of Zoroastrianism”, Manchester, 1984, p. 55. Para la queja de la vaca, Yasna, 29, ibid, p. 41.
13. Para el texto en Pahlavi, con traducción Francesa: Ph. Gignoux, “Le livre d´Arda Viraz”, Paris, 1984. Traducción Inglesa por M. Haug y E.W. West, “Th eBook of Arda Viraz”, 1872.
14. Gignoux, p. 168.
15. Ibid, 180, 188, 203.
16. K.G. Kuhn, “Die Sektenschrift und die iranische Religion”, en Zeitschrift für Theologie und Kirche”, 49, (19529, pp. 296-316; H. Wildenberger, “Der Dualismus in den Qumranschriften”, en Asiatische Studien 8, Bern, 1954, pp. 163-77; “Le Zervanisme et les manuscripts de la mer Morte”, (1957). Para una visión diferente: S. Shaked, “Qumran and Iran: further considerations”, en Israel Oriental Studies 2, Tel Aviv, 1972, pp. 433-44.
17. Mateo 2:1-2 (Biblia de Jerusalem).
18. Mateo 13:43.
19. J. Darmesteter, en su edición de la “Vendidad” (Sacred Books of the East IV, 1), p. 59, nota 1.

LA SECTA DE JESÚS

2011-11-17T11:16:00.000-08:00

LA SECTA DE JESÚS
Aunque durante cientos de años los Judíos habían estado unidos en su devoción a Yahvé y en su aceptación de la Torah, esta unidad llegó a su fin. Hasta la caída de Jerusalem en el 70 d.C. y el concilio en Yavneh no hubo ortodoxia Judía: el Judaísmo abrazó un número de grupos y sectas. Los Cristianos constituían una de ellas, junto con los Saduceos, Fariseos, Esenios, Zelotes, y otros menos conocidos. Los Cristianos, incluidos los Gentiles conversos, se veía a ellos mismos como Judíos –y hasta bien entrado el siglo II otros Judíos también se veían como Judíos, aunque Judíos con creencias extrañas acerca del profeta Jesús de Nazaret(1)

La mayoría de lo que conocemos acerca de Jesús y sus seguidores viene de escritos Griegos a cargo de autores desconocidos que tomaron el nombre de Mateo, Marcos, y Lucas, que conocemos como evangelios sinópticos. El evangelio más antiguo, el de Marcos, fue probablemente redactado cerca del 70 d.C., pero hay materiales más antiguos insertos Mateo y Lucas. Este material, no conocido por Marcos, es comúnmente atribuido a una fuente perdida conocida como Q, que se piensa fue compuesta cerca del 50 d.C.

Se cree que Marcos y Q reflejan las creencias y expectativas de carismáticos que, como Jesús y los discípulos originales, deambulaban de pueblo en pueblo en Siria-Palestina, estableciendo comunidades de conversos(2). Ambas fuentes se basan en tradiciones que llegan hasta los tiempos de Jesús. El Jesús que retratan es más que nada alguien que proclama el reino de Dios (quizá el reinado de Dios es un término más exacto). Está obsesionado con la venida del reino y la eliminación de las fuerzas que los obstruyen(3).

Pero qué quería decir Jesús con el reino y su venida? Lo pensaba como un proceso gradual o una mejora ética, expandiéndose en un futuro remoto? O como algo que existe aquí y ahora en el que pueden entrar los individuos si así lo quieren? O como un sentido individual de comunión con Dios? Todos estos puntos de vista han sido mantenidos con bastante erudición y convicción firme por muchos estudiosos serios. Pero otros estudiosos aunque ofrecen interpretaciones que difieren en puntos particulares, están interesados en tener en cuenta el contexto histórico en el cual Jesús vivió, pensó, y enseñó(4). Estos mantienen que Jesús esperaba una transformación total del mundo en un futuro muy cercano. Esta interpretación es muy apoyada por Marcos y Q.

2

Por qué el reino de Dios estaba en el futuro, por qué no había estado desde siempre presente? Marcos responde claramente, aunque muchos Cristianos de hoy día encuentren difícil aceptarlo. Varios sectarios Judíos, como los de la comunidad de Qumran y el autor de los Jubileos, creían y enseñaban que un ser sobrenatural con un poder terrorífico estaba en el mundo con el propósito de impedir el plan de Dios –y continuaría así hasta que en los últimos días fuese destruido. Marcos muestra a Jesús y sus discípulos profundamente convencidos de esto mismo: se trata de una escatología dualista que era central en su visión del mundo.

Al comienzo de su ministerio, después de ser bautizado por Juan, el Espíritu desciende sobre Jesús e inmediatamente lo lleva al desierto, para ser tentado por Belial (o Satán) durante cuarenta días. En la tradición Judía la tentación era pensada no como una seducción sino como una prueba de fuerza: Jesús está sumido en un combate con Satán –un Satán tan poderoso que posee todos los reinos del mundo. El escenario de la contienda, o combate, es significativo: “Jesús está entre las bestias salvajes, y los ángeles le sirven” las imágenes son muy familiares con la Biblia: como se puede observar en Génesis, Adán vivía en paz entre los animales salvajes en el Jardín del Edén, también, según Isaías, en la era a venir los animales de todo tipo vivirán en paz y armonía los unos con los otros, incluidos los seres humanos. Ahora que Satán está siendo derrotado, el paraíso se está reconquistando –y si los ángeles sirven al ser humano, esto es un signo que la comunión entre Dios y la humanidad está siendo restaurada(5).

En versiones más tempranas del mito del combate las fuerzas del caos que el héroe –Marduk o Ba´al- combate y derrota estaban simbolizadas por el mar tempestuoso. Quizá esto resuena con el relato de como Jesús increpó y calmó las aguas en el lago de Genesaret, y caminó sobre ellas. Jesús lucha contre Belial mediante sus exorcismos(6). En los territorios del norte los “hombres de Dios siempre habían sido considerados como gente que tenía poderes curativos: ya en el siglo IX Elías y Elíseo eran curanderos famosos. Pero los poderes atribuidos a Jesús (también un norteño) tenían un significado nuevo y más profundo. Se creía de manera general que la enfermedad mental y física eran manifestaciones del poder de Satán. La enfermedad física era el castigo de Dios por el pecado –pero era Satán quien seducía a los seres humanos en primer lugar. El desorden mental era el resultado de la posesión demoníaca –los demonios eran los asistentes de Satán.

Dios le había dado a Jesús poder sobre los demonios –como éstos mismos reconocían, cuando gritaban, “qué tienes tú con nosotros, Jesús de Nazaret? Has venido a destruirnos?(7). Dado que los demonios pertenecían a las huestes Satánicas, cada expulsión de un demonio era vista como una victoria sobre Satán. Así es como, en los Evangelios, Jesús presenta sus exorcismos a aquellos que le critican: en sus debates con sus oponentes deja bien claro que veía estos actos como parte de una lucha que él y sus seguidores estaban llevando a cabo, a favor de Dios y con la ayuda de Dios, contra los enemigos de Dios(8). Incluso se compara él mismo con un ladrón que entra en la casa de un hombre fuerte, lo ata y le roba sus pertenencias –el hombre fuerte es, bien entendido, Satán(9).

El mismo significado le es atribuido a la actividad de Jesús y sus discípulos como predicadores. Cuando Jesús envía a sus seguidores a predicar la venida del reino también les ordena, al mismo tiempo y como parte de la misma misión, expulsar los demonios, curar los enfermos, y perdonar los pecados –tres maneras de decir la misma cosa, dado que las palabras “curar”, “expulsar demonios”, “perdonar los pecados” eran sinónimos intercambiables(10). Exorcismos, curaciones, predicar el reino –todas eran maneras de sacar a la gente del dominio de Satán. Sacar a la gente del ámbito de Satán predicando, expulsando demonios mediante exorcismos y curaciones, eran todas partes del drama escatológico. Aunque los milagros de Jesús han sido comparados algunas veces con las hazañas de los magos Helenos y Rabinos, su significado original era bastante distinto: pretendían preparar el camino para la venida del reino, es más, eran todos señales de que el reino estaba cerca. Cuando los discípulos regresan de su misión, regocijándose de su éxito, su informe evoca una visión en Jesús: ve a Satán cayendo del cielo como un rayo(11). El significado es sin duda, muy claro: Satán, que poseía todos los reinos del mundo, está perdiendo su poder, su dominio está llegando a su fin, su ruina está asegurada.

No es que el reino de Satán esté llegando a su fin de manera pacífica, dando lugar de manera gradual al reino de Dios. Antes que el cosmos pueda ser hecho perfecto, las fuerzas del caos tratarán de impedirlo a toda costa. Los escritos apocalípticos vaticinaban un periodo de tribulación terrible que precedería la era de salvación: la guerra de las cuatro bestias contra el pueblo de Dios, en Daniel, es un ejemplo. El llamado “Apocalipsis de Marcos” narra como tendrán lugar guerras, rumores de guerras, oscurecimiento del sol y la luna, etc. cuando llegue la consumación(12) –e incluso si esta profecía fue construida por la Iglesia temprana, el horror que reflejaba puede muye bien haber sido compartido por Jesús. En el Padre Nuestro se sugiere todo esto “no nos dejes caer en la tentación” o “líbranos del mal” como refiriéndose a la tribulación preparada por Satán como última y desesperada estratagema para corromper a los fieles y mantener su poder en la tierra(13). Es por esto que en la versión de Mateo la súplica es reforzada por la fórmula: “Sálvanos del malvado, -Satán. El libro del Apocalipsis tiene mucho que decir acerca de esto.

El reino vendrá cuando Dios lo quiera, su llegada será como la entrada de una fuerza divina en la historia, destruyendo y transformándolo todo. Pero los seres humanos pueden preparar este camino, el número de aquellos que serán elegibles para participar en el reino puede ser aumentado. Jesús y sus discípulos son presentados como implicados en ello.

3

En la llegada del reino la intención original de Dios, ya no impedida por Belial/Satán, será completamente realizada.

Jesús compartía el punto de vista que era normal en su tiempo. Estaba la tierra con sus habitantes humanos y el cielo con sus huestes angélicas –y ambos no solo estaban relacionados, sino que se suponía debían corresponderse exactamente. Esto iba a tener lugar ahora: Dios, en una suprema manifestación de su soberana autoridad, iba a restaurar el orden en el cielo y la tierra que había tratado de establecer en el principio pero que solo había realizado en el cielo. “Venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo” vistas en este contexto las palabras adquieren un nuevo significado. Hablan de la restauración en la tierra de lo que hubo en sus comienzos. Ahora esta perfección primordial estaba a punto de ser re-creada –a escala masiva, involucrando multitudes en lugar de solo Adán y Eva, y esta vez sería irreversible.

Habría una nueva relación entre los seres humanos y Dios –una relación en la que la confianza, la sumisión filial serían correspondidas con una amor paternal ilimitado. Y este amor se manifestaría en la transformación de la condición humana. Todas las bendiciones que los profetas habían anunciado serían ahora realizadas. Se dice en Isaías, “que se abrirán los ojos del ciego, las orejas de los sordos se destaparán”(14). Para Jesús esto significaba que el poder que Satán y sus demonios habían ejercido sobre los seres humanos sería destruido –y esto es lo que ya estaba ocurriendo. En palabras de Mateo: “La gente quedó maravillada al ver que los mudos hablaban, los lisiados quedaban curados, los cojos caminaban y los ciegos veían. Y alabaron al Dios de Israel”(15).

No habría mas hambre tampoco. El libro de Isaías dice:

“Preparará Yahvé Sebaot
para todos los pueblos en este monte
un convite de manjares enjundiosos,
un convite de vinos onerosos:
manjares sustanciosos y gustosos,
vinos generosos con solera”(16).

Jesús compara muchas veces el reino con un banquete –y parece que no era una mera comparación, pues en la Última Cena dijo, “Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba, nuevo, en el Reino de Dios”(17). Esto no implica que Jesús esperaba retornar de entre los muertos –podría igualmente indicar que esperaba realizar en unos cuantos días no su muerte sino su reino. También tenemos la historia de la higuera que Jesús se supone maldijo por no tener frutos cuando el lo quiso, aunque no era la estación: se ha argumentado plausiblemente que estaba orando más bien por la venida del reino, cuando la maldición primordial sobre la tierra sería abolida y la naturaleza daría sus frutos con abundancia ilimitada(18).

Como quiera que uno elija interpretar estos pasajes, no hay duda que muchos de los primeros Cristianos esperaban una era de fertilidad abundante. Un eco de estas expectativas está reflejada en los escritos del Padre Apostólico Papías, que data aproximadamente del 110 d.C.(19). Una persona estudiada, y obispo de Hieropolis en Frigia, era un Judío Cristiano que compartía los puntos de vistas de los Judíos Cristianos que habían huido de Palestina a Asia Menor después de la catástrofe del 70 d.C. Se dedicó a conservar los relatos de las enseñanzas de Jesús que circulaban en esos momentos –y esto es lo que creía que Jesús había predicho acerca del milenio que seguiría a su retorno a la tierra:

Llegará el día que los viñedos tendrán diez mil retoños, y cada uno diez mil brotes, y cada brote diez mil tallos, y cada tallo diez mil racimos….. y cuando alguno de los Santos arranque un racimo, otro racimos gritará, “yo soy un racimo mejor, arráncame a mi…”(20).

Estas expectativas eran tradicionales. Aceptadas en la profecía post-exílica, encontraron un lugar también en la apocalíptica Judía: el Apocalipsis de 2 Baruch, que data de cera del 100 d.C. contiene una profecía muy similar a la de Papias(21). En el siglo II d.C., Ireneo, obispo de Lyon y distinguido teólogo, citaba a Papias junto con pasajes de las escrituras –insistía incluso que era parte indispensable de la ortodoxia creer que esas cosas tendrían lugar(22). Que Jesús compartía la misma expectativa parece ser es algo cierto.

Según aparece en los Evangelios, Jesús esperaba que los ciudadanos del reino serían muy diferentes de los mortales ordinarios. Su comentario acerca de Juan el Bautista indica algo así: nadie es más grande que Juan el Bautista de los nacidos de mujer, pero el más pequeño en el reino de los cielos sería más grande que él(23). Más adelante Jesús deja claro que veía a Juan el Bautista como una reencarnación de Elías –que era más que un profeta cuyo retorno a la tierra era esperado, tradicionalmente, para anunciar la venida del reino. Por lo tanto, si Juan es inferior a los ciudadanos del futuro reino, éstos serán algo más que aquellos “nacidos de mujer”.

La alusión, de nuevo, recuerda la frase en el Padrenuestro, “así en la tierra como en el cielo”. Con la venida del reino, el estado de este mundo reflejará lo que siempre ha sido el cielo. Quizá, entonces, el cielo y la tierra se unirán, y aquellos que vivan en esta único ámbito serán igualmente gloriosos? Algunas veces Jesús parece sugerir esto: en el reino, dice, hombres y mujeres serán “como los ángeles del cielo”, y no se casarán. En otro dicho afirma que en el reino los justos “brillarán como el sol”(24).

Pablo esperaba un reino puramente espiritual, “en el aire”. Jesús parece, más bien, esperar una tierra transformada. Si es así, se mantenía en una tradición que iba hasta el Apocalipsis de 1 Henoc, y el Segundo Isaías. Ni –en contra de la más difundida tradición- fue esta tradición rápidamente rechazada por el Cristianismo: no todos estaban de acuerdo con Pablo. El más grande de los Padres, Agustín, dijo esto mismo en “La Ciudad de Dios”, escrita entre el 413 y 427 d.C.: “…. Este cielo y esta tierra pasarán, y un nuevo mundo comenzará. Pero el antiguo no será completamente consumido; solo pasará mediante un cambio universal…. Entonces (como digo) las cualidades corruptibles del mundo serán abrasadas, y todas las que tenían correspondencia con nuestra corrupción serán transformadas para adecuarse a la inmortalidad, de manera que el mundo, al ser tan substancialmente renovado, pueda ser adaptado para los hombres cuyas substancias también hayan sido renovadas”(25).

Una dispensación en la que los seres humanos son rescatados de la tiranía de los demonios, liberados de la carga del pecado, liberados también de las enfermedades físicas y mentales expresión externa del pecado o posesión demoníaca, serán situados en una tierra incorruptible e infinitamente fértil, dotados con cuerpos gloriosos que no envejecen e inmortales, y sobretodo reconciliados con un dios de amor y perdón –esto es, perece ser, lo que muchos Cristianos entendían que Jesús había prometido.

Pero se lo había prometido solo a una minoría.

4

La Galilea en la que operaba Jesús era una tierra fértil, cultivada por prósperos agricultores. Pero también había gente pobre y marginada –Jesús estaba interesado en ellos. No tenían que merecerlo, ni ser piadosos: el hecho de estar excluidos era suficiente. Los enfermos y los mentalmente perturbados; los que realizaban negocios despreciables como eran los recolectores de impuestos y las prostitutas; los pobres e ignorantes; las mujeres y niños que no contaban para nada- esos tenían prioridad para Jesús en su relación personal.

Esta es la gente a la que Jesús se dirigía principalmente. Cuando Jesús enumera las curas milagrosas que ha realizado en preparación para la venida del reino lo hace con palabras que combinan tres pasajes de Isaías –y dos de las tres se refieren específicamente a la venida de la salvación de los pobres, humildes, cautivos, prisioneros. Añade, como un signo más de la consumación inmediata: “…se anuncia a los pobre la buena nueva(26). De hecho eran buenas nuevas para ellos, pues eran los mejor cualificados para entrar en el reino: “Pero muchos primeros serán últimos, y muchos últimos, primeros”(27). Las Bienaventuranzas señalan la misma dirección: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados”(28).

El Reino también será para aquellos que cuidan a los pobres(29). “Vende cuanto tienes y dáselo a los pobres”(30). “Cuando des un banquete, llama a los pobres, los lisiados, a los cojos y a los ciegos…. Serás recompensado en la resurrección de los justos”(31). Jesús no era un reformador social, ni un revolucionario, ni excluía a nadie debido a su posición social en este mundo –pero el reino que esperaba no era para aquellos que se aferraban al poder, prestigio y riquezas.

Había otra limitación. Jesús era Judío –sus seguidores eran todos Judíos, que coincidían con lo que él creía acerca de su misión: como cualquier profeta anterior, sentía que era enviado a Israel solamente(32). De entre los evangelistas solo Lucas muestra a Jesús predicando algunas veces a los Gentiles junto a los Judíos –y Lucas, que era también el autor de Hechos de los Apóstoles, sugería que la misión a los Gentiles se correspondía con las intenciones originales de Jesús. Los otros dos Evangelios Sinópticos presentan un cuadro diferente: de acuerdo con estos, el ministerio de Jesús y sus discípulos estuvo limitado, durante su vida, a los Judíos. Es más, si seguimos a Marcos se puede pensar que la misión de “los doce” no se esperaba se extendiese más allá del país de Jesús, Galilea, antes de la llegada del Reino.

Los Gentiles no le interesaban mucho a Jesús. Aunque algunas veces usó su poder para como exorcista en beneficio de un Gentil, esto es presentado como un acto de gran condescendencia. El relato de la mujer Siro-Fenicia representa sin lugar a dudas su actitud. Esta Gentil le rogaba que “expulsara un demonio de su hija”. “Él le dijo: Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos”. “Pero ella respondió: Sí, Señor. Pero también los perrillos comen bajo la mesa las migajas de los hijos”. “Él, entonces, le dijo: Por eso que acabas de decir, pues irte; el demonio ha salido de tu hija”(33). Y los Gentiles que se imagina dirigiéndose al nuevo Templo lo hacen –como en 1 Henoc- porque se han convertido al Judaísmo. Para las naciones el camino de salvación solo se realiza mediante “La Asimilación al Israel Salvado”.

En tanto que anunciante del reino Jesús solo pensó en los Judíos. Es más, él mismo era un observante muy estricto de la Ley. La noción tan ampliamente difundida de que sustituyó la Ley por una nueva dispensación de gracia está basada en la “Diáspora Helenista de Pablo”. Jesús mismo habló de manera muy diferente: “Es más fácil que el cielo y la tierra pasen que no caiga un ápice de la Ley”(34). Si, como parece, predijo que el Templo sería destruido y reemplazado por uno nuevo, esto, sin duda, le granjeó la hostilidad del lobby sacerdotal –pero de ninguna manera implicaba una abrogación de la Ley: 1 Henoc y Jubileos también predicen esas cosas, y a partir de ahí se entra en la consumación de los tiempos(35). “Los Ciudadanos del Reino de Dios tenían que ser Observantes Estrictamente Judíos”.

5

Por qué se preguntaron los discípulos de Jesús si él era el Mesías? Se veía Jesús a sí mismo como Mesías? Ningún aspecto de su vida y enseñanza ha sido más debatido que este, y ninguna respuesta ha sido completamente aceptada.

Por un lado no hay palabra alguna en los Evangelios que sugiera que Jesús afirmó ser el Mesías Davídico, i.e. un líder militar que derrotaría a los enemigos de Israel, restablecería la nación con su poder político, y se instalaría él mismo como rey. Por otra lado parece que esperaba que, con la llegada del reino, Dios reuniría a las tribus dispersas de Israel en un Sión purificado, alrededor del nuevo Templo(36). Además la decisión de tomar doce discípulos parece haberse originado en su expectativa de gobernar sobre las doce tribus de Israel. Su promesa “a los doce” sugiere ciertamente esto: “Os aseguro que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos par juzgar a las doce tribus de Israel”(37). Además, algunos de sus seguidores son representados pidiendo estatus para ellos en el reino futuro –como cuando preguntan quién es el más grande en el reino(38), o cuando la madre de los hijos de Zebedeo pide: “Manda que estos dos hijos míos se sienten en tu Reino, uno a tu derecha y otro a tu izquierda”(39).

Quizá la contradicción es más aparente que real. “Mesías”, después de todo, significa “ungido”: no se refiere necesariamente al monarca David(40). Se nos dice que cuando Jesús leyó el libro de la Ley en la sinagoga en Nazaret eligió un pasaje de Isaías:

“El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido
para anunciar a los pobres la Buena Nueva,
me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar libertad a los oprimidos
y proclamar un año de gracia del Señor”(41).

Y añadió, “Hoy se ha cumplido esta escritura que acabáis de oír”. –y tanto él como su audiencia deben haber recordado la amenaza con que continua el texto: “y un día de venganza de nuestro Dios”.

Parece ser que Jesús pensaba de sí mismo que era el Mesías de los pobres; y que esperaba que el dominio Romano en Palestina iba a ser derrotado pronto, no mediante una sublevación armada sino mediante una intervención directa de Dios, y que sería remplazado por un régimen en el que él gobernaría como vice-regente de Dios. De ahí el que la nota burlesca –INRI (Jesús Nazareno Rey de los Judíos)- que los Romanos clavaron en la cruz parezca ser más apropiada de lo que se ha creído normalmente.

Pero había algo paradójico en la situación. Ninguno de los cambios que se esperaba habían de acompañar la aparición del Mesías tuvo lugar: el reino no llegó, y Jesús fue ejecutado. El que la secta no desapareciera sino, al contrario, comenzara a prosperar, fue debido al desarrollo que aparece en los Evangelios como “resurrección”. Un escritor Cristiano ha señalado en un estudio que la resurrección no puede ser confirmada mediante los métodos de investigación histórica(42); los relatos de las apariciones del Jesús resucitado en Galilea y Jerusalem difieren demasiado para ser tomados como evidencia histórica de un evento físico. Pero no hay duda que los relatos acerca de un Jesús resucitado pronto comenzaron a circular, y ser creídos. Y esto lo cambió todo.

Creer en la resurrección de Jesús era el punto central de la fe de la Iglesia temprana: sin esta creencia la Iglesia probablemente nunca habría existido. Sin duda alguna, nunca habría florecido de la manera que lo hizo. Acerca de este tema tenemos la evidencia de Pablo, quien había oído más acerca de estas apariciones de lo que está registrado en los Evangelios y en Hechos……….. “y que resucitó al tercer día, según las Escrituras…… que se apareció a Cefás y luego a los Doce; que después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los que todavía la mayor parte viven, aunque otros ya murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí………… Pues bien, tanto ellos como yo predicamos esto; y esto es lo que habéis creído………….ahora bien, si predicamos que Cristo ha resucitado de entre los muertos, cómo andan diciendo algunos de vosotros que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó; y si no resucitó Cristo, nuestra predicación es vana, y vana también vuestra fe………..” (43).

Al principio el Jesús resucitado era pensado como el Mesías que traería la salvación al pueblo Judío. Es más, la resurrección parece darle sentido a un destino que no debería haberle ocurrido al Mesías. Si Jesús había fallado en realizar la tarea mesiánica durante su vida, esto significaría simplemente que su mesianismo se hizo efectivo solo después de su muerte. Gracias a esta interpretación las expectativas originales no sólo sobrevivieron a la crucifixión sino que fueron reforzadas. Lucas no ve nada incongruente en la pregunta que le hacen los apóstoles a Jesús antes de su ascensión: “Señor, va a ser ahora cuando restablezcas el Reino a Israel?”(44). De hecho es porque Jesús continuó siendo identificado con el esperado Mesías del Judaísmo que, unos años después de su muerte, el término “Cristiano” fue acuñado en la comunidad Judeo-Cristiana de habla Griega de Antioquia: “Cristos” es simplemente el equivalente Griego del Semítico “Mesías”, que significa “Ungido”.

Pero el concepto de Mesías que fue aplicado a Jesús pronto comenzó a ser transformado.

6

Tradicionalmente, el Mesías había sido pensado como ser humano. Pero en el primer siglo d.C. ciertos grupos elaboraron el concepto de Mesías como ser sobrenatural y trascendente –con apariencia humana, pero con una segunda figura divina.

Un relato clásico de esta figura se encuentra en la parte de 1 Henoc comúnmente conocida como “Las Parábolas o Similitudes” aunque descritas por el autor, de manera más apropiada, como “La Segunda Visión”(45). Las Similitudes forman una porción substancial de toda la obra –capítulos 37 hasta el 71, de un total de 104 capítulos; pero su relación con el resto ha sido, y continua siendo, debatida. No aparece ni en los fragmentos Arameos de 1 Henoc encontrados en Qumran ni en los de la traducción Griega, y esto ha llevado a algunos estudiosos a considerarla como una obra tardía, del siglo segundo o incluso tercero d.C., muy influenciada por los Evangelios. Sin embargo, la opinión prevalente actualmente es que es una obra Judía, originalmente compuesta en Hebreo o Arameo durante el periodo Romano; y se argumenta, según la evidencia interna, que tuvo lugar poco después del ministerio de Jesús(46).

En las Similitudes el Mesías -el Ungido-, es llamado también “el Hijo del Hombre” –quizá una reminiscencia de Daniel 7 – y “el Elegido”; y se nos dice que fue elegido, designado para este único destino, antes que fuesen creados el sol y las estrellas. Dios, aquí llamado “el Señor de los Espíritus” –un título no encontrado en ningún sitio fuera de 1 Henoc- lo mantuvo oculto hasta que llegara el tiempo para ser revelado. Este tiempo sería el Día del Juicio.

El Día del Juicio vendrá una vez alcanzado un número predeterminado de elegidos. Entonces el Señor de los Espíritus tomará su lugar en el trono de gloria, rodeado por las huestes angélicas y con su concilio de ángeles ante él. Los “Libros de los Vivientes” –los registros de las buenas y malas acciones realizadas por cada individuo- serán abiertos, y se realizará el juicio. Esta será la tarea del Hijo del Hombre: sentado, como el Señor de los Espíritus, en un trono de gloria, pronunciará sentencia sobre los vivos y los muertos(47).

Especialmente condenará a los grandes de la tierra. Los que confían en sus riquezas y dioses paganos, “los reyes y los poderosos y los exaltados, y aquellos que poseen la tierra” que han negado al Señor de los Espíritus –y han negado, también, al Hijo del Hombre(48). Ahora verán con terror y desesperación al Hijo del Hombre. Le suplicarán un plazo para confesar sus malas acciones y alabar al verdadero Dios –pero, inamovible, el Hijo del Hombre los llevará antes los ángeles del castigo. Los justos verán con deleite como sus opresores son enviados a la oscuridad del infierno, entre los gusanos, sin esperanza alguna de resurrección –o para ser atormentados en el Valle de Hinnom(49).

Todo mal pasará y será vencido por el poder del Mesías entronizado –a partir de ahí no habrá más nunca nada corruptible(50). Finalmente, el Señor de los Espíritus transformará el cielo y la tierra en “una bendición y luz eternas”(51).

Aunque los justos vivirán en la tierra, sus vidas trascenderán las limitaciones normales de la vida humana. El Hijo del Hombre vivirá en medio de ellos, y con él vivirán, comerán, descansarán, para siempre(52). Serán transformados. El Señor de los Espíritus les dará un “vestido de vida”, de manera que sean como los ángeles. Y serán inmortales: “los elegidos habitarán en la luz de la vida eterna; y no habrá fin a los días des sus vidas…….”(53).

El final de las Similitudes es asombroso. Henoc describe como fue trasportado en espíritu al cielo donde, en presencia del Señor de los Espíritus y miríadas de ángeles, el arcángel Miguel le aseguró: “Tú eres el Hijo del Hombre nacido para la justicia”. El Mesías que ha de presidir el mundo transformado y sus ciudadanos transformados viene a ser nada menos que el mismo Henoc (54).

El significado del término “Hijo del Hombre” en 1 Henoc, ha sido, y lo es aún, objeto de mucho debate filológico. Parece que no era un título, ni aquí ni en los pasajes de los evangelios donde Jesús se lo aplica a sí mismo; de hecho parece no haber tenido sino el significado básico de “uno como un hombre”, o simplemente “un hombre”. De todas maneras, en 1 Henoc la figura llamada “Hijo del Hombre” es claramente una muy extraordinaria.

El Hijo del Hombre en algunos de los dichos atribuidos a Jesús en los evangelios no es menos extraordinario. También descenderá del cielo para juzgar a la humanidad, acompañado de ángeles, y los que lo han negado serán condenados igual que los que han negado a Dios. No todo académico acepta estos dichos como auténticos, e incluso entre aquellos que los aceptan, algunos creen que Jesús se estaba refiriendo no a su propio destino sino a un ser divino que tenía que venir.

7

Aplicada a Jesús, la noción de un Mesías trascendente, sobrenatural fue de hecho bien adaptada para explicar y justificar la paradoja de su miserable muerte. Primeramente, el Jesús que estuvo en el centro de la enseñanza de la Iglesia temprana no era ni un exorcista, sanador, o predicador que vivía en Palestina, ni el esperado líder político, sino Jesús el Mesías trascendente, cuya vida terrena y muerte habían sido por encima de todo el preludio de su resurrección y glorificación. Extraordinaria como pudo parecer esta noción a la mayoría de los Judíos, y lo poco atractiva que es, satisfizo, no obstante, a algunos. El sufrimiento, humillación, y muerte de Jesús dejaron de ser presentadas como un problema si podían ser entendidas como precondiciones a una exaltación más allá de cualquiera conocida a los mortales: “acaso no estaba el Mesías destinado a sufrir antes de entrar en su gloria?(55).

Lo que las Similitudes predicen de Henoc, el Nuevo Testamento predice repetidamente de Jesús: descenderá del cielo a la tierra como Mesías trascendente. Como Pablo dice en su epístola a los Filipenses, “Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos”(56). En un pasaje tras otro, en los evangelios sinópticos, en Hechos, en las epístolas Paulinas, Jesús aparece como juez del mundo –junto con Dios y a veces en lugar de Dios. Sobre todo se esperaba que actuara como plenipotenciario de Dios en el Juicio Final. En Hechos, Dios “ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por medio del hombre que ha destinado, y del que ha dado garantía ante todos al resucitarlo de entre los muertos”(57). Pero todo esto no se imaginaba que ocurriría en un futuro remoto e impredecible –los primeros Cristianos estaban seguros que Jesús volvería muy pronto: “El tiempo apremia” –“La noche está avanzada; el día se acerca” –“El fin de todas las cosas está cercano”(58). La misma certitud se encuentra reflejada en la promesa que supuestamente Jesús hizo a sus discípulos: “Yo os aseguro que algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios”(59).

No importaba si uno moría antes. Durante unos dos siglos los Judíos estaban familiarizados con la noción que en la gran consumación los justos sería resucitados con cuerpos inmortales –y aunque algunos Judíos como los Saduceos, rechazaban la noción, otros, como los Fariseos, la habían aceptado desde hacía tiempo. los primeros Cristianos no solo aceptaron la noción, sino que entendían que la resurrección ya estaba teniendo lugar. Aunque la resurrección de Jesús siempre ha sido central para la fe de la Iglesia, su significado original se ha olvidado. Los primeros Cristianos la entendían no simplemente como una intervención dramática de Dios para vindicar a su hijo sino como signo y garantía de que cada verdadero seguidor de Jesús, incluyendo aquellos que ya habían muerto, vivirían para siempre en el Reino.

Las implicaciones están desarrolladas en I Tesalonicenses, que es el primer documento Cristiano en existencia –data de alrededor del 50 d.C., considerablemente más temprano que el más antiguo de los Evangelios. Pablo asegura a los Cristianos de Tesalónica que aquellos de entre ellos que vivan para ver la Segunda Venida no serán separados de sus seres queridos que ya fallecidos con anterioridad:

“Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los que no tienen esperanza…….El mismo Señor bajará del cielo con clamor, acompañado de una voz de arcángel y del sonido de la trompeta de Dios. Entonces, los que murieron siendo creyentes en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en las nubes, juntos con ellos…….. (60).

8

Esta era la fe de los primeros Cristianos, la que le dio forma a sus puntos de vistas. Ellos no pensaban que estaban creando una nueva religión. Todos eran Judíos que continuaban observando la Ley –y cualquier Gentil que se uniera al grupo tenía que hacerse Judío también. Pero en un aspecto vital permanecieron apartados de los otros Judíos: se veían a ellos mismos con la misión encomendada por Dios de proclamar que Jesús había sido crucificado, había resucitado y pronto regresaría en gloria para cerrar la era presente e inaugurar “la era a venir”. A medida que la secta de Jesús se fue convirtiendo en la Iglesia Cristiana, esta convicción siguió siendo central para su sentido de identidad.

La Iglesia primitiva se veía a sí misma como la congregación de los últimos días –un prototipo, por así decirlo, del reino de Dios que pronto llegaría(61). Los mismos apelativos que los miembros de la Iglesia se aplicaban a ellos mismos –“Los elegidos”, “los santos”- eran apelativos escatológicos tradicionales en el Judaísmo. También el término “ekklesia” (comunidad) hacía referencia a la comunión entre los elegidos en el momento en que “esta era” daría paso “a la era a venir”.

Los ritos y prácticas de la Iglesia poseían también un significado escatológico. El bautismo era un baño de purificación en preparación para la llegada del reino, un rito mediante el cual el prosélito era iniciado en la congregación de los últimos días. Las comidas en común –compartiendo el pan- eran realizadas en un ambiente de expectativa escatológica que está aún reflejado en la oración de la eucaristía que se recitaba en una comunidad aislada cerca del 120 d.C.: “Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”(62). El trabajo misionero, las curaciones y exorcismos retenían el mismo sentido de cuando eran realizadas en los días de Jesús. En todas sus acciones los Cristianos del siglo I d.C. declaraban enfáticamente que en ellos se realizaban todas las esperanzas apocalípticas.

La salvación colectiva de los elegidos de Dios era, por supuesto, una noción profundamente Judía –y la Iglesia temprana sentía una gran solidaridad con Israel, de hecho, se veía a sí misma llevando a cabo la historia de Israel. Por otro lado, esta continuidad no carecía de fisuras; la aparición de Jesús, su resurrección, su glorificación, la promesa de su regreso –estos eventos escatológicos dieron lugar a una ruptura total. Al fallar en reconocer a Jesús como Mesías, Israel había perdido la oportunidad de cumplir con su posición como pueblo elegido de Dios, había, de hecho, dado lugar a ser rechazado por Dios. No era Israel, sino la Iglesia Cristiana la que heredaría los frutos de la divina promesa.

Mientras tanto la Iglesia tenía la obligación de mantenerse apartada del mundo, ámbito del pecado que pronto sería abolido. El ideal ético de los primeros Cristianos –pureza, ascetismo, separación del mundo- simbolizaba la separación de la comunidad escatológica, su aptitud y disposición para entrar en el reino en cualquier momento. “Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche…….. así pues, no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios”(63). Al apartarse de “esta era” los Cristianos se preparaban para la transformación que en ellos tendría lugar cuando llegar el reino.

9

Lo que la Iglesia temprana ofrecía no era una simple membresía de una élite escogida, era la seguridad de pertenecer, en un futuro muy cercano, a una comunidad de seres inmortales, transfigurados.

El mismo Cristo cuando retornara en Gloria como juez de los vivos y los muertos, haría posible esta gloria eterna para algunos, mientras que los otros serían echados al tormento eterno –dependiendo de si lo habían aceptado o rechazado a él y sus enseñanzas. Ya Juan Bautista se supone predicó esto: “En su mano tiene el bieldo y va a aventar su parva: recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga”(64). Jesús mismo también predijo esto. Dichos a él adjudicados en Mateo lo dejan muy claro: “Si alguien se declara a mi favor ante los hombres, también yo me declararé a su favor ante mi Padre que está en los cielos. Pero si alguien me niega ante los hombres, también yo le negaré ante mi Padre que está en los cielos”(65). Y continúa: “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, se sentará en su trono glorioso……..”(66).

Cualesquiera sean las dudas acerca de la autenticidad de estos pasajes, no hay duda que reflejan las expectativas de la primera generación de Cristianos. Precisamente la misma visión de futuro se encuentra en 2 Tesalonicenses –que aunque no está escrita por Pablo, es aproximadamente tan antigua como el primer evangelio. También dice que cuando aparezca Jesús en el cielo, no solo traerá consigo la salvación para sus fieles seguidores sino la perdición para sus oponentes(67).

La apoteosis de Jesús, como ser celestial y supremo agente de Dios, fue llevada un escalón más arriba en el libro del Apocalipsis.

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1. La literatura de los orígenes Cristianos es amplia. Ver C. Rowland, “Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the Most Important Messianic Sect of Judaism”, London 1985. H.C. Kee, “Christian Origins in Sociological Perspective”, London, 180; A.E. Harvey, “Jesus and the Constraints of History”, London, 1982; E.P. Sanders, “Jesus and Judaism”, London, 183; G. Vermes, “Jesus the Jew, a Historian´s Reading of the Gospels”, London, 1973, “The Religion of Jesus the Jew”, London, 1993; P. Fredriksen, “From Jesus to Christ”, New Heaven and London, 1988, aclara del cambio en la interpretación de Jesús en los evangelios y escritos Paulinos.
2. G. Theissen, “The First Followers of Jesus: A Sociological Analysis of the Earliest Christianity”, London, 1978.
3. La posición central del reino de Dios en el pensamiento y enseñanza de Jesús no ha sido siempre apreciada. El estudioso que primero llamó la atención sobre esto fue Johannes Weiss, “Die Predigt vom Reiche Gottes”, 1892; y “The Proclamation of the Kingdom of God”, London and Philadelphia, 1971. Albert Schweitzer produjo una elocuente aunque metodológicamente defectuosa popularización y elaboración del descubrimiento de Weiss en “Von Reimarus zu Wrede”, Tübingen, 1906; la segunda y posteriores ediciones fueron tituladas “Geschichte der Leben-Jesu-Forschung; y “The Quest for the Historical Jesus, London, 1910, New York, 1922; para una crítica de Schweitzer: T.F. Glasson, “Schwitzer´s influence: Blessing or bane?, en Journal of Theological Studies, Oxford, 28 (1977), pp. 289-302. Weiss es más convincente que Schweitzer, y lo sería más si hubiera usado el término “escatológico” en lugar de “apocalíptico”.
4. Además de las obras de Vermes, Rowland, y Sanders, W.G. Kümmel, “Promise and Fulfilment”, London, 1957; J. Jeremias, “New Testament Theology”, 1, London, 1971, pp. 73; S.H. Hiers, “The Kingdom of God in the Synoptic Tradition” Gainesville, Florida, 1970; id., “The Historical Jesus and the Kingdom of God”, Gainesville, 1973; B.F. Meyer, “The Aims of Jesus”, London, 1979. Para otras interpretaciones: G. Lundström, “The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. A Study of Interpretation from the Last Decades of the Nineteenth Century to the Present Day, Edinburgh, 1963; N. Perrin, “The Kingdom of God in the Teaching of Jesus”, Philadelphia and London, 1963.
5. Isaías 11:5-9.
6. B. Noack, “Satanas und Sotería: Untersuchungen zur neutestamentlichen Dämonologie”, Copenhagen, 1948; J.M. Robinson, “The Problem of History in Mark”, London, 1957, pp. 43-51; Hiers, “Kingdom of God”, pp. 30-39; id., “Historical Jesus”, pp. 59-64; J.B. Russell, “The Devil. Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity”, Ithaca and London, 1977, pp. 227-39; R. Yates, “Jesus and the Demonic in the Synoptic Cospels”, en Irish Theological Quarterly, 44, Maynooth College, Co. Kildare, 1977, pp. 39-57; G. Vermes, “Jesus the Jew”, p. 61; id. “Gospel of Jesus”, p. 9; H.C. Kee, “Miracle in the Early Christian World. A Study in Sociohistorical Method”, New Heaven and London, 1983, p. 146; N. Forsyth, “The Old Enemy. Satan and the Combat Myth”, Princeton, 1987, pp. 285-7.
7. Marc. 1:24.
8. Luc. 11:20; Mat. 12:28.
9. Marc. 3:27.
10. Sobre los sinónimos: Geza Vermes, “Jesús el Judío”, p. 69.
11. Luc. 10:17-20; Meyer, “Aims of Jesus”, p. 156.
12. Marc. 13:7-10, 24-5.
13. Hiers, “Hitorical Jesus”, pp. 25-6.
14. Isaías 35:5-6.
15. Mateo 15:31.
16. Isaías 25:6.
17. Marcos 14:25.
18. Marcos 11:12-14; Hiers, “Not the Season for Figs”, en JBL 87 (1968), po. 394-400; id. “Historical Jesus”, pp. 83-5; para una crítica de esta interpretación ver W.R. Telford, “The Barren Temple and the Withered Tree”, Sheffield, 1980, pp. 206-208.
19. U.H.J. Körtner, “Papias von Hieropolis”, G¨ttingen, 1983.
20. Este fragmento aparece en Ireneo, “Adversus Haereses”, Libro 5, capítulo 33 para 3.
21. 2 Baruch 29:5-8.
22. Ireneo, Op. Cit.k Libro 5, capítulos 32-34.
23. Mateo 11:11; Lucas 7:28.
24. Marcos 12:25; Mateo 13:43.
25. Agustín, “Ciudad de Dios”, Libro XX, capítulos 14, 16. Cf. Thomas E. Clarke, “St Augustine and Cosmic Redemption”, Journal of Theological Studies, Baltimore, 19 (1985), pp. 133-64; id. “The Eschatological Transformation of the Material World according to St. Augustine”, Woodstock, Maryland, 1956.
26. Lucas 7:22.
27. Mateo 19:30.
28. Lucas 6:20-21.
29. Mateo 25:35.
30. Marcos 10:21.
31. Lucas 14:13-14.
32. Mateo 15:24; 10:6.
33. Marcos 7:27-9.
34. Lucas 16:17; Mateo 5:18.
35. 1 Henoc 89-90; 91:30; Jubileos 1:15-17.
36. Sanders, op. Cit. (en la obra citada) 87, 106.
37. Lucas 22:28-9; Mateo 19:28.
38. Mateo 18:1.
39. Mateo 20:21.
40. Harvey, op. Cit., p 141.
41. Lucas 4:18; Isaías 61:1-2.
42. R. Bornkamm, “Theology of the New Testament, 1, London, 1952, p. 180.
43. I Corintios 15:4-8, 11-14.
44. Hechos 1:6.
45. J. Theisohn, “Der auserwählte Richter”, Göttingen, 1975.
46. C.R. Beasley-Murray, op. Cit. Pp. 63-8. The Date of Similitudes of Enoch.
47. 1 Henoc 46:1; 45:3; 51:3.
48. Ibid, 46:4-7.
49. Ibid, 38:1; 46:6; 62:3-12; 54:1-2.
50. Ibid, 69:27-9.
51. Ibid, 50:1-2.
52. Ibid, 45:4-5; 62:14.
53. Ibid, 58:3; 51:4; 62:16.
54. Ibid, 71:14-17.
55. Lucas 24:26.
56. Filipenses 2:9-10.
57. Hechos 17:31.
58. I Corintios 7:29; Romanos 13:12; I Pedro 4:7.
59. Marcos 9:1.
60. I Tesalonicenses 4:13-18; G. Kegel, “Auferstehung Jesus –Auferstehung der Toten”, Gütersloh, 1970.
61. Ver R. Bultmann, “Theology of the New Testament”, London, I, pp. 33-62.
62. Didache 10:5.
63. I Tesalonicenses 5:2, 6,
64. Mateo 3:12.
65. Mateo 10:32-3.
66. Mateo 25:31-46.
67. 2 Tesalonicenses 1:6-10.

LOS APOCALIPSIS JUDÍOS: UN PRELUDIO AL CRISTIANISMO APOCALÍPTICO

2011-11-11T02:54:00.000-08:00

LOS APOCALIPSIS JUDÍOS: UN PRELUDIO AL CRISTIANISMO APOCALÍPTICO
Dos obras apocalípticas, 1 Henoc y el Libro de los Jubileos, tratan explícitamente con el orden divino designado y las fuerzas que lo amenazan.

Aunque 1 Henoc no figura en la Biblia, ni siquiera en los Apócrifos, era ampliamente conocido en los siglos antes y después de Jesús, y disfrutaba de gran prestigio. Durante los siglos II y I a.C. once manuscritos de esta obra fueron publicados para la comunidad de Qumran, y era conocido en círculos más amplios que este. Y si los rabinos, cuando establecieron el cano Hebreo –hacia el final del siglo I d.C.- excluyeron 1 Henoc, los primeros Cristianos, sin embargo, tenían una mejor disposición hacia éste. El Nuevo Testamento y sus apócrifos contienen referencias de la obra. En el siglo I Judas lo cita y en el segundo Bernabé se refiere a este como si formara parte de las Escrituras. Es más, durante los tres primeros siglos d.C. continuó teniendo la misma autoridad que los libros canónicos para los escritores Cristianos, incluyendo a los Padres Clemente de Alejandría, Ireneo, y Tertuliano. Fue durante el siglo IV, bajo la influencia de Jerónimo y Agustín, que cayó en descrédito, aunque solo en la Iglesia Occidental. En la oriental continuó siendo tratado con respeto hasta el siglo IX.

Debido al veto de los Rabinos no ha quedado ninguna versión de la obra en su idioma/s original. Los fragmentos de Qumran sugieren que la mayor parte de la obra fue compuesta en Arameo, aunque algunas pueden haberlo sido en Hebreo. Nuestra principal fuente es, sin embargo, una traducción Etíope realizada entre los siglos IV y VI, para la Iglesia Cristiana de Etiopía(1). Esta versión está basada principalmente en una traducción Griega, partes de la cual sobreviven. Independientemente del lenguaje la obra es conocida como 1 Henoc, para distinguirla de las otras muy diferentes. Obras conocidas como 2 Henoc, Los Secretos de Henoc, y el Henoc Eslavo.

En realidad 1 Henoc no es la obra de ningún individuo sino una colección de trabajos compuestos entre los siglos III a.C. y I d.C.. Partes de esta, como el libro de Daniel, reflejan el estrés y tensión de la persecución llevada a cabo por Antíoco. Aunque no es así como el libro es presentado: ostensiblemente fue escrito por Henoc, mencionado brevemente en el Génesis, como séptimo patriarca en una genealogía que va desde Adán a Noé. Se nos dice que fue el padre de Matusalem, y un hombre excepcionalmente piadoso, que “anduvo con Dios”, y desapareció porque Dios se lo llevó (Gen. 5:21-24). Su premio fue igualmente excepcional, pues nunca murió. Dios lo arrebató, y vivió 365 años.

Se ha aceptado que detrás del pasaje en Génesis hay una tradición más compleja. Henoc, el séptimo patriarca, tiene rasgos en común con el séptimo rey en la lista de Reyes Sumerios y con el séptimo sabio Sumerio –dos figuras del pasado remoto acerca de quienes los Babilonios tenían mucho que contar. La leyenda de Henoc parece haberse originado en la diáspora oriental, y parece haber sido desarrollada siguiendo parcialmente el modelo Mesopotamio. Sin lugar a dudas en el siglo II a.C. Henoc se había convertido casi en una figura superhumana, en contacto con seres celestiales, y dotado con un conocimiento único acerca del cosmos y del futuro. Uno de los autores de 1 Henoc le hace decir “Lo miro todo en las Tablas del cielo, y leo todo lo que fue escrito…. Todas las acciones de los hombres, y todos los que nacerán de la carne en la tierra para las generaciones de la eternidad”. El libro de los Jubileos lo señala como el hombre elegido por Dios para ver y predecir el futuro, hasta el Juicio Final (Jubileos 4:19, 23).

A primera vista el libro de los Jubileos parece ser una elaboración simple de la historia narrada en el Génesis y el Éxodo, desde la creación del mundo hasta la salida de Egipto. Sin embargo, el libro es un verdadero Apocalipsis. Tiene la forma de un Apocalipsis, en el que la historia es presentada como una revelación secreta originalmente transmitida por ángeles a Moisés en el Monte Sinaí. Además como en 1 Henoc la narrativa está intercalada con profecías de la gran consumación; mientras que la manera como son relatados los eventos del pasado como el Diluvio las hacen parecer proféticos –como anunciando el cataclismo final.

Los Jubileos parecen haber sido compuestos por un solo autor entre el 175 y 140 a.C., aproximadamente. El autor conocía las partes más antiguas de 1 Henoc y hace explícito mucho de lo que esos escritos solo aluden. El libro también tiene un paralelo con 1 Henoc en lo que fue escrito originalmente en Hebreo, traducido después al Griego y del Griego al Etíope; y en Etíope es el lenguaje en el que la obra completa sobrevive. También, como 1 Henoc, fue tomado muy en serio por la secta de Qumran. Uno de los escritos de la secta, el Documento de Damasco, lo cita como autoritativo(2), y doce manuscritos fragmentados de la obra han sido encontrados en Qumran. Los mensajes de los dos Apocalipsis tienen mucho en común.

Tanto 1 Henoc como Jubileos son sin lugar a dudas producto de la civilización Helena. Una visión del mundo tan enciclopédica que comprendía la geografía del cielo y la tierra, la astronomía, meteorología, medicina, no formaban parte de la tradición Judía –sino que eran muy familiar para la educaciónn a los Griegos. La comprensión Griega era que saber como funciona el universo, junto con la especulación racional acerca de las fuerzas que causan este funcionamiento, era el más grande de los privilegios y realizaciones humanas. 1 Henoc y Jubileos muestran que los Sabios Judíos sabían bastante acerca del conocimiento Griego –aunque también nos los muestran enfrentados, implícitamente, con esta sabiduría Griega. Estos sabios Judíos estaban interesados en lo que le faltaba a este conocimiento Griego: el conocimiento del plan divino. Los autores de 1 Henoc y Jubileos nunca dudaron que poseían una comprensión del mundo superior a la Griega.

Ambas obras están impregnadas con un sentido de orden universal, y en ambas este orden es presentado como expresión de la voluntad de Dios. Dios creó el cielo y la tierra y los gobierna a ambos como un rey. Henoc lo ve sentado en los cielos en un trono radiante, con miles de ángeles a su servicio. Ahí está la fuente de todo orden: el cosmos es gobernado por ordenanzas decretadas por Dios. En esta visión del mundo, que no sabe nada de “Leyes impersonales” la regulación de la naturaleza surge de la obediencia. Los seres humanos, las plantas, vientos y estrellas son todas criaturas de Dios, y por lo tanto están obligadas a obedecerle.

Los ángeles son responsables de que se cumpla esta obediencia. Cada cosa en el mundo está bajo el cuidado de un ángel, y todos los ángeles están bajo el dominio de Dios, “El Señor de los Espíritus” como lo llama 1 Henoc. Jubileos muestra a Dios, el primer día de la creación, asegurando esta estabilidad, creando y designando a ángeles para que cuiden de los vientos y nubes, trueno y relámpago, frío y calor, invierno y primavera, o sea de todas las cosas en el cielo y en la tierra. 1 Henoc nos dice como el ángel Uriel tiene poder en el cielo sobre la noche y el día para hacer que la luz brille sobre los hombres: el sol, la luna y las estrellas, todos los poderes del cielo que giran en sus órbitas, mientras los ángeles inferiores cuidan las estrellas individuales para que aparezcan a su debido tiempo y en su debido lugar (1 Henoc 82:8).

Unas de las secciones más antiguas de 1 Henoc (capítulos 72-82) consiste de un tratado acerca de fenómenos cósmicos y astronómicos; es una versión reducida de una obra que se sabe existió independientemente, que data del siglo III a.C. En esta versión el sabio es guiado a través de los cielos por el ángel Uriel, y observa como aparecen y desaparecen las luminarias a través de sus “puertas” y aprende a apreciar la uniformidad y orden que Dios ha establecido en su creación, que permanecerá incambiable, “cada año del mundo…. hasta que sea realizada la nueva creación que durará eternamente”. También le son mostradas “las puertas” a través de las cuales soplan los vientos, y los mismos vientos: “observé los cuatro vientos que giran en el cielo y hacen que se regule el disco del sol y todas las estrellas” (1 Henoc 18:2; 34:2-36, 76:1-7).

Dentro del orden que Dios ha establecido hay un camino para cada criatura, un propósito a cumplir para cada criatura. Apartarse del camino prescrito lleva a la condenación(3). Como dice Jubileos: “en el día de la gran condenación….. El juicio se realizará sobre todos los que han corrompido su camino y sus obras ante el Señor… todos los que abandonaron el camino que debían caminar….” (Jubileos 5:10, 13). Igual que los reyes del cercano oriente, Dios afirma su autoridad desplegando tanto el esplendor de su reino como su ensañamiento con el que castiga la rebelión(4).

Aunque “la ley del Señor” aquí descrita no está en discordia con la ley descrita en la Biblia tal y como fue establecida en el Sinaí, es diferente. Supuestamente es mucho más antigua, y está dirigida no solamente a los Israelitas –que por supuesto aún no existían en tiempos de Henoc- sino a toda la humanidad. La pecaminosidad de los seres humanos es presentada como una forma de desorden, una ofensa contre el orden divino establecido en el universo.

En Jubileos la ley es revelada a Moisés aunque conlleva implicaciones desconocidas por la Ley de Moisés tal y como aparece en la Biblia. Sus mandamientos y prescripciones están escritos en las Tablas Celestiales y son promulgados por un ángel. Reflejan un orden omniabarcante, y los ángeles y los Judíos están unidos en esta común tarea. Respecto a la circuncisión, también hay referencias. Todos los ángeles eran masculinos, y Dios había creado los dos rangos más altos de ángeles ya circuncidados. Por ello, los varones Judíos debían seguir el ejemplo. Un niño Judío que no fuera circuncidado el octavo día después de su nacimiento había transgredido el orden que Dios había establecido y era apto para ser “erradicado de la tierra” (Jubileos 15:26-7).

Había otra manera mediante la cual los Judíos debían colaborar con los ángeles: ambos habían de observar el Sabbath y las varias fiestas anuales. Y bien entendido se suponía habían de celebrarlas el mismo día. A caso no estaban las regulaciones del calendario establecidas en el Cielo e inscritas en las Tablas Celestiales? Desafortunadamente, no todos los Judíos aceptaban el mismo calendario: el Calendario oficial Judío de ese tiempo era bastante diferente del calendario en 1 Henoc y Jubileos(5). Pero los apocalípticos no eran los únicos que sabían que esto había sido ordenad y revelado por Dios: La comunidad de Qumran también lo observaba.

El calendario oficial Judío, aprobado por los sacerdotes del Templo y observado por la gran mayoría de Judíos, era un calendario lunar; con 354 días al año, más un mes intercalado cada tres años. El tratado astronómico cósmico de 1 Henoc, por otro lado, despliega un calendario solar. Al contrario del calendario lunar este se caracterizaba por su regularidad. Consistía de 364 días o 52 semanas; o doce meses de treinta días cada uno, más cuatro días intercalados. Gracias a esta regularidad, el primer día del año y de cada mes de las cuatro estaciones caía siempre en el mismo día de la semana, que era Miércoles; y todas las fiestas anuales, como la Pascua y el día del Perdón, también caían el mismo día de la semana . aquellos que defendían este calendario atribuían su descubrimiento al Patriarca Henoc. De ahí que la edad de 365 a él atribuida en Génesis tenga un valor simbólico y refleje la misma tradición.

Tanto Jubileos como 1 Henoc afirmaban que el calendario de 364 días era observado originalmente por todo Israel pero fue abandonado durante el exilio en Babilonia, de ahí que desde entonces los Judíos anden extraviados. En realidad el calendario solar parece haber sido diseñado durante mediados del siglo IV a.C. Sin duda atrajo a los precursores de la comunidad de Qumran, y posteriormente a la comunidad misma, como medio para afirmar su separada –o separatista- identidad, afirmando así ser el verdadero Israel, los únicos que habían conservado la pristina verdad de las cosas.

Para 1 Henoc es “la gran luz eterna que siempre ha sido llamad Sol; viajando sin falta a lo largo de los días y noches en su carro, como Dios le había ordenado, -es solo el sol el que dicta los días adecuados para el Sabbath y las fiestas (1 Henoc 72:35-7). Los justos saben esto muy bien –pero los pecadores numeran los días de manera incorrecta. Jubileos en más explícito. Cuando tuvo lugar la creación, se nos dice, “Dios puso al sol como gran signo sobre la tierra para los Sabbaths y meses y para las fiestas y años…… (Jubileos 2:9)…. Cuando el ángel Uriel transmitió las instrucciones de Dios a Moisés enfatizó lo importante que era para los Judíos adherirse al calendario solar. Si fallaban en obedecer este mandamiento, “dislocarían las estaciones, y los años……” (Jubileos 6:33). Los que seguían el calendario lunar estaban perturbando el orden divino del Cosmos.

Si el mundo es imperfecto, si el cosmos está en cierta manera fuera de su sitio, no es culpa de los humanos solamente: un poder malo trabaja para destruir el orden divino.

Semejante noción no tiene lugar en la visión del mundo que tienen los Israelitas. El “Satán” que aparece de tiempo en tiempo en la Biblia Hebrea –sobre todo en el prólogo del libro de Job- es claramente un ángel en buena relación con la corte celestial. Consejero y emisario de Yahvé, debe su nombre “Satán” –que significa adversario, acusador- únicamente al hecho de que algunas veces adopta el papel de acusador contra algunos humanos. Aunque se han realizado varios intentos de relacionarlo con el Satán de tiempos posteriores, estos han resultado equivocados(6).

Del Éxodo aprendemos que cuando Moisés, siguiendo las órdenes de Yahvé, se dirigía a Egipto para rescatar a los esclavizados Israelitas, Yahvé intentó matarle –y lo habría logrado de no haber sido por la intervención de una mujer que dijo ser su esposa (Ex. 4:24-25). En Jubileos la narrativa en la que los ángeles le dictan a Moisés en el Monte Sinaí está basada en Génesis y Éxodo –y cuando narra el intento de Yahvé para asesinar a Moisés re-escribe completamente el relato (Jub. 48:3). La noción que Yahvé podía actuar caprichosa y maliciosamente –que podía incluso actuar contra los intereses de su pueblo- vino a ser inaceptable: Así, el intento de asesinato de Moisés no es atribuido a Dios sino a un espíritu llamado “Mastema” (el nombre significa “hostilidad” o “enemistad”). Mastema intenta matar a Moisés porque es enemigo de los Israelitas y aliado de los Egipcios. Afortunadamente Dios puede evadirlo cada vez y salvar a Moisés y los Israelitas.

En este Mastema encontramos por vez primera en un contexto Judío, un ser sobrenatural que es una personificación de la enemistad hacia Dios con una oposición activa contra el plan de Dios para el mundo –de hecho con ese terrible poder que, como Diablo, manifestará en la experiencia Cristiana(7). Las pocas dispersas frases en Jubileos pertenecen al comienzo de una poderosa tradición que subsistirá unos dos mil años hasta nuestros días.

En Jubileos el Príncipe Mastema no opera solo: Tiene con él un ejército de demonios que le ayudan. Para saber quienes eran esos demonios y cómo vinieron a la existencia, hay que remitirse a la primera parte de 1 Henoc, conocida como el “Libro de los Vigilantes”(8), el cual es presupuesto por Jubileos. Capítulos 6-16, más 19, relatan como, a medida que se multiplicaba la humanidad, algunos ángeles fueron tan superados por la belleza de las hijas de los hombres que descendieron a la tierra, tomaron forma humana, y adquirieron esposas cada uno. Al hacer esto se contaminaron y perdieron la cualidad espiritual con la que Dios los había dotado. También enseñaron a los humanos muchas cosas que nunca tendrían que haber sabido: como fabricar armas, como vestirse seductoramente, como practicar la magia- lo que a su vez involucraba sacrificios a dioses falsos. Como resultado hubo gran impiedad y mucha fornicación, se extraviaron y sus caminos se corrompieron (1 Henoc 8:2). Peor aún: las relaciones ilícitas entre ángeles y mujeres produjo una raza de gigantes –una procreación destructiva, que comenzó a devorar todo lo que hay sobre la tierra, incluyendo los seres humanos quienes también se devoraron mutuamente.

Desde la tierra devastad el clamor de los asesinados llegó hasta el cielo, donde fue oído por los arcángeles. A la petición de éstos Dios intervino. Envió el Diluvio, del que solo Noe y su familia fueron salvos. Hizo que los Gigantes lucharan entre ellos hasta que se autodestruyeron. En cuanto a los ángeles caídos –testigos de la destrucción de su progenie, fueron puestos en prisión bajo las montañas; el ángel Azazel, que fue quien enseñó la fabricación de armas, fue encerrado en las profundidades de la tierra, atado de pies y manos.

La mayor parte de esto es una recapitulación de un mito bien conocido –que aparece en los primeros versículos del Génesis 6. En su forma original la historia no tendría relación con el presente estado del mundo –si los ángeles caídos están todos prisioneros y los gigantes muertos, que relación tendría? Sin embargo, en algún momento durante el dominio Griego la historia fue adaptada para explicar la difícil situación en la que en esos momentos se encontraban los Judíos. El Libro de los Vigilantes explica que aunque los ángeles caídos están cautivos dentro de la tierra, sus espíritus permanecen activos en su superficie, llevando a los Judíos a trasgredir las leyes de pureza, y seduciéndolos para que sacrificaran a los dioses paganos (ver 1 Henoc 15:10-12).

Los Jubileos ofrece una explicación más detallada. Poco después del Diluvio Noé supo que los malos espíritus, nacidos de los ángeles caídos, estaban corrompiendo a sus nietos e incluso matando a algunos de ellos. En respuesta a su oración, Dios ordenó a los arcángeles hicieran prisioneros a todos esos espíritus, o demonios, dentro de la tierra, en “el lugar de condena” donde sus padres ya estaban. Pero los demonios tenían un jefe, Mastema –y éste pidió un favor a Dios: que algunos de los demonios permanecieran en la tierra, bajo su mandato, con el propósito de corromper a los seres humanos y apartarlos del camino del bien. Impresionado por el argumento de Mastema de que “grande es la maldad de los hijos de los hombres”, Dios aceptó dejarlos para que los tentaran. Una décima parte de los demonios fue salvada, para que realizaran esta labor hasta el día del juicio (Jubileos 10:1-9). Y desde entonces Mastema, o Satán, o Belial (en Jubileos es llamado por estos tres nombres) ha estado desplegando su ejército de demonios para realizar “todo tipo de mal y pecado, y todo tipo de trasgresiones, para corromper y destruir, y para derramar sangre sobre la tierra (Jubileos 11:2, 3 y 5; cf. 10:8-12).

Este estado de cosas no continuará para siempre. Para el autor de Jubileos el “gran juicio” está cerca. Después de narrar, en forma de profecía, los males que habían tenido lugar en Palestina en el pasado reciente –opresión y persecución de Judíos piadosos a manos de los Selucidas, conflictos entre los mismos Judíos, con una miseria tal en el país que los niños tenía el pelo canoso y apariencia de pequeños ancianos (Jubileos 23:35)- predice un gran cambio. Primero una gran restauración religiosa: “Y en esos días los niños comenzarán a estudiar las leyes, Y buscar los mandamientos, y volver a los caminos de justicia”(Jubileos 23:23). Entonces los opresores serán expulsados. El autor debe haber estado esperando un juicio como el descrito en 1 Henoc –que dice que Dios descenderá del cielo con las huestes angélicas y la tierra será convulsionada, mientras que los elegidos serán salvos. Los malos serán juzgados y castigados.

Respecto a los ángeles caídos, estos encontrarán su condena final. Según Henoc, el día del juicio los ángeles caídos serán sacados de su prisión bajo tierra a la superficie para ser echados en el abismo donde permanecerán en perpetuo tormento por toda la eternidad (1 Henoc 11). El mundo será limpiado de todo poder destructivo, humano y demoniaco, será curado para siempre y estará en paz eterna: “no habrá más Satán ni mal alguno, y la tierra será purificada para siempre (Jubileos 50:5).

Los autores del Libro de Daniel y de los escritos de Henoc seguramente pensaron de ellos mismos que en tanto que hombres elegidos por Dios, dotados con una sabiduría que no tiene la gente ordinaria, eran los únicos que podían comprender el pasado y predecir el futuro. También estaban convencidos que estaban destinados a un lugar único y glorioso en un futuro. Pero no hay evidencia convincente de que fueran sectarios en el sentido de pertenecer a un grupo determinado. De hecho solamente dos sectas apocalípticas se sabe existieron entre el 200 a.C. y el 100 d.C.: la de Qumran y la de los primeros Cristianos.

Se sabe bastante acerca de la secta que produjo los “Rollos del Mar Muerto” encontrados en Qumran, en el desierto de Judá, entre el 1947 y el 1956(9). En la opinión de la mayoría de los estudiosos era idéntica a la secta Esenia descrita por Josefo y Filón de Alejandría y más brevemente mencionada por el Romano Plinio el Viejo. Probablemente vino a la existencia a comienzos del siglo II a.C., durante la crisis de Antíoco; su final tuvo lugar en el 68 d.C., durante la primera guerra Judía contra Roma. Algunos de sus miembros, masculinos y femeninos, vivieron una existencia laica ordinaria dentro de la sociedad Palestina. Otros, observadores más estrictos- probablemente todos varones- se unieron a la comunidad de Qumran; esto tuvo lugar entre el 150 y 140 a.C. Numéricamente la secta era insignificante: se ha estimado de acuerdo con la evidencia arqueológica, que la población de Qumran nunca pasó de 200 miembros; mientras que el número total de Esenios se cree fue de 4000. Por otro lado todos eran miembros voluntarios y dedicados a la secta: uno se convertía en Esenio no en virtud de su nacimiento (como en el caso de los Judíos) sino en virtud de una elección adulta y personal.

La secta era rígidamente exclusivista y muy segura de sí misma. Pequeña como era, se veía a sí misma como el verdadero Israel, el único custodio de la tradición religiosa auténtica. Su fundador –un sacerdote llamado el “El Maestro de Justicia”- había sido enviado a establecer una “nueva alianza”, una nueva forma final de la alianza eterna entre Dios y el pueblo de Israel. Y esta alianza era en beneficio de los miembros de la secta, solo para ellos. Aunque a los miembros de la secta sus líderes les recordaban a menudo tener en mente cuan frágiles e indignos eran, lo mucho que necesitaban la ayuda de Dios, también se les aseguraba que su fe en la nueva alianza sería ampliamente premiada. Ya en esta vida presente estaban elevados “a la máxima altura”, y unidos con los ángeles en el cielo: Dios había “unido su asamblea con los Hijos del Cielo” (1 QS 11:7-9).

La hermandad de Qumran seguía una manera de vida peculiar. El propósito de estos “hombres de perfecta santidad”, como se llamaba ellos mismos, era “buscar a Dios con todo el corazón y alma”. Esto suponía que debían observar cada uno de los 613 mandamientos de la Ley, pero esto no era todo. Como a los miembros Cristianos de tiempos posteriores, se les requería sumergirse en la comunidad –comiendo en común, orando en común, compartiendo sus posesiones en común. Y la estructura de la comunidad era jerárquica. Los sacerdotes eran primero, y el jefe de los sacerdotes era el Guardián o Maestro: era su responsabilidad enseñar a la comunidad no solo como debía vivir sino que debía creer.

La instrucción doctrinal era muy necesaria, pues Dios había revelado al Maestro de Justicia una sabiduría tan esotérica que solo conocían los ángeles. En el centro de la “sabiduría oculta a los hombres” estaba la convicción de que todas las cosas en el cielo y la tierra estaban ordenadas de acuerdo con “los misterios de Dios”. Implícitamente el término “raz”, misterio –que también se encuentra en Daniel- es la noción que todo lo que existe o ha existido o existirá ha tenido lugar porque en el comienzo el Dios del conocimiento estableció sus designios y destino. Los seres humanos y los ángeles están en esto involucrados, el curso de la historia y las vicisitudes de las huestes celestiales están todas grabadas ante Dios; todas las cosas han de seguir su curso y cumplir con su tarea predeterminada. El sufrimiento y el pecado también están de acuerdo con los misterios de Dios, y han de continuar hasta el fin que Dios ha decretado. El funcionamiento del universo también está predeterminado: las estrellas han de seguir su propio camino, la nieve y el granizo han de cumplir con sus propósitos prescritos. Esta es, esencialmente, la visión del mundo de 1 Henoc y Jubileos.

La sabiduría escondida a los hombres incluía el calendario. Cada acto ritual había de ser realizado no solo de la manera correcta sino también en el momento correcto. Como bien dice la Regla de la Comunidad, los miembros de la secta no debían “desviarse de ningún mandamiento de Dios en lo que se refiere a su tiempo señalado”; “ni antes ni después del tiempo señalado”(1 Qs 1:13-15). Se exigía una puntualidad exacta para cada ritual. Muchas referencias en los Rollos están basadas en el mismo calendario solar descrito en 1 Henoc y Jubileos. Solo manteniendo la armonía con “las leyes de la Gran Luz del cielo” (1QH 12:5) –que eran también las leyes de Dios- y no con las “fiestas de las naciones”, se podía realizar la liturgia de manera que correspondiera con la liturgia cantada por los coros de ángeles en el templo celestial.

No menos importante era la doctrina de los “dos espíritus”. El relato más claro de esto se encuentra en la Regla de la Comunidad (1QS 3:13–4:1). “Los hijos de la luz”, “los nacidos de la verdad”, eran los miembros de la secta. Eran aquellos en cuyos corazones había triunfado el Príncipe de la Luz sobre el Ángel de Oscuridad, y los frutos de esta victoria eran las cualidades de humildad, paciencia, bondad. Aquellos en cuyos corazones reinaba el Ángel de Oscuridad se caracterizaban por su orgullo, impiedad, arrogancia –cualidades fáciles de percibir en este mundo.

Al comienzo “los hijos de la oscuridad”, “aquellos nacidos de la falsedad”, eran identificados con el sacerdocio de Jerusalem, con el sumo sacerdote en tanto que suprema encarnación del mal. Durante muchos siglos, de hecho desde los tiempos de Salomón y su sumo sacerdote Zadok, la familia Zadoquita había monopolizado el oficio de sumo sacerdote –pero durante la crisis Helena de comienzos del siglo II a.C., perdió este monopolio, a los ojos de los Judíos tradicionalistas, los Asmoneos, quienes les sucedieron en este oficio eran unos usurpadores. El individuo que la “Regla de Damasco” identifica como “sacerdote malvado”, “el mentiroso”, era, sin duda, uno de los sumos sacerdotes Asmoneos –probablemente el primero de ellos, Jonatán. Fue en protesta contra esta usurpación que la secta se refugió en un “lugar de exilio”, en el asentamiento en el Mar Muerto. Y algunos Esenios siempre insistieron que mientras el Templo permaneciese en manos de los Asmoneos no participarían en sus ritos: Dios solamente podía ser adorado por y en la secta misma.

Lo que le daba a estos hombres esta fuerza extraordinaria era la interpretación que hacía de la profecía bíblica. Como los apocalípticos, estaban convencidos que solo ellos comprendían lo que los profetas habían proclamado; incluso los profetas no apreciaron su significado completo. Gracias a la inspiración divina, el Maestro de Justicia había captado y explicado la importancia real de la enseñanza de Isaías, Oseas y los demás. A él Dios le había comunicado “cuando llegaría el fin de los tiempos”, y que sería de los justos y de los malos. Como es normal en estos grupos, el valor que la comunidad de Qumran atribuía a la humildad y paciencia no les impedía tener fantasías de diferentes naturalezas. Que todos los que se habían rebelado contra Dios serían aniquilados, que la “Casa de Judá”, i.e. la secta, triunfaría sobre todos y que los justos serían resucitados para compartir su gloria –todo esto pertenecía al conocimiento secreto que el Maestro había descodificado de las profecías bíblicas y comunicado a sus discípulos, los sabios de la comunidad. Y este era el conocimiento que, a la hora de la prueba, capacitaba a los miembros de la secta no solo a aceptar sino también a disfrutar del martirio.

El Maestro de Justicia y los sabios que le seguían esperaban una batalla en el futuro, en la cual un papel central sería reservado para la secta. Bajo la dirección del “Príncipe de la Congregación” los “hijos de la luz” atacarían al “ejército de Satán” –primero a los Judíos impíos y sus aliados, después a los Romanos que ocupaban el país. A continuación se desplazarían a Jerusalem y restaurarían el culto correcto en el Templo. Desde esta base atacarían a varios pueblos del Cercano Oriente. Una vez obtenida la victoria sobre todos estos pueblos también se obtendría la victoria sobre los Romanos. Con la totalidad de las huestes de Belial derrotadas, los hijos de la luz celebrarían a su “héroe”, Dios mismo. El himno en el que expresan todo esto recuerda la profecía post-exílica (1QM 19:2-8).

La guerra terrenal duraría no menos de cuarenta años, con un interludio sabático cada siete años –y, como en Daniel, tendría una dimensión cósmica, o contraparte celestial. Los ejércitos de Ángeles bajo la dirección del patrón de Israel, el ángel Miguel –aquí llamado también Príncipe de Luz y Melquisedec (mi rey es rectitud) –luchará contra las fuerzas demoníacas dirigidas por Belial, también llamado Melkiresha (mi rey es injusticia). Las dos huestes estarán tan igualadas que vencerá cada una tres veces –tres las huestes angélicas, tres las demoníacas-. Al final Dios mismo intervendrá para aniquilar el mal (1QM 18:1-3).

La secta esperaba que tras su victoria final siguiera inmediatamente la era mesiánica. En algunos rollos, el “Príncipe de la congregación” es identificado como el Mesías Davídico: gobernará Israel como rey, bajo la guía de un Mesías-sacerdote, “intérprete de la Ley”, “quien enseñará la justicia durante el fin de los días” (CD 6:11). De cualquier manera, la era mesiánica no es la era final: hay indicios de una transformación más fundamental, algunas veces llamada “Renovación” (1QS 4:25). Cuando esta llegue los pecadores serán sometidos al “tormento y desgracia eternas….. en el fuego de las regiones oscuras” (1QS 4:12-13). Los justos, por otro lado, serán premiados con “sanación, gran paz en una larga vida, fructífera, junto con todas las bendiciones y alegrías eternas sin fin, una corona de gloria y una túnica de majestad, una luz sin fin” (1QS 4:7-8).

No se sugiere aquí que –como tampoco en Daniel- los justos existirán como almas inmateriales en un ámbito inmaterial: esas coronas de gloria y túnicas de majestad serán otorgados a cuerpos, que serán –como en Daniel- radiantes, como ángeles. Y hay pasajes que confirman que los justos difuntos serán resucitados para compartir este mismo estado de gloria final para siempre (1QH 6:34-35) (10). La vida en compañía de los ángeles, que ya disfrutaron en la vida presente(11), será el destino de todos los justos para siempre.

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1. Actualmente hay dos traducciones confiables: M.A. Knibb, “The Ethiopic Book of Enoch: nueva edición a la luz de los fragmentos Arameos del Mar Muerto”, vol. 2, Oxford, 1978; y M. Block, (con J. VanderKam y O. Neugebauer), “The Book of Enoch o 1 Enoch, Leiden 1985. Estos han reemplazado a los que fueron durante más de medio siglo las traducciones estándar. Estudios recientes de 1 Enoc o de aspectos o partes de este (con excepción de las “Similitudes”): P. Grelot, “La Légende d´Hénoch dans les apocryphes et dans la Bible: “Origine et signification”, en Recherches de Science religieuse”, Paris, 46, 1958.
2. Documento de Damasco 16:3-4.
3. Münchow, “Ethik und Eschatologie, Ein Beitrag Zum Verständnis der frühjudischen Apokalyptik mite einem Ausblick auf das Neue Testamente”, Göttingen, 1981, pp. 16-64; Th. Wacker, Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22, Würzburg, 1982, esp. Pp. 257, 298-305, 314-15.
4. C.A. Newson, “The Development of 1 Enoch 6-19: Cosmology and Judgment”, en CBQ 42 (1980), pp. 310-29, esp. Pp. 322.
5. Sobre el calendario Solar: A. Jaubert, “Le Calendrier des Jubilées et la secte de Qumran: Les Origines Bibliques”, en VT 3 (1953), pp. 250-64; ibid. “Le Calendrier des Jubilées et les Jours Liturgiques de la semaine”, ibid, 7 (1957), pp. 35-61; J. Morgenstern, “The Calendar of th eBook of Jubilees”, ibid., 5 (1955), pp. 34-76; J.C. VanderKam, “The Origin, Character, and Early History of the 364-day Calendar: a Reassessment of Jaubert´s Hypotheses”, en CBQ 41 (1979), pp. 390-441; P.R. Davies, “Calendrical Change and Qumran Origins. An assessment of VanderKam´s Theory” en CBQ 45 (1983), pp. 80-9; R.T. Beckwith, “The Earliest Enochic Literature and its Calendar” en RQ 10 (1981), pp. 365-403).
6. P.L. Day, “An Adversary in Heaven: Satan in the Hebrew Bible”, Atlanta, 1988.
7. Trabajos que tratan con el Diablo temprano, y su relación con el monstruo del caos de los tiempos primordiales: J.B. Russel, “The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity”, Ithaca, N.Y. and London, 1977; B. Teyssèdre, “Naissance deu Diable. De Babylone aux Grottes de la Mer Morte”, Paris, 1985; N. Forsyth, “The Old Enemy: Satan and the Combat Myth”, Princeton, 1987.
8. Sobre la historia temprana del mito de los Vigilantes, y mitos relacionados: B.J. Bamberger, “Fallen Angels”, Philadelphia, 1952, pp. 15-59; A. Lods, “La Chute des Anges”, en RHPR 7 (1927), pp. 295-315. Para una variedad de interpretaciones: P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and the euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11”, en JBL 96 (1977), pp. 195-233; G.W.E. Nickelsburg, “Apocaliptic and Myth in 1 Enoch 6-11, pp. 383-405; D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16”, en HUCA 50 (1979), pp. 115-35; Barker, “The Older TEstament”, p. 21, Sq., 94; Forsyth, op. Cit., pp. 160 sq.
9. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective”, Cleveland and London, 1978, que incluye una bibliografía comprensiva. Sobre la visión del mundo de la Comunidad ver: H. Ringgren, “The Faith of Qumran: Theology of the Dead Sea Scrolls”, Philadelphia, 1963; P. Von der Osten-Sacken, “Gott und Belial: “Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus qumran”, Göttingen, 1969; E. H. Merrill, “Qumran and Predestination”, Leiden, 1975.
10. Geza Vermes, “The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective”, p. 187.
11. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls in English” p. 158 (1QH 3:20-22).

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

2011-11-07T02:29:00.000-08:00

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS
Los movimientos milenaristas cuando imaginan el futuro paradisiaco, regularmente esperan el retorno de los antepasados, y en las fuentes Judías el Juicio Final está a menudo relacionado con la resurrección de los muertos. Esto deshace el mal que supone la muerte y restaura el sentido que la muerte se lleva consigo. En Dan. 12:2, los muertos resucitan y precisamente en orden a heredar la vida eterna o el eterno sufrimiento, depende. En 4 Esdras 7:31-44, inmediatamente después que la tierra vuelve a la vida a aquellos que duermen en ella, el Altísimo se sienta en el trono del juicio. Jesús quizá visionaba algo similar.

Marc. 12:18-27 refleja el pensamiento de Jesús, Q 11:31-32, “La reina del sur se levantará en el juicio…….”, y “La gente de Nínive se levantarán en el juicio………”. El tiempo verbal está en futuro, el uso de “en el juicio”, y el significado natural de “se levantarán” cuando es seguido por “en el juicio”, la asociación escatológica de “esta generación” en otros versículos de la tradición de Jesús(1), la idea que la última generación será especialmente mala(2) y la reunión de gente de diferentes épocas y lugares deja poca duda que Q 11:31-32 visualiza la resurrección al final del juicio. Pero quién compuso estos dichos?

Bultmann señala correctamente que “si uno considera el dicho en sí mismo, no hay necesidad de tomarlo como una formulación de la comunidad(3). Continua diciendo que Q 11:31-32 tiene un paralelo con Q 10:13-15 (los ayes contra Corazaín, Betsaida, y Cafarnaún), y afirma que, dado que esta última es una formulación de la comunidad, la anterior también lo es. Un problema con este razonamiento es que, aunque los paralelos son lo suficientemente reales, Q 10:13-15 no es una formulación de la comunidad(4).

Norman Perrin, al contrario de Bultmann, pensaba que Jesús era el autor de Q 11:31-32.

A este respetable argumento se puede añadir que en ninguna otra parte en el Cristianismo temprano oímos nada acerca de la Reina del Sur, y los Ninivitas no son mencionados en ningún otro lugar excepto en 1 Clemente 7:7.

También, invirtiendo el punto de Bultmann, se puede observar el fuerte lazo de unión intertextual entre Q 11:31-32 y los ayes de Q. 10:13-14. Ambas citas se refieren a un par gentil del pasado (Tiro y Sidón en Q 10:13-14; y la Reina del Sur y los Ninivitas en Q 11:31-32. Se refieren las citas a su arrepentimiento y respuesta positiva. Contrastan implícitamente este arrepentimiento Gentil con el fallo de la audiencia de Jesús. Finalmente, mencionan el Juicio Final (Q 10:13-14 “Habrá menos rigor en el juicio”; Q 11:31-32 “Se levantarán en el Juicio).

A pesar de este consenso, no parece que una cita esté modelada de acuerdo con la otra. Se puede inferir que una misma persona es el autor de ambas. Dado que Q 10:13-14 probablemente fuese un dicho de Jesús, se puede poner boca abajo el razonamiento de Bultmann y afirmar que Q 11:31-32 también lo es.

Al menos un texto de Marcos y otro de Q nos informan que Jesús, como los Fariseos y al contrario de los Saduceos, esperaba la resurrección de los muertos. El hecho que los seguidores de Jesús, justo después de su muerte, afirmasen que Dios lo había resucitado de entre los muertos es una prueba más.

Las antiguas fuentes Judías no son unánimes acerca de quien sería resucitado. Algunas pensaban que sólo los justos lo serían(5). Pero, probablemente bajo influencia Iraní, una resurrección universal aparece en Orac. Sibilina 4: 179-90; y 4 Esd. 7:32. El mismo punto de vista es expresado en Ju. 5:28-29 (atribuido a Jesús) y Hech. 24:15(6). Qué pensaba Jesús?

En Luc. 14:12-14, Jesús dice que, cuando uno dé una cena, no ha de invitar a sus amigos o familiares sino a los pobres, tarados, cojos, y ciegos quienes no podrán corresponderte, y así “serás recompensado en la resurrección de los justos”. Esto podría significar que los malos no serán resucitados. Pero es posible que Lucas no lo entienda así, porque en otro texto presenta a Pablo expresando “que habrá una resurrección tanto de los justos como de los injustos” (Hech. 24:15). Es posible que se creyese en una “resurrección de la vida” y también se hablase de “la resurrección de los condenados” (Juan 5:29). Además de esto, no se puede asignar con confianza Luc. 14:12-14 a Jesús(7).

Más prometedora es Q 12:5 en la versión de Mateo, que se refiere a Dios “quien puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno” (10:28), Q conserva el texto mejor que la versión Helenizada de Lucas (“que, después que ha matado el cuerpo tiene poder para echarlo al infierno)(8). También se piensa que este dicho viene de Jesús(9). Si es así, se puede creer no solo que, respecto a Jesús, la resurrección fue inequívocamente corporal sino que también mantenía el punto de vista que se le atribuye en Ju. 5:28-29, o sea, que habrá una resurrección de los justos y los injustos. Porque la destrucción del cuerpo en el infierno asume que la persona ha sido resucitada de entre los muertos, condenada en el juicio, y después echada corporalmente en el lugar de castigo.

Esta inferencia es confirmada por Q 11:31-32: “La Reina del Mediodía se levantará en el juicio…….”, y “la gente de Nínive se levantará en el juicio…….” Esto parece indicar que no solo los justos Gentiles serán resucitados sino también la “generación” impía que ha fallado en responder apropiadamente a Jesús. Esta generación es resucitada para ser condenada.

La tradición de Jesús ofrece algunos datos de cómo Jesús concebía el estado de resucitado. Marc. 9:43-48 donde dice que es mejor entrar manco, cojo, o con un solo ojo en la vida que ser enviado al infierno, puede implicar que el cuerpo será resucitado exactamente tal y como fue enterrado(10). O sea, si se ha cortado un miembro, este faltará en la resurrección. Este tipo de pensamiento aparece en Eccl. Rab. 1:4: la gente resucita tal y como fue enterrada, así el ciego será ciego, el cojo será cojo, etc. (11). La antigüedad de esta creencia es confirmada por 2 Bar. 50:2 “Porque la tierra restaurará los muertos, (que ahora recibe en orden a conservarlos). No hará cambios en su forma, sino que como los recibió, los restaurará, y como Yo los entregué a esta, así esta los resucitará”.

De todas maneras, si Jesús esperaba que los cuerpos resucitasen tal como habían fallecido se puede asumir, a la vista de Marc. 12:18-27, que profetiza que los santos serán “como los ángeles del cielo”, que no esperaba una reasunción de la existencia mundana(12). Aunque los autores de 2 Baruch y Eclesiastés Rabbah imaginaron que los cuerpos saldrían de sus sepulcros tal y como a estos llegaron, también suponían que, poco después de la resurrección, los justos serían salvados y transformados. Esta convicción era probablemente común. Uno recuerda no solo 2 Macab. 7:10-11, donde un mártir profesa su creencia que aunque su lengua y manos son amputadas, Dios se las restaurará de nuevo, sino también la pared de la sinagoga de Dura-Europos, donde se describen partes del cuerpo siendo reunidas en la resurrección. Estos textos están en línea con las interpretaciones posteriores Judías de Ezequiel 37: la antigua visión de los huesos siendo reunidos era entendida como descripción de la restauración literal de los cuerpos humanos todos perfectos en la resurrección(13). Se puede asociar esta convicción con Jesús.

Que la esperanza de Jesús en la resurrección no nos dice nada acerca de su punto de vista sobre el llamado “estado interino”, -el periodo entre la muerte y la resurrección. Dada su esperanza que la resurrección tendría lugar pronto, quizá igual que algunos de los conversos de Pablo en Tesalónica, no reflexionó mucho sobre este tema. Por otro lado, muchos Judíos que creían en la resurrección también creían en un estado interino bendecido(14), y la posibilidad que Jesús compartiera esta creencia es suscitada en Luc. 16:19-31, en el relato del hombre rico y Lázaro. Aunque no sea adecuado sacar muchas conclusiones de una parábola como esta, uno se pregunta, si Jesús relató esta historia, cuan extraña le era la noción de una existencia fuera del cuerpo.

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1. E. Lövestam, “Jesus and this Genaration, a New Testament Study” CBNT 25 (Stockholm, Almqvist & Wicksell, 1955.
2. 2 Tim. 3:1-5; Oraculo Sibilina 4:152-61; m. Sota 9:15; y Lactantius, Div. Inst. 7:18. La idea que la maldad aumenta a medida que se acerca la edad de oro es común en la historia de las religiones. Aparece en las fuentes Iranias, “Jamasp Namak”, 62, 68, 69, y Zand i Wahman Yast 4:21 (Durante el tiempo de mayor maldad un pájaro obtendrá mayor reverencia que un religiosa en Iran”), así como en los Oráculos de Hystaspes según Lactantius, Div. Inst 7:15. Ver Mircea Eliade, “El Mito del Eterno Retorno”, o “Cosmos e Historia” – Princeton: Bollingen, 1971, pp. 112-30.
3. Bultmann, “History”, p. 113.
4. Becker, “Jesus von Nazaret”, pp. 78-80, y Davies and Allison, “Matthew, vol. 2, pp. 270-71.
5. Salmos de Salomón 3; 1 Enoc 83-89; 2 Bar. 30:1-5.
6. También presupone Mat. 5:29-30, donde se habla de “todo tu cuerpo” será arrojado al infierno.
7. J. Jermías, “Die Sprache des Lukasevangeliums”, Meyerk (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, pp. 238-39.
8. Comparar Joachim Grilka, “Das Matthäusevangelium 1. Teil, HTKNT 1/1 –Freiburg: Herder, 1986, pp. 384-85.
9. Ulrichluz, “Das Evangelium nach Matthäus (Mat. 8-17), KENT ½ - Neukirchen Vluyn: Neukirchener, 1990, p.124.
10. Aunque hay dudas sobre la autenticidad de este texto.
11. Atribuida a R. Levi y R. Jacob of Gebal in the name of R. Hanina.
12. Comparar Jacques Schlosser, “Die Vollendung des Heils in der Sicht Jesu”, en Weltgericht und Weltvollendu ng: Zukun ftsbilder im Neuen Testament”, ed. Hans-Josef Klauck, QD 150 –Freiburg: Herder, 1994-, pp. 74-78.
13. Harald Riesenfeld, “The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europos Paintings”, Uppsala Universitets Arsskrift 11 –Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1948.
14. 2 Macab. 7:9 y 36; 1 Enoc. 22:1-14; 60:8 y 62:15; 4 Esdras 7:32, 76-101.

EL JUICIO FINAL

2011-11-02T04:25:00.000-07:00

EL JUICIO FINAL
El tema del cambio fluye a lo largo del discurso de Jesús. Estos tres textos que siguen son particularmente interesantes:

“Todo el que ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado” (Q 14:11; comparar Mat. 23:12; Luc. 18:14).

“Quien intente conservar su vida la perderá; y quien la pierda al conservará”. (Q 17:33; comparar Mat. 8:35).

“Pero muchos primeros serán últimos, y los últimos primeros”. (Marc. 10:31; comparar Evan. De Tomás, 4).

Rudolf Butmann afirmó que “es aquí, más que en ningún otro sitio, donde podemos encontrar lo que verdaderamente es característico del discurso de Jesús (1).

Si creemos que estos tres dichos se originaron en Jesús, de qué estaba hablando? Al contrario de Prov. 29:33 –“El propio orgullo humilla al hombre, el espíritu humilde obtiene honores”-, es dudoso que estos aforismos surgieran de una experiencia optimista. Es cierto que en los textos bíblicos, Dios se opone al arrogante y le otorga su gracia al humilde(2). La sabiduría proverbial sabe que la triste verdad es que el rico es cada vez más rico y el pobre más pobre. En contraste con este truismo, los sentimientos de Q y Marcos no son plausibles en tanto que generalizaciones acerca de la realidad. Como Luc. 6:20 y 24, que bendice a los pobres y censura a los ricos, y dice que los que están arriba no lo estarán siempre, y los que están abajo tampoco. Qué es lo que justifican estas improbables proposiciones?

El paralelo Griego más cercano a estos dichos de los tres Sinópticos parece ser Diógenes Laercio, “Vida de los Filósofos” 1:69: “Humilla al orgulloso y exalta al humilde”. El sujeto de esta frase es el dios Zeus. De la misma manera Dios exalta y humilla en el Salmo 18:27; y en Ahiqar 60 (Lindenberger: “Si deseas ser exaltado, hijo mío, humíllate ante Shamash, que humilla al arrogante y exalta al humilde”). Lo mismo ocurre en Q 14:11; 17:33; y Marc. 10:31. Si el primero se convierte en el último y el último en primero, es debido a la acción divina.

Pero cuando y cómo hará Dios esto? Estos dichos no presuponen que Dios, trabajando a través de la gente buena, haga un mundo mejor. Ni se refieren a eventos del pasado, como en 1 Sam. 2:4 y 5 (Comparar Luc. 1:52-53).

Los dichos de Jesús usan más bien el tiempo futuro “Será exaltado”, “Serán los primeros”. Lo que se prevé con esto es el juicio final, un producto de la escatología Judía en el periodo Helenístico y aún hoy día(3). Los males serán corregidos definitivamente en la consumación. Como dice el Testamento de Judas:

“Y los que murieron en tristeza
resucitarán en alegría
y los que murieron en la pobreza por causa del Señor
serán ricos;
los que murieron por cuenta del Señor
despertarán en la vida”.

Dichos adicionales en la tradición de Jesús se refieren a o presuponen la idea común de un Juicio Final. Cómo funciona el juicio en la proclamación de Jesús? Uno asume que su mensaje milenario resuena especialmente con gente cuyo estatus material, valores culturales, o estatus social, por una u otra razón, eran problemáticos, fifíciles. En otras palabras, se puede suponer que para él y sus seguidores la creencia en un juicio final era parte del intento de llegar a un nuevo arreglo con la experiencia de lo malo en un mundo que creían había sido creado y mantenido por un Dios Bueno y poderoso.

No hay que ser filósofo para entender el problema del mal. El libro de Job en su teodicea muestra que estos casos van más allá de nuestra comprensión. La tradición de Jesús nos propone otra opción. Inspira la imaginación para contemplar, más allá de las lentes operacionales en el presente mundano, el gran juicio. Enfoca los ojos de la mente en el subsiguiente veredicto de Dios, cuando la buena voluntad será premiada y el malo castigado. Anticipa el tiempo en que los perdedores de hoy serán ganadores, cuando el honor del deshonrado será restablecido, etc. Esta visión de justicia retributiva (comparar Mat. 18:23-35), favor no merecido (comparar Mat. 20:1-15), y futuro perfecto en absoluto resuelve la cuestión filosófica. Pero realiza algo no menos importante: dibuja el aguijón de la injusticia insistiendo en su carácter personal.

Algunos de estos dichos de Jesús funcionan como exhortaciones, otros como consuelos, y otros como reprimenda. Es posible que Jesús compusiese estos dichos para sus seguidores itinerantes, de quienes exigía grandes sacrificios y obediencia incondicional.

La Posibilidad que Dios invierta las circunstancias presentes es una cita para infundir ánimo. Uno se puede imaginar a Jesús animando a los campesinos Galileos con promesas de un futuro mejor.

Un punto final acerca del juicio escatológico. La Biblia Hebrea dice muy poco acerca de la vida después de la muerte, solo un texto describe el juicio postmortem que inaugura el para siempre Reino de Dios. Se trata de Daniel 7. Incluso el tercer Isaías que algunos denominan “apocalíptico” o “proto-apocalíptico, aún tenía la visión de la muerte que existía en la Edad de Oro. Pues después de crear un nuevo cielo y una nueva tierra; leemos que “alguien que muriera a la edad de cien años sería considerado joven, y alguien que no llegara a los cien años sería considerado maldito”. En la enseñanza de Jesús, el mundo después del Juicio es el mundo de la vida eterna, como la inmortalidad de los ángeles. Esto quiere decir que su escatología no es como la de los antiguos profetas Hebreos, más bien tiende a la que se da en Daniel y la literatura apocalíptica posterior.

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1. Rudolf Bultmann, “History of the Synoptic Tradition”, -New York: Harper & Row, 1963, p. 105.
2. Sant. 4:6 y 1 Ped. 5:5, citando Prov. 3:34. Comparar Job 22:29; Ezeq. 21:26.
3. P. Volz, “Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba” –Tübingen and Leipzig: Mohr-Siebeck, 1903, pp. 257-70, y Marius Reiser, “Jesus and Judgment” –Minneapolis: Fortress, 1997, part 1.

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA

2011-10-31T05:09:00.001-07:00

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA
Borg es consciente que hay que discernir cierta tensión en el argumento que afirma que aunque la orientación escatológica de los primeros cristianos ha sido algo exagerada, fue precisamente la Iglesia la que desarrolló gran parte de los sentimientos escatológicos que encontramos hoy en los Sinópticos. Por qué, si la iglesia no estaba involucrada en un entusiasmo escatológico, transformó a Jesús de un sabio aforístico en un profeta escatológico? Es plausible descartar el carácter escatológico de las primeras comunidades y echarle la culpa a la Iglesia de insertar en la tradición los dichos apocalípticos del Hijo del Hombre, Marcos 13, las profecías que anuncian un fin próximo (Marc. 9:1; 13:30), etc.? Ernst Käsemann, hay que recordar, salva a Jesús de la escatología apocalíptica enfatizando el ferviente carácter apocalíptico de las comunidades Cristianas tempranas(1).

Borg, sin embargo, toma otro camino más prudente. Sugiere que no fueron las primeras comunidades Cristianas las que alteraron la tradición de Jesús. Más bien, los eventos en los 40 y 60 dieron lugar a un influjo de ideas escatológicas e incluso apocalípticas en la iglesia. Esta es la revivificación de una hipótesis que ha permanecido de una forma u otra durante mucho tiempo. B. H. Streeter, Ernst von Dobschütz, C. H. Dodd, John A. T. Robinson, y C. L. Mearns, entre otros, han mantenido que la iglesia copió cada vez más, a medida que pasaba el tiempo del apocalipticismo Judío(2). Hay alguna plausibilidad inicial en la sugerencia que primero la crisis de Calígula y después la inestabilidad política en los 60 llevó a un aumento de la especulación acerca de temas escatológicos. La composición de Marcos 13 ha sido asociada con un episodio o el otro y los comentarios relacionan el intento de Calígula de colocar una estatua de sí mismo como Júpiter en el Templo de Jerusalem con temas escatológicos en 2 Tes.(3).

Seguramente muchos primeros Cristianos, de acuerdo con la expectativa Judía, interpretaban la venida del Espíritu como signo escatológico(4). Y su proclividad igualitaria así como antagonismos hacia muchas convenciones culturales armoniza perfectamente con el entusiasmo escatológico, que espera que Dios dé un vuelco a las presentes circunstancias. Estos son rasgos regulares de los movimientos mesiánicos o milenarios, los correlatos necesarios de creencia en un cambio escatológico inminente(5). Uno piensa en la “asombrosa democratización del antiguamente exclusivo oficio de sacerdote”(6) en Isaías 61:6 “Os llamarán sacerdotes de Yahvé”; de la igualdad de todos en los Oráculos de la Sibilina, 8(7); del igualitarismo y espíritu revolucionario de los seguidores de Joaquín de Fiore; de John Ball (d. 1381), que creían que Adán y Eva eran iguales en el Edén, que la igualdad entre hombre y mujer se daría en el futuro; y de la generalización de Gershom Scholem sobre el mesianismo Judío: “Hay un elemento anárquico en la misma naturaleza del utopismo mesiánico: la disolución de las antiguas ataduras que pierden su sentido en el nuevo contexto de libertad Mesiánica. La novedad total por la que las esperanzas utópicas entran en tensión momentánea con el mundo de la Halakah”(8).

La escatología es entre otras cosas una expresión de descontento con el presente, y los cultos milenarios fomentan típicamente solidaridad entre individuos que se sienten impotentes o alienados de las estructuras de la sociedad(9). A pesar de su jerarquía, la comunidad escatológica detrás de los Rollos del Mar Muerto “comían en común, oraban en común, y deliberaban en común” (1QS 6:2-3). Lo que Borg encuentra en el Cristianismo primitivo –igualitarismo y la subversión de lo convencional- es lo que uno ha de esperar encontrar en un movimiento poseído por convicciones escatológicas(10).

La afirmación de Bultmann de que “La iglesia Temprana (la comunidad Palestina de los 30) se veía a sí misma como la congregación del fin de los días(11) es muy probable. Casi todo lo que sabemos acerca del Cristianismo temprano lo marca como un movimiento escatológico. Sabemos que muchos primeros Cristianos construyeron su teología partiendo de la Biblia Judía, en la que encontraron profecías que, según ellos, se habían cumplido en su comunidad(12). Este centrarse en el cumplimiento, con su tan cercano paralelo en los Rollos de Qumran, refleja necesariamente la convicción de que “el fin de los tiempos había llegado” (1 Cor. 10:11). También sabemos que el Cristianismo temprano dio lugar a una explosión misionera. Aquí también la escatología se ofrece como al menos una explicación parcial. Pues las expectativas apocalípticas de los pocos animaba la proselitización de los muchos; así es como se producen tan rápidamente los grandes movimientos milenarios la mayoría de las veces (Marc. 13:10)(13). Muy pronto, después de la Pascua, los Cristianos “reconocieron a Jesús como el Mesías. Que se sepa no declararon que Jesús era un sabio maestro”. Su comprensión fundamentalmente Cristológica tenía un contenido escatológico: el Mesías había llegado –una creencia de que la consumación se estaba realizando.

Tenemos también el hecho que muchos, si no todos los Cristianos, practicaban el bautismo. Por qué? Qué significaba este rito? Seguramente Bultmann tenía razón: “El significado del bautismo no puede haber sido distinto del bautismo de Juan, que Jesús y sus discípulos habían recibido. O sea, el bautismo en conjunción con el arrepentimiento era un baño de purificación (muy de cerca relacionado con el arrepentimiento) para la venida del Reino de Dios(14).

Los primeros Cristinos esperaban el regreso de Jesús, algo que el mismo Jesús nunca esperó, uno puede garantizar que Jesús nunca predijo su resurrección seguida de un periodo interino al que seguiría su Parousia. Pero se puede desechar la posibilidad de que la creencia en el retorno de Jesús creciera de la identificación pos-Pascual de Jesús con el Hijo del Hombre, acerca de quien el mismo Jesús habló como si fuera otra figura preexistente?(15). Y, por suponer otra posibilidad, sería imposible suponer que la idea que Jesús, como argumenta Joachim Jeremías, anticipó una vindicación escatológica, que él mismo asoció algunas veces con la resurrección y otras con la imaginería en Dan. 7:14, y que la iglesia pos-Pascual introdujera los ajustes necesarios a la luz de su creencia en la resurrección?(16).
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1. Ernst Käsemann, “New Testament Questions of Today”, Philadelphia: Fortress, 1969, pp. 82-107.
2. B.H. Streeter, “Professor Burkitt and the Parables of the Kingdom”, The Interpreter 7, 1910-11, pp. 241-47; “Synoptic Criticism and the Eschatological Problem”, Oxford Studies in the Synoptic Problem, ed. W. Sandy – Oxford Clarendon, 1911, pp. 425-36. Paul J. Achtemeier, “An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition: Rfelctions on Some Canonical Evidence” CBQ 45, 1983, pp. 231-48. Este punto de vista encaja con la transición que va desde las primeras epístolas Paulinas (ej. 1 Tesalonicenses) a las Paulinas posteriores y las producidas por su círculo (ej. Efesios): El lenguaje apocalíptico disminuye a medida que pasa el tiempo. Este es también el patrón usual dentro de los movimientos milenaristas.
3. Para el intento de asociar el origen de Marc. 13 con la crisis de Calígula ver Gerd Theissen, “The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition” – Minneapolis Fortress, 1991, pp. 125-65; también N.H. Taylor “Palestinian Christianity and the Caligula Crisis, Part II. The Markan Eschatological Discourse”, JSNT 62, 1996, pp. 13-41. Sobre la posible conexión con las guerras Judías ver Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark”, JBL 113, 1992, pp. 441-62.
4. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages”, rev. ed. – New York: Oxford University Press, 1970. Discute varios movimientos bajo la rubrica, “el milenio igualitario” (cap. 10-13). El igualitarismo ya formaba parte de ciertas corrientes de la antigua escatología Zoroastriana; Ver Bruce Lincoln, “The Earth becomes Flat” –A Study of Apocalyptic Imagery”, Comparative Studies in Society and History, 25 -1983-, pp. 136-53.
5. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, rev. ed. New York –Oxford University Press, 1970.
6. Paul D. Hanson, “The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Scoiological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology”, rev. ed. –Philadelphia: Fortress, 1979, p.68.
7. Or. Sib. 8:110-21: “Nadie es escalvo aquí, ni señor, ni tirano, ni reyes, ni líderes que son muy arrogantes… la época será común para todos”.
8. Gershom Scholem, “The Messianic Idea in Judaism an Other Essays on Jewish Spirituality”, New York: Schoken, 1971, p. 19.
9. Peter Worsley comenta respecto a los movimientos milenarios: “The Trumpet Shall Sound”, pp. 243-54. Según Annemarie de Waal Malefijt, “Religion and Culture” –New York: Macmillan, 1968, p. 331, “Si es verdad que los movimientos milenarios esperan un un futuro mejor en este mundo, se sigue que el descontento con la condición existente favorece el surgir de estos movimientos.
10. Ver Victor Turner, “The Ritual Process: Structure and anti-Structure” –Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 111-12, 153-54, y John J. Gager, “Kingdom and community: The Social World of Early Christianity” –Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975, pp. 32-36.
11. “Theology of the Neu Testament”, vol. 1 –New York: Charles Scribner & Sons, 1951, p. 37.
12. C.H. Dodd, “According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology” –London: Fontana, 1965; Donald Juel, “Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity” –Philadelphia: Fortress, 1988.
13. Oscar Cullmann, “Eschatology and Missions in the New Testament, in The Background of the New Testament and Its Eschatology”, ed. W.D. Davies and D. Daube –Cambridge. Cambridge University Press, 1964, pp. 409-21; también Gager “Kingdom and Community”, pp. 37-49; y Johannes Munck, “Paul and the Salvation of Mankind” –London: SCM, 1959.
14. Bultmann, “Theology”, vol. 1.p. 39. Ver también Adela yarbro Collins, “Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism”, JSJS 50 –Laiden: E.J. Brill, 1996, pp. 312-38.
15. Ver Adela Yarbro Collins, “The Apocalyptic Son of Man Sayings”, en The Future of Early Christianity”, ed. Birger A. Pearson –Minneapolis: Fortress, 1991, pp. 220-28.
16. Joachim Jeremias, “Eine der Zukunftsaussagen Jesus”, Theologischer Blätter 20, 1941, pp. 216-22. Comparar C.K. Barret, “Jesus and the Gospel Tradition” –London: SPCK, 1967, pp. 77-86, y Ben F. Meyer, “The Aims of Jesus” –London: SCM, 1979, pp. 202-9.

JUAN BAUTISTA

2011-10-11T05:27:00.001-07:00

JUAN BAUTISTA
Hay bastante controversia acerca de que la apariencia escatológica del Bautista implique a Jesús en una visión similar. Borg dice que “es posible” que Juan el Bautista no tuviese semejante apariencia: la tradición puede engañarnos en este particular. De todas maneras Borg no está muy convencido y es bastante prudente con esta información.

Borg percibe diferencias significativas entre Juan y Jesús. Por ejemplo, el “fuerte énfasis” de Juan sobre un juicio inminente, la consiguiente necesidad de arrepentimiento en su mensaje, no se da en Jesús(1). Borg cuestiona “la afirmación de continuidad substancial” entre Juan y Jesús.

Qué se puede decir de esto? La tradición de Jesús está llena de temas acerca del juicio inminente y el arrepentimiento. Q, por ejemplo, contiene muchas citas que se refieren a los signos de los tiempos que anuncian implícita o explícitamente el juicio divino: Q 6:37-38; 6:49; 10:12-15; 11:31-32; 11:50; 12:9; 12:46; 13:27; 13:28-29; 13:30, etc. Estas citas reflejan la convicción que el Juicio de Dios está cerca, y que tendrá lugar pronto. Se puede ver que este es un tema importantísimo en la tradición de Jesús, negarlo sería como afirmar que las fuentes están equivocadas, que son falsas.

En cuanto a “arrepentirse” (metanoéo) y “arrepentimiento” (metanoia), ambos términos aparecen en boca de Jesús muy frecuentemente en Q 10:13-15; 11:32; Luc. 13:15; 15:17; 15:10 y 16:30.

Si uno está disuadido que Jesús habló poco de arrepentimiento como requisito para el juicio venidero(2), uno ha de preguntarse adicionalmente cuál es el significado que deduce del bautismo de Jesús. Pues es un signo claro que Jesús caminaba por el mismo sendero que Juan. No se sometió –Jesús- a su bautismo porque creía lo que enseñaba Juan? Así, si el bautismo implicaba que era necesario el arrepentimiento y que el juicio estaba cerca como predicaba Juan, no pensaría Jesús lo mismo? El argumento es aún más fuerte cuando leemos en Juan 3:22 que Jesús también bautizaba. Seguramente Juan era el padre espiritual de Jesús.

Uno se inclina a esta conclusión debido a los dichos acerca del Bautista que la tradición atribuye a Jesús: Q 7:26; Q 7:27; Q 7:28; Q 7:33-34 –en esta parábola de los niños en la plaza, Jesús alinea su misión con la de Juan-; Q 16:16 donde Jesús ve en Juan el cambio de “eón”. Marc. 11:27-33 –la autoridad de Jesús viene del cielo. Muchos piensan que Jesús mismo dijo uno o dos de estos dichos acerca de Juan. En ninguno de ellos hay ningún tipo de distanciamiento de Jesús respecto a la escatología de Juan(3).

Hay que admitir que había diferencias entre Jesús y Juan. Q. 7:31-35 puede implicar que Juan era más ascético que Jesús, algo también reflejado en Marc. 2:18 (los discípulos de Juan ayunan, los de Jesús no). Algunas de las palabras de Jesús han sido interpretadas como dando a entender que el Reino de Dios no estaba por llegar, sino que ya había llegado o comenzado su llegada, una idea que no se encuentra en la proclamación de Juan, en la que el término Reino de Dios no aparece(4). Aunque la “escatología en proceso de cumplimiento” de Jesús podría simplemente indicar que estaba siguiendo la misma línea que Juan. Lo que sí es cierto es que esto no demuestra que Jesús hubiera abandonado el marco escatológico de Juan(5).

Es de interés el que, a pesar del deseo manifiesto de los primeros Cristianos en mantener la superioridad del su maestro sobre Juan Bautista, el Nuevo Testamento asimile a las dos figuras. Mateo, por ejemplo, les hace decir las mismas cosas(6), y Lucas los incluye en la misma natividad(7). Además, la leyenda popular pre-Marcana detrás de Marc. 6:14-29 hace que Herodes interprete a Jesús como Juan el Bautista retornado de entre los muertos; y el mismo Jesús, en Q. 7:31-35, ve a “esta generación” unida en su oposición tanto hacia él como hacia Juan Bautista. Si Juan y Jesús fuesen en realidad tan diferentes como pretenden algunos, y si el discurso de Jesús estuviera tan alejado de la proclamación escatológica de Juan, habrían los primeros Cristianos asociado a los dos en su literatura? No es más natural suponer que le frecuente paralelismo entre Juan y Jesús no es un mero fenómeno literario o teológico sino, también, una remembranza del hecho ampliamente conocido que los dos, a pesar de las diferencias, predicaban mensajes parecidos?

Borg recurre a John Dominic Crossan quien “acepta que Juan fue el mentor de Jesús y que Juan tenía una visión escatológica-apocalíptica”, pero también mantiene que Jesús produjo un “mensaje radicalmente diferente”(8). El punto de vista de Crossan está basado en parte en su lectura de Q. 7:28/Evang. De Tomás 46, un dicho que él atribuye a Jesús. Esta unidad dice que “el último en el reino de los cielos es mayor que Juan”, lo que Crossan lee como una especie de crítica. Pero Crossan también acepta la autenticidad de Q. 7:24-26, donde Jesús alaba a Juan, concluyendo que Jesús cambió de opinión acerca de la misión y mensaje de Juan. La visión de Juan de esperar al Dios apocalíptico, “el que viene”, como pecador arrepentido, que Jesús había aceptado originalmente e incluso defendido en la crisis de la muerte de Juan, ya no la consideraba adecuada(9).

El problema es que muchos han atribuido Q. 7:28b no a Jesús sino a la Iglesia temprana(10). Otro problema es que, aunque Jesús pronunciase Q. 7:28b, esto no lo separa de la escatología de Juan. Si Jesús pronunció este dicho antes de la muerte Juan, entonces probablemente significa que le último en el Reino (cuando llegue) será más grande que el que es más grande (Juan Bautista) ahora(11). Si Jesús dijo esto después que Juan falleciera, entonces es probable que significara que los que entonces estaban vivos, que tienen experiencia del Reino de Dios, son más bendecidos y privilegiados, incluso que Juan Bautista, tan reverentemente recordado(12). En ambas instancias la proclamación escatológica de Juan no es rechazada. Al contrario, en ambos casos es la grandeza de Juan la que lo hace apropiado para declararla la superior grandeza del Reino(13). Por lo tanto la cita quehacer Borg de Crossan no es convincente.

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1. Borg, “Jesus and Contemporary Scholarship”, p.77.
2. Ver N.T. Wright, “Jesus and the Victory of God”, Minneapolis: Fortress, 1996, pp. 246-58. Entiende el arrepentimiento en la tradición de Jesús como parte del escenario escatológico.
3. Taum, “John”, p. 155, informa que Jesús identificaba a J. Bautista como un gran personaje.
4. Ver John P. Meier, “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus”, 2 Vol. –New York: Doubleday, 1994- vol. 2, pp. 398-506. Pero siendo los datos acerca de Juan tan escasos no sería imprudente argumentar desde el silencio?-.
5. Creer en una redención inminente y en la presencia de la salvación no tienen por que ser convicciones antagonistas sino que pueden ser mu bien los dos lados del mismo entusiasmo escatológico; ver Joel Marcus, “Modern and Ancient Jewish Apocalypticism”. JR 76-1996, pp. 18-23.
6. Comparar 3:2 con 4:17; 3:7 con 12:34 y 23:33; 3:10 con 7:19.
7. Luc. 1:26-38 –acerca de Jesús- se hace eco de 1:5-23 –acerca de Juan.
8. Borg, “Jesus in Contemporary Scholarship”, p.77).
9. John Dominic Crossan, “The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant” –San Francisco Harper&Row, 1991, p. 238.
10. Martin Dibelius, “Die urchristliche Uberlieferun von Johannes dem Taufer”, FRLANT 15 –Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911, pp. 12-15, and Luz, Matthäus, vol. 2, p. 176.
11. J.C. O´Neill, “Jesus the Messiah: Six Lectures on the Ministry of Jesus” –London: Cochrane, 1980, pp. 10-11.
12. Jacques Schlosser, “Le Règne de Dieu dans les Dits de Jesus”, 2 vol., EB –Paris: J. Gabalda, 1980, vol. 1, 161-67.
13. E. Taylor, “The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism” –Grand Rapids: Eerdmans, 1997, pp. 302-304.

JESÚS EN EL TEMPLO

2011-10-02T04:43:00.001-07:00

JESÚS EN EL TEMPLO
Aunque uno suponga que era de otra manera para la primera audiencia de Jesús, para nosotros al menos el vuelco de las mesas en el Templo es equívoco(1). Acerca de esto Borg tiene razón. Los comentaristas han ofrecido todo tipo de explicaciones, y, es justo decir, las obras recientes han suscitado dudas sobre la afirmación de Sanders de que Jesús fuese lo que fuese lo que hizo, no estaba con ello protestando contra ninguna práctica en el Templo(2). Por otro lado, incluso si hay, como parece haber razones para creer que esta acción de Jesús fue una protesta contra cierta actividad de la clase sacerdotal, la postura de Sanders no queda por ello invalidada. Porque, aunque algunos estudiosos siguiendo la teoría de Sanders, tienden a suponer que hay que elegir entre dos teorías rivales –sea que Jesús estaba (promulgando/representando/interpretando) una profecía de destrucción o que estaba contra algunos aspectos del funcionamiento del Templo- estas dos teorías no son tan opuestas como parece. “La protesta contra los abusos y la expresión simbólica de juicio podrían muy bien ir juntas”. En Jeremías, Ezequiel, Miqueas 3, y 1 Enoc 83-90, la crítica a la corrupción sacerdotal va junto a la expectativa de la destrucción del Templo y de la esperanza de un nuevo Templo. Es posible, pues, que Jesús indicara el juicio escatológico sobre el Templo, y que se opusiese, no al sistema sacrificial mismo, sino a lo que él percibía como procedimientos de negocios inapropiados que hacían de lo sagrado algo secular(3).

Aunque Sanders prefiere, cuando es posible, fundamentar sus juicios acerca de Jesús en los pocos hechos que acerca de él conocemos en lugar de en los dichos a él atribuidos, los hechos en este caso no nos llevan muy lejos. El volcar las mesas en el Templo es un episodio mucho menos revelador que un episodio que necesita ser revelado. Es, pues, inevitable fijarse en los dichos de Jesús respecto al Templo. Marc. 13:2; Luc. 19:44; Hech. 6:14, y el Evangelio de Tomás 71 le atribuyen una profecía acerca de la destrucción del Templo. Aunque algunos niegan que esté relacionada con Jesús(4), los que argumentan en el otro lado, Borg(5) y Sanders están de acuerdo –dicen que es persuasiva. No solo otros profetas Judíos anunciaron la destrucción del Templo(6) sino que incluso afirman que el Templo fue quemado. Una predicción después de evento puede haber reflejado esta circunstancia(7).

Más controversial es la proposición que Jesús también habló de un templo nuevo a ser reconstruido(8). Pero las fuentes que conservan esta profecía(9) muestran que su interpretación fue objeto de una complicada reflexión. En Juan 2:13-22 el dicho de Jesúses malentendido por su audiencia como refiriéndose al Templo de Jerusalem, más adelante se nos dice que los discípulos comprendieron que la profecía se refería a la resurrección solo “ex eventu”. En Mat. 26:61 y 27:40 (aunque no en los paralelos en Marcos) Jesús es citado diciendo que es “capaz” de destuir el Templo y reconstruirlo, no que lo hará. En Marc. 14:58 y 15:29 falsos testigos y gente de paso hostil, no Jesús, pronuncian estas palabras. Lucas las omite.

La tradición también ofrece una serie de, algunas veces, sutiles aunque detectables re-interpretaciones tendenciosas. En Juan 2:13-22 “Los Judíos” creen que Jesús está hablando acerca del Templo de Jerusalem, pero los evangelistas insisten que las palabras de Jesús se refieren más bien a su propio cuerpo. En Marc. 14:53-65 testigos falsos citan la predicción de Jesús contra él y le dan obviamente una interpretación literal. La obra editorial de Marcos da a entender que, para los evangelistas, el dicho es una predicción de la nueva comunidad que el Jesús resucitado va a construir(10). El evangelista Mateo, omite la antitesis entre un templo hecho a mano y uno no hecho a mano, interpreta el dicho igual que Juan. En su Evangelio, no tiene que ver con el templo (testigos falsos y transeúntes) o con la iglesia (Marcos), sino con la muerte de Jesús y su resurrección. El Evangelio de Tomás 7 ofrece otra lectura basada en una nueva versión: “Destruiré esta casa y nadie podrá destruirla de nuevo”. Esta parece ser una lectura posterior al año 70: Jesús predijo la destrucción del Templo (que tuvo lugar) pero no dijo nada acerca una posible re-construcción (que no tuvo lugar).

La profecía no sólo ofrece interpretaciones en conflicto, sino que en dos fuentes es puesta en boca de gente de poca confianza (Mateo-Marcos), en otra está re-escrita (Evangelio de Tomás), en otra es malentendida (Juan), y en otra es omitida (Lucas). Que era un dicho problemático es algo manifiesto. Cuando la tradición lucha tanto con un dicho uno se inclina a pensar que este está relacionado con algo que Jesús dijo –algo que, aunque bien conocido, es rechazado generalmente incluso aunque Lucas lo omitiese(11). Marc. 14:58 parece ser un ejemplo de lo que encontramos tan a menudo en los movimientos milenaristas, o sea, una predicción modificada –en este caso en varias direcciones diferentes- a la luz de la aparente discrepancia en la confirmación de los eventos.

Si Jesús profetizó la destrucción y sustitución del Templo, uno no puede sino estar de acuerdo con Sanders. Aquellos que encuentran auténtica esta profecía tras de la predicción dual en Marc. 14:58 han de interpretar la acción de Jesús en el Templo como lo hace Sanders, lo que a su vez indica que Jesús era un profeta escatológico.
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1. Esta discusión asume un evento histórico en Marc. 11:15-18. Para la duda ver George Wesley Buchanan, “Symbolic Money-Changers in the Temple”. NTS 37, 1991, pp. 280-89.
2. Carig Evans, “Jesus´s Action in the Temple”, CBQ 51-1989-, pp. 237-70.
3. Aunque esto no podría haber sido ni el cambio de dinero en sí mismo (una necesidad) ni la venta de animales (legislada por la Biblia).
4. Ver Jürgen Becker, “Jesus von Nazaret” –Berlin: Walter de Gruyter, 1996, pp. 403-407.
5. Ver también Gerd Theissen, “Die Tempel weissagung Jesus”, TZ 32, 1976, pp. 144-58.
6. Completa documentación en C.A. Evans, “Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls and Related Texts”, JSP 10, 1992, pp. 89-147.
7. Ver Mat. 22:6-7; Testamento de Moisés 6:9; Testamento de Judas 23:3; 2 Bar. 7:1; 80:3; Oráculos de la Sibilina 4:126; 5:399; Apoc. Abraham 27:3; Crisostomos Hom. Mat. 75:3.
8. “Doubts”, J. Schlosser, “La parole de Jésus sur la fin du Temple”, NTS 36, 1990, pp. 398-414.
9. Marc. 14:58; 15:29; Juan 2:19; Evang. De Tomás 71.
10. Donald Juel, “Messiah and Temple”, SBLDS 31-Missoula: Scholars Press, 1977, pp. 143-57. Para el argumento que Pablo también conocía el dicho y lo interpretó de manera similar ver J.P: Sweet, “A House Not Made with Hands”, en “Templum Amicitiae: Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel”, ed. William Horbury, JSNT 48 - Sheffield: JSOT, 1991, pp.368-90.
11. Quizá Marcos y Mateo están en lo cierto cuando relacionan la condena de Jesús con sus palabras acerca del Templo. Si es así, es muy probable que esas palabras eran ampliamente conocidas, y quizá el hecho que gente de fuera las conociese en Mateo, Marcos, y Juan es un signo de que los no Cristianos hicieran uso de ellas posteriormente como polémica contra los Cristianos, para demostrar que Jesús era un falso profeta. Se como fuese, aunque (con la posible excepción de Marcos) todas las fuentes que atestigua el dicho fueron compuestas después del año 70, la profecía puede haber sido conocida con anterioridad. Pues la predicción de la reconstrucción, problemática después del 70, no pudo haber sido inventada después de esta fecha; y dado que esta profecía presupone la profecía de la destrucción, ambas deben haber estado en circulación juntas antes del 70.

JESÚS: RIGORISMO Y MILAGROS

2011-09-27T05:27:00.001-07:00

JESÚS: RIGORISMO Y MILAGROS
La tradición acerca del Jesús del siglo I, obviamente, no es una colección de relatos disparatados o no relacionados con éste. La tradición acerca de Jesús parece estar en línea con la conclusión que Jesús era un profeta escatológico que esperaba un inminente establecimiento del reino de Dios.

Los temas de Dios como Padre y su especial interés en los desafortunados si conservan una memoria histórica, nos dicen que Jesús, el profeta escatológico, era, como Buda, un maestro de la compasión. El estatus de Dios como Padre aparece, en varios de sus dichos, particularmente asociado con el cuidado hacia los humanos(1) y las exigencias de amor hacia los demás, en especial hacia los marginados, se relacionan con la caridad divina. Se puede observar en el Padre Nuestro, una manera de hacer que las cosas en la tierra se asemejen a las cosas en el cielo.

Por otro lado parece que Jesús era un rigorista moral. Su énfasis en la “intención”, su insistencia en servir a Dios en lugar de Mammon, y sus exigencias a ciertos individuos para que le siguieran inmediatamente e incondicionalmente indican que, fuera lo que fuese lo que enseñaba acerca de la comprensión, hacía también peticiones muy difíciles a algunas personas. Parece ser que su radicalismo moral, como dice Albert Schweitzer, estaba relacionado con su creencia en el fin inminente. Además, parece ser que no sólo la prohibición de divorcio sino también la crítica de las riquezas y su llamada a liberarse de preocupaciones estaban relacionadas con la creencia programática en la restauración escatológica del paraíso (Marc. 10-6-9) (2).

En lo que concierne a la autenticidad de los relatos acerca de Jesús, por un lado, las tradiciones que se originan en Jesús fueron reformuladas, traducidas, modificadas mediante añadidos, y le fue otorgado nuevo significado mediante contextos secundarios. Por otro lado, las producciones de la comunidad deben haber evolucionado en parte de y en cercana conexión con otros materiales que ya formaban parte de la tradición. Las categorías de “auténtico” y “no auténtico” pueden dar lugar a equivocaciones(3). En la mayoría de los casos estamos tratando con una mezcla de productos, y las contribuciones de Jesús y las tradiciones están inextricablemente mezcladas.

Un ejemplo: Marcos 1:9-11 narra el bautismo de Jesús. Dice: (a)Juan bautiza a Jesús; (b)se abren los cielos y el Espíritu desciende en forma de paloma; y (c) y se oye una voz que dice que Jesús es el hijo amado. Normalmente se entiende (a)como hecho histórico y (b) y (c) como interpretaciones Cristianas de dicho hecho

De manera similar después del relato bautismal, Marcos nos dice que Jesús marchó a Galilea proclamando las buenas nuevas de Dios, diciendo: “El tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en las buenas nuevas” (1:14:15). Qué hacemos con este relato? Muchos afirman que es una mera redacción de Marcos. Pero los que creen que Jesús enseño en Galilea, y que pensaba que había llegado el fin de Satán(4), y proclamaba la inminencia del reino de Dios; que llamaba al arrepentimiento y asociaba su ministerio con las profecías del Deutero-Isaías(5), ven en Marcos 1:14-15 un sumario de la proclamación de Jesús.

También la narrativa de las Tentaciones en Q 4:1-13, es considerada por la mayoría de los estudiosos como no-histórica, una ficción “haggádica” resultado de la reflexión sobre las escrituras. Pero quien quiera que compusiese este relato lo hizo con el conocimiento que Jesús era (a) un hacedor de milagros, que (b)algunas veces se negaba a ofrecer señales, (c)que se pensaba a sí mismo como victorioso sobre las fuerzas demoníacas, (d)anunciando en las escrituras, que (e)tenía una gran fe en Dios, y (f)era una persona del espíritu. Así que lo que parece que es Q 4:1-13 es una ilustración del hecho obvio que la ficción histórica nos puede instruir acerca de la historia(6).

Jesús estaba interesado en la tradición profética y en la interpretación de la Torá(7). Su pensamiento estaba centrado en la culminación de la historia de Israel y su discurso estaba dominado por la esperanza de la salvación y la amenaza del Juicio. Su énfasis en el arrepentimiento era una urgente llamada a la reforma espiritual que era ampliamente esperada para que tuviese lugar la llegada del Día del Señor(8). En suma, Jesús era un profeta Judío que exigía arrepentimiento ante la crisis escatológica e interpretaba su propia persona y ministerio en términos del cumplimiento de las Escrituras. Su principal objetivo, en tanto que actor en el drama cósmico era “la restauración escatológica de Israel(9).

Jesús, como Francisco de Asís, era un hombre santo popular, sin duda en camino de convertirse en leyenda de su tiempo. en tanto que hacedor de milagros con un mensaje apocalíptico que generaba entusiasmo iba a convertirse en el centro de historias tanto verdaderas como apócrifas.

Etienne Trocmé afirma que los relatos de milagros “se originaron y fueron trasmitidos durante un tiempo” no en un medioambiente Cristiano sino en “la sociedad que formaba los pueblos del Noreste de Galilea o en la zona inmediata alrededor del lago Tiberiades. Los contadores de historias en los mercados y durante las tardes de invierno tenían una amplia audiencia para sus narrativas que aunque sin pretensiones literarias, eran sensacionalistas, como para no dejar indiferente a la audiencia(10). La teoríaa de Trocmé que afirma que Marcos fue el primero que insertó estos relatos acerca de milagros en la tradición Cristiana no tiene fundamento alguno, aunque sí es cierto que la mayoría de estos relatos no dicen nada acerca del Reino de Dios, el arrepentimiento, o algo escatológico; sólo en uno encontramos la petición de seguir a Jesús (Marc. 10:52).

Más recientemente, G. Theissen ha afirmado que la mayoría de los relatos de milagros eran originalmente narrados por gente interesada más que nada en las curaciones de Jesús y exorcismos, no en sus declaraciones religiosas(11). Esta hipótesis explica el carácter popular de estos relatos y la relativa escasez de temas específicamente Cristianos. También son congruentes con los relatos Cristianos en los que forasteros saben acerca de o comentan los milagros de Jesús(12). La hipótesis de Theissen debería probablemente ser aceptada.

Una vez que el origen popular, no-Cristiano del conjunto de las historias es considerado plausible, lo que sigue es un pedigree pre-Pascual. No tiene sentido suponer que los contadores de historias fuera de la Iglesia comenzasen a entretener a la gente con los milagros de Jesús una vez que hubo fallecido o después que unos cuantos comenzasena proclamar su resurrección de entre los muertos. La mayoría de las historias pueden haber llegado a la existencia y pueden haber sido re-contadas con anticipación a la llegada de Jesús a un pueblo en particular o justo después de partir de este.

La tradición pre-Pascual de Jesús no consiste solamente en un folclore popular descontrolado. Un grupo especial de misioneros itinerantes estaba junto a Jesús(13), y mucha de la tradición original debe haber funcionado como consejo y aliento para ellos en particular. El discurso misionero en Q 10:2-16 (comparar con Marc. 6:6-13), el énfasis sobre el cuidado en Q 12:22-31, el Padre Nuestro en Q 11:2-4, los relatos de las llamadas en Marc. 1:16-20; 2:13-14; y Q 9:57-60, yla exhortación a la fe en Q 12:2-12 son posiblemente ejemplos de complejos que conservan las exigencias y la guía de Jesús hacia aquellos que había elegido como “pescadores de hombres” (Marc. 1:17; comparar con Jer. 16:16).

Estos itinerantes pre-Pascuales, según Q 10:9, proclamaban el reino de Dios y su inminencia (10:9). No se nos dice más allá de esto qué otra cosa predicaban. Pero se puede imaginar que su mensaje diferiría poco del de Jesús.

Si la tradición de Jesús consistía “durante un tiempo” en una tradición folclórica popular con muchos relatos de milagros por un lado y temas dirigidos y usados por misioneros itinerantes por otro, las cosas cambiarían con la muerte de Jesús y la proclamación de su resurrección de entre los muertos. Aunque los misioneros continuaron viviendo y recordando las palabras de Jesús, el contenido de su buena nueva cambio. El anunciante se convirtió en anunciado, y el anuncio del Reino quedó eclipsado por el anuncio de la vindicación y exaltación de Jesús. En esta situación alterada se necesitaban nuevos materiales, y los antiguos requerían una enmienda.

La muerte de Jesús llevó a la creación de nuevas tradiciones. Así como los Budistas poco después de la desaparición de buda, copilaron un relato de su viaje final y partida(14), igualmente los seguidores de Jesús, haciendo uso de la Biblia Hebrea(15) y tradiciones Judías acerca del sufrimiento de los Justos(16) hicieron lo mismo. El resultado fue la recitación de la institución de la Cena del Señor y la narrativa de la Pasión pre-Marcana(17) que fueron usadas presumiblemente en las primitivas liturgias Cristianas(18).

La situación pos-Pascual era diferente en el sentido que la comunidad centrada en Jesús se convirtió en un número de diferentes comunidades con varios líderes, incluyendo escribas y maestros(19). La comunidad pos-Pascual, además de conservar las antiguas tradiciones y crear nuevas, también puso juntas cosas que antes estaban separadas cuando unió las tradiciones misioneras de los itinerantes(20).
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1. Marc. 14:35-36; Luc. 12:32.
2. Jürgen Sauer, “Ruckkehr und Vollendung des Heils: Eine Untersuchung zu den ethischen Radikalismen Jesus”, Theorie und Forschung 133/Philosophie und Theologie 9 – Regensburg: S. Roderer, 1991-. Sauer relaciona la comprensión que Jesús tenía del Sabbath y su enseñanza acerca del ayuno con la escatología.
3. Comparar Dahl, “Crucified Messiah”, p. 67: El que la historicidad de las palabras individuales o episodios sea incierta es de menor importancia. El hecho que la palabra o ocurrencia encontrase lugar dentro de la tradición acerca de Jesús indica que estaba de acuerdo con la imagen principal/total tal y como existía dentro del circulo de los discípulos.
4. Para Marc. 1:15 ver Joel Marcus, “The Time Has Been Fulfilled”, en “Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn, ed. Joerl Marcus y Masion L. Soards, JSNTSS 24-Sheffield: JSOT, 1989, pp. 49-86-.
5. Ver Bruce D. Chilton, “God in Strength: Jessus´s Announcement of the Kingdom, SNTU B/1 –Freistadt: F. Plöchl, 1979, pp. 92-95.
6. The Temptations of Jesus”, “Authenticating the Deeds of Jesus”, ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans –Leiden: E.J. Brill, 1998.
7. Alusiones a: Génesis (Marc. 10:2-12), Éxodo (Marc. 12:18-27), Salmos (Q 9:58), Isaías (Q 6:20-23; 7:22-30; Marc. 10:45), Daniel (Marc. 10:45), Miqueas (Q 12:51-53), y Malaquías (Marc. 9:9-11). Ver Bruce Chilton y Craig A. Evans, “Jesus and Israel´s Scriptures”, “Studying the Historical Jesus: Evaluationsof the State of current Research, NTTS 19, Ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans –Leiden: E.J. Brill, 1994, pp. 281-335.
8. Ver Deut. 4:30-31; Os. 3:4-5; Hech. 3:19-21.
9. Meyer, “Aims”, p. 239.
10. Etienne Trocmé, “Jesus as Seen by His Contemporaries”, Philadelphia: Westminster, 1973, p. 104.
11. The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition” –Philadelphia: Fortress, 1991, pp. 97-112.
12. Q 7:3; Marc. 1:28, 45; 3:8; 5:14, 19-20, 27; 6:2, 14; 7:25, 36. Aunque estas notas puedan ser meras redacciones, como podría haber sido la realidad histórica de otra manera? Un hacedor de milagros genera historias.
13. Hengel, “Charismatic Leader”, pp. 71-80; Meyer, “Aims”, pp. 153-54.
14. Reynolds, “The Many Lives of Buddha”, pp. 48-51.
15. D.J. Moo, “The Old Testament in the Gospel Passion Narratives” –Sheffield: Almond, 1983.
16. George W.E. Nickelsburg, “The Genre and Function of the Markan Passion Narrative”, HTR 73 -1980-, pp. 153-84; Lother Ruppert, “Jesus als der leidende Gerechter? Der Weg Jesus im Lichte eines alt und Zwischentestamentlichen Motivs”, SBS 59 –Stuttgart: Kathalisches Bibelwerk.
17. Aunque la extensión de la narrativa de la Pasión pre-Marcana y su evolución son tópicos legítimamente debatibles, la duda de su existencia es excesiva; ver Theissen, “Context”, pp. 166-69. Éste sitúa plausiblemente el origen de la narrativa de la Pasión en la Jerusalem de los 40.
18. No sabemos nada acerca del formato de los primeros cultos Cristianos. Pero uno se pregunta si la “tradición oral informalmente controlada” que Kenneth E. Bailey encuentró en los pueblos del Cercano Oriente moderno podría estar relacionada con los re-latos de la Pasión de Jesús; ver su artículo, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, Asian Journal of Theology 5 -1991, pp. 35-54.
19. Comparar Mat. 13:52; 23:34. Sobre la existencia de “escuelas” en la iglesia temprana ver C.K. Barrett, “School, Coventicle, and Church in the New Testament”, en Wissenschaft und Kirche: Festschrift für Eduard Lohse, ed. K. Aland and S. Meurer -Bielefeld: Luther, 1989.
20. Bernd Kollmann, “Jesus und die Christen als Wundertater”, FRLANT 170 –Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.

EL JESÚS APOCALÍPTICO

2011-09-25T05:48:00.000-07:00

EL JESÚS APOCALÍPTICO

Marcos 13:22, donde Jesús dice que ni los ángeles del cielo ni el Hijo saben el día de la consumación, ha de ser uno de los “pilares fundamentales para una buena comprensión de la verdadera vida de Jesús”, dice P.W. Schmiedel, dado que los Cristianos no iban a atribuir ignorancia a Jesús, su Señor. Este argumento vale la pena, pues los escritos Patrísticos luchan en vano para evadir el pleno sentido de esta cita (1). Autoridades textuales omiten en Mat. 24:36 y Marcos 13:32 “ni el hijo”. Lucas pone la frase entera. Pero aunque Marcos y Mateo la transmiten, el último no hace ninguna modificación. Además, Pablo (en 1 Cor. 15:28) y Juan (en 14:28) subordinan “el Hijo” al Padre, de la misma manera que otros pueden no haber tenido dificultades con la idea que el Padre sabía cosas que el hijo no. Que decisión hay que tomar?(2).

Docenas de fuentes antiguas nos cuentan lo que supuestamente dijo Jesús. Pero qué fue lo que realmente dijo, lo que realmente hizo? Los autores reunen lo que pueden y se inventan lo que no pueden reunir, a menudo cosechando donde su fundador no sembró. El resultado es que la historia se mezcal con el mito(3). No hay nada más común que poner palabras en boca de nuestra autoridad religiosa(4). Esto es verdad en la religión nativa de Jesús, el Judaísmo, donde la legislación del Pentateuco es atribuida a Moisés, lo mismo que con la abundancia de escritos intertestamentales pseudo epigráficos aún existentes. No hay duda que la tradición de Jesús no nos ofrece una información precisa, que está plagada con exageraciones y leyendas. Es pues necesario encontrar alguna forma para, a través de las diversas tradiciones, adivinar lo que verdaderamente se remonta a Jesús.

La coherencia, por ejemplo, es algo sujetivo. Dos cosas que encajan juntas según un exegeta pueden parecerle irreconciliables a otro. La consistencia, pues, está más bien en el ojo del observador. Incluso los más reflexivos no son “ni perfectamente racionales ni perfectamente irracionales sino imperfectamente ambos(5). Si Jesús era, como muchos mantienen, un profeta escatológico que vivió en el imaginativo mundo de los Apocalipsis, no se ha de esperar mucha consistencia de él, puesto que la irracionalidad esencial de lo apocalíptico es manifiesta en la historia de los movimientos mesiánicos y milenarios(6).

Pasajes de fuentes tempranas varias muestran que los primeros seguidores de Jesús pensaban que el climax escatológico estaba muy cerca. También se sabe que, en el periodo anterior a la Pascua, Jesús estuvo muy de cerca asociado con Juan el Bautista, cuyo discurso público, si se ha de creer los Sinópticos, hacía frecuente alusión al juicio escatológico, concebido como inminente(7). Jesús, de hecho, fue bautizado por Juan. Obviamente, hubo de haber una significativa continuidad ideológica entre los dos. Como muchos han señalado, reconstruir un Jesús que no tenía una fuerte orientación escatológica conlleva una tremenda discontinuidad no sólo entre él y los que seguían su causa, sino entre él y Juan el Bautista, o sea, discontinuidad con el movimiento del cual él procedía así como con el movimiento que de él surgió.

Los Evangelios canónicos, la tradición en Hechos, y las cartas de Pablo concuerdan en que al menos varios seguidores pre-Pascuales de Jesús, muy pronto después de su crucifixión, declararon que “Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos(8), reivindicándole mediante “la resurrección de los muertos” (Hechos 4:2) (9). El testimonio combinado sobre estos temas no es puesto en duda por nadie, podemos pues preguntarnos por qué hacían esta afirmación. La mejor explicación es que varios individuos con influencia tuvieron su experiencia pos-Pascual (cualquiera que ésta fuese) basados en ciertas categorías y expectativas establecidas con anterioridad, que ya con anterioridad, debido a las enseñanzas de Jesús , suponían una resurrección general como algo inminente. Por esto es que la “resurrección” era la principal categoría mediante la que interpretaba la vindicación de Jesús(10).

Según Marcos 15:33, cuando Jesús falleció hubo una extraña oscuridad (comparar con Amos 8:9-10). Según Mateo 27:51-53 hubo también un terremoto (comparar con Zacarías 14:5) y una resurrección de los muertos (comparar con Ezequiel 37; Zac. 14:4-5). Según el Evangelio de Juan, la muerte de Jesús fue “el juicio del Mundo” (12:31) y destruyó el reino de Satán (16:11). Según Pablo, Jesús es los “primeros frutos de aquellos que han muerto” (1 Cor. 15:20). Una metáfora que asume que la cosecha escatológica está teniendo lugar, que la resurrección de Jesús es sólo el comienzo de la resurrección general de los muertos. Dado el múltiple testimonio en Pablo, los Sinópticos, y Juan, el habito de asociar el final de Jesús con temas escatológicos debe ser una costumbre muy temprana.

Qué explica esta costumbre? La mejor respuesta es que, mientras Jesús estuvo vivo, sus seguidores –Luc. 19:11- “suponían que el reino de Dios aparecería inmediatamente(11). Esperaban un sufrimiento escatológico seguido de una vindicación escatológica, tribulación seguida de resurrección. Por lo tanto, cuando Jesús fue visto vivo después de la crucifixión , sus seguidores, en lugar de abandonar sus expectativas escatológicas, hicieron lo que cualquiera haría: correlacionar las expectativas con las circunstancias. Por ello creyeron que con el final de Jesús había comenzado el fin de los tiempos, y por ello los primeros Cristianos asocian la muerte y resurrección de Jesús con lo que parecen ser eventos escatológicos.

El mundo Romano del siglo I estaba “dominado por la profecía escatológica”, y los escritos apocalípticos del Judaísmo que compartían “el espíritu escatológico” del periodo imperial Romano(12), nos pone en contacto con un tipo de escatología bien conocida en tiempos de Jesús(13). Los textos sagrados no sólo contenían material apocalíptico. Por ejemplo: Isaías 24-27, Daniel, Zacarías 9-14, etc., sino también porciones de 1 Enoc, Oráculos de la Sibilina Judíos, y el Testamento de Moisés(14) estaban en circulación en tiempos de Jesús; y las décadas después de Jesús vieron la aparición de 4 Esdras, 2 Baruc, y el Apocalípsis de Abraham. Fue en esta época cuando aparecieron los Rollos del Mar Muerto, tan cargados con expectativas escatológicas. Josefo enfatiza la popularidad de Daniel (Ant. 10.268) (15). Por otro lado, los Cristianos han interpretado a menudo las “setentas semanas de los años” como el cumplimiento de los tiempos de Jesús (ej. Tertuliano, Adv. Jud. 8; Jerónimo, Comm. Dan. En 9:24-27) hacían lo mismo algunos Judíos antes del Cristianismo?(16).

Algunos textos del Nuevo Testamento comparan a Jesús con algunos de sus contemporáneos (Marc. 6:14; Marc. 8:28; Hech. 5:35-39), Juan Bautista, Teudas, y Judas el Galileo tenían expectativas escatológicas o esperanzas de una restauración Judía. Juan proclamaba que el final estaba cerca y era visto como profeta. Teudas afirmaba ser un profeta, actuaba como un Moisés, y era visto como una amenaza por los Romanos, Judas el Galileo, según Josefo, Ant. 18:5, deseaba la independencia para el pueblo Judío con la ayuda de Dios.

La conclusión es que Jesús fue un profeta escatológico y si se diera el caso que se atribuyeran a Jesús dichos que sugiriesen otra conclusión, la inferencia correcta no sería que Jesús no era un profeta escatológico sino que la tradición de los dichos no es confiable, pues lo más seguro es que los Cristianos hubiesen eliminado los elementos escatológicos en ordena proteger a Jesús de ser visto como falso profeta.

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1. Ambrosio, De fid. 5:16; Atanasio, C.A. v. 1-3:42-50; Basileo, Ep. 2.36; Crisostomo, Hom. Sobre Mateo 77:2; Casiodoro, Exp. Sal. 9:39).
2. Robert J. Miller, “Se puede liberar al Jesús histórico de la Ortodoxia? Una crítica de la búsqueda de Jesús” de Ben Witherington, “The Journal of higher Criticism 4 (1997), p. 129, señala que es “creíble que los primeros Cristianos pueden haber inventado esta frase como forma de explicar por qué Jesús no había sido más preciso en sus predicciones, o como manera de asegurarse su credibilidad, en el caso que el Fin se retrasase”.
3. The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion”, ed. Frank E. Reynolds and Donald Capps –The Hague: Mouton, 1967, y Geo Widengren, “Prolegomena: The Value of Source-Criticism as Illustrated by the Biographical Dates of the Great Founders” en “Historia Religionum: Handbook for the History of Religions, Volume 1:Religions of the Past, ed. C. Jouco Bleeker y Geo Widengren- Leiden: E.J. Brill, 1969, pp. 1-22.
4. Ilya Gershevitch, “Zoroaster´s Own Contribution”, Journal of Near Eastern Studies, 23, 1964, pp. 12-33, y Annemarie Schimmel, “And Muhammad is his Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety- Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985.
5. David Hackett, “Historian´s Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought” – New York: Harper&Row, 1970 – p. 214.
6. Contradicciones que los críticos encuentran en algunos de los antiguos Apocalipsis Judíos, contradicciones que han sido la base de dudosas teorías – ver el análisis de G.H. Box de 4 Esdras y el análisis de R.H. Charles “Revelation”, en “The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament” – 2 Vol. – Oxford. Clarendon 1913 -. Ver también Jack T. Sanders, “The Criterion of Coherence and Randomness of Charisma: Proing through some Aporias in the Jesus Tradition; NTS 44 – 1988, pp. 1-25.
7. Aunque se puede argumentar que no hay por qué seguir los Evangelios sino a Josefo, cuyo Juan no es un profeta apocalíptico sino un reformador social (Ant. 18:116-19). Josefo, no obstante, trató de devaluar el fervor escatológico del Judaísmo. De hecho, su retrato de los Esenios no incluye nada acerca de la restauración de Israel, dualismo cósmico, o espectativa mesiánica. Solo tenemos noticia de todo esto gracias a los Royos del Mar Muerto, presumiblemente escritos por los Esenios. Josefo, en tanto que historiador a las órdenes de Roma, nunca quiso tratar estos temas que implicaban una actitud revolucionaria anti-Romana, para no perder su puesto como historiador oficial.
8. Para este fórmula y su antguedad ver W.Kramer, “Christ, Lord, Son of God”, SBT 50 – London:SCM 1966 – pp. 19-44.
9. Sobre la expresión pre-Paulina relaciondad en Rom. 1:4 ver H.W. Bartsch, “Zur Vorpaulinischen Bekenntnisformel im Eingang des Romerbriefes” – TZ 2.3 – 1967 – pp. 329-39.
10. Paula Fredriksen, “What you See Is What you Get”: “Context and Content in Current Research on the Historical Jesus”. Theology Today 42/1 – 1955, p. 94: “La experiencia de la resurrección de Jesús por los Dizzypulo señala indiscutiblemente a los orígenes del movimiento Cristiano en la esperanza escatológica del Judaísmo del siglo I – La resurrección de los muertos, la vindicación de los Justos; que los Discípulos eligiesen permanecer en Jerusalem en lugar de regresar a Galilea sugiere que aún esperaban que algo sucediera muy pronto.
11. Puede que sea la redacción de Lucas, pero Marc. 10:37 presupone la misma expectativa de parte de los discípulos de Jesús. Comparar Hech. 1:6).
12. Helmut Koester, “Jesus: The Victim”, JBL 111 -1992-, pp. 10-11.
13. S.E. Robinson, “Apocalypticism in The Time of Hillel and Jesus” en “Hillel and Jesus: Comparisons of Two Major Religious Leaders”, ed. James H. Charlesworth and Loren L. Johns –Minneapolis: Fortress, 1997, pp. 121-36.
14. El Testamento de Moisés 7:1 dice que “pronto llegará el fin de los tiempos”, después de los eventos del capítulo 6, que se refieren a Herodes el Grande.
15. Muchos han entendido el cuarto reino de Daniel 2 como referencia al Imperio Romano, que será gobernado por el Dios del cielo (2:36-45; ver Josefo, Ant. 10.276; 4 Esdras 12:10.
16. Ver William Adler, “The Apocalyptic Survey of History Adapted by Christianity: Daniel´s Prophecy of 70 Weeks”, en “The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity”, ed. James C. VanderKam and William Adler, CRINT 111/4 –Assen: Van Gorcum/Minneapolis: Fortress, 1996, pp. 201-38.

JESUS Y LOS EVANGELIOS

2011-08-27T12:38:00.000-07:00

JESÚS Y LOS EVANGELIOS
CAPÍTULO II
Curso de Verano, 2011.

Misterio/Eleusis/Kleos-Demeter-Persefone: la cueva al mundo
Subterráneo/muerte y resurrección.

El tipo de culto en Eleusis dio lugar a otros nuevos misterios que llegaron a la órbita religiosa del mundo Greco-Romano procedentes de las antiguas culturas que habían sido conquistadas –Egipto, Mesopotamia, y Anatolia.

Dioniso: dios que muere y resucita; también Orfeo.

Mito y religión cambian con el tiempo y la cultura. También los misterios marcan un tipo particular de apropiación de los mitos hacia un nuevo sentido del beneficio personal. Las reformulaciones de las leyendas es la llave para el nuevo significado, el cual es visto en la interacción entre mito y ritual. Contar y re-contar la historia se convierte en un volver a crear sus símbolos míticos y poderes, que a su vez son apropiados por los devotos humanos mediante el ritual que emplea símbolos similares –esto se aplica a la formación del Cristianismo. Participando en el ritual los devotos ratifican y participan en su realidad y poder. La llave para comprender esto es el contexto y combinación de historias, rituales y acciones, y elementos simbólicos empleados. Por lo tanto, el formar y reformar escenas individuales y ciclos completos vendrá a ser un importante proceso a la hora de describir a Jesús.

TRADICIÓN ORAL COMO ORIGEN DE LOS EVANGELIOS
Fue mediante ésta que la historia de Jesús fue transmitida los primeros años del Cristianismo. Se puede ver este proceso en la etapa temprana, en las cartas de Pablo (I Cor. 14:26).

Una observación clave en los más recientes estudios es que gran parte de la tradición oral estaba siendo formada, o quizá, modificada en tiempos de Pablo. Como está descrito en Filón de Alejandría (Sobre la Vida Contemplativa, 80). Primero se realizaba una exposición oral de las escrituras en la que el predicador solía imprimir sus propios pensamientos. Seguían las actuaciones individuales con cánticos de himnos, después se compartía una comida sagrada (Filón, Sobre la Vida Contemplativa 81-82). Esta descripción de Filón es un relato sobre los Terapeutas, filósofos ascetas Judíos. Unos siglos después, Tertuliano hizo una observación similar acerca de las Reuniones de los Cristianos (Tertuliano, Apología 39:17-18).

La tradición oral y los evangelios, “Q”. La tradición oral cesa cuando es puesta por escrito. El movimiento desde la tradición oral a la escrita, se piensa, acabó con la tradición dinámica oral. Los relatos históricos oral o preformativos (ritual) era el medio ordinario de producción literaria en el mundo Greco-Romano. Era una cultura oral.

La presentación oral de esas historias involucraba una actividad de composición que establecía el nivel para tener continuidad en la forma narrativa.

Si nos situamos en el Imperio Romano, la literatura era producida típicamente en forma escrita. A finales del siglo I d.C., hay un considerable aumento del intercambio y comercio de libros, al menos entre aristócratas Griegos y Romanos e intelectuales. Es en el siglo III d.C. cuando se comienza a observar un significativo aumento de copias de los libros Cristianos que incluían las primeras colecciones de los Evangelios. Esto no significa que el imperio Romano se había convertido en una cultura de escritura/lectura en lugar de una cultura oral. La mayoría de estos textos eran leídos en voz alta. Al mismo tiempo la noción de texto sagrado fuese Judío o los libros de la Sibilina, ocupaba un lugar especial en la cultura donde el objeto físico era en sí mismo también un símbolo importante.

La lectura de la mayor parte de los textos escritos se realizaba en voz alta, en parte porque la calidad “aural” de las palabras se entendía debía ser oída. Muy a menudo un esclavo entrenado leía los textos mientras que su amo/a escuchaba; la audición era el medio mediante el cual el texto entraba en la mente y alma para cultivar el conocimiento, ofrecer entretenimiento, o evocar un pathos. Plinio el Joven invitaba a sus amigos a banquetes o a su cuarto para realizar lecturas orales de su poesía, aunque no se sentía muy feliz cuando era criticado durante esas sesiones. Recitales de poetas, filósofos, o sátiros era a menudo un entretenimiento en los banquetes Romanos.

Eusebio, el historiador de la Iglesia, informa que Orígenes de Alejandría, componía varias obras a la vez caminando en su cuarto mientras dictaba sucesivamente a diferentes escribas. También hay evidencia que sugieren que algunos bosquejos de obras fueron editadas con posterioridad por escribas o el mismo autor en forma escrita. Pero el punto clave es que primero fueron dadas de manera oral, y que eran oídas por los “lectores”, fuese en recitales privados o públicos.

QUÉ TIPO DE MEMORIA? Una memoria construida que refuerza la identidad de la comunidad. La memoria es a la vez, construida y mantenida. Las reconstrucciones de un pasado compartido no sólo nos informan, sino más bien nos forman. Crean un modelo para entender el mundo y una guía para actuar en él.

LOS PRIMEROS ESCRITOS acerca de Jesús son los de Pablo. Unos 25 años antes del evangelio de Marcos. El tema curioso es que Pablo nunca menciona ninguno de los milagros de Jesús. Ni parece conocer ninguna narrativa referente a su nacimiento; su único comentario al respecto es que Jesús fue “nacido de mujer” (Gál. 4:4), o sea, que era humano.

TRADICIÓN DE LA MUERTE Y RESURRECCIÓN (1 Cor. 15:3-7), Frases tales como “por nuestros pecados” y “de acuerdo con las escrituras” son comentarios editoriales adicionales. Aunque es posible que esos comentarios interpretativos ya fuesen parte de la tradición oral, también es posible que fuesen añadidos por el mismo Pablo. Estas elaboraciones editoriales son una de las maneras en que las historias o relatos son formados y re-formados. Lo que puede haber comenzado como una glosa interpretativa se convierte en un componente narrativo. Lo que quizá sea un indicador importante que la frase “de acuerdo con las escrituras” fuese ya parte de la tradición oral antes de Pablo es que Pablo normalmente usaba el término “como está escrito”. También ocurre con la frase “al tercer día”. Hay que observar que es “al tercer día”, no “después de tres días”, como se encuentra en algunos evangelios posteriores. Al menos en uno de los relatos tardíos como son Lucas-Hechos (Hech. 2:25-31), donde se atribuye este concepto de tres días a una directa interpretación de las escrituras relacionando la resurrección de Jesús con la promesa: “No dejarás a tu amigo ver la fosa (corrupción en los LXX). La frase “al tercer día” implica que Jesús fuer resucitado de entre los muertos antes de su descomposición física, al menos como se entendía según la antigua medicina.

QUE CRISTO MURIÓ POR NUESTROS PECADOS es una alusión a Isaías 53:4-6. Cuándo estas ideas fueron introducidas en la tradición oral es incierto. La tradición oral continuó siendo fluida e interactiva a medida que se movía hacia áreas Judías de lengua Griega. En la tradición de Pablo no hay ninguna referencia a la resurrección en sí misma, ni a la tumba vacía que encuentran las mujeres (Marc. 16:1-8; Mat. 28:1-8; Luc. 24:1-12), ni a la ascensión (Luc. 24:50-53; Hech. 1:9-11). Estos episodios, como la persona de Judas son adiciones posteriores a la historia.

JUDAS Y LA ÚLTIMA CENA. Parece que Pablo no sabe nade de Judas. No lo menciona y su referencia a una aparición a “Cephas y los doce (1 Cor. 15:5) incluye a Judas. Al menos esto no sugiere que Pablo conocía una tradición en la cual uno de los “doce” fue cómplice en la ejecución de Jesús. Pablo hace referencia a que es Dios quien entrega a Jesús (Rom. 8:32), en otra que es Jesús mismo quien se entrega (Gál. 2:20). La tradición oral de Pablo de la Última Cena y la Pasión no incluye la escena de la “traición”. Sí muestra un lazo importante entre la Última Cena y la secuencia de la muerte-y-resurrección.

PABLO ESPERA EL RETORNO DE JESÚS QUE ESTÁ EN EL CIELO. Iguala la resurrección con el “ser designado Hijo de Dios”.

TRADICIÓN ORAL/NARRATIVA
Durante los cuarenta años anteriores a la composición del primer evangelio (Marcos), la tradición oral de la muerte de Jesús jugó un papel central en la vida comunal de los seguidores de Jesús. Parece que esos episodios eran relatados y re-relatados de varias maneras de comunidad en comunidad. Cuando esto pasó al contexto del mundo Greco-parlante parece haber sufrido algunos cambios importantes, igualmente aumentaron los elementos rituales en el culto asociados con la Cena del Señor como conmemoración de la muerte de Jesús. La confesión y proclamación iban juntas, de la mano, pare reforzar las creencias e identidad de las primeras comunidades.

Por otro lado, en tiempos de Pablo, en el 50 d.C., no parece haber una narrativa cohesiva o relato dramático de la muerte de Jesús. Tampoco existía una vida completa de Jesús. En las cartas de Pablo no se menciona la narrativa del nacimiento, el ministerio en Galilea, o una extensa enseñanza de Jesús. No hay aún parábolas, ni historias de milagros, ni Judas, ni entrada triunfal, ni Getsemani, ni traición, ni juicio, ni María Magdalena. Todos esos elementos tan familiares en la tradición tardía, tendrían que esperar mayores desarrollos en la narrativa. Al mismo tiempo, la dinámica de los relatos orales en contextos vivientes continuó promoviendo las diversas tradiciones acerca de Jesús elaborándolas en escritos representativos.

Las primeras tradiciones orales acerca de Jesús eran breves, esquemáticas afirmaciones acerca de la Última Cena y su muerte, entierro, resurrección, y apariciones. Lo que llamamos la narrativa de la Pasión sale de estas tempranas tradiciones. Aquí es donde el arte del narrador sale a relucir poniéndolas todas juntas. En el proceso, surgen nuevas cuestiones, y han de realizarse nuevos cambios en el relato. Nuevos componentes, como la historia de Judas o la “ascensión” llenan los huecos en la historia o resuelven diferencias entre versiones tempranas de la tradición oral. En otros casos, mirar en las escrituras Hebreas ofrece una manera de darle cuerpo a la narrativa y al mismo tiempo un sentido de guía divina a los eventos. Hay, pues, agendas apologéticas que dirigen la narrativa en ciertas direcciones. En cada caso también hay un efecto dominó, dado que cualquier cambio particular requiere otros ajustes o elaboraciones paras suavizar el sentido de la historia y propiciar el drama.

Una elaboración de este tipo puede observarse en el Evangelio de Lucas, que contiene un juicio adicional ante Herodes Antipas (Luc. 23:6-16). Tiene lugar en el interludio en el juicio de Jesús ante Pilatos: al oír que era Galileo (23:5), Pilatos busca evitar el caso enviando Jesús a Antipas, hijo de Herodes el Grande y tetrarca de Galilea (2:6-7).

La historia del juicio ante Herodes Antipas es una clara adición en la narrativa de la Pasión de Lucas. No aparece en ninguno de los otros Evangelios Canónicos. Entonces de dónde viene la historia? El autor de Lucas-Hechos nos da la pista en el proceso en el cual pasajes de las escrituras Hebreas, como el Salmo 2, pueden ofrecer la ocasión para la adición de estos nuevos elementos escriturales. Ocurre en Hechos 4, donde los primeros seguidores de Jesús en Jerusalem son presentados reflexionando sobre la muerte de Jesús. Este episodio es el paralelo narrativo en Hechos para la escena del juicio en Lucas; juntos forman un doblete integrado para facilitar la innovaciones interpretativas del autor. La historia en Hechos 4:13-22 dice que Pedro y Juan fueron encarcelados por las autoridades Judías. Cuando fueron liberados se les ordenó que dejaran de proclamar la historia de Jesús. Cuando retornaron para reunirse con los otros seguidores de Jesús (4:23-30), la comunidad entera rompió espontáneamente en oración a Dios, en la que unánimemente ofrecieron esta particular interpretación de cómo las “palabras de David” habían sido cumplidas en la persona de Jesús en tanto que Mesías (Cristo).

Así, la narrativa de Lucas exhibe un continuado proceso de reflexión dentro de las iglesias mediante estas dramáticas innovaciones. Muestra como los Salmos y otras escrituras fueron comprendidas para explicar lo que le había ocurrido a Jesús y por qué. Después, los mismos componentes eran narrativizados en la historia de los Evangelios como una manera de encarnar escenas dramáticamente. En este particular caso, se trata de una creación substancial de Lucas. En otras palabras, muestra al autor del Evangelio de Lucas dándole continuidad a patrones de adaptación oral en un periodo posterior en la evolución dramática de la narrativa a medida que nuevos episodios eran insertados en la historia. Entonces comienzan a crear interconexiones literarias y nuevas relaciones causa-y-efecto dentro de la trama de la vida y muerte de Jesús. En este proceso, el drama de la Pasión crece y cambia.

Este tipo de uso de los Salmos y otros supuestos pasajes “proféticos” parecen ser usados como “textos prueba”. Por “textos prueba” entiendo la práctica de seleccionar pasajes de las escrituras Judías, normalmente en Griego, para apuntalar una historia particular o interpretación de Jesús en los Evangelios, incluso aunque el pasaje no tuviese el mismo significado o implicación en su contexto original. De lo que se trataba era de obtener nuevos detalles para ayudar a dar forma a la narrativa; al mismo tiempo servían como validaciones para nuevas maneras de relatar la historia.

LOS DOS BANDIDOS
En Marcos y Mateo los dos bandidos se mofan de Jesús. En Lucas –solo en Lucas- el primer bandido se mofa de Jesús, el otro, después de afirmar la inocencia de Jesús y pedir ser recordado, recibe al final una bendición. Mateo y Lucas siguen básicamente la misma línea de episodios que se encuentran en Marcos, hay cambios notables en cada uno que encajan con las distintivas necesidades narrativas y fines teológicos de cada autor. En Mateo, tenemos la única adición de Pilatos “lavándose las manos” como símbolo de su incertidumbre. El cambio de Lucas respecto a los dos criminales refleja el tema peculiar de este Evangelio de hace que los otros caracteres pronuncien la inocencia de Jesús de manera más directa.

JUDAS
Otro buen ejemplo es la historia de Judas, la cual no aparece en la tradición Paulina en absoluto. La historia básica de que Judas fue el que entregó a Jesús a las autoridades aparece en los cuatro Evangelios, pero con algunas diferencias. Las dos variaciones más importantes son la motivación de Judas y lo que le ocurrió después de entregar a Jesús. En Marcos, Judas parece acercarse a los sacerdotes por propia voluntad, pero sin ninguna expectativa de recompensa. Sólo entonces le ofrecen dinero (14:10-11). Algunos estudiosos argumentan que la motivación de Judas tal y como está descrita en Marcos era para forzar a que Jesús mostrase su poder en tanto que Mesías. En lugar de un “traidor”, era un muy celoso discípulo con tendencias revolucionarias que creía que Jesús realizaría un nuevo reino. A parte del comentario críptico en la Última Cena (14:21), el autor de Marcos no menciona lo que le ocurrió a Judas.

La estructura de la narrativa de Mateo también es equilibrada: las dos escenas que involucran a Judas (26:14-16; 27:3-10) flanquean los eventos centrales de la Última Cena y el arresto. La escena añadida de la muerte de Judas interrumpe el fluir de la narrativa, como se ve en Marcos, en la coyuntura donde Jesús es llevado ante Pilatos. También refleja eventos posteriores a la envolvente narrativa, incluyendo la compra de un campo con el dinero de sangre, donde Judas fue enterrado. Un comentario editorial del autor también delata una posterior perspectiva desde la que la historia es relatada: “Por esta razón ese campo se llamó “Campo de Sangre”, hasta hoy” (27:8). La historia refleja pues desarrollos posteriores en la tradición.

Finalmente, la historia termina con la cita del cumplimiento de otra profecía (27:9-10), esta vez atribuida a Jeremías. En realidad esta ostensible cita une más o menos tres pasajes diferentes de Zacarías y Jeremías para ensamblar todos los componentes narrativos. Aunque no lo parezca dentro de la narrativa, la historia de la muerte de Judas llena un lapsus básico en la historia y es satisfactorio narrativamente, al menos en Mateos.

El autor de Lucas narra la historia de Judas de manera completamente diferente. Comienza con una motivación diabólica cuando “Satán entró en Judas” para incitarle en su acción (22:3). En la escena del arresto, el Jesús de Lucas comenta en un discurso directo el hecho que Judas estuviera ahí para identificarlo ante las autoridades con un beso (22:48). El beso también tiene lugar en Marcos y Mateo. Pero en Marcos y Mateo, el intento de identificar a Jesús con un beso es descrito como un plan de Judas, que habla en diálogo directo. En el jardín es descrito como acercándose y besando a Jesús.

En Lucas, falta el primer plan de Judas. En su lugar, cuando Judas se acerca a Jesús con intención de besarle, Jesús le llama la atención preguntándole, “Judas, con un beso entregas al Hijo del Hombre”? de nuevo la acción cambia con el diálogo, pero ahora es Jesús el que habla. Un beso debe ser un signo de amor y amistosa afectividad. El sentido irónico y la traición parecen aumentar aún más. La escena del arresto en Lucas también termina con la adición de una frase, las palabras finales de Jesús a las autoridades que van a arrestarle, “Pero ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas” (22:53). Así, tanto Judas como las autoridades Judías son retratadas actuando bajo la influencia directa de Satán.

El Judas de Lucas no se arrepiente. Al mantener la influencia Satánica, el autor concluye la historia citando pasajes de dos salmos (Salm. 68:25 y 108:8 en los Setenta) completamente distintos que son los que mejor reflejan el destino de Judas y su eventual remplazo entre los doce. El Judas de Lucas va más allá del carácter lastimoso descrito en Mateo.

Finalmente, en el evangelio de Juan, Judas deviene el tesorero entre los discípulos (12:1-8), otra pista de su carácter negativo. No tiene conversación directa o interacción con Jesús durante el arresto debido a su demoníaca persona (18:1-11). Aquí también tenemos una cita de la Escritura, aunque es una profecía diferente (Isa. 40:3) que se dice está cumplida en Juan 13:18. El destino de Judas no es descrito en el evangelio de Juan, aunque quizá algo parecido a la versión de Lucas puede estar en el trasfondo.

La progresión va como sigue: el papel de Judas es introducido en una etapa tardía de la evolución de la historia para relatar el arresto de Jesús la misma noche de la Última Cena. Entonces, en versiones posteriores de los Evangelios su carácter cambia de un equivocado idealista (Marcos), a un amigo desleal (Mateo), a una persona diabólica (Lucas), y finalmente a un antagonista demoniaco (Juan). El desarrollo de cada escena varía con la descripción para crear la caracterización y ofrecer un fin que encaje. En cada uno, un diferente conjunto de textos es presentado para mostrar que estaba siendo “cumplida” la escritura. Una técnica dramática clave para el relato de historias involucra transformar la acción o los gestos en un discurso directo en la forma de diálogo ostensiblemente pronunciado por el carácter principal. El diálogo no sólo hace la historia más vívida y dramática, también ayuda a proyectar una impresión particular del carácter en cuestión transmitiendo elementos sutiles de tono o intención. Es difícil discernir cuando se trata de citas reales y cuando de instrumentos narrativos.

SEGÚN LAS ESCRITURAS

Un rasgo del proceso de creación de estas fluyentes narrativas, como se ha visto en el caso de Judas y el juicio ante Antipas (que de los cuatro Evangelios sólo aparece en Lucas 23:6-16), involucra el uso de pasajes de los Salmos y otras escrituras para explicar o dar forma a un episodio particular. Ya funcionaba en los sumarios de tradición oral de Pablo, en conjunción con el indicador temporal “al tercer día” (1 Cor. 15:4). La historia es refractada a lo largo de las escrituras Judías; antiguos héroes ofrecen imágenes potentes y detalles narrativos, como Moisés, David, Elías, y Eliseo, y otros sirvieron como modelos de fe enfrentando pruebas. Ya se ve en la tradición Judía en las crónicas de la revuelta de los Macabeos cuando el padre de Judas, Matatías, es comparado con Pineas, el celoso nieto de Aarón (1 Mac. 1:26, aludiendo a Núm. 25:7-8). Es posible que el Judas de Marcos evocase a un fallido Matatías?

El proceso de alusión a la escritura queda claramente de manifiesto en la escena de la crucifixión. Aunque todas las fuentes –ya evidentes en Pablo- están de acuerdo que Jesús fue ejecutado mediante la crucifixión, ninguna da detalle alguno del procedimiento o secuencia específica de la acción de situar a Jesús en la cruz. Pablo dice sólo que Jesús fue “crucificado” o murió “en la cruz” sin más información. Igualmente los Evangelios.

Lo que más sorprende es la falta de detalles respecto al proceso de la crucifixión de Jesús en términos físicos. Algunas veces el criminal era clavado en los pies y las manos; en otras, las menos eran atadas con cuerdas. Las más tempranas representaciones de la crucifixión de Jesús muestran la práctica del uso de cuerdas solamente para los brazos; solo mucho más tarde surgen los retratos tradicionales en el arte Cristiano.

A la hora de tratar con antiguas sensibilidades, los “detalles más brutales” como es el caso de la ejecución eran dejados a cargo de la imaginación. Se puede ver en los Evangelios, a medida que la escena de la crucifixión es elaborada mediante alusiones a los Salmos, específicamente Salmos 22 y 69, que reflejan la experiencia del justo que sufre. Elementos clave en la escena de la crucifixión se toman de estos Salmos; incluyen cuando ofrecen algo de beber a Jesús, dividir sus vestidos, y ser objeto de mofa por parte de los curiosos. Incluso el ser clavado de pies y manos puede venir del Salmo 22:16 (21:17, LXX). Lo más importante, no obstante, viene de las palabras de desesperación de Jesús en la cruz: “Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado”? (Marcos 15:34), que es una cita directa del Salmo 22:1. En Marcos expresa la desesperación de Jesús en el momento de su muerte, aparece mucho más humano. Dejada como está, la escena de Marcos termina de manera curiosa que depende del uso por parte del autor de la ironía dramática para establecer posteriormente la escena de la tumba vacía. Algunos de los autores de los Evangelios posteriores al de Marcos parecen haber encontrado la ironía de Marcos como algo desagradable, dado que estas particulares palabras de Jesús son eliminadas de Lucas y Juan.

MILAGROS
La creencia en los milagros era común a la visión mágica del mundo que dominaba las antiguas culturas. El hacedor de milagros, o mago, era uno que sabía como relacionarse y controlar los poderes sobrenaturales mediante encantaciones, conocimiento especial, palabras mágicas, etc. Incluso la oración era vista como capaz de operar mediante esos mecanismos mágicos.

El relato de milagros tomó su forma testimonial en relación a la gran tradición mágica. En la tradición Judía se pueden relacionar con esta tradición milagrosa las historias de Moisés o Elías y Eliseo. Algunos de los relatos de milagros de Jesús en los Evangelios parecen replicas muy similares de las tradiciones de éstos personajes. La historia del Jesús resucitando al hijo de la viuda de Nain (Luc. 7:11-17) tiene fuertes similitudes con Eliseo cuando resucita al hijo de la mujer Sunamita (2 Rey. 4:18-37), que a su vez tiene una gran similitud con Elías cuando éste resucita al hijo de la viuda de Serepta (1 Rey. 17:17-24). Se podría decir que este particular milagro parece funcionar como una especie de descripción de la obra de un profeta Judío, al menos tal como está reflejado en el Evangelio de Lucas.

Respecto a las curaciones, Hanina ben Dosa, contemporáneo de Jesús es frecuentemente mencionado como realizador de milagros en la Misnah y el Talmud. Muchos rasgos de sus curaciones son similares a los motivos que encontramos en las curaciones de Jesús, como por ejemplo la sanación en Juan 4:43-54.

PARÁBOLAS
Igual que con las historias de milagros, parece que las enseñanzas de Jesús – dichos- se desarrollaron y circularon separadamente antes que los Evangelios fuesen puestos por escrito. Hay dos cortas parábolas en el Evangelio de Marcos que tratan de un tema similar acerca de “semillas”. También se ha argumentado que las parábolas de las semillas derivan de una tradición oral más antigua, aunque Marcos le ha añadido un diálogo adicional. De estas, la parábola de la semilla de mostaza (4:30-32) se piensa es auténtica de Jesús por algunos estudiosos; no obstante, se está generalmente de acuerdo que el “sumario” concluyente (4:33-34) y otras partes del capítulo forman parte del entramado creado por el autor de Marcos en lugar de derivar de la tradición pre-Marcana.

Al mostrar a Jesús enseñando en parábolas (igual que como hacedor de milagros), es proyectado en el papel de los antiguos profetas. Como Elías y Eliseo, quienes realizaban igualmente milagros. Otros, como Isaías o Jeremías, son mejor conocidos por su feroz crítica de la sociedad Israelita. Sus enseñanzas vinieron a ser la parte central de las escrituras Judías.

Por otro lado, los filósofos Griegos y moralistas, como Esopo, también usaron metáforas y fábulas. Así, la imagen de Jesús como maestro –así como la conservación de sus enseñanzas como dichos e historias- estuvo fuertemente influenciada por dos tradiciones culturales, una más Judía, la otra más Greco-Romana. El Evangelio de Mateos se centra más en la imagen profética, mientras que el Evangelio de Lucas se centra más en la filosófica.

Algunos patrones del discurso asociado con las enseñanzas de Jesús en los Evangelios estuvieron derivados del estilo de los oráculos proféticos Judíos. Estos incluyen formulas introductorias como: “el que tenga oídos para oír, que oiga” (Mc. 8:38). Algunas metáforas fueron usadas por los profetas como manera de dramatizar la “palabra de Dios” transmitida por el profeta. Una es la metáfora de Israel como esposa de Dios. A su vez, llevó también a la metáfora de la esposa infiel o “la interpreta como la prostituta”, como símbolo de apostasía. Fue usada repetidas veces como llamada al arrepentimiento por Oseas a finales del siglo VIII a.C. (Os. 2:2-12) y por Jeremías y Ezequiel en el siglo VI a.C. (Jer. 3:1-10; Ezeq. 16:30-35).

El maestro como crítico religioso o social derivaba de la tradición profética Judía, que había tan profundamente reformado la teología Israelita justo en el periodo antes y después de Babilonia (586-538 a.C.). A su vez, estos escritos proféticos fueron posteriormente reinterpretados con el surgir de la visión apocalíptica del mundo que se dio en llamar “hija de la profecía en un nuevo idioma”. Lo que esto significa es que lo apocalíptico, aunque a menudo confundido con o llamado profecía, es en realidad, un medio nuevo de interpretación. Asume que las obras o episodios de la “revelación” divina continúan y tienen relevancia respecto a nuevas situaciones. Además, facilita la transformación de las profecías y oráculos de las primeras figuras, como Isaías o Jeremías, dirigidas a la gente de su tiempo, en predicciones futuras referentes a una época escatológica. Entre esas ideas comunes estaba la expectativa de un nuevo líder religioso para Israel, un “profeta” como Moisés (Deut. 18:15) o un Elías de los últimos días (Mal. 3:1-4; 4:4-5). Esas imágenes fueron aplicadas a Jesús y Juan el Bautista en los Evangelios (Mat. 11:13; 17:9-13; Marc. 6:14; Luc. 1:17).

Lo análogo en la cultura Greco-Romana era el sabio o filósofo, según el modelo de Sócrates, Pitágoras, o Diógenes. Igual que el profeta en el antiguo Israel, el filósofo era a menudo un crítico de los males sociales, anunciando ideas nuevas, o exigiendo una reforma. En algunos casos, los filósofos también fueron perseguidos o asesinados al criticar el poder establecido, o las creencias y prácticas. En contraste con los profetas, no obstante, el sabio enfatizaba la mejora del individuo y de la sociedad como un todo, no importando el coste personal. Pero también se asumía que no todo el mundo podía llegar a ser sabio. Consecuentemente, las escuelas filosóficas que seguían a estos sabios constituían algo así como una tradición esotérica, no muy distinta de las diversas sectas dentro del Judaísmo. Es más, el término “secta” (Griego, hairesis) era usado para designar a esas escuelas filosóficas. A su vez, Josefo describe las diferentes sectas dentro del Judaísmo como “escuelas” o “filosofías”, imitando el modelo Griego.

La imagen del sabio impregnaba las culturas Greco-Romana y Judía, en parte mediante el desarrollo de la tradición de sabiduría. el sabio era a menudo descrito viajando y examinando a los demás en orden a criticarlos y obtener su mejora. Pitágoras era visto como alguien que poseía una visión mística especial, posteriormente atribuida a su estatus en tanto que hombre divino. Sócrates era entendido como alguien dirigido por una fuerza divina –llamada “daimon o genio”- para instruir y criticar a los demás.

Por supuesto que la crítica no era siempre bien recibida, y esto hacía que el sabio entrara en conflicto con los demás.

SABIDURÍA

Los Proverbios y aforismos representan unas de las formas más comunes de enseñanzas en el mundo antiguo. Normalmente tratan con aspectos de la vida diaria y cómo vivir noblemente y éticamente en el mundo. La copia cros-cultural de ideas básicas tiene lugar frecuentemente. En el caso de Sirach, su obra está también relacionada con las tradiciones Helena y Egipcia. Como resultado de todo esto muchos de los mismos proverbios tienen lugar en diferentes obras; algunas veces modificados o usados en diferentes configuraciones dentro de cada texto.

HAZ A LOS DEMÁS LO QUE QUIERAS QUE A TI TE HAGAN, quizá el más famoso aforismo de Jesús dentro de los Evangelios, lo que muchos llaman la regla de oro (Luc. 6:31; Mat. 7:12) –no aparece en Marcos ni en Juan. Es un aforismo que ya aparece un siglo antes en la “Epístola de Aristeas” 270, y en su forma negativa en Tobías 4:15. También aparece en Enoch 61:1, a finales del siglo I a.C. y también en las enseñanzas de Hillel, un antiguo contemporáneo de Jesús y una de las figuras más reverenciadas entre los Fariseos. Estos dichos tendían a viajar independientemente como unidades aisladas por tema o tipo. Otro ejemplo sería Mateo 7:2. Se puede observar como el significado básico de los aforismos varía según el contexto en el que son insertos. Pueden ser modificados o combinados con otros dichos de diferente tipo para crear nuevo sentido. El mismo Clemente leía y citaba a Musonio, y se re-apropió de los aforismos de Sócrates para hacerlos dichos de Jesús, aunque esto nunca apareciera en los Evangelios.

Algo parecido ocurre en otros escritos Cristianos, incluyendo los Evangelios y Hechos. Pablo dice: “.. Hay que tener presentes las palabras del Señor Jesús, cuando dijo: Mayor felicidad hay en dar que en recibir” (Hech. 20:35). Una idea similar ocurre con Sirach 4:31. El paralelo más cercano a este dicho se encuentra en Tucídides, que atribuye al rey Persa el dicho “Es mejor dar que recibir”. El moralista Griego Plutarco, que vivió a finales del siglo I d.C. contemporáneo con la composición de Lucas-Hechos, también atribuye esta cita al rey Persa Artajerjes. La única diferencia es que en Hechos ha sido convertida en una beatitud mediante la adición de “es más bienaventurado (Makarion), y este cambio puede contar para su atribución a Jesús. Así, los aforismos, como otra clase de dichos, son altamente maleables en forma y contenido, y su significado puede cambiar en virtud del contexto literario en el que son insertados.

SABIDURÍA/APOCALIPTICISMO
Mientras que los aforismos de la Sabiduría se centran en general en truismos para una vida moral, los dichos apocalípticos contienen a menudo un tono enjuiciador o más ominoso, basado en la idea de lo que pueda ocurrir si uno falla en seguir ciertas prescripciones. Un buen ejemplo es el Sermón de la Montaña: “Por sus frutos los conoceréis. Acaso se recogen uvas de los espinos…..”?(Mat. 7:16-20).

Los dichos apocalípticos contienen característicamente este tipo de perspectiva que mira al futuro, a lo que puede ocurrir, sea como promesa de premio o amenaza de castigo. En este sentido son completamente consistentes con la cualidad dualística de la visión del mundo apocalíptica, con su énfasis en la época mala presente y la transformación venidera. A menudo poseen una dimensión escatológica que falta generalmente en las formas más comunes de la sabiduría proverbial. El “dar buenos frutos”, con su tono apocalíptico, tiene lugar solo en el evangelio de Mateo.

Aunque las versiones de Meteos y Lucas derivan claramente de una tradición oral común, su tono y significado cambia dramáticamente basado en diferentes cambios sutiles de las palabras en cada uno de los dos autores. Ambas versiones están basadas en ideas apocalípticas, paro la de Mateo ha sido tomada en línea con la dirección moral que gobierna la vida de cada uno. La versión lucana parece tratar más acerca de cómo corregir los particulares males de la sociedad. Cual de las dos versiones es la que puede tener más relación directa con Jesús es un tema de debate, pero la mayoría de los estudiosos tienden a ver la forma lucana como más original. La forma mateana ha sido adaptada a un contexto más social y literario.

LA NATIVIDAD
Todos los Evangelios Canónicos contienen una narrativa de la Pasión, milagros, y dichos, pero solo dos de ellos, Mateo y Lucas, contienen narrativas del nacimiento. Ni Marcos ni Juan, el primero y el último de los cuatro, mencionan nada acerca del nacimiento de Jesús. Esta omisión puede parecer chocante a la mentalidad moderna, dado que en todas las biografías se suelen mencionar datos referentes al nacimiento del personaje descrito. Pero los Evangelios no pertenecen al moderno género de “biografía”. En las antiguas biografías (vidas), las narrativas referentes al nacimiento del personaje se añadían posteriormente a la redacción para embellecerla. Especialmente famosas son figuras tales como Alejandro Magno, César Augusto… que vinieron a ser figuras míticas.

En contraste con otros elementos en los Evangelios, no hay una tradición “oral” subyacente al nacimiento de Jesús. Algunos estudiosos han afirmado que hay ciertas tradiciones tempranas o versiones de tradiciones detrás de las narrativas del nacimiento en Mateo y Lucas; no obstante, cada una es específicamente funcional respecto a su evangelio solamente. O sea, no constituyen un terreno común de tradición oral en la que se fundamentó el posterior Evangelio. Ni se observan rasgos extensos de tradición acerca de la infancia de Jesús en Pablo o Marcos.

Por ejemplo, solo dos comentarios en las cartas Paulinas tienen significado para posteriores narrativas de la infancia. La primera tiene que ver con el linaje Davídico de Jesús (Rom. 1:3-4). Esta formulación puede que tenga raíces pre-Paulinas, pero se ve que ha sido adaptada por Pablo, y predicada en el “Hijo de Dios” título característico de las tradiciones mesiánicas Judías.

La segunda es una afirmación del estatus acerca de la nacionalidad Judía de Jesús (Gál. 4:4-5). La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que la frase, “nacido de mujer” era una manera común de referirse a los humanos en las escrituras Judías. El comentario nada dice acerca de la madre de Jesús o de un estado pre-existente.

Ni siquiera está claro que Pablo estuviese al corriente de nada respecto a la madre de Jesús, aunque conocía a Santiago, el hermano de Jesús, personalmente (Gál. 1:19; 2:9). Hay que suponer que el interés por el nacimiento de Jesús, infancia, y familia aún no se había convertido en tópico de interés, mucho menos en una historia, entre los primeros seguidores de Jesús de veinte o treinta años después de su muerte.

Este hecho está bien atestiguado en el flojo tratamiento dado a la madre de Jesús y su familia en el Evangelio de Marcos, escrito unos veinte años después de Pablo. La madre y familiares de Jesús son mencionados tres veces, pero su padre ninguna. En el primero de los dos casos, la madre de Jesús y sus familiares no son llamados por sus nombres, y son presentados en oposición a Jesús y sus ministerio. De hecho, piensan que Jesús se había vuelto loco (Mark. 3:19-21).

En general, la imagen que ofrece Marcos de la madre de Jesús es generalmente más negativa. Una afirmación igualmente negativa referente a su familia la encontramos en Juan 7:5 “Ni siquiera sus hermanos creían en él”.

Estos retratos están en fuerte contraste con la piadosa María de Lucas en su narrativa del nacimiento, quien acepta su papel (1:38), ensalza a Dios (1:46-56), y “guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón” (2:19; 2:52). Es más, la narrativa Lucana (en 11:14-16) borra el pasaje de la “locura” de Marcos 3:19-21 y elimina toda mención de su familia en su versión re-masterizada del rechazo en el episodio en Nazaret (4:16-31). Estos cambios narrativos ayudan a apoyar un cuadro más positivo generado en la narrativa del nacimiento Lucana. Probablemente, ambos cuadros son creaciones posteriores de los respectivos autores de los Evangelios.

ELEMENTOS QUE FALTAN

Otro rasgo sorprendente de las narrativas de la natividad en lo que no es mencionado. Para la mayoría de la gente la familiaridad con la historia de la natividad procede de la tradición de la iglesia o de expresiones populares durante las Navidades –como los magos, los pastores, el pesebre, etc. Como resultado de esto, la gente es inconsciente de que las dos versiones de Mateo y Lucas son muy distintas y mutuamente contradictorias. Por ejemplo, no hay pastores, pesebre, censo, o viaje a Belén en el Evangelio de Mateo. En el Evangelio de Lucas no hay magos, muerte de los niños inocentes, ni huida a Egipto. Está claro que la versión popular es una mezcla de las dos narrativas como manera de suavizar las contradicciones.

Faltan otros muchos elementos. No se dice nada acerca de la edad de María o José y nada acerca de su vida familiar o procedencia familiar. No se nos dice ninguna fecha o año. No se nos dice cuán pronto llegaron los magos o cuantos magos (tres o cuatro?) había. Tampoco son identificados como reyes, ni son nombrados. Muchos de estos elementos son adiciones legendarias superpuestas en los Evangelios de siglos posteriores que proliferaron en el arte Cristiano Medieval y su literatura.

Un buen ejemplo de los añadidos son el establo y los animales, que aparecen en la narrativa Lucana. El establo en tanto que recinto para animales es pues una inferencia y puede estar relacionado con Isaías 1:3 “El buey conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su amo……….” La idea que era una cueva usada como establo para las ovejas surge de las leyendas asociadas con la Iglesia de la Natividad construida en Belén por Helena Augusta, la madre del emperador Constantino, en el 324 d.C.. A su vez, la cueva está relacionada con Justino Mártir (mitad del siglo II d.C.) basada en el uso de Isaías 33:16 como profecía mesiánica. La palabra cueva solo se da en este versículo en la versión de los Setenta.

En las tradiciones Occidentales más tardías la cueva desaparece porque la palabra no aparece en el Latín de la Vulgata en Isaías 33:16, que a su vez está basada más directamente en el Hebreo. Por esta razón, la tradición iconográfica Occidental tiende a presentar el “pesebre” como un establo en lugar de una cueva.

Los animales aparecen por vez primera en el arte Cristiano en el siglo IV d.C. Son, normalmente, un buey y un asno, y algunas veces una oveja. La oveja puede ser inferida de los pastores mencionados en Lucas, facilitados por una suposición imaginativa acerca del “establo”. En particular se sugirió que se trataba del establo perteneciente a estos pastores que estaban en el campo (Luc. 2:8) en esta época del año. El buey y el asno no son mencionados en la narrativa de Lucas. Aparentemente vienen de esfuerzos posteriores de los comentadores patrísticos, incluyendo a Orígenes y Agustín, en usar Isaías 1:3 como una predicción mesiánica.

Una vez más vemos que se utilizan las escrituras Hebreas como fuente para crear lazos “proféticos” con la historia. Eventualmente, esos nuevos elementos son re-leídos de vuelta en la historia: la virgen María embarazada debe haber montado el asno en su camino hacia Belén y en la huida a Egipto.

No hay referencia a una fecha específica para el nacimiento de Jesús en las narrativas del canon. La fecha usual está situada típicamente entre el 7 y el 4 a.C. Esta conclusión está basada en el hecho que el evangelio de Mateo (2:1) y Lucas (1:5, 26) sitúan ambos el nacimiento de Jesús durante el reinado de Herodes el Grande, que murió en Marzo del 4 a.C. A pesar de numerosos esfuerzos para bajar esta fecha basándose en fenómenos astronómicos –usando la “estrella” asociada con la visita de los Magos (Mat. 2:2-10)- no hay solución satisfactoria. Además, la historia de Mateo del retorno de Egipto (2:19-22) da la impresión que el nacimiento ocurrió en algún momento –quizá unos años- antes de la muerte de Herodes. En el Evangelio de Mateo, José y María llevan al niño Jesús a Egipto, para regresar después de la muerte de Herodes, durante el reinado de su hijo Arquelao. Arquelao gobernó Judea del 4 a.C. al 6 d.C.

En cuanto a la época del año, los pastores en el campo en Lucas (2:8) sugieren una fecha en la primavera o quizá otoño, pero no más precisa. En los primeros siglos la especulación iba del 28 de Marzo al 6 de Enero y el 25 de Diciembre. La Epifania, como es llamada en la tradición Ortodoxa (Enero 5-6), celebraba originalmente el nacimiento de Jesús y su bautismo. En la iglesia Romana el 25 de Diciembre fue la fecha elegida para celebrar el nacimiento de Jesús, mientras que la Epifania (Enero 6) se usó para conmemorar la visita de los magos, interrelacionando de nuevo las dos narrativas. El 25 de Diciembre era el solsticio de invierno según el calendario Romano y también el aniversario de Mitra. La fecha venía bien porque ayudaba a “cristianizar” el ciclo de fiestas estacionales Romano, y en parte porque estaba basada en un cálculo de nueve meses a partir de la anunciación de María, celebrada entonces el 25 de Marzo. En el calendario Romano, el 25 de Marzo señalaba el equinoccio de primavera y una de la celebraciones Romanas del año nuevo. Este nuevo calendario Cristiano Occidental de días santos estuvo siendo aplicado en Roma desde el 354 a.C.

ALGUNAS COMPARACIONES
Hay una gran disparidad entre las narrativas de la natividad de Mateo y Lucas, una de las principales es su extensión. La de Mateo solo tiene 31 versículos en total, y la porción que describe la anunciación y nacimiento tiene solo 8 versículos. Lucas tiene 150 versículos, 84 dedicados a la anunciación y nacimiento. En parte esta disparidad es debida al hecho que la narrativa de Lucas también incorpora la anunciación y nacimiento de Juan el Bautista como narrativa paralela. Aún así, el relato de Lucas sobre la anunciación y nacimiento de Jesús solo es dos veces más largo que todo el relato de Mateo desde el principio al fin. La versión de Lucas está mucho más elaborada y es más dramática, con más diálogo y largos soliloquios a cargo de los caracteres principales (Zacarías, María, y Elizabet). En profundo contraste, el relato de Mateo tiene poco diálogo directo, y ninguno a cargo de los personajes principales.

Algunos estudiosos dicen que parte del material adicional en Lucas estaba basado en una fuente separada acerca de Juan; sin embargo, el paralelismo en las dos narrativas señala una amplia actividad compositora de Lucas. El autor de Lucas hace primos a Juan y Jesús, dado que sus madres, Elizabet y María, son parientes (1:36). Esto hace de María (como Elizabet) una descendiente de Aaron y por lo tanto de la tribu de Levi (y no de descendencia Davídica). No hay referencia alguna a esta relación en los otros Evangelios Canónicos, especialmente en el de Mateo. El Evangelio de Juan (1:33) enfatiza el hecho que Juan no conocía a Jesús hasta el bautismo. La relación familiar entre ellos dos no tiene lugar en otros textos tempranos Cristianos. Parece que esta idea la crea Lucas, y con ella la narrativa de la natividad toma inmediatamente una nueva forma.

La narrativa de Mateo centra toda la acción en José, mientras que María a penas es mencionada (1:20-21; 2:11). Ella no tiene un papel activo en el drama (cf. 2:14,19). José tiene un papel menor en la narrativa Lucana (2:4-5), y el grueso de la acción se centra en María (cf. 2:48-49). La narrativa de Mateo opera mediante una serie de breves afirmaciones acerca de los sueños en los que José es informado por los ángeles acerca de lo que ha de hacer en cada ocasión. En cada caso, el resultado es interpretado (por el narrador) como cumplimiento de la profecía. El relato de Lucas tiene visitaciones del ángel Gabriel, que conversa con Zacarías (1:10-20) y María (1:26-38). En ambos episodios, el discurso del ángel está plagado de frases tomadas de las escrituras Hebreas, pero en Griego, que sirven como indicaciones “proféticas” de lo que tendrá lugar. En el Evangelio de Lucas es el papel de los caracteres dentro del relato, notablemente el ángel Gabriel, el que ofrece todas las interpretaciones sacadas de las Escrituras. En contraste, en el Evangelio de Mateo el uso del “cumplimiento profético” es asignado por el autor. Cada Evangelio es, pues, distinto tanto en la estrategia narrativa como en el uso que hace el narrador para transmitir la información.

Hay también contradicciones a nivel narrativo, como son las diferencias en las genealogías. La de Mateo tiene lugar al comienzo de la narrativa (1:1-17) y contiene 42 generaciones de Abraham a Jesús, todas usan la fórmula “A era el padre de B”. Las 42 generaciones están divididas en tres grupos de 14 iguales (1:17). La genealogía Lucana tiene lugar después del bautismo (3:23-38) y sirve como corte entre la narrativa de la natividad y el comienzo del ministerio de Jesús. Se lee en orden inverso, de Jesús, hacia atrás, a Abraham, usando la fórmula “Y era el hijo de X”. Contiene 77 generaciones, 56 de las cuales están representadas en el mismo periodo en la genealogía de Mateo; muchos de los nombres en esta sección no cuadran. El nombre del padre de José (el “abuelo” de Jesús) es Jacob en Mateo (1:16), Elí en Lucas (3:23).

La visita de los Magos es única de Mateo, mientras que el coro angélico y la visita de los pastores es única de Lucas. Los Magos juegan un papel importante en el drama que concierne a Herodes y el sacrificio de los niños inocentes. Esta amenaza lleva a la huida a Egipto (2:13-23). En Lucas no hay referencia a ninguna amenaza de Herodes, y poco después del nacimiento de Jesús y su circuncisión, sus padres lo llevan al Templo en Jerusalem (2:21-38). Este evento no tendría sentido en la narrativa de Mateo y parece ser una invención de Lucas.

Un buen ejemplo de los problemas entre las dos narrativas es la “casa” mencionada en Mateo 2:11 contra el “pesebre” mencionado en Lucas 2:7. La mayoría de las escenas del belén muestran a los magos en el establo. Pero Mateo 2:11 dice claramente que cuando los magos llegaron “entraron en la casa”. Qué casa era? Varias explicaciones y ficciones han sido formuladas a lo largo de los siglos en un esfuerzo por armonizar las divergencias entre las dos historias.

Una de las más comunes es que José y María llegaron a Belén después de viajar desde Nazaret, no encontraron habitación en la posada, y el niño nació en un establo, donde lo visitaron los pastores. Después llegaron los Magos, pero con anterioridad alguien había tenido lástima de la pareja y les había dado alojamiento en su casa. En fin, cuando tratamos de armonizar los dos relatos no dejan de surgir nuevos problemas. Cuanto tardaron en mudarse a esta casa? Tuvo lugar la visita de los Magos antes o después de la circuncisión de Jesús? Etc.

Como única referencia a una localización física para la narrativa de la natividad en Mateo, la casa (2:11) puede ser entendida como la casa de la familia de José (y su esposa) en Belén. Esto apoya la afirmación de Mateo acerca del linaje Davídico de José. Es narrativamente consistente con las previas afirmaciones de cómo José había sido informado en un sueño, tomando a María como esposa aún cuando estaba embarazada (1:20). Esta afirmación presupone la condición anterior de Mateo (1:18), donde afirma que María estaba embarazada “antes de que comenzaran a vivir juntos”. La solución a esta trama se da en Mateo 1:24; “la tomó como esposa” significa que la llevó a su casa de acuerdo con la práctica Judía. La continuación de este relato aclara que ella vivía con él como esposa aunque no tuvieron relaciones sexuales hasta que dio a luz a Jesús (1:25).

O sea, la narrativa de Mateo hace explícito que Nazaret no fue su lugar de residencia hasta después de su regreso de Egipto. El relato de Mateo, pues, se mueve de Belén a Egipto, después regresa a Judea y después a Nazaret. En contraste, la narrativa de Lucas fluye desde Nazaret a Belén y de ahí a Jerusalem para regresar después a Nazaret, todo en un corto periodo de tiempo. En el itinerario de Lucas no hay visita de los Magos, ni matanza de niños, ni huida a Egipto. En el itinerario de Mateo no hay censo, ni viaje a Belén, ni nacimiento en el establo.

JESÚS Y LOS EVANGELIOS

2011-07-27T12:35:00.000-07:00

JESÚS Y LOS EVANGELIOS

CAPÍTULO I

Curso Verano 2011
Los evangelios nos dicen más acerca de la fe de los autores y congregaciones que acerca de Jesús. El Jesús de la historia permanece evasivo, oscurecido por el paso del tiempo así como por los esfuerzos posteriores en retratarlo.

Hay una colección de unos 250 versículos de frases de Jesús que incluyen las bienaventuranzas, el padrenuestro, y la parábola de la oveja perdida que aparecen en Mateo y Lucas, no en Marcos. Actualmente estos textos son llamados la fuente Q (alemán Qelle = fuente).

La narrativa de la Pasión es la más temprana narrativa.

El orden, temas, y contenido de los evangelios individuales reflejan el contexto local de sus respectivos autores y comunidades en tanto que expresiones de su fe en Jesús a la luz de su fondo cultural y experiencia social. No son un relato directo o neutral de la vida de Jesús. Ni pretenden serlo. No operan dentro del concepto moderno de cómo se ha de escribir la historia. Cada evangelio narra la historia de manera distinta.

Cómo entendían los Judíos el concepto de Mesías
El significado de la palabra Cristo (messiah, en Hebreo= ungido) tiene un fondo específico y significado derivado en la formación del Judaísmo. El nombre viene del verbo Hebreo (massach), que significa “derramar”. Cuando las escrituras Hebreas fueron traducidas al Griego (la Septuaginta), los equivalentes literales Griegos fueron usados para esos términos: “Christos” (ungido) fue tomado del verbo estandar “Chriein” (derramar). En el periodo de la antigua monarquía Israelita esta terminología vino a tener connotaciones específicas, dado que era usado para el ritual de la coronación y unción del rey. Así, la forma del nombre “ha-messhiah” (el mesías) era usado como término técnico para referirse al rey mismo, “el ungido”. El término también podía ser usado para referirse a objetos sagrados, como el tabernáculo o el altar (Núm. 7:1) o el sumo sacerdote (Lev. 4:3). También podía ser usado para designar la nación de Israel, en el sentido de su sagrada llamada por Dios (Habac. 3:13). Estos usos son más bien raros; el que se da más a menudo se refiere al rey.

Especialmente en Judá este término recibió significados añadidos relacionados con la noción que los reyes eran los herederos divinamente nombrados del trono de David y los guardianes de la casa de Dios –el Templo en Zion.

Este complejo simbolismo fue importante en la autocomprensión del antiguo Israel y fue usado ampliamente tanto de manera formal como informal. El uso más formal se da en conexión con la coronación de los reyes Davídicos en Judá, que tenía una ceremonia de renovación anual en conjunción con el Rosh Hashanah (el festival de Otoño). El rey era visto como el hijo adoptivo de Dios, y el ritual de coronación era el momento simbólico de su adopción significado por el acto de la unción. Otros pasajes como 2 Samuel 7:11-17 e Isaías 9-11, confirman las conexiones básicas de los Israelitas con la ideología real. En particular, el ritual de la unción con aceite simbolizaba el derrame del espíritu de Dios sobre el rey (Isa. 11:2; 61:1), como el momento y el signo de su adopción.

Los Salmos Reales reiteran la promesa de la perpetuidad del trono de la casa de David (2 Samuel 7:16; Salm. 89:20-23). Esta expectativa de un reino perpetuo simbolizado por el trono de David vendría a ser problemática cuando Judá hubo de enfrentarse a repetidas amenazas a causa de la corrupción interna y fuerzas externas. Dos siglos después de David el reino parecía al borde el colapso.

Es entonces cuando una figura profética de nombre Isaías (ca. 740-685 a.C.) hizo una llamada para la reforma con la afirmación que Dios levantaría un nuevo y apropiado heredero para cumplir las promesas hechas a David. Es de este contexto, de finales del siglo VIII a.C., que comienzan a haber predicciones “mesiánicas” referentes a un rey venidero. En su contexto histórico estas profecías de Isaías (especialmente Isa. 7-11) señalan a un sucesor inmediato del rey de Judá en su hijo Ezequías. Es más, el reino duró un siglo más.

De todas maneras, el reino de Davíd cayó en manos Babilonias (586 a.C.). Qué pasó con la promesa? Qué hubo de las profecías de Isaías? Aquí es donde aparece la re-interpretación. La misma noción de profecía comienza a tomar un sentido futurista. Se puede reconocer este lenguaje en el Salmo 2, Isaías y otros, reflejados en las diferentes tradiciones, incluyendo los Evangelios del Nuevo Testamento. Este material profético pudo ser desmantelado y juntado de nuevo en varias configuraciones para dar nuevo sentido a puntos de referencia. En esto encontramos un sentido de destino y elección para el futuro de Israel. Se puede tomar como ejemplo a un posterior escritor del periodo Babilonio conocido como “Segundo Isaías”, cuando ve las promesas de Dios cumplidas en un rey extranjero, Ciro el Persa. El que permitió el retorno de los exiliados a Jerusalem. Ciro es claramente llamado Señor Mesías (Isa. 45:1), y es visto como instrumento divino en el retorno a Zion, hacia una nueva edad de oro (Ias. 44:28). Estas imágenes continuaron siendo usadas en periodos posteriores cuando nuevas crisis dieron lugar a nuevas expectativas y liberación (Isa. 46:13). Durante la revuelta Macabea (167-164 a.C.) el escritor de Daniel usó un lenguaje tomado de Jeremías y Segundo Isaías para referirse a su propio tiempo. en particular Daniel 11:32—12:10 re-toma el motivo del “siervo sufriente” de Isaías 52:13—53:12 y lo aplica al triunfo eventual de los fieles sobre Antíoco IV. En los Evangelios el mismo motivo es aplicado a Jesús.

El surgimiento del Apocalipsis y lo apocalíptico: El término Apocalipsis viene de la raíz Griega que significa “descubrir, revelar”. De ahí que el significado del nombre “Apocalipsis” signifique “una revelación”. Vino a estar asociado especialmente con la actividad visionaria como parte de un género literario discreto llamado “revelación divina”. Según el uso moderno, el término ha sido transferido a la expectativa de un inminente del fin de los tiempos, aunque originalmente éste no era el significado principal.

La visión apocalíptica del mundo crece en un estado de ánimo de crisis que surge del dominio de Judá por los Selúcidas a finales del siglo II a.C.. Su primer florecimiento estuvo relacionado con la crisis de la helenización que dio lugar a la revuelta Macabea (167-164 a.C.). Aunque Daniel es el reflejo más temprano de esta tendencia, dado que fue incluido en el canon Bíblico, no fue ni el primero ni el más importante. En parte los orígenes de la apocalíptica se pueden trazar hacia la tendencia de reinterpretación de la profecía temprana Israelita, en particular a una “adición” tardía y re-edición de Isaías durante el periodo que siguió al exilio Babilonio.

La figura histórica de Isaías estuvo activa en Jerusalem durante el 740-685 a.C., cuando era profeta de la corte de los reyes Ajaz y su hijo, Ezekías. Los oráculos proféticos de Isaías fueron copilados por sus discípulos, aunque la forma escrita de esos textos data de una época después de su muerte. Están contenidos en Isaías 6-35. En dos etapas posteriores, el libro de Isaías fue aumentado con nuevos oráculos que vinieron a estar asociados con su nombre, en parte porque emulaban los temas e ideas del corpus del Isaías más temprano. Una de esas adiciones, llamada “Segundo Isaías” (cap. 40-55) viene del final del exilio en Babilonia (539/8 a.C.), cuando el primer grupo de Judaítas regresó a Jerusalem. Estos oráculos se centran principalmente en la esperanza de este retorno y la expectativa de reestablecer la dinastía Davídica después del castigo y sufrimiento. De esta manera, un número de temas referentes a la realeza mesiánica tienen lugar en esta sección.

La última adición a la obra, llamada “Tercer Isaías” (cap. 1-5; 56-66), representa una re-edición más rigurosa del libro entero y data del consiguiente periodo de restauración pos-exílico en Jerusalem. Viene de finales del siglo VI a.C. o después, quizá tan tarde como la época de Nehemías y Esdras (siglo V tardío a.C.). En este punto en el tiempo todos los esfuerzos por restaurar la dinastía davídica habían fracasado completamente, dando lugar a nuevas preguntas y expectativas. Es particularmente esta última adición y edición la que comienza a darle al libro de Isaías su tono futurista, y establece el fundamento para futuras reinterpretaciones apocalípticas. Esta expansión del libro de Isaías vendría a ser una fuente principal para las numerosas sectas apocalípticas e interpretaciones en tiempos de Jesús.

La obra que mejor caracteriza el temprano desarrollo del apocalipticismo y su influencia sobre el pensamiento Judío es la conocida como “El Libro de Enoch I”. Aunque esta obra nunca fue incluida formalmente en el canon Judío ni en el Cristiano, sí se le dio estatus de escritura entre muchos Judíos y Cristianos. Fue una de las obras más influyentes de aquellos tiempos y fue posteriormente expandida en versiones Cristianas. Las primeras porciones fueron escritas originalmente a finales del siglo III a.C., y se editaron nuevas secciones con el tiempo.

Está atribuida a la anciana figura de Enoch que existió con anterioridad al diluvio, el que “anduvo con Dios” y nunca murió (Gén. 5:24). El centro de la obra (cap. 1-36) trata de las propias revelaciones de Enoch desde el cielo en las que cuenta la verdadera historia de lo que ocurrió antes del diluvio cuando explica como algunos ángeles rebeldes desafiaron a Dios y fueron expulsados del cielo. Reinterpreta la breve historia del Génesis 6:1-3 a la luz del mito Griego de los Titanes, que se rebelaron contra Zeus y fueron consiguientemente encarcelados en el Tártaro (Hades) o, en otra versión, fueron destruidos por el rayo de Zeus. Ambos elementos están en la historia de I Enoch. En su reencarnación Judía y Cristiana, viene a ser la historia del “nacimiento” de Satán, como se puede ver en la frase atribuida a Jesús en Lucas 10:18. Frecuentes alusiones a esta van desde el Nuevo Testamento hasta John Milton en su “Paraíso Perdido”. I Enoch también es importante porque refleja una gran dosis de influencia Helena, aunque busque instalar una piedad Judía como reacción contra los elementos de la cultura Griega.

Desde este trasfondo el estado de ánimo apocalíptico ha sido descrito como “hijo de la esperanza y desesperación: esperanza en el poder invencible de Dios…. desesperación por el curso de la historia humana”. Este dualismo domina la tradición. El mensaje de lo apocalíptico (i.e. lo que es “revelado” mediante la literatura) varía según el periodo y el grupo. Aunque tiende a haber algunas categorías típicas.

La historia es vista como una progresión lineal definida en dos grandes épocas o eras: la era del mal y la era del bien. El sentido de desesperación viene de vivir en la era del mal; la esperanza para el bien viene con la liberación divina. Como en I Enoch, los males presentes sufridos por los justos son el resultado directo de los que se oponen al orden y voluntad de Dios, mientras que cualquier esperanza de liberación viene del poder de Dios de liberar a los justos en el futuro. Así, entre las dos eras hay un tiempo, referido como “el día del Señor” o “los últimos” (del Griego “eschaton”). Es de esta noción de la historia que el pensamiento apocalíptico toma su énfasis característico en “las últimas cosas”, “fin de los tiempos”, o lo que normalmente se llama escatología. Así, en el pensamiento apocalíptico Judío hay numerosas maneras de entender como esta nueva era se hará realidad. Normalmente el “eschaton” era pensado como un cambio radical en el orden social y político que daría lugar a una nueva “edad de oro” sobre la tierra. Aunque uno lee a menudo en la literatura de este periodo frases como “fin de los tiempos”, una mejor traducción del sentido sería “fin de la era (presente)”.

Paralelo a este dualismo de las épocas está la noción de dos poderes y dualismo cósmico. Además, la figura de Satán como poder malo en oposición a Dios es la invención del pensamiento apocalíptico reinterpretando ideas antiguas de las escrituras Hebreas. Entre ellas está el antiguo “mito del combate” de la creación en el Oriente Medio en el cual el Dios Israelita triunfa sobre la serpiente del mar para formar la tierra y darle orden. En el pensamiento apocalíptico, el enemigo es un ángel caído que se opone a Dios respecto al dominio sobre el mundo creado. Sólo después la serpiente/dragón y Satán vienen a ser uno solo (como en Apoc. 20:2).

La versión conocida más temprana del ángel caído (llamado Semyaz o Azaz´el) y su conflicto con Dios sobre el gobierno del mundo se encuentra en I Enoch 1-36. Por lo tanto, la apocalíptica junta elementos del relato bíblico de la creación, de las mitologías de combate, y pensamiento Griego para formar una nueva cosmología dualista en la que las fuerzas de Dios en el cielo están en guerra con el poder malo. La victoria final de Dios, en tanto que triunfo escatológico, recapitula el acto primordial de la creación. Semejantes especulaciones cosmológicas también produjeron la noción de un universo tridimensional (cielo, tierra, infierno), basado en parte en ideas Griegas. Así mismo, los ángeles y demonios proliferaron y comenzaron a tomar las imágenes que se pueden apreciar en el arte medieval como ejércitos del bien y del mal. La tierra es el campo de batalla de esta lucha cósmica por la supremacía, y la humanidad está situada sea en un lado o el otro. De esta manera, el dualismo cósmico viene a estar relacionado directamente con el dualismo ético –virtud y vicio, bien y mal, correcto y falso.

Numerosos símbolos dualistas inculcan este aspecto, incluyendo luz/tinieblas y blanco/negro. Semejantes categorías dualistas fueron aptas para trazar fronteras entre “nosotros” y “ellos” etiquetando al “otro” como enemigo. A partir de ahí es fácil entender como el lenguaje apocalíptico y sus símbolos fueron instrumentos en la formación y legitimación de la conciencia de grupos sectarios.

Los dos Mesías de los Esenios: Según la evidencia acumulativa de los rollos parece que los sectarios de Qumran esperaban una figura profética que vendría a anunciar la llegada del “eschaton”. Esta figura está basada en la interpretación de Deuteronomio 18:15-19. Después, al final del conflicto vendría el Mesías real, llamado normalmente sea Mesías de Israel o de David; llevaría al triunfo sobre los enemigos de la secta y la nación

POSTERIORES IDEAS MESIÁNICAS: Entre el 70 y 132 d.C. hay continuos pronunciamientos mesiánicos. Varios nuevos Apocalipsis Judíos tienen lugar ofreciendo nuevas re-interpretaciones reveladas que aún miran hacia una consumación escatológica; se trata de 4 Esdras (o 2 Esdras), 2 Baruc, 3 Baruc, y el Apocalipsis de Abraham, todos tienen lugar después de la primera revuelta. Hay que recordar también que todos los Evangelios escritos datan de este periodo, también la re-interpretación apocalíptica en Marcos 13. Que semejante pensamiento mesiánico y político era un continuo fermento en la expectativa Judía entre las dos revueltas está claro de acuerdo con el hecho que el líder de la segunda revuelta tomó un título mesiánico, Bar Kochba; que significa “Hijo de la Estrella”, probablemente una alusión al pasaje presuntamente mesiánico en Números 24:17, ya usado en el “Testamento de Judá” 24. Afirmaba ser descendiente de David. Monedas acuñadas por los revolucionarios le otorgaban títulos reales y sugerían que intentaba re-construir el Templo en Jerusalem. Que estos puntos de vistas no eran bandazos aislados de unos cuantos lo demuestra el hecho que uno de los miembros principales de la reforma Farisiaca en aquellos días, Rabbi Akiba, afirmó la identidad mesiánica de Simon Bar Cosiba como auténtica.

Un sorprendente rasgo del simbolismo mesiánico Judío en tiempos de Jesús es lo poco que se dan dos títulos claves que aparecen frecuentemente en los Evangelios: “Hijo del Hombre” e “Hijo de Dios”. Ambos parecen ser utilizados regularmente en referencia a Jesús en su papel como Mesías. Como resultado, en la posterior teología Cristiana el primero se piensa hacía referencia a la humanidad de Jesús, mientras que el segundo se refería a su divinidad. Así, según el uso que hizo el Cristianismo tardío, se piensa que ambos títulos “Mesías” e “Hijo de Dios” fueron siempre sinónimos.

En contraste, en la expectativa Judía en tiempos de Jesús, no hay indicio de que las figuras mesiánicas fuesen pensadas como “hijos” de Dios en el sentido de seres divinos. Este título es usado principalmente en la ideología de adopción real de la realeza Davídica. O sea, el mesías se suponía era un humano “adoptado” metafóricamente y simbólicamente por Dios a la manera del mismo David.

El título “Hijo del Hombre” representa un problema diferente, dado que no era realmente un título mesiánico en sentido estricto. los orígenes de este término en la apocalíptica Judía han sido muy debatidos. Se ha propuesto que era una circunloquio de “Yo” (una manera de referirse a uno mismo en tercera persona), pero los ejemplos antiguos son bastante confusos. Un uso Semita mucho más común es como circunloquio para “humano” (Núm. 23:19). Se usaba normalmente en la poesía Hebrea donde versículos paralelos exigían esta variación: “Qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán (Biblia de Jerusalem; “del hombre”, en la traducción RSV….) para que de él te cuides” (Salm. 8:4).

Por otro lado, en Daniel leemos sobre una figura descrita como “uno como un Hijo de hombre” (7:13), pero ésta es una figura angélica celestial. Puede ser identificada con el arcángel Miguel o Gabriel (como en Dan. 10:13, 18; 12:1). En contexto, ciertamente, no tiene tonos “mesiánicos”. Esta figura tiene dos papeles principales en Daniel: primero como revelador, y segundo como heraldo de una ruptura venidera escatológica en el tiempo. El título incluso puede probablemente significar “uno que aparece como humano o con apariencia humana”. Nunca es identificado con el título de Mesías, ni es en ningún sentido una figura libertadora. Solo mucho después es el título “Hijo del Hombre” identificado indirectamente con la expectativa mesiánica como se puede ver en adiciones tardías a la tradición de Enoc (I Enoc 37-71, también llamado las “Similitudes de Enoc).

En los Evangelios de manera más general, “Hijo del Hombre” es entendido más directamente como título mesiánico. En el Evangelio de Marcos se usa asociado con aspectos importantes del relato: La anticipación de la ofrenda de Jesús y el anticipado anuncio de la llegada de un juez escatológico acompañado por un ejército angélico para realizar el juicio, I Enoc.

En I Enoc la expansión de la historia de los “hijos de Dios” en Génesis 6:1-3 deja claro que éstos son entendidos como ángeles. Pero el uso más cercano a la expresión “Hijos de Dios” es el de la formulación de la adopción real basada en Salmo 2, Salmo 110, y 2 Samuel 7:14, todos con prominentes connotaciones apocalípticas. El rey ungido de Israel es el hijo adoptivo de Dios, como está expresado en el Testamento de los Doce Patriarcas y los Salmos de Salomón y en Qumran.

Aunque hay solo una pequeña evidencia del uso del título “Hijo de Dios” en las fuentes Judías anteriores a la primera revuelta Judía, e incluso ahí está reflejada primariamente la adopción de la imaginería real. En el periodo después de la primera revuelta, el título se hace presente en algunas reinterpretaciones, notablemente en el tardío Apocalipsis de 4 Esdras; donde dios se pronuncia respecto al reinado de cuatrocientos años y del juicio de “my hijo el Mesías” (7:28-38). Si este pasaje es genuino refleja probablemente el uso común del lenguaje usado en el Salmo 2. También se ha sugerido que el pasaje puede ser una reacción Judía contra el uso Cristiano en los Evangelios. Alternativamente, puede reflejar
Una re-edición posterior Cristiana de la obra. En cualquier caso, en ninguno de estos casos, especialmente antes de la primera revuelta, se ve al Mesías como figura celestial, incluso cuando es llamado “hijo” de Dios.

No había una única línea de expectativa mesiánica, ni una noción uniforme de Mesías. Más bien, había ideas variables que podían ser re-interpretadas y re-configuradas de acuerdo con las circunstancias sociales y políticas de cada periodo y basadas en modos creativos de leer y combinar las escrituras. Esta es la clase de fondo que habría que considerar cuando se leen los Evangelios Cristianos igualmente, porque están llenos de escenas que aluden a o dependen de estas compresiones tradicionales, como es el caso del relato del bautismo de Jesús (Marc. 1:2-8; 1:9-11; 2:1-7).

SOPHIA COMO SABIDURÍA DIVINA

Aunque las expectativas mesiánicas y el pensamiento apocalíptico eran prevalentes en Judá un siglo antes y después de Jesús, estas ideas de ninguna manera eran una tradición religiosa dogmática o uniforme. Más bien, representaban un espectro variado de puntos de vista dentro del Judaísmo. Uno de los rasgos claves en el surgir del pensamiento apocalíptico fue una especie de nueva especulación cosmológica, estimulada en gran parte por el encuentro de los Judíos con el pensamiento Persa y Griego. Si echamos un vistazo a I Enoc, en muchos aspectos el documento fundacional de la visión apocalíptica del mundo, se puede ver que las historias de la creación bíblica están filtradas a través de un nuevo punto de vista acerca de la naturaleza del mundo. Las revelaciones de Enoc desde el cielo sobre el orden del cosmos y la condición humana son predicadas en una especie de orientación filosófica hacia estos temas con una carga considerable de cosmologías Persa y Griega. Entre otras cosas, incluye un giro gradual hacia la noción Griega de un universo geocéntrico, en el cual la tierra se pensaba era el centro, mientras que el sol, luna, y planetas giraban a su alrededor. Este es el universo Ptolemaico, la visión dominante acerca de la moción planetaria desde el siglo segundo a.C. hasta los tiempos de Galileo y Copérnico.

Así pues, lo apocalíptico es al menos en parte un producto de la influencia Griega sobre la nueva cosmología Judía o especulación sobre la naturaleza del mundo y sus orígenes. Este tipo de especulación filosófica está muy de cerca afiliada con la tradición de la sabiduría. Así mismo, el libro de Daniel transmite instrucciones éticas (en forma de relatos acerca de la piadosa perseverancia de Daniel) características del lado práctico de la tradición de la sabiduría junto con el uso de materiales visionarios más típicos de la apocalíptica. En otros contextos la idea de sabiduría también está relacionada con la tradición profética.

Filón, el Logos y Las Formas de Platón:
Otro contemporáneo de Jesús y Pablo fue Filón de Alejandría. Un devoto Judío procedente de una familia rica muy influyente en la Diáspora.

Moisés, decía, debe haber sido la fuente de Platón. Pero su lectura de Platón es la típica del periodo medio cuando ésta ya estaba ampliamente difundida junto con elementos del pensamiento Aristotélico y Estoicismo. Así pues, sigue la tendencia de los más tempranos escritores Judíos, como Aristóbulo y el desconocido autor de la Sabiduría de Salomón, cuando especulan acerca de la doctrina de la creación en Génesis viéndola a través de cristales de la cosmología Griega.

Esta misma cosmología subyace a la afinidad con los ideales Griegos de virtud y ética, dado que la fuente de todas las virtudes es “la razón del derecho Natural”. La historia de Abraham es el modelo del “alma que ama la virtud” y viene a ser el fundamento de una elaborada alegoría sobre el viaje del patriarca, de manera que Abraham, “el amigo de Dios”, representa la migración del alma desde la virtud a la felicidad. Así mismo la historia de la huida de Lot de Sodoma y Gomorra representa el escape virtuoso del alma de la prisión de los placeres sensuales; así, las cinco ciudades de la llanura representan los cinco sentidos.

El ideal de virtud y razón como meta del ser humano nos lleva al uso del término “Sophia” como fuente de la virtud innata en la naturaleza, aunque prefiere un sinónimo masculino favorecido por los Estoicos –el “Logos” Griego (palabra-razón). Cuando trata con los días del relato de la creación en la Biblia, trata de demostrar que Dios estableció este orden original del mundo mediante la creación de la humanidad. Aunque aquí hay un giro, dado que la creación de los humanos es así mismo inferior y corruptible. Ambos, el mundo y los humanos físicos han de mirar hacia un modelo perfecto.

Filón llega a esta interpretación del Génesis mediante un análisis algo distraído del texto bíblico. Dice que hay dos versiones distintas de la creación de la humanidad representadas por los términos usados para la acción creadora de Dios. Uno, “hombre”, dice Filón, es el “creado a la imagen de Dios” (Gén. 1:26-27), mientras que el otro “hombre” es el “formado del polvo de la tierra” (2:7). Ve estos dos como actos de creación distintos: el primero es la creación del Logos celestial (o Sophia), un arquetipo de perfección que reside en el ámbito de las ideas; el segundo es la creación de la criatura humana física de la tierra. Solo el primero, el Logos, dice Filón es a imagen de Dios; los humanos físicos son a imagen de esta imagen. Así, el Logos de Filón (razón o palabra), que también llama el “humano celestial”, es el lazo instrumental entre la mente de Dios y su expresión en el orden de la creación.

Filón toma el relato de la creación del Génesis y lo lee usando el modelo de las “formas” de Platón. Su visión es dependiente también de algunas obras tardías de Platón (como el Timeo) donde Platón plantea un dios unitario, la fuente de todo, que él llama “el uno” o “Mente”. El mundo de las formas existe en la razón de esta mente. O sea, Filón sigue una cosmología Platónica cuando plantea la existencia de un ámbito de existencia perfecta en la Mente, donde este Logos es creado a su imagen. Aunque las ideas aún no son clarificadas, Filón acuña la terminología del Logos celestial como “descendiente de Dios”. Aunque está claro que esta figura no puede ser parte de ninguna creación material de la tierra, y Filón no la liga con las ideas mesiánicas. Se trata más bien de una expansión de la especulación teológica vista dentro de la tradición de la sabiduría, sistematizada mediante la exploración creativa de Filón de los filósofos moralistas del Imperio Romano temprano. El punto es mostrar la habilidad inherente de la religión Judía para promover los más altos ideales de la cultura Greco-Romana, su filosofía y virtud. Aunque sería erróneo sugerir que Filón esté tratando asimilar el Judaísmo al “paganismo”; más bien, su meta era defender y mostrar la respetabilidad del Judaísmo y los Judíos como ciudadanos del mundo.

Más que ninguna otra cosa, la tradición de la sabiduría refleja un duradero sentido de la presencia de Dios mediada mediante Sophia y sus dones, incluyendo la Torá misma. La imagen del profeta fue también concebida como un don de Sophia, aspectos de esta tradición fluyen en los Evangelios. Por otro lado, aparece en el Evangelio de Lucas cuando Jesús es llamado “hijo de Sophia” como manera de entender su inspiración profética y sabiduría. Por otro lado, entra en el Evangelio de Juan vía la teología del “logos” de Filón. Con este nuevo giro, Jesús se convierte en el Logos divino mediante cuyo poder el mismo mundo fue creado.

SALVADOR: Celso/ Jesús como Heracles o Ascelepio, fue un mortal
Transformado en un dios/Platón. Qué es un dios:

La escena en Hechos 1:9-11 es la única descripción en el Nuevo Testamento de la ascensión de Jesús al cielo después de su resurrección. La idea detrás de la ascensión es una de las creencias más comunes de los primeros Cristianos. Se la tenía como prueba de sus afirmaciones acerca de la identidad de Jesús. De todas formas esta idea no era nueva en el mundo de aquellos tiempos.

Tampoco está muy claro qué era lo que intentaban demostrar en estos comienzos respecto a la persona y naturaleza de Jesús. Era él –como Enoc, Moisés, y Elías- un mortal que había realizado tal nivel espiritual y bondad moral que Dios lo había raptado y garantizado la inmortalidad? O era un dios, que había venido a la tierra y regresaba a su origen? Ambas ideas operan en el Nuevo Testamento. Ambas figuras pueden tener el título de “Hijo de Dios” tanto en el mundo Griego como en el Romano, y en consecuencia desencadenar el comienzo de un debate que duraría siglos.

CONVERTIRSE EN UN DIOS
Los paganos de la época del Cristianismo temprano estaban sorprendidos con las historias de la resurrección y ascensión de Jesús. Después de todo, los paganos tenía su propia tradición. Tradición que los Cristianos también conocían. En el 150 d.C., el filósofo Cristiano y apologista Justino Mártir usó esta misma observación para defender a los Cristianos que sufrían persecución (Justino Mártir “Apology” 1:21-22).

Para Justino las leyendas de la mitología Griega y Romana eran una prueba de que las historias acerca de Jesús debían ser tomadas en serio, que estas cosas podían ocurrir verdaderamente mediante el poder de lo divino. Justino adoptó la noción más tradicional Griega de “hijo de Dios” en su definición y parece aceptar que Jesús era un hombre ordinario. Además, al identificar a Jesús-Logos con Hermes como el “Logos premonitorio”, Justino emplea una explicación filosófica común, que encontramos en el Estoicismo así como en Filón, para con la inspiración divina mediante el mecanismo de la naturaleza, dado que el Logos (razón/palabra) impregna todas las cosas. Justino quiere demostrar que las afirmaciones Cristianas acerca de Jesús son perfectamente comunes y, por lo tanto, razonables. Para los paganos, sin embargo, no era ni lo milagroso ni la ridiculez de los relatos Cristianos lo que les sorprendía; era cuando los Cristianos trataban de argumentar que eran los únicos cuando se molestaba.

Durante el año 180 d.C., Celso, un filósofo Griego, se opuso a esta exclusividad Cristiana respecto a las afirmaciones acerca de Jesús. Puso bocabajo el argumento de Justino:

“Si vosotros Cristianos creéis en las historias de los milagros de Jesús, si creéis la historia de su nacimiento milagroso, si creéis la historia que Jesús resucitó de entre los muertos y ascendió al cielo, etc. por qué os negáis a creer las mismas historias cuando son contadas refiriéndose a otros dioses salvadores: Herakles (Hércules), Ascelepio, los Dioscuros, Dionisios”, etc.?

Estos dioses que menciona Celso eran parte de una parcela de la visión mágica del mundo que dominaba las culturas del Mediterráneo antiguo. El reconocimiento tácito que tales cosas podía ocurrir estaba en la raíz de las creencias Judías y Cristianas igualmente, de tal manera que los escritores Cristianos de los comienzos usaban alusiones a los mitos y leyendas paganas para apoyar y explicar las historias acerca de Jesús. Comparaban la muerte de Jesús con la de Sócrates, su resurrección con la del ave fénix, el pájaro legendario que cada quinientos años muere y resucita de sus cenizas.

A pesar de las similitudes, Celso tenía razón al afirmar que Jesús, como Hércules, o Ascelepio era un mortal transformado en dios. Este proceso se daba siempre con todos los héroes y emperadores. Sin embargo, los Cristianos se empeñaron en afirmar que Jesús era un dios que vino a la tierra como mortal para posteriormente convertirse en dios de nuevo.

Esta manera de pensar acerca de Jesús se convertiría (en el siglo IV d.C.) en la norma para el Cristianismo, para Celso era una locura –contraria al pensamiento racional. No es que un dios no pudiera realizar semejante cosa, sino por qué elegiría hacerlo? Este sería un comportamiento no divino. La crítica de Celso muestra el desarrollo que tuvo lugar en el pensamiento Cristiano acerca de Jesús, y también algunas de sus dificultades. Algunos Cristianos de la época estaban de acuerdo con Celso; creían que Jesús solo “parecía” ser humano, y su “muerte” fue solo una ilusión. Otros Cristianos argumentaban que Jesús fue primariamente un hombre ordinario y que sólo después de su muerte y resurrección, se hizo divino. Otros nuevos Evangelios fueron escritos desde estas perspectivas teológicas. Bien entendido, estas ideas encajaban mejor con las tradiciones paganas y Judías y pueden estar reflejadas en algunos de las primeras tradiciones Evangélicas. Aunque estos puntos de vistas, y los Evangelios con ellos asociados fueron condenados como heréticos.

Cuando los emperadores Romanos morían también ascendían al cielo/
Apoteosis:

Para la mayoría de los habitantes del mundo Romano, la escena de la ascensión de Jesús, tal y como está descrita en Hechos, más que ninguna otra cosa les recordaría lo que le ocurría a un emperador Romano cuando moría. Éstos se convertían en dioses y eran llevados a las esferas de los inmortales en un proceso llamado “apoteosis” (de un verbo que significa “deificar”). En una escena de arte Romano se describe la apoteosis de la emperadora Sabina, esposa de Adriano (117-38 d.C.). Adriano aparece mirando hacia arriba mientras que ella asciende desde su pira funeraria llevada a lo alto subida sobre una Victoria alada. En otra, el emperador Antonio Pius (138-60) y su esposa, aparecen ascendiendo juntos subidos sobre una figura masculina alada (un ángel) semejante a Ícaro.

Justino Mártir, contemporáneo de estos eventos, sin duda conocía estas escenas. En sus comentarios cita la apoteosis de César Augusto en (Seutonio, “Vida de los Césares” : El deificado Augusto).

Status divino de los reyes y mesianismo/status divino real en
Egipto y su influencia en Roma. Era normal considerar al Faraón
Como un dios:
La tradición de otorgar estatus divino a los reyes tiene una larga historia en el mundo Mediterráneo. Los reyes de Mesopotamia, como los de Grecia, tenían normalmente su dios patrón que le otorgaba al rey un lugar especial entre sus súbditos. Las ceremonias de coronación tenían doble función, funcionaban como celebración del Año Nuevo en la que eran recitados o representados los relatos sobre la creación. Así, el rey, la creación y la identidad nacional estaban relacionados en un único festival religioso. Lo mismo que en el Salmo 2, el rey, mediante el ritual de la unción, era adoptado anualmente como hijo de Dios, como símbolo de la relación especial entre Dios y la nación. En este sentido los orígenes del lenguaje “mesiánico” en la tradición Israelita surgen de un patrón más amplio basado en la ideología de la realeza del antiguo Cercano Oriente. A veces es citada como una investidura o adopción real; o sea, el rey es pensado como alguien designado por los dioses, aunque no es divino él mismo.

Un punto de vista distinto se da en la cultura Egipcia, y este también tuvo profunda influencia en la visión Helenística y Romana. Comenzando en el periodo del Nuevo Reino en Egipto (ca. 1465-1165), era normal considerar al faraón como un dios. En el ritual de coronación del Nuevo Reino, el faraón antiguo simbolizaba a Osiris, dios de los muertos; su sucesor era Horus, el hijo de Osiris e Isis. El ritual de coronación re-actualizaba el mito de Isis y Osiris en los grandes templos de Luxor y Tebas. Reflejaba tanto el estatus especial del faraón como el sentido de orden en el mundo. En la cosmología Tebana, este orden estaba gobernado por los poderes de Isis y Osiris como descendientes de los dioses creadores del panteón Egipcio. Esta visión de la realeza divina era mucho más literal; el faraón y su familia eran pensados como verdaderamente divinos, apartados del resto de la humanidad en estatus así como en naturaleza.

En Egipto Alejandro Magno fue coronado como nuevo faraón, como un dios. Fue tenido como el mismo Amón. Después de su muerte, esta aclamación de divinidad vendría a ser el germen de una nueva noción Helena acerca de la realeza. El mismo Alejandro vino a ser objeto de una gran heroización legendaria que ensalzaba estos rasgos de naturaleza divina. Esta tradición puede haber sido una de las semillas del concepto de hombre-divino. Desde una muy temprana etapa circulaban historias que afirmaban que Alejandro no había nacido de manera normal, sino que era un hijo especial nacido mediante la agencia de los dioses, o más particularmente del dios Zeus-Amón. Historias similares de nacimientos milagrosos eran referidas respecto al emperador Augusto como bien narró Seutonio.

Ni que decir tiene, semejante deificación del rey vino a ser muy popular entre los sucesores de Alejandro, especialmente los Ptolomeos y Seleucidas, quienes gobernaron Egipto y Siria respectivamente. Este impacto puede ser observado claramente cuando recordamos como Antioco IV, el monarca Seleucida que provocó la revuelta de los Macabeos, era llamando Epífanes, que significa “dios manifiesto”. El libro de Daniel, escrito durante la revuelta Macabea (167-164 a.C.), incluye un número de ataques velados contra la noción de adorar al rey Seleucida como divino (Dan. 3:6; 11:29-45). Desde su perspectiva conservadora Judía, semejante punto de vista era equivalente de idolatría. La ideología de la realeza de las monarquías Helenas no se había cohibido a la hora de asignar estos títulos. Los Ptolomeos eran incluso bastante más pomposos que los Seleucidas en lo que a la divinidad de su realeza concernía.

Además del culto al deificado Alejandro, los Ptolomeos promovieron el culto a Isis y Osiris, éste último era llamado con el nombre helenizado de Sarapis, como parte de sus dinásticas pretensiones. Estas ideas, pues, comenzaron a filtrarse al resto del mundo Heleno mediante el comercio e influencia de los Ptolomeos, y el culto a Isis y Sarapis vino a ser posteriormente uno de los más populares en el mundo Greco-Romano. La ideología de la realeza también llegó a los Romanos cuando estos se apoderaron de Egipto en tiempos de Cleopatra VII, la amante de Juli César y Marco Antonio. Fue la última monarca Ptolomea de Egipto.

La ideología de la realeza entra en Roma a través de Cleopatra
Y Julio César.

ASCELEPIO:
El dios-héroe Ascelepio, uno de los mencionados por Justino
Y Celso, era llamado “salvador”, pero el sentido del término
es el común. Ser salvado significa aquí “ser curado” de una
Enfermedad. También había lo que se conoce como “cultos de los
Misterios”, y una de sus característicos rasgos es que a menudo
Celebraban la historia de los dioses o mortales que –como Jesús,
A los ojos de muchos- habían muerto y vuelto a la vida. Fueron
Llamados algunas veces “dioses que mueren y resucitan”. Estas
Historias de muerte y regeneración –aunque no lo mismo que
La resurrección entre los Cristianos o la apoteosis entre los
Romanos- eran una tradición mítica común en el mundo Greco-
Romano.