EL MESÍAS

EL MESÍAS

INTERPRETACIÓN COLECTIVA

Las tres interpretaciones, comunal, angélica y mesiánica están bien atestiguadas por la expresión “hijo de Dios” en la Biblia Hebrea(1). El profeta Oseas habla de Israel como hijo de Dios en el famoso pasaje: “Cuando Israel era un niño, Le amé, y lo llamé mi hijo fuera de Egipto”. Ya  en Éxod. 4:22b-23, se le dice a Moisés que le diga al Faraón: “Así dice Yahvé: Mi hijo primogénito es Israel. Por eso, te digo que dejes salir a mi hijo para que me dé culto”. Cerca del periodo de los Rollos, Sirach ora: “Ten piedad, Señor, del pueblo llamado con tu nombre, de Israel, a quien trataste como a tu primogénito” (36:11). Esta última instancia es especialmente interesante debido al elemento de ser llamado por el nombre.

Una interpretación colectiva del texto no es imposible a partir del texto de Qumran, aunque parece poco probable. Aunque se dice a menudo de Israel que es el hijo de Dios, “Hijo de Dios” es raramente usado como título con referencia al pueblo. El reino escatológico de Israel, que está bien atestiguado, está normalmente asociado con un gobernante escatológico bajo el dominio de Dios, sea un ángel, como Miguel en Daniel y el Rollo de la Guerra, o una figura mesiánica. Aunque la certeza no es posible dado el estado fragmentario de la columna 1, una interpretación que esté a favor de un gobernante individual es preferible.

LA INTERPRETACIÓN ANGÉLICA

Los hijos de El, en plural, son la mayoría de las veces seres celestiales en la Biblia Hebrea. Ejemplos incluyen Génesis 6 y Salmo 82; también Deut. 32:8-9, donde la traducción Griega, según la cual el Altísimo fijó los límites de la gente de acuerdo con el número de los hijos de Dios (no Israel), es apoyada por un manuscrito de Qumran(2). En Daniel 3, cuando el rey ve un cuarto hombre en el horno, que parece como “un hijo de los dioses”, éste es evidentemente un ser angélico. Hay que admitir, no obstante, que el uso del singular en este sentido es más bien inusual. A pesar de la proliferación de nombres y títulos para los “ángeles principales” en el periodo Heleno (Miguel, Melquisedek, Príncipe de Luz, Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoch) en ningún caso es uno de ellos llamado “el hijo de Dios”.

García Martínez propone que el “Hijo de Dios” en el fragmento de Qumran ha de ser identificado con la figura conocida en otros textos como Miguel, Melquisedek o el Príncipe de Luz(3). En su más reciente discusión, no usa más la palabra “angélico” y sugiere que “uno puede asumir que se entiende que es, como Melquisedek, humano y celestial al mismo tiempo”, y por ello prefiere llamarlo “superhumano”(4). El argumento depende de la analogía del Rollo de la Guerra y de 11QMelquisedek.

Hay paralelos entre el texto del Hijo de Dios y el Rollo de la Guerra. La gran carnicería que involucra a los Reyes de Asur y Egipto puede ser identificada plausiblemente con la gran batalla descrita en los Rollos de la Guerra. En la batalla, Dios mismo  lucha por Israel desde el cielo (1QM 11:17). También designa a un Príncipe de Luz para que venga en su apoyo (1QM13:10). En la fase final de la batalla “enviará socorro eterno a la compañía de Sus redimidos mediante el poder del principesco Ángel del principado de Miguel” (17:6) y “elevará el principado de Miguel entre los dioses y el dominio de Israel entre toda carne”. Es evidentemente posible leer el texto del Hijo de Dios a la luz de este escenario. Es Dios quien viene en ayuda de Israel, pero hay también un papel para otra figura celestial bajo Dios en la derrota de las naciones.

11QMelquisedek es más directamente midrashico que el texto del “Hijo de Dios” o el texto del “Rollo de la Guerra”. Su punto de partida no es la batalla escatológica, sino el año del Jubileo, como proclama Levítico 25. La descripción de Melquisedek es de interés aquí, no obstante. El documento le aplica el Salmo 82:1:

“Elohim se alza en la asamblea divina (de El), para juzgar en medio de los dioses”. Y en referencia a esto, dijo, “Álzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues tú eres el señor de las naciones”.

Quiere decir que “Melquisedek exigirá la venganza de los juicios de El”. Ya hemos visto que el Hijo de Dios juzgará la tierra, una función normalmente reservada a Dios en la Biblia Hebrea. 11QMelquisedek ofrece un ejemplo donde el juicio divino es realizado por una figura diferente al Altísimo, el “´elohim” celestial, Melquisedek.

Otro texto ha de ser considerado en apoyo de la interpretación angélica del “Hijo de Dios”. Las “Similitudes de Enoch” no se encuentran en Qumran, y son probablemente el producto de una secta diferente, aunque su visión apocalíptica del mundo es similar en muchos aspecto a la de la comunidad. Un papel central en este documento tiene una figura llamada “este Hijo del Hombre” el cual se refiere al “uno como un hijo de hombre” de Daniel 7. Esta figura está entronada en “el trono de gloria” y los reyes de la tierra se inclinan y le adoran, y le suplican gracia(5). Es razonable inferir que él comparte la divina función de juez. El hecho que los reyes de la tierra le ofrezcan culto merece ser señalado, dado que este tipo de homenaje raramente le es dado a nadie excepto a Dios en los textos Judíos.

Esos paralelos otorgan substancia a las interpretaciones angélicas del texto del Hijo de Dios, aunque no son decisivas. Al menos dos aspectos del texto ofrecen una pausa. Primero, aunque el ángel principal es conocido con muchos nombres en Qumran, el título “Hijo de Dios” no está atestiguado en referencia a él. Segundo, es sorprendente que se diga que Dios es la fuerza de una figura angélica y que lucha a su favor. Normalmente, el ángel es el agente a través del cual Dios ofrece apoyo a su pueblo en la tierra.

LA INTERPRETACIÓN MESIÁNICA

El individuo más a menudo designado como “el hijo de Dios” en la Biblia Hebrea es sin duda el rey David, o su contraparte escatológica(5). La adopción de David como hijo de Dios está claramente atestiguada en 2 Samuel 7:14 (“Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo”) y en Salmo 89:26-27 (“Él me invocará: Padre mío…… Y yo lo nombraré mi primogénito, altísimo entre los reyes de la tierra”). La relación es expresada en términos más mitológicos en Salmo 2:7 (“Haré público el decreto de Yahvé: Él me ha dicho: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”). La declaración en el texto del Hijo de Dios, de que el gran Dios será su fuerza y pondrá a los pueblos en sus manos, se puede aplicar igualmente al rey en el salmo. El Salmo 2 también se refiere al rey como “Su (del Señor) ungido” (2:2).

El título “Hijo de Dios” toma una clara connotación mesiánica en el Nuevo Testamento, sobretodo en la narrativa de la infancia de Jesús en Lucas. Fitzmyer, sin embargo, argumenta que “Per se, los títulos no connotan “mesías” en el Antiguo Testamento, y sólo una interpretación ingenua que surge de la tradición abraza esta connotación. Ni tampoco lo hace en ninguno de los textos de Qumran”(6). Añade, además, que “hubo sin duda otros reyes en la historia de Israel, que se sentaron en el trono Davídico, pero no fueron de acuerdo con el título, mucho menos “Mesías” en el propio sentido”(7). Creo que estas afirmaciones muestran confusión respecto a la evidencia en el Antiguo Testamento, y fallan en hacer justicia a la evidencia de Qumran.

Primero, en el contexto de la Biblia Hebrea, 2 Samuel 7 y Salmo 2 hay referencias a los reyes históricos Davídicos. No son escatológicas, ni tampoco “mesiánicas” en el sentido en el cual hemos estado usando hasta ahora la palabra. La crítica de Fitzmyer contra los ingenuos tradicionalistas que leen esos textos como predicciones del mesías es lo bastante justa siempre y cuando esté hablando acerca del significado original del texto. La confusión surge, sin embargo, cuando afirma, sin ninguna evidencia como apoyo, que algunos reyes “no eran de acuerdo con el título”. La palabra, el ungido, es un epíteto aplicado al rey, en virtud del hecho que estaba ungido(8). Si éste es visto como un título o no es una cuestión de definición, aunque el término era claramente aplicable a cualquier rey ungido. No hay evidencia de que algún rey de Israel o Judá no estuviese ungido. Fitzmyer parece cargar el término ungido con un significado especial que no tiene en la Biblia Hebrea. Correspondientemente, un futuro “sucesor al trono Davídico” en un contexto apocalíptico o escatológico es por definición un mesías Davídico. La noción de Fitzmyer de “una afirmación sectaria de la provisión y garantía de Dios de una dinastía Davídica” por un rey que no es un “mesías” no tiene sentido en el contexto del antiguo judaísmo”(9).

Segundo, la afirmación que “Hijo de Dios” no tiene un significado mesiánico en ninguno de los textos de Qumran pasa por alto la clara evidencia del Florilegio (4Q174). Aquí tenemos la exposición de 2 Sam. 7:11-14:

“Yhavé te anuncia que Él te edificará una casa. Y cuando tu vida llegue a su límite y te acuestes con tus padres, confirmaré después de ti a la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (Él constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo”.

La cita de 2 Samuel 7 ofrece una base explícita para identificar la Rama de David en tanto que Hijo de Dios. Dado que Rama es como el Mesías de Justicia es explícitamente llamado en las Bendiciones Patriarcales (4Q252 = 4QpGen), está justificado hablar de él como mesías Davídico(10). La insistencia de Fitzmyer de que “No hay nada en el AT o en la tradición Palestino-Judía que conocemos que muestre que “Hijo de Dios” tenía connotaciones mesiánicas”(11) no puede ser mantenida hasta que “connotación mesiánica” sea igualada con el uso explícito de la palabra “mesías” en el mismo pasaje.

PASAJES SOBRE EL HIJO DE DIOS

Dos otros textos pueden ser citados en conexión con el punto de vista según el cual el mesías Davídico era visto como Hijo de Dios en Qumran, pero ambos son fragmentarios y problemáticos.

El primero, y mejor conocido, está en 1QSa, el llamado “regla mesiánica”. Este pasaje describe la sesión del concilio de la comunidad en el fin de los días, cuando llegue el Mesías. Las palabras que preceden a la mención del mesías están dañadas. Patrick Skehan afirmaba que la palabra (que hace nacer/que es la causa del nacimiento) podría postularse, como texto, basado en el testimonio de media docena de testigos, incluyendo Allegro, Cross, Strugnell, y el escritor Skehan, en el verano de 1955(12). La palabra siguiente podría ser restaurada como, Dios, así “cuando Dios causa que nazca el mesías…..” Cross, sin embargo, aceptó posteriormente la lectura de Milik (trae/ hace venir)(13), también han sido propuestas otras restauraciones(14), así que el texto sigue siendo incierto.

El segundo pasaje se encuentra en un oscuro fragmento de la Cueva 4 (4Q369) 1 ii 6-7, la Oración de Enosh) que dice “Tú lo hiciste hijo primogénito tuyo” y continua hablando de alguien “como él para ser un príncipe y gobernante en toda la tierra”. Los editores de este fragmento aceptan la posibilidad que la referencia era acerca de una figura escatológica(15).

El testimonio de “Hijo de Dios” como título mesiánico en los textos Judíos de los periodos Heleno y Romano no es extensivo, aunque un importante ejemplo se encuentra en 4 Ezra. Los textos Latinos y Siríacos de este seudo-epígrafe se refieren al mesías como “mi hijo” en un número de pasajes, en los capítulos 7 y 13 y finalmente en 14:9(16). La originalidad de esta lectura ha sido disputada. Algunas versiones usan palabras que significan “siervo” en algunos casos, y hay otras variantes textuales(17). Michel Stone argumenta que la versión Griega, que no ha sido conservada, lee “pais”, reflejando el original Hebreo para “siervo” en lugar de “hijo”(18). Pero la escena en el capítulo 13, donde la figura mesiánica está depié sobre una montaña y rechaza el ataque de las naciones, es claramente dependiente del Salmo 2, donde Dios establece a su rey ungido en Zion, su montaña sagrada, y aterroriza a las naciones, y donde al rey se le dice “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”. Incluso si en Griego se lee “pais”, como requieren las versiones que leen “siervo”, este término, también, puede ser usado para “hijo”, como es evidente en La Sabiduría de Salomón, donde el hombre recto se llama a sí mismo hijo de Dios (pais theou, 2:13) y presume que Dios es su padre (2:16). Las lecturas Latina y Siríaca “hijo mío” deben ser aceptadas como fiel traducción del original, al menos en el capítulo 13.

4 Esdras 13 es de interés considerable para la interpretación del texto del Hijo de Dios de Qumran. La visión de Esdras de un hombre elevándose desde el mar y volando con las nubes está evidentemente inspirada en Daniel 7. En el capítulo precedente, 4 Esdras 12, Esdras había visto un águila saliendo del mar, y le es dicho que este era “el cuarto reino que apareció en visión a tu hermano Daniel, pero no le fue explicado como ahora yo te explico……” (4 Esdras 12:11-12). Un comentario similar puede ser realizado acerca del hombre del mar en el capítulo 13, que ha de ser igualmente identificado con el “uno como un hijo de hombre” de la visión de Daniel, aunque es también interpretado de nueva manera. Como en el texto de Qumran, la venida de esta figura está precedida por el conflicto entre las naciones: “Planearán hacerse la guerra unos contra otros, ciudad contra ciudad, lugar contra lugar, pueblo contra pueblo y reino contra reino” (13:31).

En 4 Esdras 13, el mesías rechaza el ataque de los Gentiles con fiero soplo (Is. 11:4) y reúne a los dispersos de Israel. También se dice de él que amonesta a la asamblea de las naciones por su impiedad (13:37). En la visión precedente del águila, el mesías tiene una función judicial más prominente: “Primero los volverá a la vida ante su trono del juicio, y cuando los haya reprobado los destruirá” (12:33). Está claro que el mesías ha tomado algunas de las funciones para juzgar a las naciones, normalmente reservadas para Dios en la Biblia Hebrea. No hay lugar aquí, sin embargo, para un culto de esta figura por parte de las naciones, dado que son destruidas después del juicio, igual que la cuarta bestia en Daniel.

La escatología de 4 Esdras es considerablemente diferente de la del Rollo de la Guerra de Qumran. No hay en éste lugar para un libertador angélico, aunque el mesías tiene un carácter transcendente (surge del corazón del mar y vuela con las nubes). Figuras salvadoras celestiales (Miguel, Melquisedek) juegan un papel en los Rollos, pero como hemos visto el mesías Davídico también juega un papel aquí. Dado que Miguel o Príncipe de la Luz nunca es llamado “Hijo de Dios”, y dado que hay una base clara para aplicar este título al rey Davídico, sea en pasado o futuro, la interpretación mesiánica de 4Q246 ha de ser preferida. Además el paralelo en Lucas señala fuertemente en esta dirección: “Él será grande, le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre”(20).

Puech argumenta que la similitud con Daniel apunta a una fecha de mediados del siglo segundo a.C.(21). Si así fuese, el texto del Hijo de Dios sería el testimonio más temprano de la esperanza de un rey mesías Davídico en la era Helenística, cerca de un siglo antes de los “Salmos de Salomón”. Semejante tan temprana fecha, sin embargo, no es requerida por el manuscrito, y las similitudes con Daniel pueden más bien ser debidas a la influencia del libro bíblico sobre el texto de Qumran. La temprana datación de Puech implica que el texto del Hijo de Dios no fue producido originalmente por la secta de Qumran. El hecho que esté escrito en Arameo, y que no se haga mención a un mesías sacerdote como el que a menudo encontramos en los Rollos, puede ser entendido como la concesión de un cierto apoyo a este punto de vista. A favor del punto de vista contrario, de que el texto se originó en círculos sectarios, hay unos cuantos paralelos verbales con la Regla de la Guerra. No se hace mención de los Kittim en los fragmentos existentes. Los únicos poderes extranjeros mencionados son Asiria y Egipto. Esto sugiere una fecha anterior a la llegada de Roma, cuando aún los Seleucidas y Tolomeos eran aún los poderes a ser tenidos en cuenta. No hay razón, sin embargo, para situar la fecha hacia atrás en el siglo II. No hay evidencia de que la esperanza para un rey Davídico resurgiese en este periodo antes de la asuncion de la realeza por los Hasmoneos. En vista de la naturaleza fragmentaria del texto, sin embargo, hay mucho que sigue siendo dudoso.

Es difícil saber si la figura del Hijo de Dios ha de ser vista como interpretación del “uno como un hijo de hombre” en Daniel 7. Si es así, podría ser probablemente la interpretación más antigua que sobrevive. Ninguna otra adaptación o interpretación de este capítulo ha sido aún identificada en el corpus de Qumran. Las dos interpretaciones más tempranas Judías de Daniel 7 se encuentran en las Similitudes de Enoch y 4 Esdras 13. Ambos pasajes asumen que el “uno como un hijo de hombre” de Daniel es un individuo, y ambas usan el término “mesías” en referencia a él. En ambos documentos, la figura del Hijo del Hombre es pre-existente, y por consiguiente trascendente en cierto sentido. El Hijo de Dios en el texto de Qumran no es idéntico con ninguna de esas figuras, pero tienen mucho en común con ellas. Se debe enfatizar que el fragmento existente de Qumran no haga alusiones claras al “uno como un hijo de hombre” de Daniel como las que encontramos en las Similitudes y en 4 Esdras. No obstante, es difícil evitar la impresión que el autor de Daniel tenía esta figura de Daniel en mente. El paradigma Daniélico se convierte en un factor importante en el mesianismo del siglo primero de nuestra Era Común. El texto sobre el Hijo de Dios sugiere que la interpretación mesiánica de Daniel 7 había comenzado ya en el periodo Hasmoneo.

EL PAPEL Y NATURALEZA DEL HIJO DE DIOS

El papel de la figura que es llamada el “Hijo de Dios” es esencialmente similar al del mesías en los Salmos de Salomón. Él pondrá fin al conflicto, restaurará el reino de Israel, y establecerá la paz en la tierra. No actuará por su propio poder. Dios será su fuerza(22). Por lo tanto, ha de ser comprendido como una figura guerrera, dado que las naciones se inclinarán ante él.

La designación “Hijo de Dios” refleja más bien el estatus que la naturaleza del mesías. Él es el Hijo de Dios de la misma manera que el rey de Israel es engendrado por Dios según el Salmo 2. No hay implicación ahí del nacimiento de una virgen ni se presupone especulación metafísica alguna. Puede ser incluso visto como un ser humano, nacido de seres humanos, aunque es alguien que tiene una relación especial con Dios. El primer Evangelio, Marcos, que comienza con “Comienzo del evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”(23), aunque no contiene relato acerca del nacimiento de Jesús, también puede ser leído en estos términos. Los Evangelios de Mateo y Lucas, a pesar del lenguaje común en el último y el texto del Hijo de Dios, tienen una más desarrollada noción de lo que implicaba el mesías como hijo, y lo expresan en la narrativa acerca del nacimiento de Jesús(24). En el mundo Heleno, había muchas historias acerca de gobernantes y héroes que se decían engendrados por seres divinos(25). Había leyendas semejantes acerca de Alejandro Magno(26) y Augusto(27), y también acerca de filósofos como Platón(28) y Pitágoras(29). Mateo y Lucas pueden haber sido influenciados por su contexto Heleno-Romano, incluso cuando los motivos de las narrativas de la infancia están mucho más conectados con las Escrituras Judías que con las fuentes Helenistas(30). Hubo un largo proceso de un posterior desarrollo entre los Evangelios y los Concilios de la Iglesia que definieron al Hijo como miembro de la Trinidad divina, y este proceso estuvo definitivamente influenciado por la filosofía Griega(31).

Muchos estudiosos han argumentado que la atribución de títulos divinos a Jesús formaba parte de lo que Harnack llamaba “la aguda Helenización del Cristianismo”, y de un movimiento separado de las nociones Judías acerca del mesianismo. En palabras de R. Bultmann: “Los Cristianos Heleno-Judíos crearon el título “Hijo de Dios” y lo incluyeron en su mensaje misionero; la primera Iglesia ya llamaba así a Jesús. Pero uno ha de reconocer que el título, que originalmente denota al rey mesiánico, toma ahora un nuevo significado que era evidente para los oyentes Gentiles. Ahora vino a significar “la divinidad de Cristo, su naturaleza divina”, por virtud de la cual es diferenciado de la esfera humana; afirma que Cristo es de origen divino y está lleno de poder divino”(32).

Uno no tiene por qué suscribirse a todos los aspectos de las teorías de Bultmann para garantizar que el título “Hijo de Dios” tomó un significado más exaltado en el Cristianismo Heleno(33). Sin embargo, hay que tener en mente que incluso en la Biblia Hebrea el rey podía ser entendido como un “dios”, Elohim. Los títulos “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” implican que esta figura está en una relación especial con Dios, que no es un mortal ordinario. Aquí de nuevo, como el texto del “trono en el cielo” la distinción entre divino y humano no es tan profunda como lo es en la tradición del Deuteronomio o en el Judaísmo rabínico. La noción de un mesías que era de alguna manera divino tenía sus raíces en el Judaísmo, en la interpretación de pasajes como el del Salmo 2 y Daniel 7 en un contexto apocalíptico. Esto no niega la gran diferencia entre un texto como 4Q246 y la posterior comprensión Cristiana de la divinidad de Cristo. Pero la noción que el mesías era Hijo de Dios en sentido especial estaba enraizada en el Judaísmo, y así hubo continuidad entre el Judaísmo y el Cristianismo a este respecto, incluso aunque la creencia Cristiana divergía de manera radical de sus fuentes Judías.                                    

 

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1.    P.A.H. de Boer, “The Son of God in the Old Testamente”, Oudtestamentische Studieën 18 (1973) pp. 188-201; Fitzmayer, “A Wanderign Aramean”, p. 104; G.P. Wetter, “Der Sohn Gottes” (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1916); Jarl Fossum “Son of God”, en Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary 6.128-37.

2.    P.W. Skehan, “A Fragment of the Song of Moses (Deuteronomy 32) from Qumran”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 136 (1954), pp. 12-15.

3.    García Martínez, “The Eschatological Figure”, p. 178.

4.    García Martinez, “Two Messianic Figures”, p. 23.

5.    T.N.D. Mettinger, “King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings” (Lund: Gleerup, 1976) pp. 254-93. Ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, 1-24; Collins, “The Interpretation of Psalm 2”, en Florentino García Martínez, “Echoes from the Caves. Qumran and the New Testament” (STDJ 85; Leiden: Brill, 2009) pp. 49-66.

6.    Fitzmyer, “4Q246”, 171.

7.    Ibid.

8.    Sobre la unción de reyes, ver Mettinger, “King and Messiah”, pp. 165.232.

9.    Fitzmyer, “4Q236”, 174.

10. A pesar de la contención de Fitzmyer, “The Gospel According to Luke”, 1.206.

11. Fitzmyer, “The Gospel According to Luke”, 1.206. El argumento de Fitzmyer de que la identificación de Jesús como hijo de Dios va más allá de su identificación como mesías Davídico es dudosa. Él reafirma su posición en “4Q246”, 173.

12. P. Skehan, “Two Books on Qumran Studies”, Catholic Biblical Quarterly 21 (1959), pp. 74.

13. Cross, “The Ancient Library of Qumran”, 87.

14. Ver Schiffmann, “The Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls”; Émile Puech, “Préséance sacerdotale et messie-roi dans la Règle de la Congregation”, RevQ16 (1993-1995), pp. 351-65.

15. Harold Attridge y John Strugnell, “369. 4QOración de Enosh”, en Harold Attridge et al., Qumran Cave 4. VIII. Parabiblical Texts Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon, 1994) pp. 354-62. Ver también Craig A. Evans, “Are the Son Texts at Qumran Messianic? Reflections on 4Q369 y Rollos relacionados, en Charlesworth et al., eds., Qumran-Messianism, pp. 135-53.

16. James Kugel, “4Q369 Prayer of Enosh and Ancient Biblical Interpretation”, DSD 5 (1998) pp. 119-48.

17. Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God, 96.

18. La evidencia está claramente expuesta en M.E. Stone, “Fourth Ezra” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), p. 208.

19. Ibid., p. 207.

20. Sobre la relación entre los títulos “hijo de David” e “hijo de Dios” (en referencia a Rom. 1:3-4), ver M. de Jonge, “Jesus, Son of David and Son of God”, en Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge (Leiden: Brill, 1991), pp. 135-44. Sobre 4 Esdras 13, ver Stuckenbruck, “Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature”, pp. 106-7.

21. Puech, “Fragment”, 129.

22. Comparar Salm. Salom. 17:34: “El Señor es su Rey. Su esperanza es la del fuerte que espera en Dios. Se apiadará de todas las naciones que vivan ante Él con religioso temor”. Dios también sostiene el “retoño de David” en 4QpIsaª columna 3, fragmento 7:23  

23. La frase, “el Hijo de Dios” es probablemente una adición secundaria en este versículo. Sobre los problemas textuales involucrados ver Adela Yarbro Collins, “Mark, pp. 130-2.

24. Ver Yarbro Collins en Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, pp. 123-48.

25. D.R. Cartlidge y D.L. Dungan, “Documents for the Study of the Gospels (Philadelphia: Fortress, 1980) pp. 129-36.

26. Plutarco, “Alejandro”, 2.1-3.2.

27. Seutonio, “Vidas de los Césares”, 2.94.1-7.

28. Diógenes Laercio, “Vidas de los Filósofos Ilustres”, 3.1-2,45; Orígenes, “Contra Celso”, 1.37.

29. Jámblico, “La Vida de Pitágoras”, 3-10. Jámblico ve al historia de Apolo como padre de Pitágoras como un simple rumor.

30. Para un excelente análisis de las narrativas de la infancia ver Raymond Brown, “The Birth of the Messiah” (revised Edition; New York: Doubleday, 1993).

31. Ver R.M. Grant, “Jesus After the Gospels. The Christ of the Second Century” (Louisville Westminster, 1990) sobre los desarrollos hasta la época de Ireneo. Un sumario sucinto de los debates relacionados con los Concilios de la Iglesia en H. Chadwick, “The Early Church” (Harmondsworth: Penguin, 1967), pp. 192-212.

32. R. Bultmann, “Theology of the New Testament” (New York: Scribners, 1951) 1.128-29.

33. Para una crítica de algunos aspectos de los puntos de vista de Bultmann, y de la Escuela de la Historia de las Religiones de finales del siglo XIX y comienzos del XX en las que se basó, ver Martin Hengel, “The Son of God” (Philadelphia: Fortress, 1976), pp. 17-56.