EL CORÁN

 

"Te revelamos así un Corán árabe para que adviertas a la Madre de las Ciudades y a quienes viven en sus alrededores(...) acerca del día de la Reunión en el que unos entrarán en el Jardín y otros en el Fuego" (Corán 42:7); traducción de C. A. Segovia). Corán significa "Recitación". Según la azora 97, es la Palabra De Dios descendida a través del arcángel Gabriel en el año 610 d.C. Y recitada por el Profeta Mahoma desde entonces hasta su muerte en el 632. La alusión a "una recitación árabe" implica la admisión de otras "recitaciones" en las lenguas de los pueblos del Libro, es decir, judíos y cristianos (hebreo, siríaco, griego, latín) . La idea de "Palabra descendida" procede de la tradición Judía, donde la Palabra es la Torá (en algunos textos equivale a Ruah, el "Espíritu", y Hokmah, la "Sabiduría"), y la tradición cristiana, donde le Palabra (el Logos o Verbum) es Jesús de Nazaret, a quien el Corán, a quien el Corán también consideraba la "Palabra De Dios", ya que Él la hizo descender sobra la Virgen María (Azora 92:4-171), así como Al Masih --Mesías o Cristo-- (Azora 5:75). El mensaje principal de dicha "recitación", como puede verse claramente en la azora 42, es de carácter apocalíptico y escatológico. En principio, era un mensaje oral dirigido fundamentalmente a los habitantes del desierto árabe del Hiyaz, la región de la Meca y Medina. La unanimidad respecto al Corán como texto escrito inimitable directamente procedente De Dios es un fenómeno reciente, del siglo XX. Anteriormente se consideraba como Palabra De Dios sólo lo que pronunció Mahoma mientras que los textos coránicos eran creaciones humanas más o menos aproximadas a la "Recitación" de Mahoma. 

Al producirse la muerte de Mahoma, le sucedió el padre de su esposa Aisha, Abu Bakr (632-634). Tanto él como los demás Compañeros del Profeta se sabían de memoria las azoras y continuaron "recitándolas". Pero muchos que no escucharon personalmente al Profeta comenzaron a coleccionar azoras y aleyas sueltas, escritas sobre soportes diversos como hojas de palmeras y omóplatos de camello. Se hizo necesario controlar la difusión inevitable de la "Recitación" en formato "Escritura". Masahif, en singular Mushaf, es su plasmación por escrito, una copia de lo recitado. Algunos estuvieron en contra de que se hiciera este trabajo recopilatorio y redacción al, argumentando que se iban a producir modificaciones indeseadas por parte de los escribas. Pero Abu Bakr encargó la recopilación de las versiones más veraces de las palabras del Profeta a Zayd Ibn Tabit, un judío convertido en discípulo y secretario de Mahoma que había aprendido a escribir hebreo y siríaco en Medina. Zayd continuó trabajando en la edición del Corán durante el califato de Omar (634-644), otro suegro de Mahoma. Sin embargo, ni Abu Bakr ni Omar quisieron promulgar una orden respecto a la consagración oficial del texto, dado que Mahomano había decidido consignar por escrito la Revelación. 
A la muerte de Omar existían múltiples versiones del Corán, por lo que hacia el 653 el califa Utman (644-656) pidió de nuevo a Zayd que estudiara los múltiples textos y realizara una versión oficial. Este acudió en primer lugar a Hafsa, otra viuda de Mahoma, hija de Omar, que tenía en su propiedad el manuscrito que él había preparado durante los califatos anteriores y, tras contrastarlo con otras versiones, entregó la que se supone es la versión actual. Utmán ordenó la destrucción de todas las demás versiones. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este proceso de consagración dogmática del texto coránico a mediados del siglo VII se produjo en un momento de crisis, dado el enfrentamiento entre los partidarios de los omeyas, clan al que pertenecía Utmán, y los Chiíes o partidarios de Alí. 
El chiísmo de los orígenes hablaba del Mushaf Ali, la puesta por escrito del Corán original que era tres veces a más voluminoso que el Corán falsificado por Utmán y su familia, la dinastía Omeya. Este contenía referencia a Alí y también denuncias hacia estos enemigos del Profeta que ahora había tomado el poder. Añadía además los comentarios de Ali, su único interpretador legítimo. Esto es, comprendía el sentido evidente del Corán para los no iniciados y el sentido oculto reservado a los iniciados y solo accesible gracias a la luz del imán. El imán Alí custodió este Mushaf, única copia verdadera del Corán, y la escondió para evitar que sus enemigos la destruyesen, transmitiéndoselo a los primeros imanes hasta que finalmente se ocultó junto con el último de ellos. Dada su inaccesibilidad, con el tiempo la mención a este Mushaf Ali desaparece de los textos chíies e incluso a partir del siglo X algunos imames llegarán a condenar la creencia de que pudiese existir otro Corán diferente al Corán de Utmán. 
Se sabe también que los Jariyíes que establecieron hacia el 750 un emirato en Barghawata (cerca de la actual Casablanca), tuvieron su propio Corán, que era más breve que el actual y estaba redactado en lengua beréber.
La tradición islámica reconoce que todavía a principios del siglo VII existían problemas de interpretación del Corán, dado que la escritura árabe, como la hebrea de la Antigüedad, era fundamentalmente consonántica. En el año 705 el califa Abd al Malik ordenaría la creación de los puntos diacríticos que permitían distinguir unas letras de otras muy similares y los vocálicos. En estos últimos deberían escribirse en color rojo sobre las consonantes. 
A pesar del esfuerzo de este califa Omeya, no se consiguió unificar en una sola las lecturas del Corán, y durante todo el Medioevo los lemas distinguían diferentes quira´at o lecturas, consagrándose con el tiempo siete grandes lecturas con variantes de carácter menor, similares a las que existen entre los manuscritos griegos de la Biblia: la de Damasco, la de La Meca, la de Medina, la de Basora y otras tres de Kufa. Una de estas tres últimas, la de Hafs (m.805), fue la utilizada en 1923 por el grupo de lemas a las órdenes del Rey Fuad de Egipto que publicó la versión del Corán que se imprime, lee y recita actualmente en la práctica totalidad del mundo Islámico. En cualquier caso, según la tradición, las siete lecturas mencionadas tanían como fuente el Corán de Utmán y las diferencias entre ellas procederían más bien de errores de escribas que de manipulaciones intencionadas, por lo que la tradición islámica considera que el texto recibido es idéntico a la "Recitación" de Mahoma.  
ESTRUCTURA 
El Corán está dividido en 114 azoras (suras o capítulos), divididas en aleyas o versículos. El orden de las azoras no es cronológico, sino que exceptuando la primera y alguna del final, están ordenadas de mayor a menor extensión. Esto demuestra que la recopilación de los textos sobre la recitación de Mahoma fue tan complicada que finalmente se decidió optar por esta estructura tan poco narrativa, evitando las polémicas respecto a cuándo o dónde pronunció tal o cual discurso. Lo más lógico es deducir que dicha decisión no debió tomarse durante el Califato Perfecto, dado que entonces el recuerdo de las circunstancias en que se recitó cada azora debía estar bastante presente en las mentes de los Compañeros del Profeta. Está parece más en una decisión de consenso posterior, para evitar disecciones. Aunque dicho orden se mantuvo, los debates respecto al momento cronológico basado en los estudios tradicionales que dividió en dos grandes grupos las azoras: la que Mahoma pronunció antes de la Hégira (azoras mequíes o mecenas) y las que pronunció después (azoras mediníes). Islamólogos occidentales han propuesto cronologías alternativas, una de las más famosas es la de Régis Blachère. Otros islamólogos occidentales enmiendan la totalidad rechazando la posibilidad de construir ningún orden cronológico. 
La Historia comparada de las religiones permite relacionar el hecho de que Mahoma --al igual que Jesús-- no dejara nada escrito, con el carácter apocalíptico de su movimiento: el Fin de los Tiempos era inminente por lo que carecía de sentido publicar un libro. A pesar de ello, con las palabras de Mahoma ocurrió lo mismo que con las palabras de Jes´s: que fueron recopiladas por diferentes escribas y dieron pie a diversas versiones, unas intencionadas, otras no. En una escritura fundamentalmente consonántica, como con la Tanaj hebrea, un pequeño descuido en el trazo de una letra por un escriba producía un error no intencionado que podía suponer el cambio de una palabra por otra y deformar totalmente el sentido de una frase. En la escritura árabe, además, había letras que podían ser interpretadas como fonemas con sonánticos diferentes (de ahí que se inventaran los puntos diacríticos para distinguirlas). Además del mencionado Corán beréber de los emires de Barghawata, hay otra antigua prueba de la diversidad de textos coránicos en los primeros siglos: los versículos escritos en la cúpula de la Mezquita de la Roca  de Jerusalén, que no son idénticos al texto coránico actualmente oficial. Hatun Tash y Jay Smith han llegado a contabilizar recientemente treinta y dos versiones del Corán árabe con un total de 45.000 variantes, por lo que es lógico deducir que el texto no se fijó dogmáticamente en época OTAN temprana como la de Utmán, como la tradición pretende. Hay que examinar la posibilidad de que lo normal en los siglos VII y VIII fuera una pluralidad de Coranes y la orden que se atribuyó a Utmán fuese un anacronismo de principios del siglo IX, cuando se publicó la versión de Hafs, que coincide además con el momento en que empezaban a circular las primeras Siras o "Vidas del Profeta", así como las primeras anécdotas sobre el Califato Perfecto. También fu en el siglo IX cuando se comenzaron a publicar las primeras colecciones de hadices. 
En cuanto a la primera gramática en lengua árabe, "Al Kitab" ("Eo libro"), fue escrita por el lingüista persa Sibuyé, cuya lengua materna era iraní, es decir, indoeuropea. Sibuyé falleció en el año 796 sin ver publicada su recién terminada obra, que alcanzaría fama posteriormente por la difusión que hicieran de la misma sus discípulos. Como se aprecia en su libro de unas novecientas páginas, se basó más en el habla de los beduinos árabes que periódicamente pasaban por Bagdad y en la poesía árabe que en el propio Corán. Su intención no era exegética ni religiosa, sino puramente filológica. Analizar pues cualquier texto árabe de los siglos VII y VIII con esta gramática publicada en el Bagdad del 800 puede suponer graves errores de interpretación, porque nuestros conocimientos sobre la lengua árabe de la Tardoantiguedad son muy limitados. 
Ante esta realidad difícilmente cuestionable con razonamientos lógicos, surgió en los años setenta la Escuela Revisionista de Estudios Islámicos, liderada por John Edward Wansbrough, doctorado en la Universidad de Harvard y profesor en la de Londres, que establecía que el texto árabe del Corán se formó en Bagdad en torno al 800 y que los textos de los que se sirvieron los editores de la versión oficial abasí eran de origen siríaco, de medios apocalípticos y judeocristianos. La influencia siríaca en el Corán había sido ya defendida en 1927 por Alphonse Mingana, un católico caldeo originario de Mosul que emigró a Inglaterra convirtiéndose en una autoridad académica en lenguas semíticas. Mientras Wansbrough desarrollaba en Londres sus ideas, en Alemania Günter Lüling publicó en 1974 una obra en la que reconstruía los posibles himnos siríacos judeocristianos que sirvieron de base para la redacción de aquellas parte del Corán en que se habla de Jesús y María. Casi al mismo tiempo, en plena guerra civil libanesa (1975-1979), el libro "Le Prête et le Prophéte" cayó como una bomba planteando la hipótesis de que el Corán era un conjunto de textos siríacos traducidos al árabe por el sacerdote nazareno o ebinita Waraqa Ibn Nawfal, primo hermano de Jadiya, que falleció en el 610, justo el año en que Mahoma recibió la revelación. Bajo el pseudónimo de Abu Musa Al Harris se escondía el sacerdote maronita Joseph Azzi. En el año 2000, un filólogo de la Universidad de Erlangen, gran conocedor del árabe y el siríaco, fue todavía más allá publicando un libro bajo el pseudónimo Christoph Luxenberg, en el que defendía que el Corán del siglo VII estaba escrito en siríaco o arameo tardoantiguo, y sería traducido al árabe en torno al 800, ya que no existían pruebas de textos árabes coránicos de ese siglo.
Sin embargo, a principios del siglo XXI han sido bastantes los descubrimientos de textos árabes datados en el siglo VII.
LA ESCRITURA ÁRABE Y EL CORÁN
Hay antiguos textos árabes escritos tanto en la antigua escritura hiyazí (del Hiyaz) como en la escritura cúfica (de Kafka según la tradición). Quizás el manuscrito en escritura hiyazí más remoto que se conserva sea el Papiro Berolinense 15.002, un documento sobre el cobro de una tasa de un dinar y medio, que contiene la fecha del año 22 de la Hégira (642-643) d.C.). Hay que notar que ya algunas letras tienen puntos diacríticos. Otro bastante relevante es el Papiro PERF nº 558 del Museo Nacional de Austria, que contiene un texto bilingüe en griego y árabe hiyazí fechado el 25 de Abril del 643 d.C. (22 de la Hégira), por el cual Abdalá Ben Jabir, el emir que conquistó Egipto en nombre del califa Omar, proporcionaba un recibo a los intendentes de Heracleópolis --Crisóforos y Teodorakio-- por la confiscación de sesenta y cinco ovejas para sus huestes de sarracenos, término empleado en el texto griego para designar a los árabes. También hay letras con signos diacríticos. 
En 2008 se descubrió en el Hiyaz el epígrafe árabe más antiguo, del año 644 d.C., que dice: "En el nombre de Dios, yo Zuhayr, escribí (esto) en la fecha de la muerte de (el Califa) Omar, año cuatro y veinte" (es decir, 24 después de la Hégira). La inscripción no sólo es interesante porque autentificaría la historicidad del califa Omar, suegro de Mahoma, sino también porque confirma lo que ya se deducía de los papiros: que la escritura árabe hiyazí existía veinte años después de la muerte del Profeta (y probablemente bastante antes). También contenía algunos puntos diacríticos para distinguir consonantes.
El ejemplar completo más antiguo que sigue el texto y el orden del Corán actual es el Manuscrito de Topkapi, datado en el año 874. Conserva más del 99 % del texto, faltándole tan sólo 23 versos. Se escribió en escritura cúfica. Fue enviado por el Pashá de Egipto Mohamed Alí al califa otomano Mahmud II en el siglo XIX o principios del IX, es decir, siglo y medio posterior a Utmán. También realizado en escritura cúfica, conserva sólo un tercio: desde la azora 2 hasta la 43. Pero en el mismo orden y con un texto casi idéntico. 
Más antiguo aún y más completo es el Manuscrito de Berlín Wetzstein II 1913, datado a finales del siglo VII o principios del VIII y realizado con escritura hiyazí, que abarca un 85 % del corpus faltándole sólo 34 azoras, pero que han sido parcial o totalmente retocadas modificando letras o agregando signos diacríticos o vocálicos. No se puede saber si seguía el orden actual porque Wetzstein lo formó coleccionando múltiples hojas.
Existen además hojas coránicas más antiguas que los ejemplos mencionados pero fragmentarias y escritas con letras hiyazí es mediante la "scriptio defectiva", es decir, sin puntos diacríticos. El manuscrito de Tubinga, datado entre 649 y 675 contiene 77 hojas  con un 20 % del Corán. En Túnez se halló el manuscrito de Raqqada, datado en el siglo VII. Son siete hojas que contienen nueve azoras.
Más relevantes son los manuscritos del Saná. En 1965 fuerte lluvias deñaron la biblioteca de la gran mezquita de esa ciudad de Yemén dejando al descubierto una habitación tapiada con antiguos manuscritos. En 1985 se publicó el catálogo de la Colección Saná, apreciándose ya que en el folio 21a del Códice I de Saná (DAM 01-27.1) había un palimpsesto datado poco después de la Hégira. En 2004 la profesora Razan Ghassan Handoum publicó su tesis sobre el mismo códice coránico de Saná en la que databa un manuscrito de 40 folios en el primer siglo después de la Hégira. En 2010 Sadeghi y Bergman aplicaron la técnica del carbono 14 a un fragmento del códice datando el momento de la fabricación del pergamino entre 578 y 669 d.C. Además de por su antigüedad, este manuscrito es importante porque no siempre sigue el orden de las azoras del Corán actual, además del hecho de que muchas lecturas sean diferentes.
En 2008 François Déroche publicó un libro en el que demostraba que el códice Parisino-Petropolitano procedía de un depósito de viejos Coranes de la mezquita de Amr en el Viejo Cairo (construida en 643), fue dividido a principios del siglo XIX en dos partes: la mayor fue vendida a un arabista de la expedición de Napoléon Bonaparte llamado Jean-Joseph Marcel y la menor unos años después al orientalista Jean-Louis Asselin de Cherville. El manuscrito de Marcel se encuentra hoy repartido entre las bibliotecas de París y San Petersburgo, mientras que el de Asselin se dividió entre la Biblioteca VAticana y la Colección Khalili de Londres. El conjunto, en escritura hiyazí sin puntos diacríticos ni vocláliso, supondría un 45 % del Corán, desde el final de la azora 2 hasta el principio de la 69, pero con lagunas, y estaría datado según Dèroche entre 650 y 675. Puesto que las hojas se traspapelaron a lo largo del periplo experimentado por el códice, no podemos tener la certeza de que el orden fuera el mismo que el actual, aunque en las páginas en la que se han conservado varias azoras sí que se da, con lo cual lo lógico es pensar que sí mantenía el orden canónico.
Finalmente, en 2015 se dató con carbono 14 un manuscrito de Birmingham entre 568 y 645, considerándose que el texto se escribiría entre 660 y 670. Se trata, sin duda del texto coránico más antiguo. Procede de la colección de Alphonse Mingana. Sólo con cuatro páginas de las azoras 18,19 y 20. Es interesante el resultado de los análisis estadísticos realizados en 2018 que demuestran que los caracteres coinciden en un 99,87 % con el de Saná y en un 99,07 % con las consonantes de la versión de Hafs, siendo ese casi 1 % de diferencia ocasionado tan sólo por la falta de uso de una letra (la alif silenciosa) en los manuscritos hiyazíes. Todo esto prueba la gran antigüedad de la escritura árabe hiyazí y que algunas azoras se transmitieron rigurosamente desde principio, pero no demuestra ni que en torno al 665 el Corán ya fuera la actual colección de azoras recopiladas en el orden finalmente canonizado ni que la lengua en que fueron escritos estos textos del siglo VII fuera exactamente igual que la lengua descrita en la gramática del 800. Tampoco supone una refutación total de las hipótesis de Mingana, Lüling y Azzi. 
LA LENGUA Y RELIGIÓN EN EL PROTOISLAM DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
El reto actual de los filólogos expertos en lengua árabe y lengua siríaca consiste en demostrar cuál era el sentido exacto de los textos escritos durante los siglos VI, VII y VIII. En esta línea, una postura intermedia entre la tradición y las hipótesis hipercríticas de Wansbrough y Luxenberg es la representada por Mohamed Alí Abdel Jalil, profesor de la universidad de Aix-Marsella y especialista en traducción de origen sirio que defiende que el primer Corán sería una traducción al árabe de textos hebreos y siríacos, realizada probablemente por Waraqa Ibn Nawfal en torno al 610, pero también por Zayd Ibn Tabit durante la vida del Profeta y después de su muerte. Parafraseando sus propias palabras, la idea de que el Corán es un texto traducido no lo denigra, sino que lo sitúa en un buen lugar en tanto que obra literaria y religiosa arcaica y única en su género que se inscribe en la línea de los libros sagrados precedentes. 
En una línea similar se sitúa el islamólogo español Emilio González Ferrín, que por una parte acepta la tesis de Lüling relativa a los himnos siríacos nestorianos o judeocristianos como origen del Corán y, por otra parte, considera que la realidad de una pluralidad de textos y colecciones coránicas fue la dominante durante los primeros doscientos años del Islam, aún admitiendo la antigüedad de algunos manuscritos árabes. Desde su punto de vista, aunque algunas azoras de dicha colecciones coincidieran, otras diferían en aspectos más o menos sustanciales y otras no existían en todas las colecciones. Sólo a partir de la "revolución de Abd al Malik" en el 700 y de la fundación de Bagdad en el 761, se formaría un texto oficial que eliminaría poco a poco a sus rivales. Pero durante los siglos VII y VIII circularon diferentes "recitaciones" utilizadas desde el Magreb hasta Pakistán, que defendían una interpretación de la divinidad y de la figura de Jesús muy diferente a la del iglesia católica dominante al norte del Mediterráneo. El hecho de que Juan Damasceno, que vivió bajo la autoridad de los califas omeyas, en el siglo VIII no calificara a los árabes como "musulmanes" sino como herejes "ismaelitas", indica que esos gobernantes que leían himnos en lengua árabe eran considerados por parte de los sacerdotes ortodoxos como cristianos de un tipo nuevo, diferentes ya a los nestorianos, nazarenos y ebionitas, pero cristianos al fin y al cabo. Lo mismo cabe decir de la mayor parte de las fuentes de los siglos VII y VIII.
Nadie hablaba de una nueva religión. Ni siquiera los musulmanes hablaban de "nueva religión". Ellos consideraban que sus creencias eran las mismas que las de Abraham, Moisés e incluso Jesús. Los judíos rabínicos y los cristianos católicos eran para ellos los verdaderos herejes que habían corrompido las enseñanzas de los profetas, entre los que incluían, por supuesto, a Jesús. Por otra parte, el Islam Naciente de los siglos VII y VIII no era dogmático en lo que se refiere a las creencias, permitiendo que existiesen corrientes filosóficas con sistemas ideológicos diversos y razonamientos éticos diferentes, compatibles con la aceptación del Corán. Esa tolerancia se hacía extensible a judíos y cristianos, protegidos por el Islam. Nadie debía molestarlos por sus creencias ni por sus prácticas. Estaban bajo la protección del Estado musulmán. Sería durante el Califato Abasí, especialmente entre el 800 y el 900, cuando comenzaría a forjarse un sistema de prácticas y creencias dogmáticas que, al igual que había ocurrido en el mundo cristiano y judío, negara a los fieles la posibilidad de pensar libremente, persiguiendo a chiíes, jariyíes y racionalistas, aunque no a los cristianos y los judíos, de los que ya por aquel entonces se habían diferenciado. 

MAHOMA Y EL CORÁN

 Según la tradición musulmana más extendida, Mahoma nació en el año de la Batalla del Elefante, mencionada en la azora 105 del Corán, pero uno de los primeros testimonios al respecto es el de Ibn Al Kali, en torno al 800, que dató su nacimiento 25 años después de dicha batalla, o sea, en torno al 575 d.C. Pertenecía a la familia de los Bang Hashim que, junto a la de los Bang Omeya, constituía uno de los clanes principales de la tribu de los Bang Qurays, miembros de los Banu Kanana. Los quraysíes detentaban el poder en esa ciudad asentada en un oasis clave para las rutas caravaneras. El padre de Mahoma tuvo el cargo de "guardián del pozo" de la Meca, pero falleció dejándolo huérfano aún muy pequeño al cuidado de su tío Abu Talib. Casó con una viuda mayor que él pero rica, Jadiya, encargándose de sus caravanas y con la condición que mientras ella estuviese con vida no tendría otras esposas. Es posterior a la muerte de Jadiya que Mahoma se casa con varias mujeres hijas de jeques de la península arábiga en orden a mantener la unidad de todas las tribus. En un viaje a Jerusalén, probablemente en el territorio transjordano, conoció a un monje cristiano llamado Bahira que identificó en sus omóplatos una mancha que lo identificaba con el Paráclito o Enviado del Final de los Tiempos. Pero este no fue el primer contacto de Mahoma con los cristianos, ya que Waraqa Ibn Nawfal, primo de Jadiya, era un sacerdote cristiano que tradujo al árabe textos sagrados hebreos y cristianos poco antes de su muerte en el 610. La tradición islámica lo califica de había, o sea, monoteísta puro como Abraham, por lo que hay que descartar que profesase el monofisismo y considerarlo nestoriano, arriano o, incluso más probablemente, judeocristiano, dado que Mahoma mantendría importantes ritos y tabúes judíos que rechazaban nestorianos y arrianos como la circuncisión o la prohibición del cerdo entre muchos otros. 

Ese mismo año, mientras Mahoma meditaba en una cueva del desierto, se la apreció el acángel Gabriel y le recitó el Corán. No es casualidad que la aparición de Gabriel coincida con la muerte de Ibn Nawfal, el sacerdote cristiano primo de Jadiya y el final de su labor traductora de himnos y oraciones judías y cristianas. Durante doce años, Mahoma predicó su enseñanza pacíficamente en la Meca logrando un importante número de seguidores. Su tío Abu Talib logrando protegió de las amenazas de la aristocracia mecana. En 619 murieron su tío y su esposa y empezaron a agravarse los problemas. En 620 tendría lugar su viaje astral a Jerusalén. En aquella época los musulmanes rezaban mirando hacia Jerusalén, como los judeocristianos, practicaban las abluciones antes de la oración como los elkasaítas, y celebraban fiestas judías, así como la Pascua y el Yom Kipur. En 621 su suegro Abu Bakr le salvó de morir lapidado por los mecanos. 

Finalmente en 622 realizó la Hégira o huida a Yatrib, fecha con que comienza actualmente el calendario musulmán. En la ciudad de Yatrib (hoy Medina) había tres tribus judías que lo acogieron. Muchos de sus miembros se convirtieron en seguidores, y los que no lo hicieron acabaron siendo tratados como enemigos. En Yatrib, a partir de entonces denominada Medinat al Nabi, la Ciudad del Profeta, cambió la actitud de tolerancia hacia los judías, se sustituyó la fiesta de la Pascua por la fiesta del Cordero y el rezo hacia Jerusalén por el rezo mirando hacia la Meca. Del anterior pacifismo se pasó a una guerra abierta contra la Meca. Tras las batallas de Badr (624) y de la Trinchera (625), sin vencedores, en 628 se permitió la primera peregrinación de los musulmanes a la Meca, en que tendría lugar la purificación de la Kaaba. Finalmente, en 630 el líder Omeya de la ciudad, Abu Sufián, acabó rindiéndose y convirtiéndose al Islam, como ya lo había hecho antes su sobrino segundo Utman, que sería el tercer califa (644-656). También lo haría el hijo de Abu Sufián, Muawiya, que sería el quinto califa (661-680) tras derrotar al cuarto, Alí (656-661), primo y yerno de Mahoma, casado con su hija Fátima. 
No está claro cuál fue el testamento de Mahoma respecto a la sucesión porque, aunque parece indudable que designó a su suegro Abu Bakr (632-634), padre de Aisha, hay versiones contradictorias sobre si dictaminó que el califato debería permanecer en manos de sus parientes más cercanos o se permitía la elección del más justo. A la muerte de Abu Bakr fue designado como segundo califa Omar (634-644), otro suegro de Mahoma, padre de Hafsa. Según los partidarios de Alí, los chiíes, la sucesión le correspondía a él no sólo porque estaba casado con Fátima, sino también porque él había dicho que el califato debía quedar dentro del clan hashemi (aunque ni Abu Bakr ni Omar pertenecían en realidad al clan) Por tanto, para los chiíes la designación del Omeya Utmán como tercer califa fue ilegítima, de ahí que fuera asesinado. Los partidarios de Muawiya, primo segundo de Utmán, argumentaron que existía un dicho de Mahoma que se había transmitido oralmente según el cual el califato debía quedar dentro de la tribu quraysí, a la que pertencían tanto los Omeya como los hashemíes. Por tanto, el asesinato de Utman debía considerarse un crimen, por lo que Alí --al que acusaban de haberlo instigado-- no podía ejercer el califato. Los partidarios de los Omeya recibirían con el tiempo el nombre de sunníes porque fueron los primeros en recoger por escrito las colecciones de dichos o dichos de Mahoma a las que se denominaría "Sunna". Hay un tercer grupo, el de los jariyíes, que consideraba que Mahoma no había dejado dicho nada respecto al califato y que por tanto debía elegirse al más justo de los musulmanes. El triunfo de Muawiya supuso la consolidación de la dinastía Omeya, que gobernaría el califato islámico desde Damasco hasta el 750, momento en que serían sustituidos por los abasíes de Bagdad. 
Esta biografía del Profeta no se basa en el Corán, donde apenas hay noticias de este tipo, sino en las Suras (Sirah o Sirat) o "Vidas de Mahoma". La más relevante es la Sirat Ibn Hisam, cuyo autor nació en Basora en la segunda mitad del siglo VIII, ejerció de gramático del reino de Himyar en el sur de Arabia, y murió en torno al 834 en El Cairo. Aunque se escribiera dos siglos después de la muerte del Profeta, era una edición revisada de una obra mnás antigua actualmente perdida. La Sirat Ibn Ishaq, cuyo título original sería "Kitab al Magazín" o "Libro de las campañas", centrado en las batallas del Profeta. Mohammed Ibn Ishaq (704-767) recopiló las tradiciones sobre Mahoma en Medina, su ciudad natal, y en Alejandría, a la que se trasladó en 733 para estudiar con el sabio nublo Yazid Ibn Abi Habib (690-745, aproximadamente), famosos transmisor de hadices o dichos del Profeta, Ibn Ishaq escribió su obra por petición del segundo califa abasí de Bagdad, Al-Mansur (745-775), que lo había nombrado preceptor de su hijo Al-Mahdi. Sus investigaciones, en definitiva, serían un siglo posterior a la vida del Profeta. 
Otro "LIbro de las campañas" relevante para reconstruir las conquistas de Mahoma es el de Al-Waqidi (747-823), también medienense, que se trasladó a Bagdad durante el califato de Harún al Rashid (786-809). Pero su obra empieza en 622. Otra biografía importante es la Sura del persa At-Tabaré (839-923), muy completa pero más alejada en el tiempo. 
Hay fuentes no musulmanas bastante antiguas que hablan de Mahoma. La más importante es Juan Damasceno, que debió nacer en el 675 o 676, o sea, menos de cincuenta años después de la muerte de Mahoma. Habla de él en los capítulos de su obra "Contra los Herejes" e incluso aporta una nota biográfica relevante: Mahoma fue instruido en su doctrina por un cristiano arriano. Hay que destacar que Juan Damasceno fue un alto funcionario de la corte del tercer califa Omeya, Abd al Malik (685-705), hasta que este realizó una importante reforma administrativa privilegiando a los que hablaban y escribían árabe y rechazando a los que usaban sólo el griego. Fue durante la denominada "revolución de Abd al Malik" cuando se introdujeron los puntos diacríticos en la escritura árabe. Entre los que fueron apartados se encontraba Juan Damasceno, que entonces se ordenó sacerdote y se retiró a un monasterio. Pero antes conoció de cerca a los gobernantes árabes y sus creencias. Significativamente no los calificaba de musulmanes ni los consideraba miembros de una nueva religión, sino "ismaelitas", término con el que los designaba a como una herejía más del cristianismo. No los situó en una categoría diferente, como la de los judíos, sino que los colocó junto a arrianos, nestorianos, jacobitas, etc. Sin embargo, el hecho de que hablara de Mahoma y de los libros de los sarracenos, prueba que no los identificaba ya como simples seguidores del arrianismo o el nestorianismo, sino como un grupo diferenciado con un líder y unas Escrituras sagradas propias. Aunque algunos hayan usado su testimonio para defender que el Islam aún no existía, en realidad es más bien lo contrario, la prueba de que a finales del siglo VII y principios del VIII ya se consideraba a los seguidores de Mahoma como miembros de un grupo religioso diferenciado. 
La doctrina Iacobi, es aún más antigua que la obra de Juan Damasceno, ya que fue escrita poco después de la conversión forzada de los Judíos de Cartago en el 632. Aunque no mencione al nombre de Mahoma, habla de la aparición de un profeta de los sarracenos predicando la llegada del Ungido, el Mesías, por lo que debe considerarse como una prueba más de su historicidad. Otra fuente, datada en en 660, la Crónica armenia de Sebeos, sí llama al profeta por el nombre de Mahoma y añade que era un comerciante que se habría presentado a los judíos de Endesa para explicarles de nuevo la religión de Abraham, ordenarles no comer carne, abstenerse del vino y de la fornicación, y predicarles que la Tierra Prometida les pertenecía, por lo que los animaba a conquistarla junto a los hijos de Ismael. Estas dos obras no parece que conocieran directamente los hechos ni convivieran de cerca con los califas Omeyas, como Juan Damasceno, pero son también válidas para apoyar la historicidad de Mahoma. Juntas, las tres fuentes suponen más base histórica de lo que para Jesús significa el Testimonium Flavianum o pasaje de Flavio Josefa, y las leves menciones de Plinio, Suetonio y Tácito. Al igual que en esos casos, se trata De Fuentes de religiones diferentes a la vinculada con el fundador, por lo que no son sospechosas de subjetividad.
Crónicas posteriores Iranías nos hablan de los judíos de Isfahán recibiendo a los conquistadores árabes como salvadores, con danzas y cantos. Esta visíón concuerda con la de otras crónicas del siglo VII, contemporáneas a la conquista de Jerusalén, como las de Anastasio del Sinaí o el peregrino europeo Artur, que mencionan que se estaban haciendo obras en el monte del Templo y que los judíos pensaban que los sarracenos estaban reconstruyendo el Templo.
El debate sobre si en ese momento aún no se había fundado una religión denominada Islam es un debate inútil, porque ni siquiera se había consolidado la categoría conceptual moderna de religión como sistema de creencias metafísicas y prácticas éticas y rituales, y los límites entre religiones --parafraseando a Daniel Boyarin-- no se habían alzado como en la actualidad. Entre otros la palabra Din coránica (como su equivalente la palabra hebrea Dat), no significaba entonces "religión" sino "modo de vida musulmán", "forma de actuar de los musulmanes". El Din consistía en cumplir la sharia. En árabe se distinguiría Sharia (sistema de normas legales, morales y rituales, equivalente al hebreo Torah, que se transmitieron por la Revelación, siendo un conocimiento exotérico), de habida (sistema de conocimientos esotéricos sobre la verdad oculta, a la que se accede mediante la Hikma o Sabiduría, que Averroes consideraba "hermana de leche" de la Revelación).
En cualquier caso, los sarracenos o ismaelitas a los que Juan   refiere, sin duda, celebraban ya un culto diferenciado y aparte del que los judíos practicaban en sus sinagogas y los cristianos en sus iglesias, un culto dictado por "recitaciones" y normas establecidas en la versión del Corán que se hubiese desarrollado en su época. Se aprecia en determinados azoras del Corán un claro esfuerzo de diferenciación religiosa (mukhalafa) con respecto a los judíos de Medina, con tradiciones claramente rabínicas, como ha estudiado Haggai Mazuz analizando las diferencias haláquicas en cuento al divorcio, a la llamada a la oración, a la orientación durante la oración, al número de oraciones diarias, al ayuno, a las leyes menstruales, al año bisiesto, al testimonio contra los adúlteros y a la pena por perjurio. 
Esto nos lleva a una cuestión diferente: si el Corán actualmente difundido es el que recitaba Mahoma y que fue copiado durante el Califato Perfecto o es una versión de época abasí. 

 F. NIETZSCHE

EL SILENCIO

SOBRE EL SILENCIO
Hay un silencio que procede del desacuerdo con el mundo, y otro silencio que es el mundo mismo. Tomados en su significado más hondo, ambos constituyen una forma de audición, un fijar el oído a la consciencia para discernir qué nos escinde de cuanto nos rodea, qué no separa de lo que somos. Este frágil sentido de la unidad, paradójicamente, es el que conforma al individuo, in-divduus, "indivisible", temeroso ante el hecho de convertirse en cómplice de su propia disolución: el silencio, la no presencia del lenguaje, deja la identidad en vilo. Estar callado, y que las cosas callen, facilita escuchar lo que entendemos por origen, principio, momento anterior al primer giro de la Tierra que nos implicó en el devenir. 
Podría pensarse que el silentium es la lógica de la nada, su correspondiente, pero resulta, bien al contrario, un atento "escuchar" en todas direcciones, advertir, lo más desnudamente posible, la voz en la que se ha vaciado cuanto existe. No puede concebirse como una oposición de la palabra ni como una pausa o interrupción del habla, ni tan siquiera como el reverso del ruido ni tomarse como un concepto sinónimo de estaticidad. Es, ante otra cosa, un estado mental, un mirador que permite captar toda la amplitud de nuestro límite y,  sin embargo, no padecerlo como línea última. Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio. No viene a transformar ni a desplazar la realidad, sino a sembrar vacíos en ella, aberturas, espacios en los que cifrar lo que por definición es intangible y que, pese a todo, nos alberga. La máxima confuciana de poseer "la identificación silenciosa de las cosas" es esencial y exacta para comprender qué son el silencio y su escucha. 
El silencio que está en su núcleo es aquel que se asta a sí mismo para conseguir que nada tenga una finalidad o explicación. Es lenguaje a punto de intervenir, una espera del nombrar. Está a salvo de lo identificable. Buscar su utilidad es desnaturalizarlo. De él se pide que actúe como un contrapeso del ruido generado por el deseo, el apego y su residuo: la historia. Es razonable, pues, que el silencio sin objeto, el que no agrega ni es definible, haya perdido prestigio y presencia en la modernidad. No es productivo, no es cuantificable, tampoco añade. Una máquina detenida expresa la imposibilidad de su idea, su sinrazón. No ha lugar. Así el silencio, el que "se basta a sí mismo" y que no tiene por qué interpretarse como un equivalente de inmovilidad, sólo está contenido en lo que no depara expectativas, de ahí que con frecuencia se le conceptúe como un estado, un acto --una actitud--, inconveniente, infructuoso. 
De las batallas pintadas por el renacentista Paolo Uccelo, como llamada violenta a las puertas de la época moderna, se desprende un estrépito análogo al que se alza, creciente, en las crispadas urbes de los expresionistas, en las que apenas hay una esquina del siglo XX que no despida agitación. El pulso de la realidad percibido en ellas nada tiene en común con el impulso de la existencia. Son la metáfora atronadora, la garganta de una sociedad que se siente segura en el fragor y que no cesa de autoproclamarse y de proferir un afán sin cálculo.
Esta necesidad de vivir ensordecido es uno de los síntomas reveladores del miedo. Kierkegaard afirmaba que, de profesar la medicina, remediaría los males del mundo creando el silencio para el hombre. No es extraño que buscara un fármaco de esta índole, atenazado como estaba ante el umbral de un tiempo inigualado en la producción de ruido físico, pero también mental, un clamor al asalto de la apacibilidad acústica y del no anhelo. 
Pero la huida de lo que resulta tumultuosa, de lo que resulta tumultuoso, de lo que aturde, la a veces exasperada evasión hacia un silencio que permita recomponernos, creer, sin más, que es posible alcanzar un beatífico e inocente paisaje en el que permanecer y no ser juzgados, en el que no sea necesario dar cuenta de nada ni a nadie, puede conducir a tierras inhóspitas, engañosamente tranquilas: esta clase de éxodos explican con frecuencia la proyección de un oscuro sentido de la individualidad, una individualidad que ya no quiere --ni puede-- oír todo aquello que no procede del exterior. Perpetrar la fuga, dejar atrás la ciudad, donde Huxley creyó que nace el espacio donde el sistema mejor funda el desasosiego para enajenarnos con una metódica privación del silencio, no asegura el acercamiento a esa naturaleza concebida como imagen de la sabiduría, orden natural y escena en la que mueren el tiempo y las pasiones, natura purificadora, "creante y no creada", referida por Escoto Eriúgena al inicio de De divisione naturae. 
El verdadero silencio no está necesariamente en la lejanía ni en la neblina de una vaguada ni en una cámara anecoica, sino, con probabilidad, en la intuición de un más allá del lenguaje, en esa "zona zaguera de la inteligencia" de la que habló Plotino, y en los dominios donde el ego pierde su cimiento. Es entonces cuando el silencio, ordena, crea y disuelve. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN EN LOS SALMOS

 EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN EN LOS SALMOS

Un número de pasajes en el salterio aluden al motivo del Chaoskampf. Los que lo relacionan específicamente a la creación incluyen los Salmos 74, 89, 104, 65 y 93, (consultar Salmo 29 y las implicaciones de Salmo 24). Cuál era el específico Sitz im Leben de este importante motivo en el culto en Jerusalem? Hay muchos factores que sugieren fuertemente que éste era un aspecto de la Fiesta de los Tabernáculos, y aquí habría sido uno de los motivos asociados con la realeza de Yahweh. 

Salmo 74, 93 y 29 asocian explícitamente el Chaoskampf con la realeza de Yahweh, así como el mito Ugarítico de Baal conecta la victoria de Baal sobre Yam con su entronización y el Enuma Elish relaciona la realeza de Marduk con su victoria sobre Tiamat. Esta última era celebrada durante la fiesta de Año Nuevo en Babilonia (Akitu), esta tesis fue sugerida por primera vez por P. Volz, y elaborada en detalle por S. Mowinckel, afirmando que la realeza de Yahweh, más específicamente su entronización, estaba similarmente asociado con la Fiesta de los Tabernáculos, que tenía lugar durante el Año Nuevo en Otoño en el Israel pre-exílico (ver Éxodo 23:16, 34:22). Probablemente habría que entender que esta tenía lugar en la víspera del Año Nuevo, en lugar del comienzo del Año Nuevo, dadas las expresiones usadas para definir la fecha del festival, bese´t hashshanah "al final del año" (Éxodo 23:16) y tequpat hashshanah "en el circuito del año" (Éxodo 34:22), estas se refieren ciertamente al final del año. En cualquier caso, el motivo del Chaoskampf, íntimamente relacionado con el de la realeza de Yahweh, también tenía su escenario aquí. Un tema tan significativo como el de la realeza de Yahweh o su entronización debía tener su marco en una fiesta de gran importancia --una de las tres grandes fiestas-- otras piezas de numerosas evidencias apoyan el punto de vista que se trataba de los Tabernáculos. 

Primeramente habría que señalar que Zacarías 14:16 se refiere específicamente a la celebración de la realeza de Yahweh en conexión con la Fiesta de los Tabernáculos: "Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas. Y la familia del país que no suba a Jerusalén a postrarse ante el Rey Yhavé Sebaot no recibirá lluvia en sus tierras". La mención de la lluvia encaja bien con el motivo del control que Yahweh tiene sobre las aguas cósmicas (ver los Salmos sobre el Tabernáculo, Salmos 65:8, que combina estos dos motivos), también es interesante que Zacarías 14 contenga el motivo del conflicto con las naciones, que deriva del conflicto con el caos. Aunque la evidencia en Zacarías 14:16 es a menudo considerada como tardía, hay que señalar que (a) este pasaje quizá no sea tan tardío como se supone, (b) el culto tiende a ser bastante conservador así que Zacarías 14:16 probablemente refleja ideas bastante antiguas, y (c) el testimonio en Zacarías 14:16 es reforzado por otra evidencia más abajo considerada.

Segundo, el encabezamiento de los LXX en el Salmo 29 específicamente lo asocia con la Fiesta de los Tabernáculos y, de similar manera, la tradición Judía conecta el Salmo de la entronización, Salmo 47 con la Fiesta del Año Nuevo. La realeza de Yahweh era el centro del Año Nuevo Judío. 

Tercero, parece que el Arca era llevada en procesión durante la celebración de la fiesta de la entronización de Yahweh --ver Salmo 24:7, 47:6, 68:2 (Números 10:35). Esto también es mencionado en el Salmo 132 (ver 2 Samuel 6-7), y es probable que que 1 Reyes 8:1 relaciones específicamente la entrada del Arca en el Templo con la Fiesta de los Tabernáculos. 

Cuarto, el tema de la realeza de Yahweh estaba muy de cerca asociado con la creación del mundo --ver Salmo 74:12, 93:1, 24:1, 7, etc. También, hay que señalar que otros salmos que tratan con el Chaoskampf, lo asocian con la creación --ver Salmo 89:10, 104:5, 65:7. Qué sería más apropiado para la creación (y con ella el Chaoskampf) sino ser celebrada durante al Año Nuevo, pues para los antiguos Israelita la creación del mundo se creía que tenía lugar durante los comienzos del Año Nuevo?

Tomando todos estos puntos en consideración, se puede argumentar que se puede afirmar con bastante certeza el argumento sobre la realeza de Yahweh, con esta el Chaoskampf, tenían su Sitz im Leben en la Fiesta de los Tabernáculos durante el Año Nuevo. Dado que tanto la Fiesta de los Tabernáculos (Jueces 9:27) como el tema de la festividad del rey-dios en conflicto con las aguas del caos se tomó de los Cananeos, es razonable suponer que este motivo era también un rasgo del Festival Cananeo de Otoño (Salmo 74:12-17).

Estas palabras forman parte de un salmo de lamento por la destrucción del Templo en el 586 a.C. Como en el Salmo 89:10-11  e Isaías 51:9-11 (ver Salmos 77:17-21), la derrota a manos de Yahweh del monstruo(s) del Caos en el pasado es tratada como fundamento de confianza para él en orden a actuar y liberar a su pueblo en el presente cuando los poderes del caos parecen haber triunfado, el Deutero-Isaías igualmente data de la época del exilio. Que la derrota del monstruo del caos sea tratada de esta manera indica claramente que la mitología ya estaba bien establecida en el Israel pre-exílico. Hay salmos de los tiempos pre-exílicos que contienen esta mitología. 

Los estudiosos han argumentado acerca de si la referencia a la derrota del monstruo del caos alude al periodo de la creación, punto de vista mantenido por vez primera por Gunkel (Schöpfung und Chaos), o si se refiere a la liberación de los Hebreos en el Mar Rojo en tiempos del Éxodo, punto de vista mantenido en el Targum (E. König, "Die Psalmen" (1927), pp. 485 n. 4, 670; A. Heidel, "The Babylonian Genesis" (Chicago and London, 1951), pp. 106, 109, 112-13. etc.), o quizá, como en Isaías 51:9-11, o a ambos. Contra el punto de vista que se refiere al Éxodo y a favor de ver en esto una referencia a la creación del mundo (comparar vv. 16-17), de manera que los vv. 13-14 deben aludir a una batalla mitológica en esa época. El argumento de Saggs de que la conjunción del conflicto divino con el monstruo del caos y la creación del mundo no necesariamente o de hecho probablemente implica que los dos estén por casualidad conectados es improbable, dado que hay otros pasajes en los que la creación es asociada con un conflicto entre Yahweh y el mar primordial o con el control del mar por Yahweh, Salmo 104:6-9, Job 38:8-11, Proverbios 8:29. Dado que este mar pudo ser personificado por el dragón (ver Isaías 51:9-10), es natural suponer que hay aquí igualmente un conflicto con el dragón en el periodo de la creación. La referencia a la tierra en el v. 13 no constituye una objeción válida, dado que la tierra en su estado primordial caótico es aludida de manera similar en Génesis 1:2 antes que comenzara la obra creadora de Dios. La oscura e incierta referencia en el v. 14 de entregar a Leviatán en Salmo 74:14 como pasto a las fieras (ver al pueblo) no implica que la batalla ocurrió después del trabajo creador de Yahweh. No hay por qué ver alusión a ningún otro evento que no sea la creación. Si se diera el caso de una referencia simultánea a la creación y al Éxodo, la creación sería la alusión dominante.

El hecho que Yahweh sea llamado rey en el v. 12 se relaciona con la noción que la victoria de Yahweh sobre el mar caótico estaba asociada con la asunción de un reinado efectivo (ver. Salmo 93), como ocurría con Baal en el mito Ugarítico. Baal-Yam y Marduk en el Enuma Elish Babilonio. En esta conexión es interesante señalar, siguiendo a Lelièvre, que la asunción de la realeza por Baal y Marduk tenía lugar después de la victoria sobre el mar, en un templo construido en su honor. Similarmente la construcción de un templo para Yahweh puede ser considerada como la continuación de la manifestación de su realeza después de su victoria contra el mar como se puede observar en Éxodo 15:17. Esto. permite ver la relevancia especial de los vv. 12-17 en el Salmo presente, motivada por la destrucción del templo, pues si el templo de Yahweh había sido destruido, le recuerda su victoria sobre el mar y su la realeza que le acompaña la cual provee la base sobre la que recibe su templo.

Es interesante que el v. 14 se refiere a las cabezas de Leviatán. Se ha establecido de acuerdo con los textos Ugaríticos que Leviatán poseía de hecho siete cabezas (ver CTA 3.IIID.39 y 5.I.3 = KTU 1.3.III.42 y 1.5.I.3) y esta tradición está independientemente reflejada en las siete cabezas del "dragón" en las Odas de Salomón 22,5, Pistis Sophia 66 y el Kiddushim 29b, y en el Apocalipsis en el Nuevo Testamento en las siete cabezas del "dragón" en Apocalipsis 12:3 y en las siete cabezas de la "bestia"  en Apocalipsis 13:1 y 17:3. No hay evidencia de que Tiamat tuviera siete cabezas, como se ha afirmado recientemente.

V. 13 se refiere a los dragones (tanninim) cuyas cabezas son aplastadas. Quizá se pueda ver a estos como aliados del Leviatán: se puede comparar con la referencia a los "aliados de Rahab (probablemente = Leviatán)" en Job 9:13 (ver los aliados de Tiamat en el Enuma Elish tablilla IV, línea 107), otro sobre el que se puede argumentar es Behemot (Job 40:15-24), y la lista de dragones asociados con Leviatán en CTA 3.IIID.34 (=KTU 1.3.III.37) que Anat afirma haber derrotado. Salmo 89:11 similarmente habla de una pluralidad de enemigos en el conflicto de Yahweh con Rahab. Parece pues innecesario seguir la enmienda de O. Eissfeldt, del Texto Masorético del Salmo 74:13 del plural tanninim "dragones" al singular tannin "dragón", presumiblemente igualándolo con Leviatán. 

V. 15 ha sido entendido tradicionalmente como refiriéndose a la creación de las fuentes y los ríos. J. A. Emerton, rechaza el punto de vista que el v. 15 se refiera generalmente al poder de Dios sobre las aguas impidiendo que fluyan, dado que esto no encaja en el contexto que habla de eventos específicamente primordiales. Argumenta convincentemente que se trata más bien de una referencia a las grietas de las fuentes abiertas de manera que las aguas primordiales puedan ser removidas de la tierra, como ocurrió con la eliminación de las aguas del diluvio tal como aparece en I Enoch 89:7., Jubileos 6:26 y Luciano de Samosata, De Dea Siria 13. Algunas otras aguas habrían fluido afuera de la tierra mediante los ríos hacia el mar, y esto es probablemente la razón por la que se hace una alusión a nahal "torrente, corriente, wadi". Salmo 89:10-15.

En este Salmo-Lamento también, Yahweh derrota al mar caótico en el momento de la creación y esto es presentado como un fundamento de confianza en el poder de Yahweh para librar a Israel de la angustia, aquí una situación en la que la alianza Davídica parece ser abrogada. A diferencia del Salmo 74 un fecha del exilio parece estar excluida, dado que a continuación de la referencia a la humillación del rey este aparece vivo y aún hablando en Salmo 89:51-52. Estos Salmos deben ser pre-exílicos. Si tenemos aquí una referencia a alguna calamidad histórica específicamente pre-exílica o a un evento cultual es algo sobre lo que no hay acuerdo. Estudiosos como A.R. Johnson (A.R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel (Cardiff, 1967), pp. 106) están en lo cierto cuando apoyan esto último, dado que no se conoce evento histórico que encaje adecuadamente en la descripción. En referencia a la humillación también es similar al Salmo 18, en este último se presenta al rey prisionero en el cepo del poder caótico de las aguas (ver Salmo 18:5). Si esto estuviese implícito también en el Salmo 89, añadiría significado añadido a la referencia victoria primordial de Yahweh sobre el mar en vv. 10, igualmente como Yahweh derrotó al caos en el pasado estaría siendo implorado para que renovara Su victoria sobre el caos. (Se ha sugerido que el Salmo 89 no está igualando al enemigo con los poderes del caos, dado que en otra parte del Salmo es Yahweh quien, se dice, trae el desastre sobre Israel (ver v. 39).

La mayoría de los estudiosos desde Gunkel mantienen que la derrota del monstruo del Caos está aquí asociada con la creación del mundo (Salmo 74) y esto está confirmado por la referencia a la creación en vv. 12-13. Una minoría de estudiosos mantienen que se refieren al Éxodo y la liberación en el Mar Rojo, pero esta interpretación ignora el contexto, mientras tanto otros piensan que se trata de una alusión simultánea a ambos, la creación y el Éxodo. 

El tema de la victoria sobre el dragón y el mar aquí aludido es, bien entendido, una apropiación de Yahweh de un tema originalmente asociado con el dios Cananeo Baal. Puede haber aquí y en otros pasajes comparables, como se ha sugerido, un elemento polémico contra el Baalismo. Algunos estudiosos (ver Eissfeldt, Baal Zaphon, pp. 12-13) mantienen que en el Salmo 89:13 tenemos una referencia polémica a la montaña sagrada Siria de Baal, Safón (al igual que otras montañas sagradas). Traducen este versículo como sigue: "Tú creaste Safón y Amanus (o Amana), Tabor y Hermón alaban tu nombre" en lugar de la traducción más tradicional: "Creaste el norte y el mediodía, el Tabor y el Hermón te aclaman". El estudio más detallado de este tema lo ha realizado O. Mowan, quien argumenta en apoyo del punto de vista que se trata del nombre de dos montañas en la primera mitad del versículo, manteniendo que yamin con el significado "sur" no aparece en ninguna otra parte del Antiguo Testamento en paralelo con sapon "norte" y que esto indica que la palabra yamin es una corrupción. Esto, no obstante, ignora la evidencia en el Salmo 107:3. El texto Masorético dice: ume´a rasot quibbe sam mimmizrah umaa rab missapon umiyyam. Traducido: "y (él) ha reunido de todos los países, de oriente y poniente, del norte y del poniente (lit. mar)", pero el paralelismo requiere que la última palabra ha de significar "sur" y no poniente (oeste), hay que seguir la generalmente aceptada enmienda del texto Masorético de yam a yamin. Según esto no hay razón por la que el Salmo 89:13 no ha de referirse de manera similar al norte y al sur. Dado que se pensaba que las extremidades de la tierra eran montañosas, conocidas como los "pilares del cielo" (ver Job 26:11), la traducción "el norte y el sur" es bastante satisfactoria como paralelo a Tabor y Hermón. También vale la pena citar al Deutero-Isaías, cuya profecía contiene un remarcable número de paralelos al Salmo 89, como ocurre en Isaías 40:28: "Yahweh creador de los confines de la tierra", paralelo a su vez, al Salmo 89:13: "Creaste el norte y el mediodía". Así, pues, se puede concluir que punto de vista superficialmente atractivo que encuentra una referencia polémica al Monte Safón en el Salmo 89:13 --la montaña Siria donde Baal se creía había derrotado al dragón-- hay que rechazarla (ver. Salmo 104:1-9).

El Salmo 104 quizá sea mejor comprendido como un Salmo sapiencial. Lo que daría testimonio de su trasfondo Egipcio  --es dependiente en cierto sentido del himno de Akhenatón al dios sol (Atón)-- pues los sabios estaban en relación cercana con Egipto, y también explicaría la concentración en el tema de la creación, central para la teología sapiencial, y la referencia a la sabiduría de Yahweh en el el v. 24.

Pero, además de la influencia Egipcia este Salmo también refleja una última dependencia de la mitología Cananea, como queda demostrado por la alusión al Chaoskampf y la teofanía en la tormenta que lo acompaña en el pasaje v. 7 y también por la referencia al Leviatán en el v. 26. El pasaje citado arriba es valioso porque deja muy claro que el Antiguo Testamento puede describir la creación como asociada al conflicto primordial con el caos. El ataque de Yahweh contra las aguas del caos se encuentra el trueno (v. 7), un motivo que deriva últimamente del dios Cananeo Baal quien se manifiesta en la tormenta contra las aguas. Los vv 3-4 también aplican el lenguaje de la teofanía en la tormenta a Yahweh, el paralelo en el Salmo 18:11 confirmando que también ha de ser entendido como dirigido contra las aguas del caos. 

En el v. 3 Yahweh se desplaza en una nube-carroza. Esta imaginería deriva de Baal cuyo epíteto rkb `rpt (CTA 2.IV.8, 29 = KTU 1.2.IV.8, 29) es aceptado por la mayoría de los estudiosos con el significado "jinetes de las nubes". Como de Moor ha señalado, el nombre Be-´-li-ra-kab-bi, "Baal del carro", es mencionado por Sam´al, y el rey Egipcio Ramses III cuando se compara a sí mismo con Baal cuando conduce su carro. 

Tercero, es significativo que en varios textos del Antiguo Testamento, incluyendo este que estamos estudiando, el verbo rkb "cabalgar" o nombres relacionados con el significado "carro" estén asociados con las nubes, sea explícita o implícitamente (Deuteronomio 33:26; Salmo 18:11; 2 Samuel 22:11; Salmo 68:34; 104:3; Isaías 66:15). 

Sin embargo, el Ugarítico rkb `rpt "Jinete de las nubes" no es el equivalente exacto de la expresión. rokeb ba`a rabot usado refiriéndose a Yahweh en el Salmo 68:5 (el que cabalga en las nubes) como ampliamente se cree actualmente. Por lo tanto, dado que `a rabah en Hebreo significa desierto, parece más correcto traducir rokeb ba`arabot como "Jinete a través de los desiertos" en lugar de "Jinete de las nubes". Como A.R. Johnson correctamente señala, esta traducción tiene sentido en el contexto, que refleja claramente las tradiciones Hebreas de Vagar y Establecerse. Ver vv. 8-9, como Jueces 5:4-5 cuando recuerda a Yahweh marchando a través del "desierto" (sehihah). La frase completa en el versículo del Salmo 68:5 es sollu larokeb ba`a rabot, el verbo sll aquí usado aparece en otras partes del Antiguo Testamento con el significado de "abrir un camino (autopista)", pero nunca con el significado "cantad o elevad una canción", como algunas veces se entiende. En Isaías 40:3 se lee "un camino en el desierto". El hecho que tengamos `a rabah "desierto" usado en conexión con un nombre de la raíz sll apoya más aún el punto de vista que rokeb ba`arabot ha de ser traducido como "Jinete a través de los desiertos". Pero a pesar de todo lo dicho, es posible que Yahweh es aquí concebido como "jinete de las nubes" (Salmo. 68:34), es decir, pensarlo como "jinete de una nube a través del desierto". También es posible, quizá incluso probable, que la expresión rokeb ba`arabot es una distorsión deliberada del epíteto rkb `rpt.

Volviendo al Salmo 104:3, leemos que Yahweh se "desliza sobre las alas del viento" lo que implica que su nube-carroza es conducida por caballos alados que simbolizan el viento. Este concepto lo encontramos en el del Chaoskampf no sólo frase casi idéntica en el Salmo 18:11 y también en Habacuc 3:8 donde leemos ¿"arde tu cólera contra los ríos, contra el mar tu furor, cuando montas tus caballos, tus carros victoriosos"?   (no se mencionan las alas). Es también sorprendente el hecho que Zeus sea representado montando un caballo alado en su conflicto con el dragón Tifón (Apolodoro, I.6.3), un conflicto que ciertamente refleja la lucha de Baal contra el dragón, dado que parte de esta tiene lugar en el Monte Casio, es decir el Monte Safón, la montaña donde Baal entra en conflicto con el dragón (Apolodoro I.6.3; ver CTA 3.IIID,44-IV.45 = KTU 1.3.III.47-Iv.1). Se puede argumentar posiblemente que este motivo esté últimamente derivado de la mitología de Baal. Estrabón también informa sobre la tradición local de que la lucha entre Zeus y Tifón tuvo lugar cerca del río Orontes --un río que desemboca en el Mediterráneo justo al norte del Monte Casio-- que fue trinchado por Tifón, quien desaparece in la tierra en su nacimiento, por lo cual el Orontes era llamado originalmente Tifón. También, hay que señalar que Heródoto (III.5) informa que Tifón estaba enterrado cerca del Mar Sirbonio, adyacente a la Montaña Casio de Egipto (Baal Safón). Aunque la localización de la lucha entre Zeus y Tifón en el Monte Casio se remonta al mito Cananeo de Baal y el dragón, parece ser que este motivo estuvo mediado no directamente desde Canaan sino  a través del mito Hurrita-Hitita de Elkurnisa, que tiene como trasfondo, según es aceptado actualmente, el mito de Tifón. 

El hecho que Baal tenía una nube-carro implica que estaba tirado por caballos, pues se ha argumentado recientemente que los textos Ugaríticos pueden estar aludiendo a estos (en la palabra mdl). Ver CTA 5.V.6.b-11 (= KTU 1.5.V.6b-11) donde se dice que el dios Mot le ordena a Baal que descienda al submundo con su fenómeno metereológico. "Trae tus nubes, tu viento, tu carro, tu lluvia, trae tus siete servidores (y) siete jabalíes, (trae contigo) a Pidriya hija del rocío, y a Taliya hija de los chaparrones. 

Otra referencia teofánica de origen Baalista se encuentra en Salmo 104:4, "tomas por mensajeros a los vientos, al fuego llameante por ministro"  (Targum: "Hace sus mensajeros rápidos como el viento y a sus ministros fuertes como el fuego"). Partiendo de este contexto se puede interpretar como una referencia a la personificación del fuego llameante (relámpago) y es análogo al Serafín (lit. "el que arde") de Isaías 6, lo que son igualmente personificaciones del rayo, como indica el hecho que la casa (el templo) se llenó de humo, cuando clamaban y también se conmovieron los quicios (Is. 6:;4), sugiriendo que había truenos como voces (Salmo 18:8-9). La personificación del rayo también tiene origen Baalistico: "Los siete rayos de Baal... Los ocho almacenes de truenos" (RS 24.245, 3-4 = KTU 1.101.3-4) parecen  haber sido personificados en Ugarit como "siete sirvientes... siete jabalíes" (CTA 5.V.8-9). 

En vista del interés del Salmo con la creación y su alusión al conflicto divino con el caos, es probable que el Sitz im Leben hay que buscarlo en la Fiesta de los Tabernáculos. No hay evidencia suficiente para apoya el punto de vista de P.C. Craigie según el cual este Salmo fue originalmente compuesto para la Fiesta de los Tabernáculos en la que Salomón dedicó su Templo (1 Reyes 8). Sin embargo, el Salmo es pre-exílico, pues parece haber sido bastante utilizado por el redactor Sacerdotal (probablemente siglo VI a.C.) en el relato de la creación en Génesis 1.

Finalmente, unas palabras sobre la traducción del v. 8, Salmo 104. Algunos estudiosos, junto con algunas traducciones de la Biblia entienden que esta frase no se refiere a las aguas, sino más bien a los montes y valles: "Subiendo los montes, bajando los valles al lugar que tú les asignaste". Esto es un tanto insatisfactorio, dado que el siguiente versículo continua "Pusiste un límite infranqueable, para que no vuelvan a anegar la tierra", donde -límite infranqueable se refiere a las aguas-  en el v. 8 y alude a las aguas en el v. 6.

En el Salmo 65:7 (6) "Con tu fuerza afirmaste los montes ceñido de potencia"

v. 8 (7) "Acallaste (calmaste) el estruendo de los mares, el estruendo de sus olas, el tumulto de los pueblos".

V. 7 deja claro que la calma de los mares está relacionado con el control de las aguas en conexión con la creación. Al mismo tiempo, la última línea del v. 8 muestra que las aguas son pensadas en términos de históricos como las naciones hostiles, aunque algunos han borrado esta línea. Se trata sin duda de un Salmo de la cosecha asociado con la Fiesta de los Tabernáculos, y el control por parte de Yahweh de las aguas cósmicas significa que tiene control sobre las lluvias fertilizantes, a las cuales hace referencia el v. 10. (ver Salmo 144:5-15; Isaías 27:1; Habacuc 3:8-19).

En el Salmo 93 de entronización, la victoria de Yahweh sobre las aguas caóticas está claramente asociado con su realeza. Al mismo tiempo parece claro que está relacionado con el tiempo de la creación, dado que el v. 2 declara "Tu trono está firme desde antaño". Esto está en consonancia con el tema de la creación que impregna los Salmos de Entronización (Salmo 95:4-5, 96:10, etc.). No es imposible que este pensamiento se extienda al del gobierno de Yahweh sobre las naciones, un motivo que también aparece en los Salmos relacionados (Salmo 96:10, 13; 98:9; 99:2).

El nombre dado a las aguas en el Salmo 93:3, "las inundaciones/las corrientes" (Hebreo nehrot) recuerda el nombre de Yam en los textos Ugaríticos, "Juez Río" (tpt nhr). En los textos Ugaríticos la victoria de Baal sobre Yam resulta en su entronización como rey (CTA 2.IV.32 (= KTU 1.2.IV.32), "Yam está muerto! Baal es rey!) Es una cuestión interesante saber si en el v. 1 (ver Salmo 96:10, 97:1, 99:1, 47:9) yahweh malak ha de ser entendido de manera similar como una declaración de entronización resultante de la victoria sobre el mar, "Reina Yahweh/Yahweh se ha proclamado rey", o si simplemente quiere decir "Yahweh es rey". Filológicamente ambas afirmaciones son posible. La analogía de las declaraciones de entronizaciones aplicadas a los reyes terrenales han sido aducidas en favor de la primera, 2 Samuel 15:10, "Absalón se ha proclamado rey en Hebrón" y 2 Reyes 9:13 "Jehú es rey". Más directamente relevante, las palabras en Salmo 47:9, "Reina Dios sobre todas las naciones" deberían ser traducidas "Dios se ha proclamado rey" en lugar de "Dios es rey", dado que la declaración en Salmo 47:7, "¡Tocad para nuestro Dios, tocad para nuestro Rey!" sugiere una acción en lugar de un estado permanente. 

SUMARIO

Hay pasajes en el Antiguo Testamento que asocian el conflicto de Yahweh con el dragón y el mar con la creación del mundo, y la imaginería utilizada es tomada de los Cananeos y no de los Babilonios. Aunque el texto Baal-Yam (CTA 2 = KTU 1.2) no implica la creación del mundo, si que hay un conflicto primordial entre Baal y Leviatán, Yam y otros, que probablemente estaba conectado con la creación.

De esto se concluye que el conflicto entre el dragón y el mar tenía su Sitz im Leben en Israel en el Festival de Otoño, donde era asociado con el tema de la entronización de Yahweh como rey. Una serie de referencias en en los Salmos han de ser entendidas a la luz de esto. El autor del libro de Job tomó este tema de himnos sobre la creación comparables encontrando un paralelo apto en el tema del conflicto entre Job y Dios descrito en el libro. Un detalle interesante: en la enmienda común en Job 3:8 de yom "día" por "yam" "mar" ha de ser rechazada, pues lo que Job desea aquí es que el despertar de Leviatán se dé en las tinieblas que había antes de la creación, lo que implica que se puede aducir un paralelo Ugarítico. 

Eventualmente, el conflicto divino con el dragón y el mar pasó por un proceso de desmitologización y el control de las aguas simplemente se convirtió en un trabajo. Esto se puede ver en Génesis 1, pero también en otros pasajes. Contrariamente a la visión general, Génesis 1 ni depende ni polemiza contra el Enuma Elish Babilonio. La tradición es completamente Cananea, Génesis 1 depende inmediatamente de Salmo 104, donde el orden de la creación es idéntico. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN

 EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN

Algunas veces se ha asumido sin mayores discusiones que el conflicto de Baal con Yam estuvo asociado con la creación. Pero nada, en el texto que tenemos, (CTA 2 = KTU 1.2) se dice acerca de esto. Se ha, no obstante, propuesto que un relato de la creación se conservó originalmente en la laguna al final del texto. Pero como Kapelrud ha señalado recientemente, el número de líneas dejadas para semejante relato es más bien pequeño (unas siete); además de que no hay pistas en el mito de que hubiera un relato de la creación. Según L.R. Fisher, el texto sobre Baal-Yam se refiere a la creación, no en el sentido de sus últimos orígenes, que él asocia con El, sino más bien en el sentido de ordenar el mundo, que según él era mucho más importante para los Cananeos. Aunque esto último era de gran importancia para los Cananeos, parece un mal uso del lenguaje referirse a ello como creación. En cualquier caso, este punto de vista no resuelve el problema dado que el Antiguo Testamento asocia el conflicto con el Caos con los últimos orígenes. 

Otro punto de vista es afirmar que los pasajes del Antiguo Testamento que asocian la creación del mundo con el conflicto de Dios con el Dragón y el mar contiene una fusión de tradiciones Babilonias y Cananeas, dado que la primera, el Enuma Elish, asocia la creación con la derrota del monstruo del Caos, Tiamat. Pero la dificultad con este punto de vista es que la terminología usada para con el monstruo es definitivamente Cananea. La asunción de que hay una fusión con ideas Babilonias solamente se podría aceptar con explicaciones más satisfactorias. Ni siquiera el uso de la palabra tehom para las aguas del caos indica influencia Babilonia. 

T. Jacobsen afirmó que el conflicto Marduk-Tiamat es de origen Semítico Occidental. Si este fuese el caso, se podría argumentar que esto lleva a apoyar del punto de vista el original Semítico Occidental, el conflicto entre Baal y Yam, también estaba asociado con la creación. La afirmación de Jacobsen del origen Semítico Occidental del conflicto Marduk-Tiamat se basa en el hecho de que, igual que en el texto de Baal-Yam, en el Enuma Elish, un dios usa las fuerzas de la tormenta para vencer al mar rebelde (Tiamat, como Yam, significan "mar"), él piensa que es mucho más probable que el tema se originase en Siria, que está junto al mar Mediterráneo, que en Mesopotamia, donde el mar está bastante más lejos al sur más allá de las grandes marismas de agua dulce y matorrales de juncos. Jacobsen piensa que deberíamos pensar que este tema fue llevado a Mesopotamia por los Amorreos, que fundaron la primera dinastía Babilonia. Sin embargo, el punto de vista de Jacobsen podría probablemente ser rechazado. W.G. Lambert mantuvo durante un tiempo la posibilidad de un origen Amorreo del conflicto entre Marduk y Tiamat, acabó rechazándolo. Recientemente ha quedado claro que el Enuma Elish no se remonta a la primera dinastía Babilonia como pensaba Jacobsen sino que fue escrito aproximadamente en el 1100 a.C. en tiempos de Nabucodonosor I. Fue durante este reinado que la estatua saqueada de Marduk fue devuelta a Babilonia y fue en este reinado que Marduk es por primera vez llamado rey de los dioses; así, el Enuma Elish fue escrito como una explicación teológica de cómo Marduk vino a ser rey. Un origen en esta época hace mucho menos probable un origen Amorreo. Además, ha quedado claro, según Lambert, que algunos temas relacionados con el conflicto tienen su origen en las victorias del dios Ninurta que fueron aplicadas a Marduk. Ninurta es conocido por haber derrotado a Tiamat y aspectos de la victoria de Ninurta (usando la fuerza de la tormenta) sobre Anzu también fueron apropiados , incluyendo la idea de que es el tercer dios que intenta vencer el poder que amenazaba a los dioses del panteón y que tiene éxito, y posteriormente es premiado por ello. Estos temas comunes que existen entre el Enuma Elish y el conflicto Baal-Yam no pueden ser atribuidos a influencias directas sino más bien se han de atribuir a un fondo intelectual común. El resultado de todo esto es que no se puede postular un origen Semítico Occidental del Enuma Elish, y en consecuencia este último tampoco aporta apoyo al punto de vista que la mitología Cananea del conflicto entre Baal y el mar/dragón estaba asociada con la creación. 

Una posible solución al problema sería distinguir entre el conflicto Baal-Yam, del que hay un relato bien detallado, y el conflicto de Baal y Anat con Leviatán, Yam, Arsh (Atik, el divino novillo de El) y otros que los textos Ugaríticos mencionan aunque no nos dan un relato detallado, y argumentar que esta última fue una batalla primordial asociada con la creación del mundo. 

Baal también derrotó a un dragón Leviatán como está indicado en el texto (CTA 5.I.1-3 = KTU 1.5.I.1-3):

Golpeaste al Leviatán la huidiza Serpiente 

(y) acabaste con la serpiente tortuosa,

el tirano con siete cabezas,

los cielos se calentarán (y) brillarán

El hecho que Leviatán es aludido aquí como "la serpiente tortuosa, el tirano con siete cabezas" deja claro que es el Leviatán que Anat reclama haber abatido en la líneas 37-9 del pasaje en (CTA  3.IIID. 34-IV.47 = KTU 1.3.III.37-IV.3), en el que cita sus victorias sobre los enemigos de Baal:

¿Qué enemigo se ha alzado contra Baal, 

(Qué) enemigo se ha alzado contra 

el jinete de las nubes?

Ciertamente Yo golpeé 

a Yam, el amado de El, ciertamente Yo puse 

fin a Río, el dios poderoso.... etc.

Se ha supuesto algunas veces que Leviatán ha de ser simplemente igualado con Yam. Pero contra esto está el hecho que los nombres Yam y Leviatán nunca aparecen juntos en paralelismo de manera tal que se pueda sugerir que son idénticos (contrastar Yam y Juez Río, que a menudo aparecen en paralelismo). Ni tampoco hay razón para sugerir que Yam, como Leviatán, tenían forma de dragón. En la única ocasión en la que Yam y Leviatán son mencionados juntos, en el texto arriba citado, está claro que son dos de una serie de cuatro criaturas derrotadas por Anat. El verbo mhsh "golpear-herir" es empleado una vez en conexión con cada uno de ellos. 

Es importante señalar que ni Leviatán ni ningún otro monstruo aludido en el texto arriba mencionado, es mencionado en el relato de la derrota de Yam a manos de Baal en CTA 2 (=KTU  1.2). Cuándo comenzó el conflicto con el dragón? Hay una indicación en el texto Ugarítico CTA 6.VI.50-2 (=KTU 1.6.VI.51-3) , donde al final del ciclo de Baal en CTA 1-6 (= KTU 1.1-6)  aparece una referencia a la amenaza de los monstruos del mar Arsh y el dragon (tnn =  Leviatán). 

Dado que el mito de Baal contiene elementos estacionales (ej. el tratamiento que hace Anat de Mot como cereal en CTA 6.II.30-35 = KTU  1.6.II.30-35), es posible que este pasaje, que aparece al final del ciclo de Baal, se refiera al final del año y comienzos del Año Nuevo cuando la batalle tiene lugar la batalla con el dragón. Esto es importante dado que la creación del mundo se ha entendido que tenía lugar a comienzos del Año Nuevo, lo que es evidencia de que los Cananeos pueden haber asociado la creación con el conflicto con el dragón. En cualquier caso, aparte de esta línea argumentativa hay que enfatizar que el hecho que el Antiguo Testamento use frecuentemente la imaginería del conflicto divino con el dragón y el mar en asociación con la creación, cuando esta imaginería es Cananea, lleva a esperar que los Cananeos igualmente conectaron los dos temas. 

Hay una base para creer que los Cananeos pueden haber asociado la creación del mundo con la victoria de Baal sobre el dragón y el mar, incluso si el texto Ugarítico Baal-Yam (CTA 2 = KTU 1.2) no está relacionado con la creación. Esto no implica que hay que considerar a Baal como creador. Más bien esta función entre los Cananeos parece ser fue adjudicada a El, como está atestiguado por varias inscripciones referentes a ´l qn ´rs "El creador de la tierra" (ver. Génesis 14:19, 22) que aparece como Elkunirsha en un mito Cananeo-Hitita del segundo milenio A.C. y los epítetos Ugaríticos El bny bnwt "creador de las cosas creadas" (CTA 4.II.11, 6.III.5, etc. = KTU 1.4.II.11, 1.6.III.5, etc.) y ´ab ´adm "Padre de la humanidad" (CTA 14.I.37, 43, etc. = KTU 1.14.I.37, 43, etc.).

Hay que echar un vistazo al Antiguo Testamento para ver que se dice sobre el tema del conflicto con el dragón y el mar. Pero antes de considerar los pasajes individuales habrá que tratar con el tema del Stiz im Leben de este motivo en el antiguo Israel en el próximo comentario sobre este tema. 

EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

 EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

Cuando leemos el Antiguo Testamento queda claro que era el culto a Baal la mayor y duradera amenaza al desarrollo del culto exclusivo a Yahvé en el antiguo Israel. El hecho que los Israelitas vivieran entre los Cananeos, para quienes el culto a Baal era tan importante, y que Palestina fuese una tierra muy dependiente de la lluvia para su fertilidad, la cual estaba bajo el ámbito de influencia de Baal, da fe de la tentadora naturaleza de este culto así como de la fuerte polémica contra éste en el Antiguo Testamento.

En tiempos de la entrada en la tierra prometida ya aparece la tentación de participar en el culto a Baal-Peor en el Monte Peor en la tierra de Moab (Núm. 25:1-9; Deut. 4:3; Sal. 106:28; Os. 9:10). Consiguientemente, durante el periodo de los jueces, Israel adoró a los Baales (Jue. 2:11,13; 3:7; 10:6; 1 Sam. 7:4; 12:10). El texto relata que Gideón derrumbó un altar de Baal y destrozó una Ashera (Jue. 6:25-32). Durante los reinos divididos Ahab se casó con Jezebel, hija de Itobaal (Ethbaal), rey de los Sidonios, y adoró a Baal. Erigió un altar a Baal en la casa de Baal que construyó en Samaria, e hizo una Asherah (1 Rey. 16:31-33). La promulgación del culto a Baal por parte de Ahab ofrece el fondo de la famosa confrontación entre Elías y los profetas de Baal en el Monte Carmelo en 1 Rey. 18. Al contrario de Elías, Ahab no veía su promulgación del culto a Baal incompatible con el culto a Yahvé; de hecho, los hijos de Ahab, Ahazias y Jehoram tenían nombres Yahvistas. Se dice que Ahazias adoraba a Baal (1 Rey. 22:53) –es más, consultó a Baal-zebub, el dios de Ekrón, cuando estuvo enfermo (2 Rey. 1:2-16), un nombre (literalmente, “Señor de las moscas”) que parece ser es una distorsión de Baal-zebul (Baal Príncipe, cf. Ugarítico “zbl b´l” y en el Nuevo Testamento Beelzebul). Del otro hijo de Ahab, Jehoram, se dice “destruyó la estela de Baal que había erigido su padre”(2 Rey. 3:2), aunque es visto por el Deuteronomista como un mal rey(2 Rey. 3:2-3). Está claro, no obstante, que el culto a Baal continuó, pues Jehú posteriormente masacró cruelmente a los sacerdotes de Baal, profetas y devotos en el templo de Baal e igualmente destruyó el templo y la estela dentro de este(2 Rey. 10:18-27). Esta acción fue posteriormente condenada por el profeta Oseas(Os. 1:4). Además del Reino del Norte(2 Rey. 17:16), Manasés también adoró a Baal(2 Rey. 21:3), pero Josías, en su gran reforma, puso fin a este culto(2 Rey. 23:4-5). Entre los profetas canónicos parece que fueron Oseas y Jeremías los más preocupados por el culto a Baal (ej. Os. 2:19; 13:1; Jer. 2:8, 23:13). Es sorprendente que los demás profetas canónicos no mencionen el nombre de Baal, incluso cuando condenan el sincretismo, por ejemplo, Ezequiel. Quizá algunos profetas se negaban a mencionar el nombre de deidades detestadas (el único explícitamente mencionado por Ezequiel es Tamuz, Ezeq. 8:14).

En el periodo pos-exílico no se oye hablar de Baal, aparte de una referencia en Zac. 12:11 al culto Arameo de Hadad-Rimmón en la llanura de Meggido. También, hay que recordar que Antíoco IV Epífanes re-dedicó el templo en Jerusalem en el 168 a.C. a Zeus Olimpios, forma Helenista del dios Baal-Shemen. “La abominación de desolación”(“siqqus shomen o siqqus mesomem”) en Dan. 9:27, 11:31 y 12:11 es un juego de palabras sobre el nombre Baal-Shamen.

En el periodo temprano del Antiguo Testamento se mencionan un número de Israelitas cuyos nombres personales incluyen el elemento teofórico “ba´al”. Entre ellos están Jerubaal, un nombre alternativo del juez Gedeón (Jue. 6:32, 7:1 etc.)(1). Aunque el Antiguo Testamento interpreta el nombre como “que sea Baal quien contienda contra él” (Jue. 6:32), se está de acuerdo en que este no es el significado original, dado que sería extraordinariamente raro que alguien llevase un nombre que tuviese un significado en contra de sí mismo. Sugerencias más probables indican hacia un significado como “Que Baal muestre su grandeza” o “Que Baal otorgue prosperidad”(2). Otros nombres con “ba`al” incluyen al hijo de Saúl Esbaal(1 Cro. 8:33, 9:39; distorsionado en Ishboset en 2 Sam. 2:10, etc.), y el hijo de Saúl Jonathán, Meribal o Meribaal (1 Cro. 8:34, 9:40, distorsionado en Mefiboset en 2 Sam. 4:4, 9:6, 19:25, etc.; hay otro Mefiboset en 2 Sam. 21:8). Además, David tuvo un hijo llamado Beeliada, o sea, Baaliada (1 Cro. 14:6; llamado Eliada en 2 Sam. 5:16; 1 Cro. 3:8). Otros nombres de Baal se encuentran fuera del Antiguo Testamento, por ejemplo, en el siglo noveno en una ostraca de Samaria, donde cinco individuos tienen Baal como nombres, en contraste con nueve que tienen nombres Yahvistas(3). En lo que concierne a los nombres arriba mencionados, no hay certeza si simplemente aluden al dios Cananeo Baal, o se refieren a Yahvé como ser igualado con Baal, o son simplemente el epíteto “Señor” para Yahvé sin identificación alguna con Baal el dios. Sea como sea, tenemos evidencia cierta que Yahvé podía ser referido como Baal en los nombres personales Bealía, uno de los guerreros de David, y Yeobaal, y “Yahvé es Baal”. Que Yahvé podía ser igualado con Baal está claramente indicado en Oseas 2.

En el v.18 Oseas dice, “Y en aquel día, oráculo de Yahvé, ella me llamará “Marido mío”.; ya no me llamará “Baal mío”. El siguiente versículo continúa, “Retiraré de su boca los nombres de los Baales, que nunca más volverá a invocar”. Los Baales son mencionados en este mismo capítulo en el v.15, haciendo clara referencia al dios de la fertilidad, Baal, a quien el pueblo consideraba responsable del grano, vino, aceite etc. en v.10, y también los amantes v.7. Según todo esto es difícil dudar que Oseas estaba solamente protestando debido al epíteto “Señor” (ba`al) aplicado a Yahvé, más bien estaba rechazando la tendencia del pueblo a identificar Yahvé con Baal hasta tal extremo que la identidad esencial y singularidad del primero estaba siendo comprometida.

Más evidencia en apoyo del punto de vista que había algunos que igualaban a Yahvé con Baal deriva del hecho que esta hipótesis tiene poder explicativo a la hora de dar cuenta del surgimiento de la imaginería del Hijo del Hombre en Daniel 7(4).  

YAHWEH and the GODS AND GODDESSES OF CANAAN

PÁG. 70        

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1. J.A. Emerton, “Gideon and Jerubbaal”, JTS NS 27(1976), pp. 289-312.
2. Así lo entiende Noth, “Die israelitischen Personennamen”, pp. 206-207, y Albright, “Archaeology and the Religion of Israel”, pp. 109,205 n. 57, respectivamente. Ver también, J.J. Stamm, “Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenskunde” (Ed. E. Jenni y M.A. Klopfenstein; OBO, 30; Freiburg/Göttingen: Universitäts-verlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), pp. 145-46.
3. Los cinco nombres Baal y literatura en la ostraca de Samaria son citados por Mark S. Smith, “The Early History of God”, p. 65 n.3.
4. Emerton, “The Origin of the Son of Man Imagery”, pp. 225-42; J. Day, “God´s Conflict with the Dragon and the Sea”, pp. 151-77.