PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS VII

 EL JUDEOCRISTIANISMO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN 

La ideología de la Historia de la Salvación es judeocristiana, pero todo indica que se trata de una ideología bastante primitiva y anterior a la fragmentación del judeocristianismo en sectas enfrentadas con la iglesia de los gentiles. Joseph THOMAS, en sus estudios sobre el movimiento bautista, juzgaba la interpretación que HS da del bautismo, como sustituto de los sacrificios, de carácter moderadamente judeocristiano y anterior en el tiempo al "elkasaísmo" que daría un paso más en el movimiento bautista, añadiéndole algunos aspectos mágicos al rito bautista. En los fragmentos del "Libro de Elkhai" transmitidos por Hipólito y Epifanio encontramos las siguientes fórmulas rituales bautistas: 

"Hijos, si alguno entonces ha tenido una relación sexual con un animal de cualquier especie, o con un varón, o con su hermana, o incluso con su hija, así como si ha cometido adulterio o fornicación, y quiere obtener el perdón de los pecados, apenas habrá escuchado este libro, sumérjase por segunda vez en el nombre del Dios Grande y Altísimo y en el nombre de su Hijo, el Gran Rey. Purífiquese y límpiese y llame a testimoniar por él a los Siete Testigos que están escritos en este Libro (...) Os lo digo de nuevo, adúlteros, adúlteras y falsos profetas, si queréis convertiros a fin de que os sean perdonados los pecados  y os sea concedida la paz y la comuníón con los justos, apenas hayáis escuchado este Libro, haceos bautizar la segunda vez con los hábitos (...) Si un perro hidrófobo y enloquecido, en el que hay un espíritu de corrupción hubiese mordido, herido o tocado a un hombre o una mujer, un niño o una niña, en ese momento mismo, vaya rápidamente a meterse con toda su ropa en un río o en una fuente donde la cavidad sea profunda, sumérjase con toda su ropa e invoque al Grande y Altísimo dios con la fe del corazón y entonces llame en testimonio a los Siete Testigos escritos en este Libro: He aquí que llamo en testimonio al Cielo, al Agua, los Espíritus Santos, los Ángeles de la Oración, el Aceite, la Sal y la Tierra. Juro por estos Siete Testigos que no pecará más, no cometeré adulterio, no robaré, no seré injusto ni arrogante, no llevaré odio, no prevaricaré, no me complaceré de ningún mal. Después de haber dicho esto, sumérjase con todas sus ropas en el nombre  del Grande y Altísimo Dios" (Hipólito: Ref. IX, 15, 1-6).

Hijos, no os acerquéis a la imagen del fuego, porque seríais engañados, en verdad una cosa de tal naturaleza es un error: De hecho, dice, lo ves muy cerca, pero está muy lejos, no os acequéis a su imagen, corred mejor hacia la voz del agua (...) Si uno de ellos cae enfermo o es mordido por una serpiente, baja al agua y llama a los nombres que son mencionados en Elkhai: Cielo, Tierra, Sal, Agua, Viento, Ángeles de la Justicia, como dice, y Pan y Aceite de Oliva, y entonces comienza con estas palabras "¡Ayúdame y aleja de mí el dolor!" (Epifanio: Pan. XIX, 3, 7 y XXX, 17, 4).

Se trata de un bautismo de tipo mágico. Las fórmulas rituales no tienen nada que ver con la de HS, que es la primitiva fórmula cristiana, en el nombre de Jesús (la fórmula trinitaria se generalizaría más tarde). Y no hay nada de mágico ni curativo en el bautismo de HS, que tiene tan sólo como objeto perdonar los pecados en sustitución del rito de iniciación, HS propone un bautismo diferente, que no se realizaría exclusivamente en el momento de ingreso a la comunidad judeocristiana, sino cada vez que un creyente cometiese un pecado, o se hubiese manchado por alguna violación de la Torá. Pero también es posible que el carácter iniciático del bautismo se generalizara más tarde y en un principio tuviera más bien el sentido de sustituto de los pecados. Téngase en cuenta que para los Judeocristianos no se trataba de ingresar en una nueva religión, sino de realizar una práctica mnás fervorosa de la religión Judía en un contexto mesiánico. Sólo para los gentiles del bautismo tenía un sentido iniciático puesto que seuponía el abandono de su religión politeísta y el ingreso en una religión judía pero son la exigencia tradicional iniciática de los judíos: la circuncisión. Bernabé, Pablo, Marcos y otros evangelizadores de los gentiles, al no exigirla y limitarse a a bautizar a los neófitos para significar su ingreso en el cristianismo, comenzaron a modificar el sentido primitivo del bautismo, que sería probablemente el expresado en HS. 

La idea de que Jesús estaba en contra de los sacrificios es plenamente judeocristiana y viene claramente expresada en el "Evangelio de los Hebreos", versión judeocristiana de "Mateo: He venido a abolir los sacrificios y si no dejáis de sacrificarme no se apartará de vosotros mi ira". Este evangelio, según las diversas fuentes patrísticas, era utilizado tanto por los ebionitas como por los nazarenos. En este evangelio aparece el concepto de Ruah como "Madre" de Jesús, presente en este evangelio, que cuadra con el concepto judío de Sabiduría y con la relación de éste con los profetas y reyes de la casa de David.

Pero, aunque el tipo de bautismo nos indique que nos hallamos ante un texto anterior al elkasaísmo,  son muchas la conexiones entre HS y el elkasaísmo. En primer lugar, la consideración de la astología. Frente al rechazo Judío por la astología, enunciado claramente en Deuteronomio y seguido por el cristianismo en general, HS da unavisión positiva al tratar la figura de Abraham. En cuanto a Elkhai, demuestra creer en los astros al prohibir "bautizar ni hombre ni mujer en los días de su poder, cuando la luna los atraviesa y se encuentra en conjunción con ellos". Otro pequeño aspecto común es el de la veneración por Jerusalén, el Lugar sagrado de HS, destinado a la oración, hacia el cual miraban los elkasaítas cuando rezaban. También se encuentra en Elkhai una doctrina revisionista sobre la Torá, que no la niega, pero la revisa. A lo que hay que añadir los parecidos entere la teología de HS y la cristología elkasaítas de tipo angélica, mencionada en el capítulo anterior, así como la doctrina de "Ruah-Sabiduría" como pareja femenina de Cristo (en HS del Verdadero Profeta). 

Sin embargo, la cristología elkasaítas (Cristo-Ángel como Adán primordial que se reencarna una y otra vez en los profetas) no se corresponde exactamente con la de HS, no obstante. En cuanto a la doctrina sobre las falsas Escrituras procedía, como el mismo Epifanio manifestaba, de los esenios, y el resto son doctrinas comunes a todos los judeocristianos en general, por lo que sólo la positiva consideración de la astrología acerca ligeramente HS a los elkasaítas.

En cambio, la cuestión de la Ley y la consideración hacia los gentiles los aleja. Elkhai era un judeocristiano intransigente que obligaba a la circuncisión y al cumplimiento del sábado, mientras que HS se muestra bastante ambiguo con ambas cuestiones, suprimiendo. La referencia al sábado en la narración de la Creación y relativizando, aunque valorando, la circuncisión. Frente al odio a los romanos de Elkhai, HS muestra un gran entusiasmo por la evangelización de los gentiles.

Lo mismo cabe decir de los ebionitas, aunque hay que reiterar que Epifanio cometió un error al considerar "Períodos de Pedro" como libro Ebionita. La Cristología Ebionita era angélica. Algunos estudiosos dudan de la asignación de esta idea a los ebionitas por parte de Tertuliano(TERTULIANO: De carne Christi, 14) y Epifanio(EPIFANIO: Pan. XXX, 3, 5-6). Primero porque el propio Tertuliano (que no conoció a los Ebionitas porque atribuye la secta a un inexistente Ebión, cuando en realidad el término significa "los pobres" y fue utilizado también por Pablo para definir a la Iglesia de Jerusalén) dice que consideraban a Jesús como un ser humano normal, hijo de José, y como un profeta. Pero algunos creen que esta cristología don es incompatible: Jesús era un hombre de carne y u hueso, hijo de José y María,en el que, como en anteriores profetas, penetró el Ángel-Cristo que lo transformó. Con respecto a Epifanio, que pudo haber conocido a los Ebionitas durante sus años de estancia en un monasterio cercano a Belén y al Mar Muerto, antes de ser obispo de Salamanca de Chipre, Klijn y Reinink piensan que atribuye a los Ebionitas doctrinas de otras sectas y libros, dado que expone doctrinas variadas e incluso contradictorias sobre Cristo: era un hombre, hijo de José, era el Adán primordial, era un ángel, Señor de los Ángeles, el primero de los Arcángeles, que descendió sobre Jesús el día del bautismo en el Jordán y retornó a los cielos el momento anterior a su muerte("Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado"). Pero quitando la doctrina del Adán primordial, de procedencia elkasaita, el resto es perfectamente compatible, en el caso de Tertuliano. Esta doctrina del Cristo-Ángel de rasgos tan paleocristianos, considera a Cristo como un ser espiritual creado al principio de la creación, por lo que sería considerada una herejía posteriormente, puesto que en el Credo de Nicea, Cristo fue "engendrado, no creado", de carácter eterno y diferenciado tajantemente del resto de los ángeles y criaturas espirituales (incluso el Espíritu Santo), por su carácter de Unigénito.

La diferencia de esta doctrina con respecto a HS (Historia de la Salvación) es que en nuestra fuente se prefiere usar el término Profeta de la Verdad para referirse al ser angélico que ilumina a Jesús, Moisés y Abrahám, etc. Aunque las relaciones entre HS y el ebionismo son claras, no parecen de tipo filial, es decir, no parece que HS fuese obra de un ebionita, sino más bien al contrario, los Ebionitas realizan una interpretación más radical de la ideología que se aprecia en HS, sobretodo teniendo en cuenta, al igual que cuando se compara con los elkasaítas, que HS es moderada en lo que se refiere a la Torá y optimista en lo que se refiere a la misión a los gentiles, mientras que los Ebionitas eran férreamente judíos y no se mostraban de acuerdo con la misión de Pablo, al que consideraban enemigo número uno del judeocristianismo.

No podemos relacionar HS con el judeocristianismo de Cerinto porque, a pesar de su proximidad cronológica, le aleja la doctrina gnóstica que distingue dos dioses, el Altísimo y el Demiurgo. En cuanto al judeocristianismo de Símmaco, es posterior en el tiempo. Sí podría establecerse una filiación de HS con respecto a la secta de los nazarenos, pero la existencia de esta secta, aunque incuestionable, es compleja, puesto que el término nazareno era el que utilizaban los judeocristianos palestinos desde tiempos de Jesús y porque el carácter heterodoxo de este grupo de judeocristianos es discutible. Nazareno era el discípulo de Jesús. Algunos autores han intentado relacionar el término "nazareno" con la institución del nazireato, pero lo más probable es que se refiera tan sólo a Nazaret, patria de Jesús, ya que, el "nazir" o "consagrado a Dios" tenía, en primer lugar, que abstenerse de vino, hecho que se contradice con la figura de Jesús y el ritual de la eucaristía. El término nazareno aparece en los Evangelios, el Corán y el Talmud,. Para nterpretarlo es fundamental tener en cuenta la "birkat ha-minim" o "bendición contra los herejes", pronunciada por Samuel el Pequeño a instancias del Rabino Gamaliel II, cuando este último ejerció la jefatura de la escuela de fariseos exiliados en Yasmina, entre el año 80 y el 90. El texto, tal como aparece en la Geniza de El Cairo, es el siguiente: 

"Que los apóstatas no tengan esperanza y que el reino de la maldad sea desarraigado en nuestros días. Que los notsrim y los minim desaparezcan en un abrir y cerrar de ojos. Que sean borrados del libro de los vivos y no sean inscritos con los justos. Benito seas tú, Adonai, que abates a los orgullosos."

"Nostrim" es "nazareno" y "minim" es un término peyorativo de difícil traducción que designaría en la inmensa mayoría de los textos tálmudicos a los cristianos. ¿Por qué menciona por separado a los nazarenos y a los minim por separado? Para algunos autores se trata sólo de una forma de destacar que los principales herejes son los nazarenos. Para otros, el hecho de que la birkat ha-minim diferencia entre ambos se deba a que los nazarenos en sí no eran considerado herejes, aunque sí una secta enemiga. En la época de Yamania, cuando fue pronunciada la "bendición" (Ber 28b, 29a). El matiz diferenciados radica en la apostasía. Los judíos del periodo interbélico (70-135) aplicarían el término "hereje" a aquellos cristianos que de una forma u otra habrían apostatado de la Torah y de la Alianza, mientras que los "nazarenos" serían aquellos seguidores de Jesús que pretendían mantenerse fieles al judaísmo. Hasta entonces, los nazarenos eran una secta judía. En el siglo IV aún existían, como testimonian tanto Eusebio como Epifanio y Jerónimo, pero si para Epifanio tenían un carácter totalmente herético, para Eusebio no tanto y para Jerónimo eran más bien ortodoxos, aunque continuaran practicando las costumbres judaicas. Aceptaron el evangelio de Mateo con las sucesivas interpolaciones, según parece incluyendo también el esposo dio de la conecpción virginal de Jesús (aunque excluyendo, al parecer, las genealogías, según Epifanio por diferenciarse de los ebionitas que atribuían a José la paternidad de Jesús, cosa que no tiene mucho sentido porque por otra parte dice el propio Epifanio que los nazarenos seguían considerando a Jesús, como los ebionitas y elkasaítas, hijo de José). Aunque no es mucho lo que se sabe de los nazarenos, a pesar del esfuerzo de algunos académicos, sí podemos concluir que son el núcleo original de los judeocristianos, huidos a Pella durante la Guerra Judía (66-74) bajo el patriarcado de Simeón ben Cleofás, primo de Jesús. En tiempos de Nerea la comunidad nazareno retornaría a Jerusalén según los testimonios patrísticos. Allí Simeón ben Cleofás y los nietos de Judas ben José, uno de los hermanos carnales de Jesús, serían ejecutados durante el gobierno de Ático en Judeo (en torno al 100 d.C.). Es precisamente a la muerte de Simeón ben Cleofás cuando surgen las primeras herejías, según Hegsipo, testimonio que se refuerza por la cronología que Hipólito atribuye a la predicación del Elkhai, en el año 100. En Pella se prduciría por el mismo tiempo la escisión de los ebionitas. Posiblemente, uno de los temas que más dividió a ebionitas y nazarenos fue su postura respecto a los gentiles, un poco más moderada en los nazarenos, como demuestra su posterior evollución cristológica, acorde con la del cristianismo gentil, y evangélico (Mateo), además de las buenas relaciones con cristianos romanos como Jerónimo. 

Detrás de todo esto está el proceso romanización, entendido como interacción cultural entre los romanos y los pueblos a ellos sometidos. Los ebionitas y los elkasaítas son nacionalistas judíos antirromanos que se resisten a la romanización del cristianismo (a su vez judaísmo romanizado), mientras que la postura de HSes diferente: el autor (o la comunidad a la que pertenece) está dispuesto a obviar temas tan relevantes de la Torá como el sábado o la circuncisión para facilitar la misión en el mundo romano, pero mantiene aún puras las concepciones teológicas judías. No se ha dado todavía el proceso de divinización de Jesús que radicalizaría incluso más las posturas. En realidad, este es un momento preciso del proceso evolutivo del judeocristianismo, concreta en el momento inmediatamente anterior al surgimiento de la secta elkasaíta. 

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS VI

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EL CRISTO ÁNGEL

El concepto de Cristo - Ángel se dio también en Padres Apostólicos como Justino y Hermes. Justino sigue a Filón en la identificación del Logos con el ángel Israel. Hermes y el Pseudo-Cipriano, ven al Logos como el ángel Miguel. Otros textos identifican claramente al Logos con el ángel Gabriel: "La Epístola de los Apóstoles y Los Oráculos Sibilinos", interpretación que también seguía el gnóstico Marcos el Mago según Ireneo, que condena como herética su doctrina cuando en realidad estaba enraizada, en lo que se refiere a la cristología, en el pensamiento de los primeros Padres Apostólicos. La aplicación al Logos del carácter angélico  implica la consideración de Cristo como criatura celestial, lo cual se contradice con el Credo que triunfaría entre los católicos (engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre). Por ello, los autores católicos atribuyeron esta doctrina a herejes, destacando los ebionitas. 

El Cardenal Daniélou, siguiendo a Michaelis (W. Michaelis: Zur engelchristologie in Urchristentum, Bâle, 1942), intenta salvar esta doctrina para evitar la condena de autores como Hermes o Justino. Argumenta que la aplicación del término ángel a Cristo es la forma primitiva de decir "persona" trinitaria, es decir, sustancia espiritual. No deja de ser este un insuficiente argumento a posteriori, que pretende conciliar categorías del primer cristianismo con conceptos creados a partir de los debates teológicos que se producirían en el Bajo Imperio Romano. El mismo Daniélou reconoce en cierto modo que los argumentos de Michaelis son insuficientes cuando dice que es inconstestable que, en muchos casos, una tendencia subordinacionista está implícita en esta terminología. Y el subordinacionismo fue condenado en Nicea.

JESÚS EL CRISTO ETERNO

El Cristo eterno, que aparece en Recognitiones I, 43-71:

Pablo dijo que Cristo era "fuerza De Dios y Sabiduría De Dios" (1 Cor. 1, 24), con lo que está dando un paso más respecto a los judeocristianos, un paso trascendental, puesto que si para estos Jesús (el Mesías) estaba subordinado a la Sabiduría, que era su "madre" en sentido evidentemente espiritual, no carnal, Pablo está realizando una identificación entre Mesías y Sabiduría. Si bien para Pablo esta idea es compatible con la filiación carnal de Jesús respecto a José y María, puesto que entendía a Cristo como la "fuerza De Dios" que entró en Jesús, para otros que malinterpretarían posteriormente sus palabras Jesús sería, como la Sabiduría, eterno.

En la misma línea se sitúa el Evangelio de Juan. Nunca menciona a la Sabiduría pero Jesús se autoidentifica con la Sabiduría, sin mencionarla, al aludir a Proverbiosk y Sirácida (Jn 6, 35b cita de Prov 9, 5-6; Mat. 11, 28, cita de Si 24, 19 y 51, 23). Juan sigue al filósofo Judío Filón de Alejandría, que identificó la Sabiduría con el Logos. No se trata de un concepto totalmente extraño a la tradición Judía, como ha demostrado Muñoz-León (MUÑOZ-LEÓN: Dios-Palabra, 1980). Se trata, simplemente, de atribuir a Sabiduría el término hebreo "Memra", "Palabra", que tiene género femenino como "Ruah y Hokma". Si para "Proverbios" la Sabiduría estab a en el Principio de la Creación junto a Dios, para Juan: "en el Principio estaba el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios! (Jn. 1, 1). Todo lo que se decía de la Sabiduría, que fue creada al principio de la Creación como "Ruah" o Espíritu de Dios, fue aplicado por Juan al Logos. El problema no es el carácter judío ortodoxo de esta asimilación (también la realizaron los Rabinos)(Targum Neofiti, Gén. 1, 3-5; 26-29; Éx. 11, 4; 12, 13-29; 15, 26; 19, 3), sino su interpetación por parte de los lectores gentiles, ya que el Logos tenía un sentido importantísimo en la cosmología estoica y se unirá al concepto platónico de Uno-Bien en el platonismo medio, por lo que sería también especialmente atractivo para los gnósticos (cristianos platónicos). Hay otros dos escritos neotestamentarios que usan el término Logos como potencia creadora: las epístolas de Pedro y Santiago,(Santiago 1, 18-25: "nos engendró por su propia voluntad, con Palabra de verdad" (sinónimo de Torá perfecta de libertad); 1 Pedro 1, 23: "habéis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por medio de la Palabra De Dios vivo y permanente" (pero luego dice: "y esta es la Palabra: la Buena Nueva anunciada por vosotros).pero en Pedro como sinónimo de Evangelio y en Santiago como sinónimo de Torá. Este fue el origen del concepto, que sólo Juan asemejó al Espíritu de Dios.

Si a esto unimos la idea encarnacionista de Juan, que es realmente su gran innovación teológica, hallamos el origen de la nueva religión. En Pablo y los sinópticos teníamos un Jesús de carne, hijo de José, adoptado por Dios como Hijo suyo mediante la penetración en él del Espíritu y mediante la resurrección, pero ahora se dice que el Logos "no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios. Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros" (Jn 1,13-14). Tenemos ya no a un "Hijo De Dios" en el sentido tradicional judío, que supone una simple "adopción" de un ser humano, hijo de hombre y mujer, por parte de Dios, sino a un ser humano compuesto de carne y Logos. Frente a la visión eclesiástica de la Hisstoria del Dogma, la Historia crítica de las ideas demuestra que primero fue el adopcionismo (condenado posteriormente por los Padres De la Iglesia gentil) y después la doctrina trinitaria. Es posible que Juan no estuviese pensando más que en la filiación de Ruah-Hokma-Memra, como demuestra su enfoque profundamente humano de Jesús, pero en cualquier caso, sus palabras serían interpretadas simplemente como que Dios se hizo hombre y, por tanto, que Jesús era Dios. 

Finalmente, al decir que "nació De Dios", Juan insinúa una nueva idea más, la del Logos como engendrado, no como creado. Sin embargo, hasta aquí podía entenderse al Logos como un ángel, idea que se dio de forma bastante extendida no sólo entre elkasaítas y ebionitas, sino también entre los Padre Apostólicos. La superación de la cristología angélica vendría como consecuencia de las especulaciones, probablemente de influencia gnóstica, realizadas por Aristón de Pella sobre el Principio y el Primogénito, que supondrían el rechazo del carácter de criatura que tenían los ángeles y la Sabiduría del Antiguo Testamento (en el principio fui creada) y proporcionando al Logos un carácter superior (engendrado, no creado). Está mezcla la realizó Aristón de Pella a partir de especulaciones sobre el término "Principio", aunque también se aprecia en la Epístola a los Colosenses. La Biblia griega de los Setenta comienza con las palabras "En arjé", y la Vulgata traduce directamente al latín "In principium", al igual que HS I, 27. Sin embargo, el propio autor de la Vulgata, San Jerónimo, dice que la versión hebrea original está sujeta a diferentes interpretaciones, porque algunos, como Aristón de Pella en su "Diálogo de Jasón y Papisco" traducen el primer versículo como "In filio fecit Deus coelum et terram". Por Orígenes sabemos que Aristón es un cristiano de origen hebreo. Hilario explica claramente el origen de esta traducción: "Bershit verbum hebraicum est"... La palabra hebrea "reshit" puede traducirse por principio o por primogénito. Esta idea se apreciaba ya en Colosenses 1, 15-18: 

"Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tromos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por Él y para Él, Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la Cabeza del Cuerpo, De la Iglesia: Él es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la Plenitud".

Fuera quien fuera el autor de esta carta, conocía el hebreo y realizó en este pasaje una interpretación de Génesis 1, 1 similar a la de Aristón de Pella, basada en el triple significado de la palabra hebrea "Bereshit": primogénito, principio, e incluso cabeza De la Iglesia. Deniélou interpreta esta versión del Génesis como Cristología judeocristiana. Diferimos de Daniélou tan tanto en su concepto de Judeocristianismo como en la selección de Fuentes que realiza. En este caso concreto, la doctrina del "Hijo como Arjé" no es verdaderamente judeocristiana. Está interpretación del "Arjé o Principio" como "Hijo de Dios" fue adoptada por muchos teólogos antiguos, ya que permitía conmciliar el Antiguo (Génesis) y el Nuevo Testamento (Juan), justificando la presencia de la segunda persona de la Trinidad antes de la creación. Clemente Alejandrino, que se basa en la fuente gnóstica "Kerigma de Pedro", dice:

"Único es realmente Dios, que ha hecho un Principio de todas las cosas, como escribe Pedro, designando al hijo Primogénito y refiriéndose, evidentemente, a: En el Principio Dios hizo el cielo y la tierra".

El origen gnóstico de esta idea está atestiguado por Ireneo (Adv. Haer. I, 18, 1) que menciona entre las doctrinas de Marcos el Mago la siguiente:

"Moisés, dicen, al abordar la cuestión de la creación, muestra enseguida en el Principio a la Madre del Universo: En el Principio, creó Dios el Cielo y la Tierra".

Está madre es la Sabiduría o "Ruah". La doctrina de Marcos el Mago está aún más ligada a las especulaciones teológicas judías que la del autor de Colosenses o la de Aristón, que han añadido a la interpretación de Sabiduría como Principio realizada ya por "Proverbios", el carácter de Primogénito, mezclándolo con el concepto griego de Logos introducido por Juan. De este modo, el Mesías judío, un simple rey, devino el Logos eterno de los filósofos. Pero además, el Logos-Cristo se convirtió en superior a la Sabiduría-Espíritu Santo y a los ángeles, porque el Logos fue engendrado, mientras que la Sabiduría y los ángeles fueron creados. El Logos era, pues preexistente a la Creación: un Cristo eterno. 

Todo esto no tiene nada que ver con la "Historia de la Salvación", donde Jesús es un simple Profta como Moisés , de carácter por tanto humano, y la Sabiduría o Ángel denominado Verdadero Profeta son los que intervienen iluminándolo, como a sus antecesores y a sus discípulos, pero sí con Recognitiones I, 43-71 y muy especialmente con el discurso atribuido a Santiago sobre el Unigénito que procede de Dios inefablemente (Rec. I, 69, 6-7).

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Geza Vermes demostró cómo el término "hijo De Dios" aplicado a un ser humano (podía asignarse también a los ángeles) no significaba en el judaísmo de tiempos de Jesús que la persona a la que así se calificase fuera un Dios, parte De Dios o consustancial a Dios, como interpretarían posteriormente los cristianos gentiles, sino que la persona en cuestión tenía una especial relación con Dios. Los Santos o "Jasidim", como el Hanina del Talmud, tenían una relación filial con Dios similar a la que se aprecia en los Evangelios con respecto a Jesús. Por ejemplo, a Hanina también lo llama "hijo" la voz celestial.: "Todo el Universo se sostiene por mi hijo Hanina, pero a mi hijo Hanina le basta con un kab de algarrobas de una víspera de sábado a la otra". Otro "Jasidim", Honi el Trazador de Círculo, utilizaba el término "hijo De Dios" en dos sentidos: "Señor del Universo, tus hijos han acudido a mí porque yo soy como un hijo de la casa ante ti". El primer término se refiere al "pueblo de Israel" y el segundo a un israelita con especial relación con Dios. Era una característica particular de los "Jasidim" referirse a Dios como "Abba", Padre. He ahí porqué Jesús lo hacía. Así lo dice la Misná: "el antiguo Jasidim dedicaba una hora a dirigir su corazón hacia su Abba del Cielo". El término "Abba" se utilizaba también para dirigirse a un maestro, como ilustran tanto una anécdota de Hanan, nieto de Honi el Trazador de Círculos, como otra del "Evangelio de Mateo: "Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabinos solían m enviarles escolares que le agarraban de la capa y le decían: ¡Abba, Abba, danos lluvia! Él (Honi) decía a Dios: Señor del Universo, presta un servicio a los que no son capaces de distinguir entre el Abba que da la lluvia y Abba que no la da". "No llames a ningún hombre tu Abba en la Tierra, pues tú tienes un Abba que está en el Cielo" (Mat. 23,9) Esto ha sido interpretado por Vermes como: "No deis a vuestro Abba en la Tierra, vuestro maestro religioso, el amor y respeto que sólo debéis a vuestro Abba del Cielo". Igualmente en la literatura judía de los siglos II y I a.C., hay diversos ejemplos de uso del término para referirse al hombre santo: "Sé padre del huérfano, marido de la viuda, y Dios te llamará hijo, tendrá misericordia de ti y te librará del abismo. Yo seré su Padre y ellos serán mis hijos. Y serán llamados hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y todos los espíritus sabrán... que ellos son mis hijos y que yo soy su Padre en integridad y justicia, y que les amo (Jubileos 1, 24-25) (...). Y él reunirá un pueblo santo, al que conducirá en rectitud... Sin permitir que el mal vuelva a habitar entre ellos, ni que habite con ellos hombre alguno que conozca la maldad, pues él los conocerá, sabrá que todos son hijos de su Dios" (Salmos de Salomón 17, 26-27). Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, tiene su propia interpretación del término, similar a la anterior: "Esta promesa mía la confirma la Ley cuando dice que aquellos que hacen lo que es conforme a la naturaleza y lo que es bueno son Hijos De Dios" (De specialibus legibus I, 318). El significado de "hijos De Dios" como "pueblo de Israel" aparece también en el Talmud y la Misná: "Cuando los Israelitas hacen la voluntad del Santo, loado sea, son llamados hijos; pero cuando no hacen su voluntad no son llamados hijos (Talmud de Palestina: Kiddushim 61c.). Bienaventurados los israelitas, pues son llamados Hijos De Dios. Y por un amor hacia ellos aún mayor se dice que son llamados Hijos De Dios; pues escrito está, vosotros sois los hijos del Señor vuestro Dios"(Misná: Aboth 3, 14.). Está última frase se refiere a la Torá o Pentateuco: "Hijos sois de Yahvé vuestro Dios"(Deuteronomio 14, 1) Un tercer y último significado del término en el Antiguo Testamento es el aplicado a David y a los reyes de la casa de David: "Yo seré para él Padre y él será para mi hijo(2 Samuel 7, 14). Te diré lo que el Señor decreta: Él me dijo: Tú eres mi hijo, hoy yo te he engendrado(Salmos 2, 7). Él me dirá: Tú eres mi padre... Y yo le nombraré mi primogénito, superior a todos los reyes de la tierra (Salmos 89, 26, 27). La traducción de Samuel realizado por Vermes se basa en el texto hebreo de Qumrán y no en el griego de los Setenta, lo cual confirma que se trata de una terminología puramente judía y no helenística. El texto de la "Regla Mesiánica" de Qumrán aplicó este pasaje al Mesías "Este es el orden de la sesión de los hombres de renombre, convocados a la asamblea del consejo común cuando (Dios) "engendre" al Mesías" (Q 1 Serekhª 2: 11-12). Es muy importante que se tenga en cuenta este significado del término a la hora de analizar el origen de la idea del Cristo eterno. Hay una malinterpretación del concepto judío de "Hijo De Dios". Los textos neotestamentarios, cuando fueron escritos tenían la ideología judía muy presente, distinguían perfectamente entre la filiación carnal de Jesús, hijo de José y de María, y la adopción filial del mismo por parte De Dios al considerarlo rey de la casa de David. Álvaro Borghini (À. Borghini: Jesús de Nazaret. El hombre hecho Dios, Madrid, 2000) ha analizado el substrato primigenio de los textos neotestamentario en lo que se refiere a la cristología original, demostrando que fueron manipulados por copistas de épocas tardías para adaptarlos al dogma del Hijo de Dios eterno, extraño al judaísmo. Parte de la teoría de la transmisión horizontal de textos, unánimemente aceptada hoy día (Dicha transmisión sería abierta y múltiple, en ella el copista solía colacionar varios manuscritos al elaborar el suyo, e incorporaba correcciones que consideraba adecuadas para la mejor comprensión del texto. A veces, cometía errores al transcribir una palabra o al interpretar una letra del escriba anterior. También algunos escribas manipulaban el texto intencionadamente para evitar lecturas que consideraba heréticas). Siguiendo este método, Borghini llega a unaconclusión difícilmente refutable: en los Evangelios existen dos estratos lingüísticos, uno primigenio (lectio difficilior) que consideraba a Jesús simplemente como un hombre, hijo de María y José, y otro advenedizo (lectio facilior) en el cual Jesús es Hijo de Dios y está en camino de convertirse en Dios. Está doctrina nueva, contagiada de la mentalidad grecorromana, utiliza todas las armas posibles para desplazar a la antigua e imponerse (Argumenta Borghini que, frente a la idea advenediza de la concepción virginal de Jesús, en el estrato primigenio de los Evangellios Jesús nació de una mujer casada, como puede apreciarse por Gálatas 4, 4 y Lucas 2, 5). El origen del término Cristo es imprescindible no sólo para ver el posible origen de la idea del "Verdadero Profeta", presente en HS (historia de la salvación), sino también para comparar la ideología de HS con la del Cristo eterno que encontramos en RC (Recognitiones) I, 43-71. Procede el hebreo "Mesiah" que significa "Ungido", y es el término que se aplicaba a los reyes de Israel. La unción es el ritual necesario para que penetre en el rey el "Ruah" de Dios, de modo similar a como lo hacía en los profetas (1 Sam. 10, 1-6). El ritual de la unción se convierte en una forma de filiación entre el rey y Dios, como se aprecia en la fórmula (Sal. 2, 7-9): "Hijo mío eres tú, yo mismo te he engendrado hoy. Te doy los pueblos en posesión y los confines de la tierra en propiedad". De esta frase, tomada de la fórmula egipcia de entronización de los faraones con el añadido "hoy", procede la consideración de los reyes como "Hijos de Dios". Es la misma que aparecía en el bautismo de Jesús. En lugar de ser ungido con oleo, Jesús lo fue con el agua del bautismo, según los Evangelios. Esta relación entre la penetración del Espíritu de Dios en los profetas y en los reyes viene claramente expresada en "1 Pedro": "Sobre esta salvación indagaron e investigaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos, cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y las glorias que le seguirían (1 Pe 1, 10). Está carta es casi contemporánea a HS, y fue escrita durante la persecución de Domiciano (año 95) o, más probablemente, durante la de Trajano (98-117). Cristo se identifica aquí con el Espíritu De Dios (Ruah-Hokma) que penetraba en los profetas, del mismo modo que lo hizo en Jesús, aunque éste es superior a ellos, porque en él se han cumplido las profecías. Pero hay que tener en cuenta una diferencia tajante entre la ideología del autor cristiano de esta carta y la ortodoxia judía de los judeocristianos: ha mezclado dos conceptos diferentes del judaísmo, el de Mesías y el de Sabiduría (subordinado el primero al segundo en la tradición judía). La alternativa de HS, que huye del término Cristo y usa el de Verdadero Profeta, es más ortodoxa con la tradición judía. El título de Mesías aplicado a Jesús aparece en dos ocasiones en los sinópticos, pero siempre en boca de otros: en la confesión de fe de Pedro y en el juicio de Jesús ante el Sanedrín (Mc 8, 27-30 y 61b-64). En Juan es una samaritana la que llama Mesías a Jesús. Kessler (op. cit) dice que Jesús no utilizó este título personalmente, y duda de la historicidad de los dos pasajes. Lo que pretende es que no mezclemos el concepto de Mesías con el contenido político que inevitablemente poseía para los judíos de época de Jesús. Pero como dice Sanders (E.P. Sanders: Jesús y el Judaísmo), el título de Mesías no significaba otra cosa que rey, y el término rey, aplicado a Jesús de múltiples formas (mi reino, el reino, "Hijo de David", "Hijo del Hombre"), es incuestionablemente histórico. El motivo de su condena, escrito en la cruz, no es otro que el de haberse proclamado rey. La única crítica que realizo a los planteamientos de Sanders es que concibe a Jesús como un pacifista, anacronismo que no me convence. El episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo, que Sanders considera el motivo principal de su ejecución nos muestra a un Jesús violento, sobre todo si contextualizamos sus acciones con frases como: "Yo no he venido a traer la paz, sino la espada, o El que no tenga que venda su manto y compre una espada" (Q = Lc 12, 49-53 = Mt 10, 34-36. Lc 22, 36). Para entender porqué los exégetas creyentes, tanto católicos como protestantes, tienden hoy día a rechazar la proclama de Jesús como Mesías o Rey de los Judíos, hay que explicar la famosa y ciriticada tesis de Brandon sobre Jesús y los zélotes (Brandon: Jesus and the Zealots, 1967 y The Trial of Jesus, 1968). Aunque la tesis de Brandon era radical, y no hay que considerar a Jesús simplemente como un Zélote, siguiendo a Gonzalo Puente Ojea (G. Puente Ojea: El mito de Cristo, 2001) y muchos otros historiadores del cristianismo, que no hay porqué rechazar totalmente la interpretación de Jesús como guerrillero religioso. Dicho muy brevemente, la consideración de Jesús como Mesías era la originaria, en el sentido plenamente político y zelota del término. Los apodos de los apostóles nos indica que se trataba de gente violenta, similar al grupo terrorista de los zelotas: Simón el Zelota, Judas Iscariote (sicario), Pedro Barahona (épiteto originario de los zelotas, según Puente Ojea, que significa "el Forajido") y Santiago y Juan los Boanerges (Hijos del Trueno). El hecho de que en los Evangelios aparezcan críticas a tres de las cinco sectas existentes entonces entre los judíos (a los fariseos, los saduceos, y los herodianos), y en cambio no se critique ni a los zelotas ni a los esenios (estos últimos también en ocasiones violentos y furibundamente anti gentiles, a pesar de su carácter ascético), indica que Jesús probablemente simpatizaba con ellos. Por otra parte, la entrada triunfal en Jerusalén, la expulsión de los mercaderes del Templo, el dictamen sobre los tributos del César, el apresamiento y ajusticiamiento de Jesús, todos estos hechos transcurren en una semana. Se da, además, la circunstancia de que los sacerdotes del Templo temían una rebelión inmediata del pueblo, por ello deciden prenderlo antes de la Pascua: "Durante la fiesta no", no sea que hay insurreccón del pueblo. Insurrección que acabó produciéndose: "Había uno llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un asesinato (Mc 14, 2; Mc 15, 7), y que hay que poner en ralación con el hecho de que a Jesús se le crucificase entre dos bandidos, de los cuales al menos uno creía en él. Probablemente, estos bandidos eran rebeldes seguidores de Cristo que habían participado en la expulsión de los mercaderes del Templo, ocurrida el día anterior al prendimiento. La pena de crucifixión se aplicaba a los rebeldes, no a los procesado por delitos de hurto o robo. Es en este contexto de violencia generalizada y rebelión en el que hay que situar el hecho de que el gobernador romano, Poncio Pilato, enviara contra Jesús a cuatrocientos legionarios romanos al mando de un tribuno junto a los guardias del Sumo Sacerdote (Jn 8, 3 y 12). No debe extrañar que uno de los doce le preguntara en Getsemaní, cuando vinieron a apresarlo "Señor, ¿herimos con la espada?, ni que ¿otro? Le cortara la oreja al esclavo del Sumo Sacerdote. El hecho de que Jesús le ordenase que guardase su espada no indica que excluyera la violencia, como indican sus propias palabras: ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, quien pondría a mi disposición al punto más de doce legiones de ángeles? Mas, ¿cómo se cumplirían las Escrituras de que así debe suceder?. Si no lo hizo, fue porque las profecías decían que debía ser apresado ---o porque las tropas romanas eran superiores a sus quinientos seguidores---, pero los discípulos, y probablemente él mismo, esperaban que más tarde se produjese el auxilio celestial. Como buen Mesías judío que quería liberar a su pueblo del yugo romano, Jesús estaba en contra del pago del didracma del Templo y de los tributos del César, como dejan ver sutilmente los Evangelios. Respecto al didracma que habái que pagar a los sacerdotes, dijo Jesús: "¿Qué te parece Simón?, los reyes de la tierra de quién cobran tributos, ¿de sus hijos o de los extraños?" A contestar él: de los extraños; Jesús le dijo: "Por tanto, libres están los hijos " (Mt, 17, 25-26). El programa fiscal del Reino que promete a sus seguidores está claro: los Hijos de Israel no debían pagar impuestos, un grograma ciertamente atractivo, pero peligroso tanto para el Templo como para el Imperio. La postura de Jesús respecto a los tributos que imponían los romanos a los Judíos se aprecia en el pasaje en que los fariseos y herodianos le preguntan: "¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?". Jesús respondió: "Por qué me tentáis? Traedme un denario que lo vea. ¿De quién es esta imagen y la inscripción? Lo del César, devolvérselo al César, y lo De Dios a Dios". Como manifiesta Lucas, la pregunta no es tal pregunta, sino la tentativa de obtener de Jesús una declaración pública en contra de los tributos romanos y de la dominación extranjera, se quedaron al acecho, enviaron espías, que se presentaron como varones justos, para sorprenderle en su doctrina, de manea que pudieran entregarlo a la autoridad y poder del gobernador. Como Jesús responde de forma esquiva, no pudieron sorprenderle en ninguna palabra ante el pueblo (Lc 20, 20-26). En definitiva, los sacerdotes y herodianos, colaboradores y beneficiarios judíos del gobierno romano, sabían que Jesús alentaba el fraude fiscal, y lo que querían era sorprenderlo en una declaración pública sobre este tema. Si Jesús estuviese a favor del Estado romano, hubiera contestado simplemente sí, pagad. La respuesta esquiva le permite quedar bien con sus seguidores (al César lo suyo, Roma, y a Dios lo suyo, Israel), y al mismo , por su ambigüedad, no da a sus enemigos la excusa para que lo procesen de inmediato. Ciertamente, hay pasajes de los Evangelios en los que aparece un Jesús pacifista. Pero no es probable que los evangelistas inventaran los pasajes violentos mencionados, porque ellos escriben en un contecto de posguerra, tras la destrucción de Jerusalén, y tras la expansión del cristianismo a los gentiles. De hecho, eran gentiles los principales destinatarios de los escritos evangélicos, incluso del Mateo final (habría un estrato primitivo de Mateo destinado exclusivamente a hebreos). Lo más razonable es deducir que son los pasajes "pacifistas" que no aparecen en Marcos ni en Juan (ni mucho menos en el antirromano "Apocalipsis"), los que se han interpuesto en las redacciones finales de Lucas y Mateo, autores que escriben para un público grecorromano o filorromano (El caso de Lucas es indiscutible, el de Mateo presenta ciertos problemas, dado que hay un espíritu hebreo claro en su obra. Pero en el Mateo que conocemos hay varias fases de elabora: probablemente hay material de Q que Lucas no transmitió y que fue redactado en Galilea o cualquier otra zona de Israel antes de la Guerra Judaica, pero la redacción definitiva se llevaría a cabo en Cesárea o Antioquía en torno al año 85, limando asperezas con el mundo romano). 

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV

 La Teología de HS (Historia de la Salvación) es plenamente Judía, pero de un judaísmo evolucionado propio de los tiempos helenísticos y del primer siglo de dominación romana. Se trata de un Judaísmo influido por las concepciones filos´foicas griegas de Dios. La figura De Dios se hace más trascendente e inaccesible. No se concibe a Dios apareciéndose en la tierra con apariencia y emociones humanas. Como en el mundo Griego, en el Judaísmo se produjo una crítica dada aquellos episodios de las Escrituras en que Dios se ha humanizado demasiado, por ejemplo, luchando con Jacob cuerpo a cuerpo o compartiendo con Abraham sus alimentos. Es posible que también influyera en le pensamiento Judío la teología persa, con su concepto De Dios y su angelología persa, con su concepto De Dios y su angelología. Para evitar las visiones arcaicas De Dios, se introdujo primero la figura del ángel de Dios, presente en muchos textos del Pentateuco (la Torá) que modifican las visiones más arcaicas propias de las fuentes primitivas del Génesis y el Éxodo. La angeología, que había sido la forma de reducir las tendencias politeístas al monoteísmo yahvista, se convirtió así en un recurso para establecer mediadores entre Dios y los hombres. 

Hay que comprender a los dos mediadores entre Dios y los humanos destacados en HS: el Verdadero Profeta y la Sabiduría. 

La Sabiduría personificada apareció por primera vez en textos de época helenística. No sólo tiene mucha importancia en HS, sino que es el elemento clave para entender la evolución histórica que se produce desde el monoteísmo del judaísmo hasta el trinitarismo del cristianismo, con la consecuente divinización de Jesús que separó definitiva a los judeocristianos del cristianismo gentil. Para el judeocristianismo, Jeseús era hijo de la Sabiduría-Espíritu Santo, y ésta parece ser la interpretación original de los evangelios sinópticos, proveniente del "Evangelio de los Dichos Q". Para el cristianismo gentil evolucionado, Jesús era hijo directo De Dios, y el Espíritu Santo- Sabiduría provenía también de Dios, pero no era hijo Unigénito. 

En "Proverbio 8, 22", la Sabiduría dice:

"El Señor me creó, al inicio de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde el principio, antes de la tierra".  

El libro de los "Proverbios" está compuesto por siete colecciones de diferentes épocas, precedidas por un prólogo (caapítulos 1-9), probablemente redactado por el compilador en torno al siglo V a.C. Tiene dicho prólogo influencias de las "Instrucciones" egipcias en cuanto al estilo y género literario, pero también en cuanto a la personificación de la Sabiduría, "Hokma" en hebreo, "Sophia" en griego, cuyo origen hay que buscar en la egipcia "Maat" (Justicia, Verdad). Hay incluso dos pasajes (22, 27 y 23, 1) que siguen una obra egipcia concreta, "La Sabiduría de Amenemope". Sin embargo, hay que reconocer al género sapiencial judío sus particularidades. Está personificación de la Sabiduría se aprecia también en los demás libros sapienciales de la Biblia (Job, Sirácida 24, y Sabiduría, 7), pero si en Job (siglo V a.C.) apenas es más que una figura literaria, es en la época helenística cuando se produce su evolución hacia una entidad divina personificada. El "Eclesiastés o Sirácida, escrito por Jesús ben Sirácida en torno al 190 a.C., nos muestra ya una Sabiduría convertida en un ente divino surgido al principio de la Creación:

"Yo salí de la boca del Altísimo, y cubrí como niebla la tierra. Yo levanté mi tienda en las alturas y mi trono era una columna de nube. Sola recorrí la redondez del cielo, y por la hondura de los abismos paseé".

En el "Libro de la Sabiduría" (mediados del s. I a.C.) se define de la siguiente manera:

"Es un hálito del poder De Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada manchado llega a alcanzarla. Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad.

Sería, quizá, preferible llamar "entificación" a este proceso de construcción intelectual de un ente o ser independiente a partir de un concepto abstracto, ya que la palabra "personificación", existente en castellano, tiene un matiz menos real, puesto que se relaciona con personaje, significado latino originario del término persona (equivalente a la "prosopa" griega). Si en Proverbios es válida esta interpretación (la de la personificación de Sabiduría), en "Sabiduría" y en "Sirácida" la palabra adecuada es entificación. 

En Proverbios Sabiduría fue creada en el Principio, en Sabiduría aparece como "atmis" (hálito) de Dios, y en Sirácida sale de la boca del Altísimo y recorre los abismos. Todos estos pasajes hacen referencia a Gén. 1, 2: "La tierra era caos y confusión ya oscuridad por encima del abismo, y la Ruah De Dios aleteaba por encima de las aguas. La palabra hebrea "ruah", al igual que la griega "peneuma", significa tanto viento como aliento como espíritu. El "Ruah" de Dios es, por tanto, el Espíritu Santo, por tanto, "Hokma y Ruah", Sabiduría y Espíritu Santo, son lo mismo. 

Ambas son de género femenino, de ahí que en el "Evangelio de los Hebreos" Jesús, al comienzo de su predicación, diga: Hace poco me tomó mi madre el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al monte sublime del Tabor.

La Trinidad de los judeocristianos sería pues muy diferente a la de los gentiles: Un Padre (Dios), una Madre (Sabiduría = Ruah = Espíritu Santo) y un Hijo (Jesús, el Profeta como Moisés), pero no hay en todo esto ningún tipo de filiación divina. Sabiduría Espíritu es la que inspira a Jesús su vocación, lo cual está en la  línea de la ortodoxia judía, ya que vimos que los profetas recibían su don vidente merced a la penetración en ellos del Espíritu. Lo mismo se dice de la Sabiduría:

"Aun siendo una, lo puede todo, sin salir de sí misma remueve el universo. En todas las épocas, entrando en las almas santas, forma en ellas amigos de Dios y profetas". 

Sinónimo de profeta y de amigo De Dios es "Hijo De Dios": "el justo es Hijo De Dios, y se llama a sí mismo hijo del Señor". También es la Sabiduría la que interviene en los momentos claves de la Historia, protegiendo a Dándole, salvando a Noé del Diluvio y a Abraham de Sodoma, "entró en el alma de Moisés y abrió paso por el mar Rojo y los condujo a través de las inmensas aguas". Este último capítulo mencionado en que se reinterpreta toda la Historia bíblica es muy importante para entender HS, porque el papel asignado a Sabiduría en él es el mismo que HS asigna al Verdadero Profeta. En ambos casos, de lo que se trata es de sustituir la intervención directa de Dios en el mundo por una intervención indirecta mediante un mediador.

El papel de la Sabiduría en el Nuevo Testamento está en línea judeocristiana y no en la de los gentiles. El "Evangelio Q" fuente común de Mateo y Lucas datada antes del 66, dice claramente: 

"Porque vino Juan, que no comía n i bebía, y decís: "Tiene un demonio". Y vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: Es un comilón y un borracho, amigo de publicanos y de pecadores. Pero la Sabiduría se ha acreditado por sus hijos. 

Jesús y Juan el Bautista son pues "hijos" de la Sabiduría. Es destacable que en este pasaje de Q está ambos equiparados. Otro pasaje de Q en que aparece la Sabiduría personificada es el del Juicio:

"Por eso también la Sabiduría dijo: les enviaré profetas y sabios, y a algunos de los los matarán y los perseguirán. De modo que se pedirá cuentas a esta generación de la sangre de todos los profetas derramada desde el comienzo del mundo. 

Además, teniendo en cuenta que "Ruah" y "Hokma" son lo mismo, hay que entender también como alusiones a la Sabiduría-Espíritu otro interesante pasaj: 

"A aquel que hable contra el Hijo del Hombre le será perdonado, pero al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado".

Este pasaje no sólo destaca porque es recogido también por el "Evangelio de los Dichos gnóstico de Tomás", que suprimió los dichos sapienciales, sino porque también "Marcos", igualmente antisapiencial, lo recoge.

Está claro que las fuentes más antiguas admitían la relación de Jesús con la Sabiduría. Ni "Lucas" ni "Mateo" eliminaron esta idea originaria de Q. "Mateo" lo único que hace es añadir una alusión más a la Sabiduría para marcar la diferencia entre la del Antiguo Testamento y la de Jesús diciendo que su Sabiduría es superior a la de Salomón. La teología judeocristiana parte así del hecho de que "Ruah-Hokma", el Espíritu Santo-Sabiduría, se encarna en Jesús y es por tanto su "madre". 

¿Cuándo se produjo esa penetración del Espíritu en Jesús? Primero los evangelios crearon el pasaje del bautismo de Jesús, en que "Ruah" aparece con forma de paloma y, según Luc. 3, 22, una voz dijo: "Tú eres mi hijo muy amado, yo te he engendrado hoy". Este pasaje tuvo también mucho importancia en el "Evangelio de los Hebreos":

Y sucedió que cuando hubo subido el Señor del agua, descendió toda la fuente del Espíritu Santo, descansó en él, y le dijo: "Hijo mío, a través de todos los profetas te estaba esperando para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues tu eres mi descanso, mi Hijo primogénito, que reinas por siempre". 

Aquí Jesús no es hijo De Dios sino de "Ruah", el Espíritu Santo, que es quien habla. Hay una nueva alusión a la penetración del espíritu en los profetas, que los pone en relación con Jesús aunque él asume una categoría especial de profeta. Posteriormente, se superpuso el pasaje de Mateo de la concepción virginal por medio del Espíritu Santo, probablemente ausente del "Evangelio de los Hebreos", para que no existiese una subordinación de Jesús con respecto al bautismo de Juan. Probablemente, es entonces cuando los copistas de los textos de Marcos y Mateo manipularon la frase original de la escena del bautismo y transformaron el "yo te he engendrado hoy" en un neutral "en ti me complazco" que parece fuera de contexto. 

La literatura sapiencial pervivió en el judaísmo del periodo de entreguerras en un libro de la Misná: el "Avot". Sin embargo, el judaísmo comenzó ya por aquel entonces a alejarse de una teología que, más que amenazar el monoteísmo hebreo, se asemejaba demasiado a la teología de los cristianos gentiles, que con su teoría de la Trinidad habían caído en el politeísmo. 

Resumiendo: en la HS Jesús es el Profeta como Moisés, un ser humano que recibe a "Ruah-Hokman", Sabiduría-Espíritu Santo, y se convierte así en un interlocutor especial de Dios, como Moisés mismo. El hecho de ser un justo y un profeta y de haber recibido el Espíritu lo convierte en un "Hijo De Dios", pero no en el sentido de filiación divina real. Para los judeocristianos, como para los judíos, Dios es uno y no hay más dioses que Él. Hay que aclarar la cuestión de los términos "Hijo De Dios" y "Cristo", puesto que la malinterpretación de estos términos por parte de los cristianos gentiles daría lugar a una teología diferente, la de Jesús como Unigénito de Dios, que se expresa en Recognitiones I, 43-71.

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS III

 PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS III

Aunque no es posible que haya contradicción entre Rec. I, 54 y los capítulos siguientes, es interesante llamar la atención sobre la figura de Simón puesto que el interpolador lo relaciona --a través de Dositeo--, con los saduceos, lo que demuestra un desconocimiento total de las sectas judías, así como un alejamiento cronológico considerable con respecto al mundo judío anterior a la Guerra Judaica, en que los Saduceos tenían tanta importancia.

La secuencia de temas con que termina la Historia de la Salvación es la siguiente: muerte y catástrofes (41,3), negación de Judíos (41,4), predicación a los gentiles (42,1), combate dialéctico por la salvación (42,2). Nótese que la predicación a los gentiles (42,1) se produjo al menos unos pocos años después de la muerte de Jesús. La Historia de la Salvación termina así en una situación de debate encarnizado entre judíos y judeocristianos.

Está muy claro que le interpolador eunomiano manipuló los "Periodos de Pedro" para fundamentar en esta obra las teorías arrianas sobre el Unigénito, pero antes tenía que depurarlos de su cristología judeocristiana. por ello, además de introducir Rec. III, 2-12 (extensa exposición sobre el tema que llamaba mucho la atención, motivo por el que Rufino detectó fácilmente su heterodoxia y la eliminó), decidió manipular la Historia de la Salvación presente en Rec. I, 27-42, 2, el más judeocristiano de los pasajes de los "Períodos de Pedro", e introducirun pasaje que sirviera de avance sobre la cristología eunomiana. 

¿Por qué o para qué introdujo la HS en su libro el autor de los "Períodos de Pedro"?  Estoy de acuerdo conRius-Camps sobre la identificación del autor de esta obra con un discípulo de Bardassanes el sirio y con Klijn y Reinink sobre la equivocación de Epifanio al atribuir la obra a los ebionitas. Ahora bien, se perciben en el autor de los "Períodos" influencias judeocristianas e incluso elkasaítas. Lo más probable es que el autor de "Períodos" fuese un judeocristiano de Transjordania o Berea (Alepo) y tuviese contacto con antiguas tradiciones manuscritas de origen judeocristiano, como la HS. La intención del autor de los "Períodos" es dar a conocer al gran público griego estas tradiciones arameas, al igual que los discursos siríacos de su maestro. Para ello recurrió a las figuras de Pedro, reconocido como jefe de la Iglesia en Siria y Roma, y Clemente, obispo romano que estuvo en contacto con la iglesia de Jerusalén y los parientes de Jesús, por lo que tenía ciertas garantías de ortodoxia judeocristiana. Por otra parte, es posible que el autor de los "Períodos" encontrase en la HS la figura del Verdadero Profeta y, tras mezclarla con los conceptos cristológicos de Bardassanes, decidió convertirla en el centro cristológico de su libro. Sin embargo, la cristología de HS difiere de la del resto de las pseudoclementinas en matices importantes, aunque muy difíciles de percibir, dado el grado de manipulación de los textos y las manos por las que ha pasado a través de una y otras reproducciones. 

En Historia de la Salvación no se asume que Jesús fuera el Verdadero Profeta sino simplemente que era el Profeta anunciado por Moisés y, al igual que él, iluminado por el Verdadero Profeta o por la Sabiduría de Dios. El Verdadero Profeta es un ángel que ilumina a los hombres con carisma profético, como Abraham, Moisés o Jesús mismo. Además del Verdadero Profeta, aparece en HS la Sabiduría de Dios como agente que interviene en la Historia de la Humanidad para atraer a los justos hacia la Salvación. Detrás de esta ideología hay una concepción humana de Jesús, propia de los judeocristianos tanto en origen como en sus sectas derivadas: nazarenos, ebionitas, elkasaítas, simmaquianos. Ahora, es necesario realizar una pequeña introducción sobre el concepto de profeta, su relación con la angeología y la pneumatología judía, y sus relaciones o contradicciones con la cristología judía y cristiana. 

La palabra griega "profetas" viene del verbo "profero", llevar delante, ir por delante, proclamar, anunciar. Un profeta es el que anuncia lo que va a ocurrir, que adivina el futuro. Se corresponde con la palabra hebrea "nabi", cuyo significado es ambiguo, porque procede tanto del verbo "llamar, anunciar, como de delirar". En realidad, no debemos ver contradicción entre ambas raíces, porque los llamados por los dioses, que anuncian la palabra de los dioses, en todas las culturas mediterráneas y del Próximo Oriente han utilizado técnicas de tipo delirante para comunicarse con ellos, desde el uso de alucinógenos hasta ayunos, estancias en el desierto o danzas exxtasiantes. Los mensajes divinos también llegan a los profetas mediante visiones, sueños o por una simple inspiración interior. En textos antiguos de la propia Biblia hebrea se aprecia este tipo de profetismo:

A la entrada de la ciudad tropezarás con un grupo de profetas que bajan desde el alto, precedidos del añafil, el adufe, la flauta y la cítara, en trance profético. Te invadirá entonces el espíritu de Yahvé, entrarás en trance con ellos y quedarás cambiado en otro hombre. 

Es interesante la idea de que al profetizar, el espíritu De Dios se introduce en el cuerpo humano. Se puede relacionar este pasaje con otros dos de Números, donde Yahvé dice a Moisés, al instituir el Consejo de los Setenta, "Tomaré parte del espíritu que hay en ti y lo pondré en ellos". Igualmente, cuando Yahvé busca sucesor a Moisés, dice:

Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el Espíritu, impónle tu mano y colócalo delante del sacerdote Eleazar y delante de toda la comunidad para darle órdenes en presencia de ellos y comunicarle parte de tu dignidad. 

Variante interesante del pasaje anterior es la de Deuteronomio: Josué, hijo de Nun, estaba lleno del Espíriut de Sabiduría, porque Moisés le había impuesto las manos. El espíritu de Dios, o lo que es lo mismo, el Epíritu de Sabiduría, tiene mucho que ver con el profetismo hebreo. Espíriut y Sabiduría son dos términos que en hebreo tienen género femenino, Ruah y Hokmah, utilizándose a veces como sinónimos. 

Hay básicamente tres tipos de profetas en el Judaísmo: Moisés y el profeta similar a él, los profetas normales (Débora, Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc.) y los falsos profetas. 

Ningún otro profeta histórico de Israel es equiparable a Moisés, aunque Yahvé prometió que enviaría uno como él: 

"Yahvé tu Dios suscitará, de entre medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis. Es exactamente lo que tú pediste a Yahvé tu Dios en el Horeb, el día de la Asamblea, diciendo "Para no morir, no volveré a escuchar la voz de Yahvé  mi dis, ni miraré más a este gran fuego"..... Pero si comparamos este fragmento con el final del libro de Deuteronomio. --no ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien Yahvé trataba cara a cara--, se deduce que los profetas históricos no llegaron a la altura de Moísés, por lo que la promesa de Yahvé quedó como una esperanza mesiánica. Van Voorst dice que Ezequiel parece identificarse con el "Profeta como Moisés" en Ez. 3,19, pero no veo por qué. En cualquier caso, está claro que le final de Deuteronomio se prestaba a la esperanza escatológica.

La figura del "Profeta como Moisés" ha sido estudiada por diferentes autores, destacando a Teeple. Es una figura que tiene continuidad en la literatura rabínica, tanto en el Midrás (Deut. Rab. 3) como en el. Targum de Jerusalén de Éxodo 12, 42. En cuanto al Nuevo Testamento, las alusiones son muchas: además de la equiparación de Mateo del nacimiento de Jesús con el de Moisés mediante el episodio de la matanza de los niños, los evangelios sinópticos tratan el tema en el episodio de la Transfiguración en el Tabor , donde Jesús es comparado con Moisés y Juan el Bautista cojan Elías, que según Malaquías 3, 23-24 debía aparecer como precursor del Día de Yahvé. En Juan hay varias alusiones a esta figura y según Boismard todo el cuarto evangelio tiene como objeto mostrar a Jesús como nuevo Moisés; en Hech. 3, 22 Pedro enlaza la figura del Profeta como Moisés con la del Mesías, al igual que en el discurso de Esteban de Hech. 7, 37; y finalmente, Hebreos 3, 3-6, donde se compara la figura de Jesús con la de Moisés, juzgando a aquél digno de una gloria superior, pues si Moisés fue considerado un fiel siervo De Dios, "Cristo lo fue como hijo". Por último, respecto. A la literatura cristiana antigua hay que decir que, si bien son muchos los que recurren a la figura de Moisés para compararla con Jesús, sólo Clemente de Alejandría alude a su identificación con el profeta prometido por Yahvé, pero su referencia es muy importante para entender el significado del concepto "Verdadero Profeta" de HS.

Este texto merece un análisis detallado --dejando a un lado la figura del Pedagogo, creación propia de Clemente-- porque puede aclarar muchas ideas sobre el pensamiento que hay tras HS (Historia de la Salvación), ya que Clemente conoció en Egipto a un grupo de judeocristianos. Una primera cuestión aparentemente sin importancia es la burda identificación de Jesús con Josué, hijo de Navé, que no tiene nada de alegórica ni de filológica, pero que puede tener cierto sentido teológico, porque como aparece en Núm. 11, 17 Yahvé dice a Moisés que trasladará sobre Josué "parte del Espíritu que hay en ti". Justino, en su "Diálogo con Trifón", menciona este pasaje de Números y añade que lo mismo hizo Dios para "que de Elías pasara el Espíritu sobre Juan" (49, 6). Pero la construcción ideológica más importante que aparece en Clemente Alejandrino ha dado un paso que en la HS no aparece, aunque sí en los "Períodos de Pedro": "la identificación del Verdadero Profeta y Jesús a través del Profeta como Moisés" es similar a la identificación entre el "Logos y Jesús a través del Profeta como Moisés". En HS no se da plenamente, pero se facilita. Precisamente, ese debió ser el motivo por el cual el autor de Períodos de Pedro la conservó y decidió incluirla e su libro. No es imposible que Clemente decidió Alejandría conociera la relación entre Verdadero Profeta --Profeta como Moisés-- Jesús a través de los cristianos hebreos que le dieron a conocer su Evangelio, y que aplicara estos principios al Logos de Juan, que él concebía como el Logos del platonismo medio, el Logos de Filón. Pero en HS el Verdadero Profeta es simplemente un ángel y Jesús simplemente el Profeta como Moisés, por lo que tiene carácter plenamente humano, como es común en la cristología judeocristiana. 

PSEUDOCLEMENTINAS: RECOGNITIONES - HOMILIAS II

La palabra "reconocimientos" tiene un doble sentido, el anecdótico, que consiste en la identificación de los desaparecidos miembros de la familia de Clemente, y el religioso, que supone el reconocimiento por parte de Clemente de la superioridad de la religión Cristiana con respecto a la religión y la filosofía pagana y con respecto al judaísmo y al gnosticismo representado por Simón; aunque para algunos investigadores Simón sería un alter ego del hereje Marción, de tipo gnóstico pero también paulinista radical. Clemente, un romano de alta alcurnia, busca la verdad en las diferentes escuelas filosóficas sin satisfacerle ninguna, hasta que se encuentra con le apóstol Bernabé, de paso por Roma, que discutía con representantes de la diferentes escuelas filosóficas. Clemente defiende a Bernabé y éste lo invita a ir con él a Judea. Al desembarcar en Cesarea encuentran a Pedro, que ha acudido allí en auxilio de Zaqueo para enfrentarse a Simón el Mago, con quien ha concertado un debate para la siguiente semana. Antes del debate, Pedro instruye a Clemente en la fe cristiana --destacando la tradición sobre el Verdadero Profeta-- y en la Historia de la Comunidad hasta el momento inmediatamente anterior a su viaje a Cesarea. La discusión con Simón se prolonga durante tres jornadas, al final de las cuales el pueblo expulsa al Mago. Pedro instruye entonces a sus discípulos y al pueblo de Cesarea y ordena a Zaqueo como obispo,, dejando también presbíteros y diáconos. Después de tres meses bautizando y enseñando, acude a Tripoli, ciudad desde la que le han enviado una carta los cristianos pidiendo de nuevo ayuda frente a Simón. Cuando llega allí, el Mago ha huido a Antioquía. Pedro aprovecha para evangelizar a los paganos de Tripoli mediante tres grandes discursos contra el paganismo. Durante el viaje a Antioquía, Clemente informa a Pedro de la desaparición de su madre Matidia y sus hermanos Fausto y Faustino, cuando él tenía cinco años, y de la de su padre, Faustiniano, cuando tenía doce. Durante una parada en Arados, Clemente "reconoce" a su madre. En Laodicea reconoce a sus hermanos en las personas de Nicetas y Áquila. Su madre es bautizada. Luego se encuentra con un anciano que discute primero con Nicetas sobre la Providencia y los horóscopos, al día siguiente con Áquila sobre el orden y el desorden del mundo, y el tercer día con el propio Clemente sobre la influencia de los astros en la libertad humana, momento en que el anciano es reconocido como Faustianiano, el padre de los tres (entretanto, Pedro cura a la hija del noble de Laodicea que les aloja y en cuya casa tiene lugar la discusión). Finalmente, el cuarto día Faustiniano, que mantiene el aspecto de viejo mago por un maleficio de Simón, discute con su hijo Clemente sobre el carácter natural o moral (en el sentido de costumbres) del mal, sobre la fatalidad de los horóscopos y sobre la falsedad de la mitología, tema en el que le ayuda Nicetas --que critica la cosmogonía de Orfeo y Hesíodo-- y Áquila --que diserta sobre la inutilidad de las alegorías--, terminado el debate con una conclusión de Pedro. El anciano admite la derrota de la astrología y la magia y, aconsejado por Pedro, denuncia ante los habitantes de Antioquía los crímenes cometidos por Simón el Mago, preparando una acogida favorable a Pedro. Entonces Faustiniano recobra su verdadero rostro y recibe el bautismo. La otra gran colección se conoce por el título de "Homilías Clementinas" y se conserva en griego. Incluye dos cartas enviadas a Santiago, el hermano de Jesús, al que se denomina "obispo de obispos". La primera carta es de Clemente y en ella narra cómo Pedro le nombró su sucesor y le encomendó sus escritos para que es los enviara a él. La segunda carta es de Pedro a Santiago. Finalmente hay una "Contestatio" De Santiago. El título del libro hace alusión a los discursos de Pedro y a sus gestas, que son puestas por escrito para enviárselas a Santiago a modo de informes. Las diferencias entre las "Homilias" y las "Recognitiones" son más de tipo ideológico que narrativas porque el compilador de las "Homilias" era un ebionita que quería radicalizar el discurso juedeocristiano de las "Recognitiones", que a su vez habían sufrido un proceso de moderación por parte de un transcriptor griego y por el propio Rufino. Además de estas dos colecciones, existen textos armenios muy fragmentados de las "Recognitiones", dos fragmentos en arameo siríaco (uno de "Recognitiones" y otro de "Homilías"), el "Epítome Sinaítico", que resumen en árabe basado en ambas colecciones que se limita a los aspectos narrativos excluyendo los discursos, y dos extractos griegos tardíos de las "Homilías" a los que llamamos "Epítomes Griegos", que han sido ampliados con textos tomados de las cartas canónicas "1 Clemente y Epístola De Santiago", así como parte del "Martyrim Clementis" de Simón Metafraste y con la narración del obispo de Quersona sobre un milagro obrado por Clemente en un niño. Es posible que el objetivo fundamental de Rufino al traducir las "Recognitiones" al latín fuera precisamente dar una versión már ortodoxa de una obra que él admitía como clementina. Rufino escoge entre las dos versiones griegas existentes la más ortodoxa. El pasaje Rec. I:27-42 mencionado por Rufino sólo aparece en algunos manuscritos de "Recognitiones", concretamente situado en el libro III, capítulos 2-12. Rufino dice que lo va a excluir porque exceden su comprensión, forma cortés de decir que son de carácter claramente Arriano, por lo que es mejor dejarlos fuera en una época en que el catolicismo ha vencido definitivamente al Arrianismo gracias al emperador Teodosio y sus hijos, que tienen la triste gracia de haber comenzado las persecuciones de herejes, con lo que el Cristianismo dejó de ser plural y pasó a ser dogmático e intransigente. Aunque Rufino escogió entre las dos versiones griegas existentes la más ortodoxa, algún otro escriba latino volvió a incluir este pasaje y es por eso por lo que lo encontramos en unos manuscritos y no en otros. Los investigadores han detectado en este fragmento una "interpolación eunomiana". Eunomio, que era un Arrinao radical, fue ordenado diácono en el año 357 y obispo en 360, a finales del reinado de Constancio II, que impuso el Arrianismo en la Iglesia. Murió en el 394, catorce años después de que el Edicto de Tesalónica promulgado por Teodosio hubiera prohibido el arrianismo en Oriente y trece espuése del II Concilio Ecuménico de Constantinopla que reafirmó el Credo Católico de Nieves. Probablemente es en este período, entre el 380 y el 394 cuando se produce la interpolación de este texto que refleja las ideas de Eunomio, conocidas por los escritos de Basilio y Gregoriao de Nosa contra él. Para los Arrianos, los textos de los ebionitas merecían ser conservados, porque en ellos se apreciaba la humanidad de Jesús, por o que servían de base para sus debates religiosos con los novenos. El fragmento interpolado trata sobre la diferencia entre el Dios Ingénito y el Hijo de Dios, o Dios Engendrado no creado, diferencias establecidas también por el Credo de Nicea. Lo que distinguía a Eunomio de los Católicos era la forma de subordinar el HIjo al Padre, como inferior. Sin embargo, este escrito no parece dirigido especialmente contra los Católicos, sino más bien contra los gnósticos, algunos de los cuales denominaban al Hijo "Autógenos", como si se hubies auto-engendrado. Lo irónico del asunto es que todas estas ideas preceden del pensamiento del platonismo medio del siglo II que, asimilado al Cristianismo por sus coetáneos Basílides y Valentín, dio lugar al gnosticismo pleno y a las teorías sobre la naturaleza y la forma en que del Uno-Dios surgen otras entidades, "sin cambio, sin retorno, sin división, sin derrame, sin extensión " (Rec. III: 8, 1), es decir, sin merma de la unicidad del Uno. La diferencia fundamental con los gnósticos es que tanto Arrianos como Católicos sólo admiten que un ser fuera engendrado, no creado, de la misma sustancia que el Padre: el Hijo, Cristo. Es Espíritu Santo, según Eunomio, no es una Persona engendrada --porque sólo el Hijo es Unigénito--, sino que está formado por parte del Padre y parte del HIjo. Rufino di e en su prólogo que ha usado dos versiones griegas que se diferenciaban fundamentalmente porque en una de ellas se había suprimido el episodio de la transformación del padre de Clemente, Faustiniano, convertido en un aciano mago por un maleficio de Simón. De los dos "corpora" mencionados por Rufino, el más breve sería también el más antiguo, pero no el original. Es posible que este "Corpus" fuera el texto resumido por el "Epítome Sinaítico" , ya que no incluye ese episodio de la transformación de Rufiniano. En cuanto a "Homilías" , la conoce más por dos manuscritos griegos: el "Códex Parisinus" gr. 930 P, en un pergamino del siglo X (al que falta el capítulo XX y parte del XIX) y el "Codex Vaticanus Ottobonianus" gr. 443 O, del siglo XVI. "Homilias" es más extensa, porque en ella las interpolaciones son numerosas. Ello implica, como dice Cirilo, que "Homilias" es más tardío que "Recognitiones". El hecho de que Rufino no traduzca estos pasajes al latín ni haga alusión a ellos en su prólogo supone que su inclusión en la obra griega que conocemos como "Homilias" es casi con toda seguridad posterior a Rufino. De hecho, probablemente fue la edición de la versión de Rufino lo que provocó la edición de "Homilias". El argumento más contundente contra la datación temprana es que el compilador de "Homilias", al igual que Rufino, utilizó una versión manipulada en la segunda mitad del siglo IV por el interpolador eunomiano. En cualquier caso, la datación de "Homilias" no puede alejarse mucho de la fecha de edición de "Recognitiones", ya que hay un fragmento siríaco (Hom X, 1-12, 24 y XIII 1-14, 12), que procede de un manuscrito muy antiguo copiado en Edessa en el año 411.

LAS PSEUDOCLEMENTINAS: RECOGNITIONES I

"Pseudoclementinas" es le título que los historiadores han dado a las dos versiones que nos han llegado de una vasta novela cristiana cuyo supuesto redactor es Clemente, obispo de Roma, y cuyo protagonista intelectual es el Apóstol Pedro. Este aquí analaizado texto pertenece a las "Recogntiones Clementinas" (concretamente a los capítulos 27-42 del libro I). 
Puesto que las Clementinas y su "Historia de la Salvación" tienen mucho que ver con el Judeocristianismo. El concepto de judeocristianismo es diferente según el punto de vista o la escuela de la que provenga. Danielou distingue tres concepciones diferentes.

1. judeocristianismo como comunidad judía primitiva dirigida por Santiago el Justo, hermano de Jesús, que tendría su ámbito geográfico en Palestina, su sede principal en la ciudad de Jerusalén, y su cronología entre el 30 y el 70 d.C.

1. Judeocristianismo como toda teología derivada de judíos cristianos, incluyendo así a Pablo y prácticamente toda la teología primitiva.

1. Judeocristianismo como corriente herética separada de la Iglesia Católica o gentil por su empeño en conservar y cumplir los preceptos de la Torá, que se extiende desde el siglo II hasta el siglo VII.

Danielou se dedica a estudiar el segundo tipo de judeocristianismo, enunciado antes por Goppelt, con el propósito de "hacer para el judeocristianismo ortodoxo lo que H.J. Schoeps ha hecho para el judeocristianismo heterodoxo". H.J. Schoeps admite la distinción entre estos tres conceptos, pero advierte del riesgo de confundirlos. Mezclar uno con otro es el punto flaco del libro, abundante en material del P. Danielou. Hay que distinguir el cristianismo paulino del cristianismo palestino del siglo I y señalar la oposición entre Santiago el Justo y Pablo. En cualquier caso, hay un elemento en común entre ambas concepciones historiográficas: el judeocristianismo tiene su origen en el grupo de los más antiguos discípulos de Jesús, los de origen hebreo, que fueron acaudillados por Santiago el Justo. 
En este debate, la postura de Goppelt, el cardenal Daniélou y Vidal Manzanares está mediatizada por sus creencias, de modo que ellos argumentan o enfocan el tema con el objetivo no declarado pero tampoco disimulado de desmantelar una interpretación muy extendida y aceptada de la crítica histórica que parte de la escuela de Tubinga. Fue quizá F. C. Baur el que inició el debate sobre el judeocristianismo, partiendo de un esquema hegeliano. La tesis sería la de los inmediatos seguidores de Jesús, los judeocristianos acaudillados por Santiago el Justos, que consideraban a Jesús un Mesías dentro del judaísmo. La antítesis sería la doctrina paulina, que rompió con el judeocristianismo. La síntesis, finalmente, sería la Iglesia Cristiana de Roma, representada por Pedro. Ritschl, discípulo de Baur y miembro de la misma escuela de Tubinga, modificó ya el esquema hegeliano y reconoció cierta variedad entre las sectas judeocristianas. Le siguieron las obras de Holsten, Lechler y Hort, que rechazaron la dialéctica de la Escuela de Tubinga. En resumen, se ha criticado el esquema de Tubinga, pero también se ha admitido que el judeocristianismo descendiente de la comunidad de Santiago el Justo sería el herético --ebionitas, elkasaítas, nazarenos--, frente a la tendencia paulina que triunfaría en la iglesia oficial. 
Schoeps relacionó los escritos pseudoclementinos con el ebionismo. Goppelt, en cambio, con el elkasaísmo. Día daría al tema del judeocristianismo un enfoque diacrónico muy es clarificado. Strecker retomó la línea de Schoeps sobre el antipaulinismo ebionita de las pseudoclementinas. En 1966, Pines descubrió una nueva fuente judeocristiana en un manuscrito árabe que reafirmaba, aunque con anacronismos, la misma ideología antipaulina de las Pseudoclementinas. 
Tras la segunda obra de Schoeps, el panorama se esclareció bastante, y en este contexto surgió el libro de Klinj y Reinink aportando cincuenta y cinco fuentes patrísticas sobre el judeocristianismo. En su obra entienden judeocristianismo "no sólo como una de las más tempranas herejías cristianas, sino como una forma en sí misma de temprana Cristiandad" y dividen el judeocristianismo herético en cinco grupos: nazarenos, ebionitas, cerintianos, elkasaítas y simmaquianos. Fue en la sinagoga, institución donde se desarrollaron los primeros pasos del judeocristianismo y del cristianismo hasta la definitiva separación con el judaísmo mediante la Maldición de los "Mínims".
No parece un argumento sólido el que hubiera un enfrentamiento abierto entre Santiago, el hermano de Jesús, como jefe de los judeocristianos, y Pablo, jefe de los helenistas. Seguramente hubo debate y tendencias, pero no ruptura. La ruptura vino después. 
En el fondo de ese debate, entre la tendencia judeocristiana y la paulina hay un gran proceso cultural que afectaba no sólo a judíos y romanos, sino a todos los habitantes del Imperio: la romanización, entendiendo por tal no un proceso de aculturación de los pueblos conquistados por parte de la civilización romana, sino un proceso de interculturalidad. Se ha tendido a considerar, tradicionalmente, que el cristianismo del siglo IV era exactamente el mismo que transmitieron los apóstoles a judíos y gentiles en sus misiones evangelizadoras. Pero son muchos los historiadores que hoy día han discutido esta interpretación. El carácter plenamente judío de Jesús ha sido defendido por grandes maestros, como Gaza Vermes o Sartre. El judeocristianismo también ha sido interpretado en este sentido, como la tendencia más cercana a la figura de Jesús y sus apótoles, frente al cristianismo gentil, más distorsionado por la romanización (Schoeps, Montserrat Torrents, etc.)
Vamos a aproximarnos a este proceso observándolo desde una fuente concreta de gran antigüedad e intentar alejarnos de planteamientos preconcebidos por los historiadores creyentes. Se trata de una fuente que nos sitúa en un momento concreto, bastante conflictivo de ese proceso de romanización del cristianismo, concretamente en la etapa posterior a la gran Guerra Judía y previa a la Guerra de Bar Koshiba, un período especialmente destacable por la gran producción de literatura judía y cristiana. La destrucción del Jerusalén en el 70 tuvo un impacto tremendo en las mentes de judíos y cristianos, que se lanzaron a reinterpretar la Historia, y a predecir el futuro, para superar un trauma como aquel. Los resultados fueron diversos. El cristianismo gentil se romanizó plenamente y acabó cristianizando Roma; el judaísmo rebínico sobrevivió sin romanizarse pero adaptándose al mundo romano como grupo marginal. El judeocristianismo elkasaita dio lugar a dos nuevas religiones, el maniqueísmo, que fue exterminado por Roma y Persia, y el Islam, que se expandió tanto como el cristianismo romano. En el camino quedaron tendencias intermedias como la de los judeocristianos moderados de la "Hisstoria de la Salvación". 
CONTINUARÁ  

EL CORÁN

 

"Te revelamos así un Corán árabe para que adviertas a la Madre de las Ciudades y a quienes viven en sus alrededores(...) acerca del día de la Reunión en el que unos entrarán en el Jardín y otros en el Fuego" (Corán 42:7); traducción de C. A. Segovia). Corán significa "Recitación". Según la azora 97, es la Palabra De Dios descendida a través del arcángel Gabriel en el año 610 d.C. Y recitada por el Profeta Mahoma desde entonces hasta su muerte en el 632. La alusión a "una recitación árabe" implica la admisión de otras "recitaciones" en las lenguas de los pueblos del Libro, es decir, judíos y cristianos (hebreo, siríaco, griego, latín) . La idea de "Palabra descendida" procede de la tradición Judía, donde la Palabra es la Torá (en algunos textos equivale a Ruah, el "Espíritu", y Hokmah, la "Sabiduría"), y la tradición cristiana, donde le Palabra (el Logos o Verbum) es Jesús de Nazaret, a quien el Corán, a quien el Corán también consideraba la "Palabra De Dios", ya que Él la hizo descender sobra la Virgen María (Azora 92:4-171), así como Al Masih --Mesías o Cristo-- (Azora 5:75). El mensaje principal de dicha "recitación", como puede verse claramente en la azora 42, es de carácter apocalíptico y escatológico. En principio, era un mensaje oral dirigido fundamentalmente a los habitantes del desierto árabe del Hiyaz, la región de la Meca y Medina. La unanimidad respecto al Corán como texto escrito inimitable directamente procedente De Dios es un fenómeno reciente, del siglo XX. Anteriormente se consideraba como Palabra De Dios sólo lo que pronunció Mahoma mientras que los textos coránicos eran creaciones humanas más o menos aproximadas a la "Recitación" de Mahoma. 

Al producirse la muerte de Mahoma, le sucedió el padre de su esposa Aisha, Abu Bakr (632-634). Tanto él como los demás Compañeros del Profeta se sabían de memoria las azoras y continuaron "recitándolas". Pero muchos que no escucharon personalmente al Profeta comenzaron a coleccionar azoras y aleyas sueltas, escritas sobre soportes diversos como hojas de palmeras y omóplatos de camello. Se hizo necesario controlar la difusión inevitable de la "Recitación" en formato "Escritura". Masahif, en singular Mushaf, es su plasmación por escrito, una copia de lo recitado. Algunos estuvieron en contra de que se hiciera este trabajo recopilatorio y redacción al, argumentando que se iban a producir modificaciones indeseadas por parte de los escribas. Pero Abu Bakr encargó la recopilación de las versiones más veraces de las palabras del Profeta a Zayd Ibn Tabit, un judío convertido en discípulo y secretario de Mahoma que había aprendido a escribir hebreo y siríaco en Medina. Zayd continuó trabajando en la edición del Corán durante el califato de Omar (634-644), otro suegro de Mahoma. Sin embargo, ni Abu Bakr ni Omar quisieron promulgar una orden respecto a la consagración oficial del texto, dado que Mahomano había decidido consignar por escrito la Revelación. 
A la muerte de Omar existían múltiples versiones del Corán, por lo que hacia el 653 el califa Utman (644-656) pidió de nuevo a Zayd que estudiara los múltiples textos y realizara una versión oficial. Este acudió en primer lugar a Hafsa, otra viuda de Mahoma, hija de Omar, que tenía en su propiedad el manuscrito que él había preparado durante los califatos anteriores y, tras contrastarlo con otras versiones, entregó la que se supone es la versión actual. Utmán ordenó la destrucción de todas las demás versiones. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este proceso de consagración dogmática del texto coránico a mediados del siglo VII se produjo en un momento de crisis, dado el enfrentamiento entre los partidarios de los omeyas, clan al que pertenecía Utmán, y los Chiíes o partidarios de Alí. 
El chiísmo de los orígenes hablaba del Mushaf Ali, la puesta por escrito del Corán original que era tres veces a más voluminoso que el Corán falsificado por Utmán y su familia, la dinastía Omeya. Este contenía referencia a Alí y también denuncias hacia estos enemigos del Profeta que ahora había tomado el poder. Añadía además los comentarios de Ali, su único interpretador legítimo. Esto es, comprendía el sentido evidente del Corán para los no iniciados y el sentido oculto reservado a los iniciados y solo accesible gracias a la luz del imán. El imán Alí custodió este Mushaf, única copia verdadera del Corán, y la escondió para evitar que sus enemigos la destruyesen, transmitiéndoselo a los primeros imanes hasta que finalmente se ocultó junto con el último de ellos. Dada su inaccesibilidad, con el tiempo la mención a este Mushaf Ali desaparece de los textos chíies e incluso a partir del siglo X algunos imames llegarán a condenar la creencia de que pudiese existir otro Corán diferente al Corán de Utmán. 
Se sabe también que los Jariyíes que establecieron hacia el 750 un emirato en Barghawata (cerca de la actual Casablanca), tuvieron su propio Corán, que era más breve que el actual y estaba redactado en lengua beréber.
La tradición islámica reconoce que todavía a principios del siglo VII existían problemas de interpretación del Corán, dado que la escritura árabe, como la hebrea de la Antigüedad, era fundamentalmente consonántica. En el año 705 el califa Abd al Malik ordenaría la creación de los puntos diacríticos que permitían distinguir unas letras de otras muy similares y los vocálicos. En estos últimos deberían escribirse en color rojo sobre las consonantes. 
A pesar del esfuerzo de este califa Omeya, no se consiguió unificar en una sola las lecturas del Corán, y durante todo el Medioevo los lemas distinguían diferentes quira´at o lecturas, consagrándose con el tiempo siete grandes lecturas con variantes de carácter menor, similares a las que existen entre los manuscritos griegos de la Biblia: la de Damasco, la de La Meca, la de Medina, la de Basora y otras tres de Kufa. Una de estas tres últimas, la de Hafs (m.805), fue la utilizada en 1923 por el grupo de lemas a las órdenes del Rey Fuad de Egipto que publicó la versión del Corán que se imprime, lee y recita actualmente en la práctica totalidad del mundo Islámico. En cualquier caso, según la tradición, las siete lecturas mencionadas tanían como fuente el Corán de Utmán y las diferencias entre ellas procederían más bien de errores de escribas que de manipulaciones intencionadas, por lo que la tradición islámica considera que el texto recibido es idéntico a la "Recitación" de Mahoma.  
ESTRUCTURA 
El Corán está dividido en 114 azoras (suras o capítulos), divididas en aleyas o versículos. El orden de las azoras no es cronológico, sino que exceptuando la primera y alguna del final, están ordenadas de mayor a menor extensión. Esto demuestra que la recopilación de los textos sobre la recitación de Mahoma fue tan complicada que finalmente se decidió optar por esta estructura tan poco narrativa, evitando las polémicas respecto a cuándo o dónde pronunció tal o cual discurso. Lo más lógico es deducir que dicha decisión no debió tomarse durante el Califato Perfecto, dado que entonces el recuerdo de las circunstancias en que se recitó cada azora debía estar bastante presente en las mentes de los Compañeros del Profeta. Está parece más en una decisión de consenso posterior, para evitar disecciones. Aunque dicho orden se mantuvo, los debates respecto al momento cronológico basado en los estudios tradicionales que dividió en dos grandes grupos las azoras: la que Mahoma pronunció antes de la Hégira (azoras mequíes o mecenas) y las que pronunció después (azoras mediníes). Islamólogos occidentales han propuesto cronologías alternativas, una de las más famosas es la de Régis Blachère. Otros islamólogos occidentales enmiendan la totalidad rechazando la posibilidad de construir ningún orden cronológico. 
La Historia comparada de las religiones permite relacionar el hecho de que Mahoma --al igual que Jesús-- no dejara nada escrito, con el carácter apocalíptico de su movimiento: el Fin de los Tiempos era inminente por lo que carecía de sentido publicar un libro. A pesar de ello, con las palabras de Mahoma ocurrió lo mismo que con las palabras de Jes´s: que fueron recopiladas por diferentes escribas y dieron pie a diversas versiones, unas intencionadas, otras no. En una escritura fundamentalmente consonántica, como con la Tanaj hebrea, un pequeño descuido en el trazo de una letra por un escriba producía un error no intencionado que podía suponer el cambio de una palabra por otra y deformar totalmente el sentido de una frase. En la escritura árabe, además, había letras que podían ser interpretadas como fonemas con sonánticos diferentes (de ahí que se inventaran los puntos diacríticos para distinguirlas). Además del mencionado Corán beréber de los emires de Barghawata, hay otra antigua prueba de la diversidad de textos coránicos en los primeros siglos: los versículos escritos en la cúpula de la Mezquita de la Roca  de Jerusalén, que no son idénticos al texto coránico actualmente oficial. Hatun Tash y Jay Smith han llegado a contabilizar recientemente treinta y dos versiones del Corán árabe con un total de 45.000 variantes, por lo que es lógico deducir que el texto no se fijó dogmáticamente en época OTAN temprana como la de Utmán, como la tradición pretende. Hay que examinar la posibilidad de que lo normal en los siglos VII y VIII fuera una pluralidad de Coranes y la orden que se atribuyó a Utmán fuese un anacronismo de principios del siglo IX, cuando se publicó la versión de Hafs, que coincide además con el momento en que empezaban a circular las primeras Siras o "Vidas del Profeta", así como las primeras anécdotas sobre el Califato Perfecto. También fu en el siglo IX cuando se comenzaron a publicar las primeras colecciones de hadices. 
En cuanto a la primera gramática en lengua árabe, "Al Kitab" ("Eo libro"), fue escrita por el lingüista persa Sibuyé, cuya lengua materna era iraní, es decir, indoeuropea. Sibuyé falleció en el año 796 sin ver publicada su recién terminada obra, que alcanzaría fama posteriormente por la difusión que hicieran de la misma sus discípulos. Como se aprecia en su libro de unas novecientas páginas, se basó más en el habla de los beduinos árabes que periódicamente pasaban por Bagdad y en la poesía árabe que en el propio Corán. Su intención no era exegética ni religiosa, sino puramente filológica. Analizar pues cualquier texto árabe de los siglos VII y VIII con esta gramática publicada en el Bagdad del 800 puede suponer graves errores de interpretación, porque nuestros conocimientos sobre la lengua árabe de la Tardoantiguedad son muy limitados. 
Ante esta realidad difícilmente cuestionable con razonamientos lógicos, surgió en los años setenta la Escuela Revisionista de Estudios Islámicos, liderada por John Edward Wansbrough, doctorado en la Universidad de Harvard y profesor en la de Londres, que establecía que el texto árabe del Corán se formó en Bagdad en torno al 800 y que los textos de los que se sirvieron los editores de la versión oficial abasí eran de origen siríaco, de medios apocalípticos y judeocristianos. La influencia siríaca en el Corán había sido ya defendida en 1927 por Alphonse Mingana, un católico caldeo originario de Mosul que emigró a Inglaterra convirtiéndose en una autoridad académica en lenguas semíticas. Mientras Wansbrough desarrollaba en Londres sus ideas, en Alemania Günter Lüling publicó en 1974 una obra en la que reconstruía los posibles himnos siríacos judeocristianos que sirvieron de base para la redacción de aquellas parte del Corán en que se habla de Jesús y María. Casi al mismo tiempo, en plena guerra civil libanesa (1975-1979), el libro "Le Prête et le Prophéte" cayó como una bomba planteando la hipótesis de que el Corán era un conjunto de textos siríacos traducidos al árabe por el sacerdote nazareno o ebinita Waraqa Ibn Nawfal, primo hermano de Jadiya, que falleció en el 610, justo el año en que Mahoma recibió la revelación. Bajo el pseudónimo de Abu Musa Al Harris se escondía el sacerdote maronita Joseph Azzi. En el año 2000, un filólogo de la Universidad de Erlangen, gran conocedor del árabe y el siríaco, fue todavía más allá publicando un libro bajo el pseudónimo Christoph Luxenberg, en el que defendía que el Corán del siglo VII estaba escrito en siríaco o arameo tardoantiguo, y sería traducido al árabe en torno al 800, ya que no existían pruebas de textos árabes coránicos de ese siglo.
Sin embargo, a principios del siglo XXI han sido bastantes los descubrimientos de textos árabes datados en el siglo VII.
LA ESCRITURA ÁRABE Y EL CORÁN
Hay antiguos textos árabes escritos tanto en la antigua escritura hiyazí (del Hiyaz) como en la escritura cúfica (de Kafka según la tradición). Quizás el manuscrito en escritura hiyazí más remoto que se conserva sea el Papiro Berolinense 15.002, un documento sobre el cobro de una tasa de un dinar y medio, que contiene la fecha del año 22 de la Hégira (642-643) d.C.). Hay que notar que ya algunas letras tienen puntos diacríticos. Otro bastante relevante es el Papiro PERF nº 558 del Museo Nacional de Austria, que contiene un texto bilingüe en griego y árabe hiyazí fechado el 25 de Abril del 643 d.C. (22 de la Hégira), por el cual Abdalá Ben Jabir, el emir que conquistó Egipto en nombre del califa Omar, proporcionaba un recibo a los intendentes de Heracleópolis --Crisóforos y Teodorakio-- por la confiscación de sesenta y cinco ovejas para sus huestes de sarracenos, término empleado en el texto griego para designar a los árabes. También hay letras con signos diacríticos. 
En 2008 se descubrió en el Hiyaz el epígrafe árabe más antiguo, del año 644 d.C., que dice: "En el nombre de Dios, yo Zuhayr, escribí (esto) en la fecha de la muerte de (el Califa) Omar, año cuatro y veinte" (es decir, 24 después de la Hégira). La inscripción no sólo es interesante porque autentificaría la historicidad del califa Omar, suegro de Mahoma, sino también porque confirma lo que ya se deducía de los papiros: que la escritura árabe hiyazí existía veinte años después de la muerte del Profeta (y probablemente bastante antes). También contenía algunos puntos diacríticos para distinguir consonantes.
El ejemplar completo más antiguo que sigue el texto y el orden del Corán actual es el Manuscrito de Topkapi, datado en el año 874. Conserva más del 99 % del texto, faltándole tan sólo 23 versos. Se escribió en escritura cúfica. Fue enviado por el Pashá de Egipto Mohamed Alí al califa otomano Mahmud II en el siglo XIX o principios del IX, es decir, siglo y medio posterior a Utmán. También realizado en escritura cúfica, conserva sólo un tercio: desde la azora 2 hasta la 43. Pero en el mismo orden y con un texto casi idéntico. 
Más antiguo aún y más completo es el Manuscrito de Berlín Wetzstein II 1913, datado a finales del siglo VII o principios del VIII y realizado con escritura hiyazí, que abarca un 85 % del corpus faltándole sólo 34 azoras, pero que han sido parcial o totalmente retocadas modificando letras o agregando signos diacríticos o vocálicos. No se puede saber si seguía el orden actual porque Wetzstein lo formó coleccionando múltiples hojas.
Existen además hojas coránicas más antiguas que los ejemplos mencionados pero fragmentarias y escritas con letras hiyazí es mediante la "scriptio defectiva", es decir, sin puntos diacríticos. El manuscrito de Tubinga, datado entre 649 y 675 contiene 77 hojas  con un 20 % del Corán. En Túnez se halló el manuscrito de Raqqada, datado en el siglo VII. Son siete hojas que contienen nueve azoras.
Más relevantes son los manuscritos del Saná. En 1965 fuerte lluvias deñaron la biblioteca de la gran mezquita de esa ciudad de Yemén dejando al descubierto una habitación tapiada con antiguos manuscritos. En 1985 se publicó el catálogo de la Colección Saná, apreciándose ya que en el folio 21a del Códice I de Saná (DAM 01-27.1) había un palimpsesto datado poco después de la Hégira. En 2004 la profesora Razan Ghassan Handoum publicó su tesis sobre el mismo códice coránico de Saná en la que databa un manuscrito de 40 folios en el primer siglo después de la Hégira. En 2010 Sadeghi y Bergman aplicaron la técnica del carbono 14 a un fragmento del códice datando el momento de la fabricación del pergamino entre 578 y 669 d.C. Además de por su antigüedad, este manuscrito es importante porque no siempre sigue el orden de las azoras del Corán actual, además del hecho de que muchas lecturas sean diferentes.
En 2008 François Déroche publicó un libro en el que demostraba que el códice Parisino-Petropolitano procedía de un depósito de viejos Coranes de la mezquita de Amr en el Viejo Cairo (construida en 643), fue dividido a principios del siglo XIX en dos partes: la mayor fue vendida a un arabista de la expedición de Napoléon Bonaparte llamado Jean-Joseph Marcel y la menor unos años después al orientalista Jean-Louis Asselin de Cherville. El manuscrito de Marcel se encuentra hoy repartido entre las bibliotecas de París y San Petersburgo, mientras que el de Asselin se dividió entre la Biblioteca VAticana y la Colección Khalili de Londres. El conjunto, en escritura hiyazí sin puntos diacríticos ni vocláliso, supondría un 45 % del Corán, desde el final de la azora 2 hasta el principio de la 69, pero con lagunas, y estaría datado según Dèroche entre 650 y 675. Puesto que las hojas se traspapelaron a lo largo del periplo experimentado por el códice, no podemos tener la certeza de que el orden fuera el mismo que el actual, aunque en las páginas en la que se han conservado varias azoras sí que se da, con lo cual lo lógico es pensar que sí mantenía el orden canónico.
Finalmente, en 2015 se dató con carbono 14 un manuscrito de Birmingham entre 568 y 645, considerándose que el texto se escribiría entre 660 y 670. Se trata, sin duda del texto coránico más antiguo. Procede de la colección de Alphonse Mingana. Sólo con cuatro páginas de las azoras 18,19 y 20. Es interesante el resultado de los análisis estadísticos realizados en 2018 que demuestran que los caracteres coinciden en un 99,87 % con el de Saná y en un 99,07 % con las consonantes de la versión de Hafs, siendo ese casi 1 % de diferencia ocasionado tan sólo por la falta de uso de una letra (la alif silenciosa) en los manuscritos hiyazíes. Todo esto prueba la gran antigüedad de la escritura árabe hiyazí y que algunas azoras se transmitieron rigurosamente desde principio, pero no demuestra ni que en torno al 665 el Corán ya fuera la actual colección de azoras recopiladas en el orden finalmente canonizado ni que la lengua en que fueron escritos estos textos del siglo VII fuera exactamente igual que la lengua descrita en la gramática del 800. Tampoco supone una refutación total de las hipótesis de Mingana, Lüling y Azzi. 
LA LENGUA Y RELIGIÓN EN EL PROTOISLAM DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
El reto actual de los filólogos expertos en lengua árabe y lengua siríaca consiste en demostrar cuál era el sentido exacto de los textos escritos durante los siglos VI, VII y VIII. En esta línea, una postura intermedia entre la tradición y las hipótesis hipercríticas de Wansbrough y Luxenberg es la representada por Mohamed Alí Abdel Jalil, profesor de la universidad de Aix-Marsella y especialista en traducción de origen sirio que defiende que el primer Corán sería una traducción al árabe de textos hebreos y siríacos, realizada probablemente por Waraqa Ibn Nawfal en torno al 610, pero también por Zayd Ibn Tabit durante la vida del Profeta y después de su muerte. Parafraseando sus propias palabras, la idea de que el Corán es un texto traducido no lo denigra, sino que lo sitúa en un buen lugar en tanto que obra literaria y religiosa arcaica y única en su género que se inscribe en la línea de los libros sagrados precedentes. 
En una línea similar se sitúa el islamólogo español Emilio González Ferrín, que por una parte acepta la tesis de Lüling relativa a los himnos siríacos nestorianos o judeocristianos como origen del Corán y, por otra parte, considera que la realidad de una pluralidad de textos y colecciones coránicas fue la dominante durante los primeros doscientos años del Islam, aún admitiendo la antigüedad de algunos manuscritos árabes. Desde su punto de vista, aunque algunas azoras de dicha colecciones coincidieran, otras diferían en aspectos más o menos sustanciales y otras no existían en todas las colecciones. Sólo a partir de la "revolución de Abd al Malik" en el 700 y de la fundación de Bagdad en el 761, se formaría un texto oficial que eliminaría poco a poco a sus rivales. Pero durante los siglos VII y VIII circularon diferentes "recitaciones" utilizadas desde el Magreb hasta Pakistán, que defendían una interpretación de la divinidad y de la figura de Jesús muy diferente a la del iglesia católica dominante al norte del Mediterráneo. El hecho de que Juan Damasceno, que vivió bajo la autoridad de los califas omeyas, en el siglo VIII no calificara a los árabes como "musulmanes" sino como herejes "ismaelitas", indica que esos gobernantes que leían himnos en lengua árabe eran considerados por parte de los sacerdotes ortodoxos como cristianos de un tipo nuevo, diferentes ya a los nestorianos, nazarenos y ebionitas, pero cristianos al fin y al cabo. Lo mismo cabe decir de la mayor parte de las fuentes de los siglos VII y VIII.
Nadie hablaba de una nueva religión. Ni siquiera los musulmanes hablaban de "nueva religión". Ellos consideraban que sus creencias eran las mismas que las de Abraham, Moisés e incluso Jesús. Los judíos rabínicos y los cristianos católicos eran para ellos los verdaderos herejes que habían corrompido las enseñanzas de los profetas, entre los que incluían, por supuesto, a Jesús. Por otra parte, el Islam Naciente de los siglos VII y VIII no era dogmático en lo que se refiere a las creencias, permitiendo que existiesen corrientes filosóficas con sistemas ideológicos diversos y razonamientos éticos diferentes, compatibles con la aceptación del Corán. Esa tolerancia se hacía extensible a judíos y cristianos, protegidos por el Islam. Nadie debía molestarlos por sus creencias ni por sus prácticas. Estaban bajo la protección del Estado musulmán. Sería durante el Califato Abasí, especialmente entre el 800 y el 900, cuando comenzaría a forjarse un sistema de prácticas y creencias dogmáticas que, al igual que había ocurrido en el mundo cristiano y judío, negara a los fieles la posibilidad de pensar libremente, persiguiendo a chiíes, jariyíes y racionalistas, aunque no a los cristianos y los judíos, de los que ya por aquel entonces se habían diferenciado.