EL LIBRO DE ENOCH: EL ORIGEN DEL MAL ANTERIOR AL DILUVIO EN LAS TRADICIONES MESOPOTAMIAS Y JUDÍAS

Había una tradición en el medioambiente de los escribas en la que el séptimo personaje anterior al diluvio, un rey o un sabio, ascendió al cielo donde recibió conocimiento de la sabiduría divina. El séptimo rey antes del diluvio según varias listas fue Enmeduranki, el rey de Sippar, quien se distinguió por poseer conocimiento divino de los dioses Adad y Shamash (Lambert 1998). Los estudiosos de la Biblia están generalmente de acuerdo en que el fondo religioso-histórico de Enoch, el séptimo patriarca antediluviano en Gén. 5:23 y subsecuentemente la autoridad apocalíptica en la literatura sobre Enoch, está fundamentado en el séptimo rey antediluviano Mesopotamio Enmeduranki. John J. Collins afirma:

“El personaje Enoch está en cierta medida modelado según Enmeduranki, fundador de la cofradía de los “barus”, adivinos Babilonios…. Enoch aparece como séptimo en el linaje de Adán. En la “Lista de Reyes Sumerios”, el séptimo rey es Enmeduranki o Enmeduranna. Sippar, la ciudad gobernada por este rey, era el centro del culto a Shamash, el dios sol. Enoch está asociado con el calendario solar: su edad es de 365 años en el Génesis y el Libro Astronómico (en I Enoch) presupone un calendario de 364 días. Enmeduranki también fue el fundador de la cofradía de los adivinos y fue recipiente de revelaciones…… Evidentemente el séptimo hombre bíblico emula al séptimo rey Mesopotamio”. (Collins 1998, 26, 45-46.

Una cuestión que surge inmediatamente respecto al nivel de consenso entre los estudiosos bíblicos es, si los lazos históricos-religiosos conectan claramente a Enoch con Enmeduranki, y a Zisudra con Noé, cómo es posible que haya tan pocos datos en los dos relatos antediluvianos para que puedan ser comparados favorablemente? Algunos antiguos testimonios reconocen que los relatos Bíblicos y Caldeos del periodo antediluviano derivan de fuentes comunes. Por ejemplo, Cosmas Indicopleustes, el Monje viajero Nestoriano del siglo sexto d.C. indica que un conocimiento heredado existía en su época según el cual los patriarcas antediluvianos en la Biblia Hebrea corresponden a los reyes Mesopotamios del mismo periodo respecto a su posición en las correspondientes historiografías. El relato de Cosmas en su Topographia Christiana 12:3 yuxtapone a los patriarcas bíblicos con los reyes Mesopotamios como sigue:

“Los narradores de la historia Caldea, los más antiguos y los que viven más al Este, mencionan en sus obras tanto el diluvio como la construcción de la Torre, puesto que vieron la Torrre con sus propios ojos cuando era construida, estando sin duda bien conscientes de que los hombres de esta época, temiendo otro diluvio, la erigieron como lugar de refugio y protección. Pero los hombres de épocas posteriores, al leer a Moisés y constatar que Noé, en cuya época tuvo lugar el diluvio, era el décimo desde Adán, fingieron que ellos también tenían diez reyes, que habían reinado 2242 mil años. De todos ellos el primero fue Aloros, o sea, Adán; el segundo Alaapros, Seth; el tercero, Almedon, Enosh_; el cuarto, Ammeon, Canaan; el quinto Ammegalaros, Mahalaleel; el sexto, Daonos, pastor de ovejas, Jared; el séptimo, Euedoranchos, Enoch; el octavo, Amempsinanchos, Matusalem; el noveno, Otiortes, Lamec; el décimo, Xisouthros, Noé. En su época dicen tuvo lugar el diluvio descrito por Moisés”(1).

Los nombres de los reyes Mesopotamios antediluvianos que Cosmas enumera derivan de la tradición atestiguada en las listas de reyes cuneiformes similares, que fueron las fuentes para Beroso. Cosmas puede haberse basado en un fragmento inidentificado de Beroso, aunque su fuente parece antigua e instructiva. El relato de Cosmas muestra que ya los antiguos estudiosos eran conscientes de la congruencia entre las historias antediluvianas Judías y Mesopotamias, y, al mismo tiempo trató de evadir estas similitudes afirmando que los Caldeos aprendieron de Moisés. Ni qué decir tiene que desde nuestra perspectiva contemporánea, fue Mesopotamia la que proveyó el “modelo”, que creativamente siguieron y modificaron los autores bíblicos (ver Hallo 1996, 1-17).

Además de Enmeduranki, la tradición Mesopotamia referente al sobreviviente del diluvio, llamado Ziusudra, Atra-hasis o Uta-napishti, y su visitante posdiluviano Gilgamesh, ha sido tratado por los estudiosos bíblicos interesados en la búsqueda comparativa (Collins 1998: 46). Combinando la evidencia filológica y de las fuentes textuales, de la iconografía y arqueología, uno puede demostrar que las descripciones del periodo antediluviano en las fuentes Judías dependían mucho de la anterior mitología y prácticas rituales Mesopotamias. O sea, una investigación de los estudios recientes de Asiriología hace más comprensiva la yuxtaposición de las dos narrativas históricas correspondientes. Además de los textos famosos en ambos lados, hay que considerar seriamente la variabilidad de las tradiciones, y también observar cómo las creencias eran puestas en práctica en los rituales, oraciones y encantaciones.

Los varios relatos de la historia antediluviana en las antiguas fuentes Mesopotamias y Judías han de ser vistos como resultado de antiguos debates. No sólo fueron copias directas, sino que también hubo reinterpretaciones creativas, especialmente de lado Judío. Algunas de estas creativas reinterpretaciones deben haber ocurrido como deliberadas inversiones del material con fuente en Mesopotamia. Como en el caso de la posterior mitología Gnóstica, cuyos autores crearon un cuerpo comprensivo de narrativas polémicas empleando una forma de “exégesis de protesta” respecto a la Biblia Hebrea, los autores Judíos invirtieron a menudo las tradiciones intelectuales Mesopotamias con la intención de mostrar la superioridad de los fundamentos culturales propios(2). No hay más que ver cómo los autores Judíos desacreditaron sistemáticamente a los sabios primordiales Mesopotamios (apkallu en Acadio) como eran los Vigilantes y los Nephilim, mientras los hacían formar parte de su historia nacional. En la reinterpretación Judía, los sabios antediluvianos Mesopotamios vinieron a ser guías malos de la humanidad. Además, este proceso de demonización estaba en parte construido sobre las tradiciones Mesopotamias mismas, dado que los apkallus eran ocasionalmente considerados como seres malos al menos en algunas de las teologías Mesopotamias,  y como habitantes del inframundo(Mallowan 1954: 92). Se pude resumir esto como sigue:

1. Hay dos diferentes adaptaciones del conocimiento tradicional Mesopotamio en el libro del Génesis respecto a la historia antediluviana. Uno de ellos es positivo y afirmativo  -la secuencia de diez patriarcas antes del diluvio está en línea con los diez reyes antediluvianos de la mitología Mesopotamia, incluyendo Enmeduranki (Kvanvig 1988). La segunda adaptación es negativa –los sabios antediluvianos, los apkallu Mesopotamios fueron demonizados como “hijos de Dios”, y sus hijos los Nephilim (Gén. 6:3-4), quienes en la literatura posterior sobre Enoch aparecen como “Vigilantes” y gigantes, maestros ilegítimos de la humanidad antes del diluvio(I Enoch 6-8). El Libro de los Vigilantes reconcilia estas dos diferentes adaptaciones haciendo a Enoch superior a los Vigilantes en todos los aspectos. De esta forma, los autores Judíos querían describir a su héroe nacional como superior al campeón de la sabiduría extranjera. 
2. A. D. Kilmer (1987) ha propuesto a los apkallu Mesopotamios como modelo de los Nephilim bíblicos, indicando que las fuentes atribuyen al sabio antediluviano Mesopotamio Adapa un acto de hubris y osadía y malas acciones fueron adjudicadas a algunos sabios posdiluvianos, que ofendieron a los dioses. En Génesis 6, los Nephilim ejemplifican a la humanidad antediluviana mala en general (Kilmer 1987:40). No se le ocurrió a Kilmer que la tradición Mesopotamia sobre los apkallus fue invertida deliberadamente en Génesis, y que la tradición encontró completa expresión en I Enoch. T. Milik señala el paralelo con la mitología Mesopotamia, cuando escribe sobre I Enoch 6:1ff: “El escritor imagina dos jefes de los ángeles caídos, un rey (Shemihazah)y un sabio (`Asael´el), cada uno presidiendo sobre unos diez Vigilantes….. basándose en el modelo Babilonio de reyes y sabios antediluvianos”. (J. T. Milik 1976: 29).
3. Dado que muchas de las ciencias y tecnologías Mesopotamias eran ideológicamente concebidas como teniendo su origen en los antediluvianos apkallus, así tanto Enoch como los Vigilantes eran descritos como poderes antediluvianos instructores. Según Beroso, el sabio Oanes “le dio a los hombres todo lo que está relacionado con la vida civilizada” (F1). Dado que la tradición Mesopotamia veía a los apkallus como antepasados de los reyes, sacerdotes y sabios contemporáneos, el Libro de los Vigilantes posiblemente usó la imagen de los Vigilantes malos para criticar el culto en Jerusalem establecido y su sacerdocio (Himmelfarb 1993: 27). Si el Libro de los Vigilantes fue escrito como crítica del sacerdocio Sadoquita y el culto oficial en Jerusalem, como algunos estudiosos han sugerido (Boccaccini 1998), uno se pregunta cuán Babilonizados estaban los llamados Sadoquitas durante el periodo temprano del Segundo Templo.
4. Los Apkallus mismos eran vistos negativamente algunas veces como criaturas maléficas dentro de la misma tradición Mesopotamia. Entre otras asociaciones, el apkallus tenía fuertes lazos con la demonología Mesopotamia, y eran ocasionalmente considerados seres demoniacos y malos, capaces de realizar brujería. Este punto de comparación muestra que la maldad de los antediluvianos maestros de la humanidad no era del todo una inversión de las tradiciones Mesopotamias a cargo de los estudiosos Judíos, sino que fue tomada en parte de tendencias existentes en la demonología Mesopotamia. 
5. Los apkallus eran a menudo considerados criaturas, con vestidos de pez, de Ea, quien residía en el Apsu, el Océnao de Sabiduría. El diluvio castigó a los Vigilantes y a los Nephilim. Una tradición comparable del diluvio en Mesopotamia sobrevive en la versión de la Épica de Erra, donde Marduk envió a los sabios al Apsu como consecuencia del diluvio, y les ordenó que no volvieran a salir de allí (I 147). 
6. Los nombres de Gilgamesh, Humbaba, y Uta-napishti aparecen en diferentes recensiones del Libro de los Gigantes como nombres de los gigantescos descendientes de los Vigilantes. Según John Reeves, “esto representa un polémico golpe contra las reverenciadas tradiciones de una cultura rival” (Reeves 1992:126). El hecho que un texto del Segundo Templo Judío demonice algunos caracteres pertenecientes al medio intelectual Mesopotamio, habla completamente a favor de la idea de que deliberadas inversiones de las tradiciones Mesopotamias era una práctica existente entre los intelectuales Israelitas. 
7. Los “hijos de Dios” en Génesis y los Vigilantes en la literatura de Enoch son completamente divinos, como también lo eran los apkallus antediluvianos en la tradición Mesopotamia. Los cuatro pos-diluvianos apkallus eran de “humana descendencia”, lo que significa que los apkallus podían emparejarse con los humanos, al igual que los Vigilantes. El último de este grupo de apkallus, Lu-Nanna, era solamente “dos tercios apkallu” (Kilmer 1987: 39-40). Esto encaja completamente con estatus de Gilgamesh en el mundo posdiluviano, dado que también era “dos tercios divino, y un tercio humano” (I 48). Gilgamesh estaba remotamente relacionado con los apkallus antediluvianos, dado que “trajo de vuelta un mensaje de la época antediluviana”(I 8). En términos Judíos, era como un Nephilim, como lo describe el Libro de los Gigantes. Hay nueva evidencia cuneiforme que apoya la idea que Gilgamesh era considerado como de gigantesca estatura, su altura era de 11 codos(George 2007:240 1.34). 
8. Estatuillas de apkallus eran enterradas en cajas como depósitos en los cimientos de los edificios Mesopotamios en orden a evitar el mal en la casa. El término massare, “vigilantes”, es usado para esos conjuntos de estatuillas en los encantamientos Acadios según los textos rituales. Esta denominación encaja con el término Arameo `yryn “los despiertos”, tanto para los ángeles buenos como para los Vigilantes. 

DISEMINACIÓN DEL CONOCIMIENTO ANTEDILUVIANO

La antigua tradición intelectual Mesopotamia le otorga a todas las ciencias sacerdotales un origen divino en la era antediluviana. El periodo anterior al diluvio era el de la revelación en la Mitología Mesopotamia, cuando fue establecido el fundamento del conocimiento posterior. Los sabios antediluvianos eran héroes culturales, que trajeron el arte de la civilización a la tierra. Durante el tiempo que siguió a este periodo, nada nuevo es inventado, la revelación original es solamente transmitida y desarrollada (Kvanvig 1988: 201). Oannes y otros sabios enseñaron todos los fundamentos de la civilización a los antediluvianos humanos, como narra Beroso(3).

Un importante tema reflejado en las antiguas fuentes respecto al conocimiento antediluviano fue su supervivencia durante el diluvio y su transmisión después de este. Si solamente escapó una familia del diluvio, como es el caso en muchos relatos Mesopotamios y Judíos, el sobreviviente del diluvio y su progenie deben ser vistos como transmisores del conocimiento antediluviano en el tiempo posterior al diluvio. Aparentemente, algunas fuentes ven al sobreviviente del diluvio como descendiente del linaje de los divinos apkallus, sin ser explícitamente igualado con ellos(4). Uno de los nombres del sobreviviente del Diluvio en la literatura Mesopotamia era Atra-hasis, que significa “excelentemente sabio”, que es también un epíteto del sabio Adapa en el mito Acadio(Izre´el 2001:9). En la Épica de Gilgamesh XI 197 se puede apreciar que Utanapishtim fue admitido en la compañía de los dioses una vez que hubo oído su conocimiento secreto, y en este contexto también lleva el epíteto atra-hasis (George 2003: 716). La Épica de Gilgamesh, con su programática primera línea “Aquel que lo vio todo… lo oculto vio”, presenta al héroe como transmisor de la sabiduría antediluviana a sus contemporáneos. Había otros medios de preservación del conocimiento antediluviano, una manera era concebir a los apkallus como criaturas anfibias con apariencia de pez, capaces de sobrevivir en las profundidades del agua, y emerger de esta después de la inundación. Otra manera de preservar el conocimiento era inscribir la sabiduría anterior al diluvio en diferentes tablillas o piedras y sea enterrarlas o instalar estos portadores de conocimiento en lugares altos para escapar a la perdición(5). En la tradición Mesopotamia una fuente de información divina semejante eran las Tablas de los Destinos, que corresponden a las Tablas celestiales y al Pargod en 3 Enoch, donde estaban escritos los secretos divinos (Arbel 2006: 372)(6).

Hay listas cuneiformes que conservan los nombres de los sabios y reyes antediluvianos (ver Kvanvig 1988:159-232). Estas listas no son consistentes, “igual que en el caso de los reyes antediluvianos, los nombres y el orden de los sabios antediluvianos son bastante variables”(Borger 1994: 232). Oannes como primer sabio antediluviano en el relato de Beroso aparece como sabio primordial, cuyo nombre completo es Uanadapa en las listas cuneiformes. U-An y Adapa es la composición de este nombre, de la primera forma deriva Oannes en el relato de Beroso(7). El nombre Adapa puede haber sido originariamente un epíteto del sabio, que significa “sabio”, que vino a ser secundariamente un nombre (Lambert 1962:74). La tercera tablilla de la serie de encantaciones bilingües Bit Meseri contiene tres nombres, que aparecen en varios manuscritos, para el sabio en la séptima posición de la lista –Adapa, Utuabzu, y Utuaabba, de quien se dice ascendió al cielo(8).

Había probablemente una confluencia del primer sabio Adapa y el Séptimo rey Enmeduranki, ambos algunas veces eran acreditados con la séptima posición en la lista, y ambos recibieron sabiduría divina como resultado del contacto directo con los dioses(Kvanvig 1988:227). Además de a Enmeduranki, Enoch se asemeja a Adapa igualmente. En el mito Adapa pronuncia una maldición contra el Viento del Sur, que había hecho naufragar su barca en el Golfo Pérsico mientras pescaba, rompiéndole el ala(9). Fue llamado al cielo para explicar su acción, y siguiendo las instrucciones de su divino maestro Ea, rechazó comer y beber el alimento de la inmortalidad que le ofreció Anu. Realizó su ascenso al cielo como mortal, y, mediante la sagacidad de Ea, regresó a salvo a la tierra de su viaje vestido con ropas divinas, y ungido con aceite celestial (líneas 77-80) (Foster 2005: 529). 

La transformación de Enoch en el cielo según 2 Enoch 9:17-19 tuvo lugar de manera muy similar, hay vestidos y aceite como elementos principales para asumir la divinidad. Cuando Enoch llegó frente al trono divino, el Señor dijo a Miguel:

(8) Ve y despoja a Enoc de sus vestiduras terrenales y úngelo con Mi dulce ungüento y vístelo con las prendas de Mi gloria.(9)Y Miguel así lo hizo, tal como le había ordenado el Señor. Me ungió y me vistió; el aspecto de aquel ungüento supera el de la magnífica luz, y su ungüento es como el dulce rocío y su olor, suave, brillante como el rayo, y me miré a mí mismo y era como uno de sus seres gloriosos. (II Enoc 22:8-9).

 

El relato de Adapa ha sido algunas veces aplicado con éxito como interpretación de Gén. 2-3 (Mettinger 2007). Las similitudes han de ser atribuidas a su común fondo intelectual en el antiguo folclore del Cercano Oriente. En el mito de Adapa hay un humano (en Acadio: zer amiluti), cuya sabiduría es de origen celestial, y en contraste con el relato del Génesis, este no se acerca a la comida prohibida a la humanidad. Por lo tanto sirve como “ejemplo” positivo para la humanidad, especialmente para estudiosos como (Parpola 1993:xix). Siguiendo a Adapa, todos los sabios míticos e históricos habían recibido su conocimiento de manos de los dioses. Por lo tanto los adivinos Mesoptamios no poseían su propia sabiduría, sino que su conocimiento consistía  en los “secretos de los dioses” a ellos confiados (Dlenning-Bolle 1992: 55-56). El famoso “Catálogo de Textos y Autores”, encontrado en la librería Neo-Asiria de Nínive (K. 2248), adscribe la autoría de muchas series de sabiduría sacerdotal al dios Ea.

No es que se afirme que el mismo Ea escribiese esos textos o colecciones, sino que el conocimiento contenido en el corpus se origina “en su boca” (sha pi), que él era la autoridad para esos textos. En la tradición oral de los estudiosos, su papel como mediadores entre los dioses y los hombres es indicado por la frase Akadia sha pi ummani “de la tradición oral de los maestros”(10). En el catálogo citado arriba, Ea es seguido por el primer sabio antediluviano Uan-Adapa, al que le son asignadas dos series académicas desaparecidas, y por otros sabios(11).

Las diferentes series escribales estaban incluso relacionadas con los nombres de los sabios antediluvianos. Salvo algunas excepciones, los nombres de la mayoría de apkallus antediluvianos no tienen un significado reconocible. En algunos textos rituales que prescriben la construcción de figurillas de sabios, cada uno tiene un nombre que comienza con signo cuneiforme UD. Entre otras lecturas, el signo puede ser transcrito en Acadio como “día”, “tormenta”(umu), o “cuando” (enuma). Los nombres que comienzan con UD o u son dados particularmente al grupo de pequeñas figuras antropomórficas llamadas los umu-apkallu. Los nombres de estos sabios se refieren a “días” de excepcional esplendor y abundancia, la edad de oro antes del diluvio, como está representada en el arte Asirio del primer milenio(12).

La segunda lectura del signo, enuma, es una de las más comunes en los comienzos de las obras literarias, que sirve normalmente como título de las series cuneiformes. Los nombres de muchos apkallus antediluvianos son títulos o incipientes Sumerios de compendios de estudio, o de otras series cuneiformes (Hallo 1996:6). El otorgarle nombres a los sabios antediluvianos semejantes a los títulos de los tratados científicos sirvió al propósito de establecer la conexión explícita entre los estudios contemporáneos y primordiales. El compendio científico en contextos Mesopotamios eran textos sobre augurios, el estudio de los cuales era un privilegio especial de los sabios de la corte. Un texto roto Neo-Asirio de Sultantepe contiene una carta apócrifa del “sabio Adapa” a Alulu, el primer rey antediluviano(13). La carta cita augurios, dado que los estudiosos en la corte real Neo-Asiria habían de informar a los reyes de las señales observadas tanto en el cielo como en la tierra (ver Parpola 1993). En comparación, los nombres de los 20 Vigilantes principales en I Enoch 6:7 son en su mayor parte derivados de términos astronómicos, meteorológicos y geográficos, sus nombres están relacionados con sus zonas de experiencia (Milik 1976: 29). En ambos casos los nombres de los expertos antediluvianos los presentan como hipóstasis de los estudiosos y corpus presumiblemente secretos. 

Los colofones de las tablillas de los textos escolásticos en la Mesopotmaia del primer milenio muestran que eran considerados como conteniendo conocimiento secreto, disponible solamente para los eruditos(14). Todo el Corpus de artes como el exorcismo (ashiputu), medicina (asutu), interpretación de los presagios (barutu), lamentaciones rituales (kalutu), y astrología (tupsharrutu) consistían en “secretos de los eruditos”(nisirti ummani)(15), y “secretos de los sabios antediluvianos”(nisirti apkalli)(16). Todos los textos de las ciencias Mesopotamias, prácticos y teóricos, eran documentos secretos (ver Lenzi 2008: 95-100). Uno de los colofones que representa claramente la mitología de sucesión escribal, dice:

“……. Pomadas y vendas: probadas y revisadas, están disponibles, compuestas por los antiguos apkallus desde antes del diluvio, que Enlilmuballit, apkallu de Nippur legó en Shuruppak en el segundo año de Enlil-bani, rey de Isin. El que no conoce se lo puede mostrar al que conoce; el que conoce no ha de mostrárselo al que no conoce”(17).

Por lo tanto la genealogía de la tradición y técnicas religiosas fue relacionada completamente con la sabiduría de los apkallus. Dado que la concepción Mesopotamia de conocimiento fue preeminentemente asociada con tipos pragmáticos de esta, el término “sabiduría” denota los ámbitos de  habilidades técnicas y manufacturas igualmente (ver Pongratz Leisten 1999:310). En algunas inscripciones reales de la Mesopotamia del primer milenio, aparecen referencias al artesano real (ummanu), “que conoce el secreto” (ver Lenzi 2008:128-134). Estos artesanos como el carpintero Ninildu, el lapidario Ninzadim, el herrero Ninagl, el tallador de piedra Ninkurra, y el orfebre Kusigbanda eran los dioses patrones de los forjadores, manifestaciones del dios Ea, también identificados con los antediluvianos apkallus(18). Todas las artes usadas en las construcciones reales y proyectos de renovación eran atribuidas a estos sabios antediluvianos(19). En un texto ritual de construcción Neo-Babilonio de Babilonia la oración “Cuando Anu creó el cielo” (Enuma Anu ibnû shame) es citado, lo que explícitamente dice que Ea creó a estos artesanos en el comienzo de los tiempos(20).       

Comparado con el Libro de los Vigilantes 8:1, este enumera el primer grupo de artes prohibidos a la humanidad, el cual consiste principalmente en oficios y tecnologías útiles. Esta revelación de secretos prohibidos fue considerada una transgresión, porque promovía la promiscuidad y la violencia. Asael enseñó a los seres humanos cómo hacer cosas: 

“Asael enseño a los seres humanos a fabricar espadas de hierro y armas y escudos…” (Nickelsburg 1991: 188)(21).

En el Libro de los Vigilantes 10:8, el autor dice: “y toda la tierra quedó desolada por las acciones de las enseñanzas de Asael” (Nickelsburg 1991: 215). Que los Vigilantes revelaron a la humanidad conocimiento secreto de origen divino, es afirmado varias veces en el Libro de los Vigilantes. Un catálogo de secretos revelados se encuentra en el Libro de los Vigilantes 8:3-4.

Shemihazak enseñó hechizos y el corte de raíces. Hermans enseñó hechicería para liberar hechizos y magia y oficios. Baraqel enseñó los signos de los relámpagos…. Y todos comenzaron a revelar misterios a sus esposas y a sus hijas. Y mientras los hombres morían el grito subió al cielo” (Nickelsburg 1991:188). 

Cuando se considera la lista de oficios prohibidos desde el punto de vista de los sacerdotes y estudiosos Mesopotamios, casi todo parece familiar. “Los hechizos y el corte de raíces” son relevantes para la medicina Babilonia (asûtu). Los oficios enseñados por Herman son habilidades usadas en los exorcismos, ashiputu. La pericia de Baraqel, cuyo nombre significa “Rayo de Dios”, involucra los “signos de Adad”, los presagios meteorológicos en las tablillas 37-49 de la serie Enuma Anu Enlil. Las dos primeras secciones largas de esta serie de presagios celestiales, los “signos del pecado” (Tablillas 1 a 22) y los “signos de Shamash” (tablillas 23-36) son enseñados a la humanidad en el Libro de los Vigilantes por los ángeles con nombres apropiados, Shamsiel y Sahri”. Finalmente, los “signos de la tierra”, enseñados por el ángel Arteqoph, probablemente no estén relacionados con la geomancia, sino con la serie d presagios terrestres Summa alu. El nombre de Arteqoph significa “la tierra es poder” (Milik 1976:155). 

Las artes divinas para la esposas y los menores se habrían considerado un grave  sacrilegio también en la antigua Mesopotamia. A partir de un conjunto limitado de pruebas, se puede inferir que se legisló un “castigo real” severo para un erudito, un experto en escritura cuneiforme si este elegía actuar así. El imperativo categórico en los colofones de las tablillas de no revelar su contenido a los no iniciados expresa una preocupación genuina por la seguridad de los eruditos mesopotamios (Lenzi 2008:149-60). Los Vigilantes que revelaban secretos divinos a mujeres terrenales a cambio de sexo han de ser tomados como una ironía hilarante y un testimonio de la postura polémica de los intelectuales judíos contra sus colegas mesopotamios.

De todas formas, la tradición Judía concerniente a los Vigilantes no era uniforme. Hay variantes en las historias que describen sus motivos y actividades más positivamente. El Libro de los Jubileos preserva una tradición que relata que Dios originalmente envió a los  Vigilantes a la tierra con el propósito de instruir a la humanidad en cómo realizar los rituales y en una conducta ética (Reeves 1992: 96). Hay una considerable cantidad de textos, según los cuales los Vigilantes fueron enviados por Dios con el propósito de instruir positivamente y cuidar a la humanidad (ver Nickelsburg 1991: 196). Por ejemplo, los Vigilantes son tratados en los Oráculos Sibilinos 1:87-103 como seres humanos, los que trajeron la cultura en su segunda generación. Son presentados como sabios y nobles, y sus innovaciones  son juzgadas positivamente: “Practicaban oficios de todo tipo, realizaron descubrimientos e invenciones de acuerdo a sus necesidades en medicina, agricultura, magia, etc.”(22)

Instruir a la humanidad era exactamente el papel de los antediluvianos apkallus en la tradición de Mesopotamia. Algunas historias variantes de origen Judío contienen otros elementos que pueden ser llamados remanentes del mito Babilonio, partes de la memoria popular que señala a su origen. Muchas variantes interesantes se encuentran en la medieval Midrash de Shemhazai y Azael Judía, una versión de lo que se supone fue la desaparecida Midrash Abkir(23). El episodio del descenso de los ángeles en esta fuente describe a una joven humana Istahar, que se mantiene pura usando las enseñanzas prohibidas de los ángeles. El nombre Istahar, con una variante “Estérah” en un manuscrito en la librería Bodleian (Milik 1976: 327) seguramente deriva del nombre Mesopotamio de la diosa Ishtar, y su ascenso a las estrellas en el relato es reminiscente del mito de su descenso y ascenso en la mitología Mesopotamia. 

Que los Vigilantes descendieron a la tierra con buenas intenciones también está en el fondo del fragmento Arameo 4Q530 de Qumran, que pertenece al Libro de los Gigantes. Contiene en un contexto roto (col. ii 7) la referencia a los “jardineros” (gnnyn) trabajando, nutriendo y protegiendo a los árboles, lo que connota a los Vigilantes antes de su apostasía (Reeves 1992: 95). Esta referencia a los “jardineros” ha de ser comparada con el Libro de los Jubileos 5:6, donde Dios envía a los ángeles a la tierra, y 4:15 especifica la razón : “en orden a instruir a los seres humanos y actuar (con) justicia sobre la tierra”. Según los Jubileos, solo después de la llegada y estancia entre los humanos es que se corrompieron y se desviaron debido a la irresistible belleza de mujeres mortales. La afirmación en el fragmento de Qumran que “los jardineros estaban regando” (gnnyn hww´mshqyn) puede ser una alusión a la misión educacional inicial de los Vigilantes(24). También se hace referencia a “grandes brotes” que salen de las raíces de los árboles en el fragmento (col. ii 8), lo que indica el nacimiento de los Gigantes. El jardín es eventualmente destruido por el agua y el fuego en la línea 10, lo que simboliza la llegada del diluvio (Reeves 1002: 6).

Desde una perspectiva comparativa, tanto la misión educativa de los Vigilantes como similitud con los “jardineros” tiene perfecto sentido. En relieves en los palacios Asirios y en algunos sellos, los famosos apkallus como hombres disfrazados de peces o como criaturas con cabeza de águila son asociados a menudo con el Árbol de la Vida. El “riego de árboles” a cargo de los Vigilantes en el Libro de los Gigantes tiene muchos precursores iconográficos en muchos relieves en palacios Asirios, donde los sabios rocían el Árbol o al rey con los “purificadores” en forma de cono (mullilu), y llevan en sus manos cubos con agua sagrada (banduddû). El árbol sagrado Asirio simboliza tanto el orden del mundo divino como el rey, que era su administrador terrenal. Al rociar el árbol con agua sagrada los sabios le impartían su propia santidad, para mantener la armonía cósmica, y así “asegurar el funcionamiento correcto de los planes del cielo y la tierra” (Parpola 1993: xx).

La escena sagrada en los relieves de los palacios Neo-Asirios también puede ser interpretada como representación simbólica de la actividad de los sabios en la corte. La idea central de toda la actividad de los sabios en la corte en el imperio Neo-Asirio encuentra su expresión en la frase “para vigilar al rey”, la cual se repite frecuentemente en las cartas dirigidas al rey (Parpola 1993: xxi). El significado completo de la frase involucraba vigilar, guardar y proteger al rey tanto del peligro físico como de apartarse del camino que los dioses habían decretado (Parpola 1993: xxii). El guardar “vigilando” al rey recuerda el pasaje visionario en I Enoch 14:23, donde los santos ángeles en el cielo no se apartan de la Gran Gloria o del Rey Celestial. La palabra Aramea usada para con esos santos ángeles es la misma (´yr) que también se usa para los Vigilantes (Nickelsburg 2001: 258). Otro texto Judío, el Rollo del Templo de Qumran (11QT 62:1-11), describe a los ángeles en el cuerpo de guardia del rey en términos similares: “los que no le dejarán solo, ….. que estarán siempre con él día y noche. Le guardarán de toda cosa pecaminosa” (Nickelsburg 2001: 266). Los ángeles en estos pasajes cumplen el mismo papel de guardar al Rey Celestial como hacían los estudiosos Neo-Asirios cuando guardaban al rey meticulosamente. 

La reclamación tanto de la ascendencia e igualdad respecto a las figuras divinas era importante para los reyes Mesopotamios e igualmente para los sabios.  

                                                   

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1. Cosmas enlaza el mito de la Atlántida con este complejo: “Sólo el Timeo basado en una fuente que no conozco, pero que quizá sea la Caldea, relata la historia de estos diez reyes, fingiendo que venían de más allá del Océano de la isla de la Atlántida, la cual, dice, se sumergió bajo el mar……”. Todo esto es mera invención, dado que no pudo indicar la situación de la isla, dijo que Dios la había enterrado en un sepulcro marino. Los gobernantes de Atlantis en este relato son comparables a los reyes y sabios antediluvianos Mesopotamios, especialmente a los sabios, los cuales tuvieron su origen y fin en el Apsu.
2. J. Collins señala que la figura de Enoch toma elementos de los héroes míticos Mesopotamios en orden a demostrar cómo el héroe nacional Judío superaba en todo a los héroes de Mesopotamia (1998:46). 
3. Beroso, Fragmento 1, (Burstein 1978: 13-14, 19).
4. Evidencia de ello es la denominación sacerdotal gudu, que el sobreviviente del diluvio Ziusudra lleva en la versión Sumeria del diluvio (1.145). este término Sumerio se iguala con el Akadio pashishu literalmente “el ungido”, que es el título sacerdotal del sabio en el mito de Adapa (Izre´el 2001:9). El pedigrí del sobreviviente del diluvio estaba relacionado con los Vigilantes, como aparece en algunas partes de las tradiciones Judías acerca de Noé (Reeves 1993). 
5. Esta variante aparece en Beroso, fragmento F4b, “todas las escritura” están enterradas en Sippar, la ciudad del dios Sol anterior al diluvio(Burstein 1978: 20). Una variante Judía en Jubileos 8:3-4.
6. Al menos un mito Mesopotamio, LKA 146, presenta a los siete apkallus como poseedores de las Tablas de los Destinos, ver Denning-Bolle 1992:50; Lenzi 2008: 122-125.
7. Ver Denning-Bolle 1992: 44-47.
8. Ver von Weiher 1983:48 II. 1-13; Denning-Bolle 1992: 48-49.
9. El texto histórico literario “Enmerkar y Adapa”, conocido por copias del primer milenio(Foster 2005: 531-32), y una crónica compuesta en forma de carta real ficticia, hace de Adapa el sabio del rey Enmerkar(Frahm 2010:93). Según la tradición representada por el relato-épico “Enmerkar y el Señor de Aratta”, este rey inventó la escritura cuneiforme, dado que los correos que usaba no eran capaces de memorizar sus mensajes. Es posible que la razón por la que Adapa es representado ocasionalmente como el sabio de Enmerkar sea porque era tenido como la mente detrás de la invención del alfabeto cuneiforme a cargo de los reyes.
10. Parpola 1993: no. 8, rev. 2. Para colofones, ver Hunger 1968: nos. 120, 333, 471, 486.
11. Según van der Toorn 2007-8, “el Catálogo lista las obras de la tradición cuneiforme según el orden de su presupuesta antigüedad…. Distingue tres eras sucesivas en la producción literaria. El grupo más temprano de textos son [de la boca de Ea], el segundo grupo de textos son de sabios anteriores al Diluvio, sobretodo ADapa, y el tercero y más grande grupo de textos son de varios escribas y estudiosos pos-diluvianos de gran renombre. Ver Rochberg 1999: 419-20; Lenzi 2008ª: 151-52.
12. Wiggermann 1994: 225. Los nombres dados a las estatuas de 7 umu-apkallus en un texto ritual, es “día de vida”, “día de abundancia”, “día de esplendor”, “buen día”, “día con buena cara”, “día de justicia”, y “día que da vida a los fallecidos” (Wiggermann 1992: 8-9). Por otro lado, un grupo de monstruos y demonios también llevan los nombres que comienzan con el signo UD, el Día del rugido(u-ka-duh-a), o “Gran Día”(u-gal/ugallu). Están personificados por días de muerte y destrucción, como el día en que uno muere, el “Día Malo” (umu lemnu, U4), el mensajero del mundo subterráneo, el dios Erra (Wiggermann 1994: 225-26). Dado que el signo UD puede también ser leído como “tormenta”, esos malos espíritus “llenan la tierra como una mala tormenta (umu lemnu), una tormenta dirigida desde el cielo hacia la tierra” como en las encantaciones Utukku Lemnuto 4, 15-16(Geller 2007: 203).
13. La carta es STT 2:176+185. Ver Hallo 1996:7; Denning-Bolle 1992:51.
14. Ver Lenzi 2008: cap. 3.
15. Ver Hunger 1968: nos. 98, 519
16. Ver Hunger 1968: nos. 303, 328.
17. Hunger 1968: no, 533, ver Lenzi 2008ª: 150; Denning-Bolle 1992:50.
18. Walker y Dick 1999:62-63. El que los forjadores reales tuviesen acceso a literatura secreta se puede inferir de SSA 16 65.
19. Por ejemplo, el artesano de Ninildu y Kusigbanda en la inscripción de Nabucodonosor II, “la barca sagrada de Nabu busqué y reparé….
20. Esta oración es bien conocida en otros manuscritos también: “Cuando Anu creó el Cielo, y Nudimmud (=Ea) creó el Apsu, su morada, Ea sacó arcilla del Apsu y creó al dios ladrillo para la renovación del Templo… 
21. Los sabios en la épica de Erra 1:161 son comparados con “piedras de elección” (abnu masquti). Algunos textos Babilonios presentan a los sabios Lu-Nanna y Taqis-Gula como expertos en la naturaleza de varias piedras, ver A. Schuster-Brandis, Steine als Schutz und Heilmittel. AOAT 46(Münster 2008), p. 310. 
22. Ver J. L. Lightfoot, Sibylline Oracles: With Introduction, Translation, and Commentary on the First and the Second Book (Oxford: University Press, 2007), pp. 352-361. 
23. Los pasajes relevantes del mito de los Vigilantes en esta midrash aparecen reunidos, traducidos y analizados por Jung 1926: 104-6; Milik 1976: 321-329; y Reeves 1992: 84-88, 92-95.
24. Especialmente dado el nexus exegético común en al literatura Judía entre “agua” y “Torah” (Reeves 1992: 6). La sabiduría estaba asociada con el agua del Apsû en las fuentes Mesopotamias.     

  

     

ZURVAN EN EL ZOROASTRISMO

ZOROASTRISMO: ZURVAN AKARANA

El tiempo era antes y será después; se distinguen pues “el tiempo limitado y el tiempo ilimitado”. El primero se extiende desde la creación hasta la resurrección: “que puedas tú brillar, oh Atar, dice una invocación del Avesta, toda la duración del Largo Periodo de tiempo que se extiende hasta la poderosa resurrección y durante la propia resurrección misma” . Yasna 61,8. La expresión técnica para designar este largo periodo de tiempo, es Zrvânem dareghô-qadhâtem o vayâm dareghô-qadhâtim, “el tiempo o el periodo de la larga soberanía”, expresión técnica para designar el tiempo ilimitado es Zrvânem Akaranem o “Tiempo sin límites”. El Tiempo sin límites es el principio supremo de los Zurvanitas.

El Avesta conoce el Tiempo sin límites en las fórmulas: Los Sirouzeh invocan: “al cielo soberano, al Tiempo de larga duración, el Tiempo sin límites”. Estas invocaciones demuestran que la religión ortodoxa personificaba al Tiempo. En las primeras líneas del Blundehesh aparecen estas palabras: “Ormazd dura toda la duración del Tiempo sin límites. Su tiempo es y será siempre!”. El Tiempo aún no está por encima de Ormazd, coexisten ambos, pero hay ya ahí una existencia independiente que va a convertirse en las sectas en una existencia soberana.

Esta transformación se lleva a cabo mediante el intermediario de estas dos ideas: 1, el Tiempo es el Destino; 2, el Destino el trae todas las cosas.

Teodoro, obispo de Mopsueste, siglo IV de nuestra era, habla “del dogma miserable de los Persas referente a Zarouam, al que consideran como señor supremo de todas las cosas, al que también llamaban Fortuna, Tiché”. El Minokhired confirma esta identidad de funciones del Tiempo y de la Fortuna: “Todas las cosas del mundo, son debido al Destino, mediante el Tiempo, por el decreto supremo del Tiempo que subsiste por sí mismo, soberano, de larga soberanía”. La soberanía del Tiempo se reduce así a la del Destino.

Ahora bien, el destino es todopoderoso. “Con toda la fuerza de la inteligencia y de la ciencia, es imposible luchar contra él; cuando la voluntad de la suerte viene para bien o para mal, el sabio delira en la acción y el insensato deviene sabio, el hombre sin corazón deviene valiente, el valiente pierde el corazón. Según la cosa que quiere el destino, la causa necesaria actúa en él.

Pero el destino está ligado al movimiento del cielo. “Todo el bien y todo lo que alcanza al mundo llega debido a los siete planetas y a las doce constelaciones. Los siete planetas son los llamados siete jefes del lado de Ahriman, ellos atormentan al universo y a la creación y los entregan a todos los males y a la muerte, las doce constelaciones se dice son los doce jefes del lado de Ormazd, ellas regulan el destino y el movimiento del mundo.

Pero este movimiento del cielo no es otro sino el movimiento del Tiempo. Las fórmulas reúnen en una misma invocación al Cielo y al Tiempo, Thwâsha y Zurvan. Es el movimiento del cielo el que trae las noches y los días, los veranos y los inviernos y los años se suceden.

Se comprende así la identidad del Tiempo y de la Fortuna: El Tiempo y el Cielo van juntos, el Cielo y el Destino van juntos, el Destino no es sino el decreto del Tiempo y es el Tiempo el soberano supremo del mundo.

Es difícil de decir hasta qué punto es Iraní la idea que el destino nace de la lucha de los planetas y de las constelaciones. Pero si esta forma de la acción del Destino es reciente y quizá producida por influencias extranjeras, la idea misma que el destino esté ligado al movimiento del cielo es antigua y se puede remontar hasta los Vedas.

El nombre del destino en Parsi es Bakht. Es el zend bakhtem; esta palabra ya se emplea en el Avesta con sentido Parsi: Tistrya, acosado por su adversario, implora el socorro de Ahura de la Aguas y de las Plantas, del Destino (bakhtem) y de la Ley mazdea. La palabra significa literalmente “la cosa repartida, la cosa dada en parte”, es el participio pasivo de la raíz baz “repartir”. El destino es una idea del Avesta y no una creación del Parsismo. El Parsismo quizá pudo otorgarle un desarrollo que no tenía en la religión antigua, aunque no la creó.

El Avesta nos hace constatar la antigüedad de la idea, sin explicar el carácter ni el origen. Los Vedas son más explícitos. La raíz bhag, forma sánscrita del zend baz, es especialmente empleada en los Vedas para expresar la acción de las divinidades luminosas compartiendo sus brillantes tesoros con los hombres. Así, de Savitar, el dios de la luz creadora: “él siempre ha sido digno de alabanza, el dios Savitar, y aún en este día, se merece los himnos de los hombres, compartiendo sus tesoros con los hijos de Manu (ratna bhagati). “Podremos ser tus protegidos, oh Indra, recibiendo nuestra parte de la riqueza que reside en las alturas de los cielos”. La Aurora que todas las mañanas trae estas riquezas, es llamada “la buena compartida”.

De ahí, Bhaga, literalmente “el que comparte”, nombre del dios luminoso que reparte sus bienes. Más a menudo, es el nombre de un “aditya” particular, hermano de la aurora, “la buena compartidora”. Este se convierte fácilmente en el dios que otorga los bienes en general, aunque quede siempre un recuerdo del carácter luminoso de estos dones: “Invoquemos al formidable Bhaga, vencedor por la mañana, el hijo de Aditi, el Vidhartar, aquel a quien los pobres y el rey poderoso invocan en sus mentes, a quien dicen: “danos nuestra parte” (bhagam bhakshi) (RV. 7.41).

Es ahí donde hay que situarse para encontrar el origen del Bahkt Iraní. La parte que se reclama a los dioses, en Iran como en la India, ha sido más que nada la parte de luz, “el tesoro que reparte el cielo” (RV. 4.1.18), “mis estrellas brillantes, dice Ahura, reparten la luz a los hombres (Yasht, 8.1), yo invoco a la estrella Tistrya que reparte la luz”. Pero el día, al mismo tiempo que trae la luz, trae el bien o el mal: “a quién, exclama Mithra, dios de la luz, con quién he de compartir “luz y esplendor, con quién salud, con quién riqueza deslumbrante, con quién posteridad celestial, con quién soberanía formidable, con quién muerte y enfermedad, con quién oscura pobreza,” etc.? Sin embargo, esta distribución de la luz, y de los bienes o males que trae cada día, es obra del cielo moviéndose, de ahí el Destino fijado al movimiento del Cielo.

Esta idea que el Destino es el movimiento del cielo era tan popular en Persia, y tan nacional, que ha sobrevivido al cambio exterior de la religión. Reina aún en el Iran musulmán, comparte el imperio con la doctrina de predestinación por la voluntad divina, de la cual es la negación absoluta, y permite a los musulmanes de Persia conciliar esta resignación sin límites a la voluntad de Allah. Este Islam (sumisión) de la que el Corán hace la primera de las virtudes, con todos los transportes de revuelta e ira contra las fuerzas del mal que aplastan al hombre. Uno se inclina ante el decreto de Dios, ante el Teqdir, , pero se rebela contra la voluntad celestial, contra el Félek, con cuyo movimiento impasible muele a los seres que trae a la vida. De estas quejas contra la bóveda que gira con decretos invencibles, está plena toda la literature persa, desde el Libro de los Reyes hasta los misterios modernos, pasando por los admirables y sacrílegos cuartetos de Omar Khayam. Y como Tiempo y Cielo no son más que uno, Dehr, el siglo, Zemâneh, el Tiempo, “vieja y decrépita mujer, cargada de años, pero inmortal”, comparten las imprecaciones de los poetas y del pueblo con Félek, el cielo planetario, Gardûn, la bóveda celeste. Todas estas ideas están lógicamente en germen en en las fórmulas de Sirouzeh: “Yo invoco al cielo soberano, yo invoco al Tiempo sin límites”.

Las acciones de los dioses, al realizarse en el Tiempo, están naturalmente dirigidas por este y sometidas a la ley superior del Destino, y “el Destino es la cosa que reina sobre cada uno y sobre cada cosa”. Los teólogos, sintiendo el poder de sus dioses comprometido, trataron de remediarlo distinguiendo entre dos clases de destinos, otorgándole dos sentidos diferentes a las dos expresiones sinónimas mediante las cuales el Avesta marcaba la distribución divina: “El Sabio pregunta a la inteligencia celestial: los dioses modifican ellos la suerte del hombre en consideración de sus apelaciones a sus favores, de sus buenas obras, de sus méritos? La inteligencia celestial respondió: “Lo hacen. Hay que distinguir dos tipos de destinos, el Bakht y el Bagho-bakht. El primero es el que ha sido repartido desde el comienzo; el segundo es el que los dioses distribuyen además”. Pero el Minokhired aclara que el segundo es más bien inactivo, porque “El demonio Ahriman, mediante la fuerza de los siete planetas, le quita a los buenos y a aquellos que lo merecen, las riquezas y los otros bienes mundanos y los reparte principalmente entre los malos e indignos”. Dicho de otra manera, los dioses son impotentes contra el Destino.

Es por esto que los contemporáneos de T. De Mopsueste llamaban al dios supremo Zarouam o Bakht, Tiempo o Destino. Por ello, Tiempo y Destino no son sino uno. Para pasar del rango de potencia suprema al rango de principio supremo, no había más que un paso: puesto que es el Tiempo el que otorga a su vez las victorias y las derrotas de Ormazd y de Ahriman, puesto que es él quien regula la sucesión de todos sus actos, también será él quien traiga el primer acto del uno y del otro, su primera manifestación, su primera aparición, dicho de otra manera, su nacimiento. De ahí el Tiempo, padre de Ormazd y de Ahriman.

No es por lo tanto en virtud de un razonamiento metafísico que el Tiempo alcanzó la soberanía. Sin duda una vez establecida esta soberanía, la razón razonante no tuvo dificultad de justificarlo mediante argumentos lógicos: “A parte del Tiempo, dice el Ulema, todo ha sido creado y el Tiempo es su creador”; el Tiempo no deja ver en sí ni límites, ni cima, ni raíz, él siempre ha sido y siempre lo será. Por la palabra Tiempo se entendía antes que nada, no la idea abstracta que esta palabra despierta, sino la idea concreta del cielo en movimiento.

En la India igualmente hay sistemas filosóficos que otorgan al Tiempo un papel análogo. El Vishnu Purana reconoce en este una de las formas del ser supremo. Un sistema citado por el Çvetâçvatara Upanishad, pone al Tiempo como primer principio, “es el sistema de los astrólogos”. Al igual que en Persia, el Tiempo sería el principio primero porque lo gobierna todo mediante el movimiento del cielo. De hecho, hay un parentesco entre estos dos sistemas. En el Mahabarata, Mrityu, la Muerte, proclama que toda la naturaleza, todas las criaturas, el mundo, toda acción, todo descanso, todo cambio deriva del Tiempo y que por él los dioses son emitidos y destruidos. El texto más antiguo sobre el poder del Tiempo, de Kala, se encuentra en Atharva Veda 19.53; 19,54.

A pesar de todas las imágenes mitológicas, no parece que haya en el origen de esta concepción otra cosa que una especulación metafísica, la idea abstracta del Tiempo como origen de todo. Kala es el principio supremo, no como en el sistema persa, no porque fuesen el movimiento del cielo soberano, sino porque todo ocurre en él y porque en su seno todo ocurre, él mismo no envejece. La concepción Zurvanita es puramente Irania, esto es evidente desde el momento que se remonta al origen histórico del sistema; sistema nacido virtualmente el día en el que el mundo fue concebido con una existencia limitada, en la que todas las fases futuras se encontraban sometidas a una ley soberana.

“Zurvan crea primero el agua y el fuego, y de su mezcla nació Ormazd”. Encontramos aquí las antigua imágenes y fórmulas míticas conocidas: “En el principio eran las aguas y el fuego”. Se reconoce aquí el equivalente de las fórmulas védicas que sitúan en el comienzo de las cosas las aguas tenebrosas donde está contenido el “embrión de oro”, Agni, la llama. Todas las veces que el mundo renace en la tormenta, las aguas (y el fuego) están en el origen de este renacer. Ormazd nace de la mezcla del agua y del fuego porque el agua y el fuego están en el comienzo de las cosas. El agua y el fuego son creados por Zurvan, porque Zurvan es el creador universal.

EL SACRIFICIO

El instrumento de producción es el sacrificio. Es mediante el sacrificio que reciben de los humanos que los dioses obtienen la fuerza victoriosa. Es por el sacrificio que le ofrece Ahura que Tistrya triunfa sobre Apaosha.

El sacrificio no es solamente arma de lucha, sino también instrumento de producción. Es mediante el sacrificio que el Saoshyant en el fin de los siglos producirá la resurrección de los muertos. Inmolará al toro Hadhayaos, con la médula del toro y con el Soma blanco se preparará un segundo cuerpo, todos los hombres obtendrán uno y cada uno será inmortal para siempre. Este renacimiento por el sacrificio se puede obtener durante la vida misma. En los misterios de Mithra, el seguidor renace y obtiene una vida eterna mediante el sacrificio del Toro, representación anticipada del sacrificio final que despertará a los muertos. Si el sacrificio regenera el mundo también puede engendrarlo. Zurvá generó a Ormazd mediante el sacrificio.

En la India se dan paralelos. Aquí también las palabras pueden matar al demonio, la fórmula hace descender a Agni sobre la tierra, los cantos hacen salir el sol y ponen en movimiento a los astros, y el sacrificio otorga la inmoralidad. En el curso de la vida terrestre, se puede renacer mediante el sacrificio; todo sacrifico está precedido por una iniciación o dixa, durante la cual el sacrificante observa un ayuno de más en más austero, “durante tres días” dice el ritual ordinario. Dicho de otra manera, el iniciado debe morir, en los límites de lo posible, para poder obtener la “vida nueva”. Aquí encontramos el equivalente y la explicación de los sacrificios humanos ficticios celebrados en los misterios de Mithra: el iniciado muere simbólicamente, con el fin de renacer mediante el Taurobolium.

Todopoderoso en la lucha, instrumento de vida y de inmortalidad, el sacrificio ha de ser también instrumento de creación. Ya en los últimos himnos del Rig Veda, la creación es presentada como fruto de un sacrificio. Las diversas partes del mundo nacen de los miembros del Purusha, el masculino místico, ofrecido en sacrificio.

Cuando con el Purusha como ofrenda los dioses ofrecieron el sacrificio, la primavera fue la mantequilla sagrada, el verano el tronco, y en otoño la oración. De este sacrificio nacieron las bestias de los bosques y de los aires, los himnos, los cánticos, las fórmulas. De su boca nació el Brahman, de sus brazos el Kshatriya, de sus nalgas el Vaiçya, de sus pies el Sudra, de sus espíritu nació la luna y de su mirada el sol, de us boca Indra y Agni, y Vayu de su aliento, el cielo de su cabeza, la tierra de sus pies, etc. En fin, el sacrificio se encarna en Brahman y deviene bajo su nombre el dios supremo del Brahmanismo. Es por el sacrificio de mil años que Prajapati, el señor de las criaturas emitió los seres, dioses y demonios, devas y asuras.

La religión aria de la India, igual que la religión aria de Iran, al partir de los mismos principios, da lugar a las mismas consecuencias. Zurvan, creando los dos principios del mundo por el fervor del sacrificio, se sitúa directamente al lado de Pajapati creando el mundo por el fervor del sacrificio. Se debería remontar hasta la religión de la unidad indo-irania esta concepción de la creación? Esta conclusión sería temeraria, dado que dicha concepción no aparece comprendiendo dos partes sino en una época relativamente reciente. Se puede afirmar que el sacrificio existía desde la época de la unidad, una fuerza soberana y todopoderosa, dispuesta a todos los desarrollos y a la usurpación suprema.

Donde la diferencia de tendencias de las dos religiones reaparece, es en las relaciones que establecen entre el creador y sus criaturas malas. En general la India no muestra a penas al creador, digamos, asustado de sus criaturas, el problema de la existencia del mal inquieta poco al pensamiento Hindú. Devas y asuras no son los únicos seres de este mundo; hay otros muchos, los nagas, los pitris, los gandharvas, los sadhya. El sacrificio crea el mundo tal y como es. En Iran, al contrario, solo hay dos cosas, dos cosas enemigas: bien y mal. Zurvan quiso crear el bien y el mal? No, responde el sistema: Solo Ormazd debía nacer; Ahriman nació porque el sacrifico era imperfecto, había en este un vicio, la duda. La duda es uno de los primeros pecados en el Mazdeísmo. “El azote de la duda” es una de las contra-creaciones de Ahriman. En el sacrificio todo acto aporta su fruto, bueno o malo, según haya sido realizado bien o mal. El bien y el mal dentro de él proyecta el bien y el mal fuera de él. Ormazd es hijo del sacrificio, Ahriman es hijo de la duda que lo atraviesa.

Cuál es esta madre en el seno de la cual nacen a la vez Ormazd y Ahriman, se trata de una inducción? O representa a una antigua realidad mítica? No hay duda que se trata de este último sentido si uno se remite al sistema de los Zurvanitas, donde Zurvan comienza creando el agua y el fuego de cuya mezcla surge Ormazd : la luz nace de la nube; la nube es la madre de Ormazd, aunque esta contiene al demonio junto con el dios. Hay numerosos mitos en los que el dios y el demonio son hermanos, en los mismos Vedas, Danu, la nube, es la madre de Vritra, de Ahi, de la Serpiente. En este seno agitado por el deseo, germinan los dos gemelos, aunque el primero que reina es el hermano tenebroso, hasta el momento que aparece el hermano luminoso que tomará el dominio para siempre. Por esto Ahriman es el primero en nacer y toma, por lo tanto, el dominio. Ormazd nacerá después de él. El demonio es el primogénito, el dios es el hermano cadete.

Estas fórmulas dan la clave de una herejía de la Edad Media adjudicada erróneamente al Maniqueísmo, las de los Esquites (Mesalianos). “El maldito Manes había supuesto dos principios de seres, poniendo a dios contra dios, un artesano del mal contra un creador del bien, un dios del bien dueño del cielo contra un dios del mal dueño de la tierra. Los Euquitas ajustaron a esto un tercer principio; sus principios son: El Padre y los dos hijos, uno mayor, el otro cadete. El Padre reina sobre los objetos supracósmicos, el más joven sobre los objetos celestes, el mayor sobre los objetos del mundo. Los Euquitas derivan no de Manes ni del dualismo puro, sino del Zurvanismo, o más exactamente, del Mazdeaísmo unitario, donde el Padre es el principio supremo, el Tiempo, el Destino, el Espacio o como se quiera llamarlos. El hijo mayor que salió primero del seno de su madre se amparó de la tierra, es el demonio cuyo reino precede al de la luz, la cual permaneció escondida en el cielo. Los Euquitas no difieren de los Zurvanitas sino en el culto. Ellos eliminan la maldición que pesa sobre Ahriman en los sistemas dualistas y zurvanistas; unos adoran al más joven solamente, o sea a Ormazd, aunque no desdeñan al mayor, al ser capaz hacer daño. Otros adoran a ambos, como nacidos de la misma madre y del mismo padre debiendo reconciliarse al fin de los tiempos.


NOTA: Zurvan desea un hijo que cree la tierra y el cielo. De este deseo nacerá el mundo. Igualmente, en la cosmogonía Védíca, cuando el universo no era sino una onda indistinta, el Deseo (Kama), fue lo primero que se produjo en el comienzo de las cosas, fue el primer germen del Espíritu, vínculo del ser al no-ser (RV 10.129. 4. 5). El Deseo, Kama, Eros, Amor, no es otra cosa sino la forma abstracta de Agni. Esto hace singularmente sospechosa a la cosmogonía que Eudemo prestó a los Fenicios (Damascio pág. 385, ed. Kopp). El Tiempo, el Deseo, la Nube, estos son los elementos de la cosmología Hindú e Iraní.

EL ARCA DE LA ALIANZA

La asociación entre el arca con las tiendas ha llevado a los estudiosos a buscar paralelos para con esta asociación en las prácticas cultuales de otros lugares del Medio Oriente. Existe la evidencia en la historia de los Beduinos Árabes. Esta incluye la utfa, el mahmal y la qubba, esta última puede preceder a las otras dos históricamente. La qubba era una tienda de cuero rojo, transportable en camellos. Albergaba a los ídolos tribales y a los betilos (piedras sagradas), y eran usadas para la adivinación, acompañando a las tribus en tiempos de guerra como palladium de guerra (Cross, 1961; Homan: 90-93). El uso de la qubba está atestiguado en un bajorrelieve del siglo I AC en el templo de Bel en Palmira, donde se describe a un camello en procesión, portando una tienda roja, y en varios otros textos en Palmira (Zobel: 367). Más recientemente se han citado otros paralelos, notablemente la gran tienda pública (hurpatum) en Mari del siglo 18 AC. Estas tiendas eran grandes, eran transportadas por grupos de hombres, y tenían bastidores de madera (qersü). El término qersü está relacionado etimológicamente con la qrs de la tienda de El en el mito Ugarítico de Baal, así como con los tabernáculos qerashim de madera, bastidores (Fleming). El enlace etimológico con la tienda de El es importante, dado que El, el dios principal del panteón Ugarítico, es descrito habitando en una tienda en el mito de Baal. La asociación con la tienda de El indica las funciones sagradas para las que servían las tiendas como albergue temporal para los dioses (Fleming: 491; Homan: 89-128).

B. Trono de Escabel. Mientras la evidencia de cómo las tiendas eran usadas en el antiguo Medio Oriente para alojar a los dioses ayuda a explicar la asociación del arca con las tiendas, una diferencia significativa ha de ser señalada en las prácticas Israelitas. La residencia de los dioses de otras culturas en tiendas era representada situando las imágenes de esos dioses o ídolos en tiendas. En Israel, el arca no es la imagen del ídolo de la deidad, debido a la fuerte tradición anicónista en Israel. Esto da lugar a la pregunta de qué se entiende que simbolizaba el arca en la Biblia Hebrea / Antiguo Testamento.

Se puede encontrar una explicación en la asociación del arca con el Querubín. Cuando se construyó el arca en el Éxodo, estaba cubierta por el kapporet, la cubierta que tenía dos Querubines sobre ella (Éxod. 25:17-20). En el templo de Salomón, el arca estaba situada debajo de los dos Querubines en el espacio más interior. (1 Reyes 8: 6-7; 2 Crón. 5:7-8). La evidencia material de Siria-Palestina en este periodo ofrece evidencia de tronos tallados con Querubines a sus respectivos lados. El sarcófago de Ahiram de Biblos (ca. Siglo X AC), así como marfiles de Meggido uno una placa, el otro un modelo pequeño, ofrecen evidencia material de tronos reales con Querubines tallados a sus lados (Mettinger: 19-24). La asociación del arca con el Querubín puede ser comprendida simbolizando el trono de la deidad, especialmente dado que el arca estaba situada en el Tabernáculo y en el Templo.

Esta explicación del simbolismo del arca no está exenta de problemas. Principalmente el arca Israelita no es descrita con Querubines tallados a sus lados, así que su descripción no encaja con la evidencia iconográfica de los tronos para Querubines (Mettinger:21-23). Más bien el Querubín es descrito situado sobre el arca, con el arca situada bajo ellos. Mettinger y otros argumentan que el arca no es el trono de la divinidad, sino los Querubines mismos que funcionan como trono, mientras el arca es su escabel (Mettinger: 23-24; Zobel 371). El simbolismo del arca como escabel encuentra justificación y evidencia material en algunos textos Bíblicos (1 Crón. 28:2; Salm. 99:5; 132:7). El sarcófago de Ahiram y la placa de marfil de Meggido ofrecen evidencia de estos escabeles para tronos en el Medio Oriente antiguo, ANP 158, 159, 161, 168).

De Vaux argumentaba que el arca funcionaba como caja-depósito para documentos legales, que era puesta a los pies de la deidad. De Vaux cita como evidencia el tratado entre Ramses II de Egipto y Hattusilis III de Hatti situado en contenedores que eran puestos a los pies de los dioses de cada país, sirviendo como escabeles (de Vaux).

C. Construcción de las Cajas-Depósito. En P, no obstante, el arca tiene un simbolismo y función diferente a la de un trono, o escabel, o caja deposito legal. Su simbolismo se refiere a la particular colocación del arca en P, como “arca del testimonio”, aron ha edu, y su construcción como parte del Tabernáculo.

Hurowitz demostró que la forma literaria de las narrativas sobre el tabernáculo en Exodo 25-31, 35-40 sigue las inscripciones en los edificios reales que se pueden encontrar en el Cercano Oriente, particularmente en Mesopotamia. Sobre la base de este análisis, argumentó que las narrativas sobre el tabernáculo se conforman a la forma que ofrecen los relatos sobre los edificios reales. Las inscripciones en los edificios reales eran puestas a menudo dentro del edificio cuya construcción describían.

La combinación del uso que hace P de la forma literaria de las inscripciones en los edificios reales, la colocación de la tablas en una caja que después era puesta en el tabernáculo, y la designación particular de P del arca como “arca del testimonio”, sugieren que el arca funcionaba para P como casa depósito. El “testimonio”, ha edut, contenido en el arca consistía de las instrucciones divinas para el tabernáculo, que la deidad dio a Moisés en el Monte Sinaí (Éxod. 25-31). Es por ello que P nunca utiliza testimonio, `edut para referirse a objetos tangibles, específicamente, las tablas de piedra (Seow 1992:392), pues el contenido de esas tablas no es la alianza, berit, sino más bien las instrucciones y mandamientos para construir el tabernáculo. En otras palabras, para P, “el arca del testimonio”, no simboliza un trono, escabel o caja de depósito legal, sino un edificio-depósito real, que contenía la inscripción del edificio real, situada dentro del edificio cuya descripción está inscrita en las tablas. Esta función sufre un giro único por parte de P: El edificio y el edificio-depósito que contenía ambos eran portables.

RELIGIÓN EGIPCIA LA ENEADA 

Se denominaba Eneada(pesedjet), a un conjunto de dioses, generalmente nueve, que constituía el panteón de ciertas teologías egipcias. Ni todas las enéadas presentaban nueve dioses ni se referían a la ciudad de Heliópolis (On), ciudad sagrada del Antiguo Imperio que logró mantener su prestigio espiritual a lo largo de los siglos. La teología de Heliópolis se conserva en gran parte en los llamados Textos de las Pirámides y sus enseñanzas llegaron a provocar la reforma de Akenaton.

A pesar de que, con gran frecuencia, aparece encabezando la enéada heliopolitana el dios Atum, el creador solitario, conviene no perder de vista la oscura entidad de Nun, el abismo acuoso, que generalmente se consideraba el punto de partida o fuente primordial de todos los dioses. Los egipcios aceptaban, como algo indiscutido, que el caos primordial era el origen de todo, pero ello no significaba que fuese el dios más destacado. Era el fundamental, sencillamente. Con el paso del tiempo, los dioses primordiales o abismales fueron sucediéndose unos a otros en una zona extra cósmica, según se afirmaba en algunas teologías. Tenían nombres distintos aunque su función fuese parecida. Eran algo así como aspectos, modificaciones o manifestaciones del Caos. Frente a éste, los dioses creadores de las distintas teologías iban configurando toda cosa a partir del abismo primordial. De modo que puede hablarse de dioses del caos y dioses que, a partir del caos fundamental, configuran aspectos del cosmos. 

La más frecuente relación de los dioses heliopolitanos sería esta, dejando a un lado a Nun, el abismo originario. El padre solitario de toda cosa fue Atum, del que derivarían Shu, el aire-atmósfera, y Tefnut, la saliva-humedad. Los hijos de éstos fueron Geb, el dios de la tierra, y Nut, la diosa de los cielos. Estos cinco dioses formarían la esfera propiamente teogónica. El grupo compuesto por los hermanos esposos Osiris-Isis y Seth-Neftis constituirían propiamente la esfera cosmogónica especialmente relacionada con el mundo y los mortales, asó como con el negocio de la salvación éstos.

Como entidad diferenciada del conjunto, que no habría de tardar en identificarse con el dios primordial de Heliópolis, aparece Horus.

Los antiguos Egipcios representaban a Nun, el abismo originario, mediante los jeroglíficos del caldero y del mar. Conviene descubrir lo que realmente se esconde tras semejantes representaciones. En numerosas consejas populares, el caldero es recipiente donde brujas y magos proceden a sus conocimientos. Y estos podrán ser cosa de salvación o condenación, según fuere el agente que procede a las operaciones o los condimentos que se depositen en la olla. Ese caldero se valorará de muy distintas maneras según los casos. Puede tratarse del receptáculo de los sacrificios o bien corresponder al depósito de las herviduras que aseguran la inmortalidad y la regeneración. 

Ese caldero, que en tantos mitos y leyendas abres su boca, parece asociado con las experiencias de cocimiento y alimentación primordiales; con la rememoración, más o menos consciente, del acto originario de encender fuego y preparar comida. Ello pudo haber dejado una importante huella en ese hombre primitivo que aún llevamos dentro. 

Alrededor del caldero de la tribu, han aguardado impacientes los hambriento con devoto recogimiento a lo largo de oscuros siglos. En el caldero se producen caldos y sustancias de sorprendentes propiedades. Allí bullen carnes que asegurarán fuerza al músculo o hierbas que enaltecen el vigor de quienes las toman. Poro eso, simbólicamente, el caldero se relaciona con los recipientes de la abundancia. En el caldero se pueden preparar jugos de hierbas o medicinas mágica que ahuyentan a los demonios de la enfermedad.

Ciertamente, esas consejas populares, donde se presenta a las brujas preparando caldos con sapos y culebras, nos hacen recordar la imagen ancestral de Nun egipcio por cuyas aguas se deslizaban serpientes somnolientas e informes o bien monstruos que, según ciertas representaciones, calzaban sapos.

Algo de ese terror sagrado que inspiran las aguas caóticas del abismo se ha desplazado al caldero de la bruja, en el cual se preparan sustancias con las grasas de animales de repulsivo aspecto y primitiva configuración. En el caldero prototípico hierven caldos mágicos para llevar a cabo sorprendentes trabajos y extrañas obra. Por ejemplo, en las leyendas célticas se describen varios calderos. Sin duda, merece especial consideración el del buen dios Dagda que ofrece inimaginables harturas y que parece corresponder al cuerno de la abundancia. Ese caldero brinda los líquido de u conocimiento secreto y profundo.

Ahora bien, Dagda es un dios rojizo que todo lo sabe, lo cual no sólo corresponde a una identificación con el disco solar, sino la intuición superior y transformadora que los alquimistas expresaron mediante el signo del Sol.

Hay quien aprecia en el caldero de Dagda una misteriosa relación con las potencias de la tierra, esas que habitan en los mundos inferiores y hacen crecer las plantas que asegura la vida de los hombres y de los animales. Y puesto que por ahí podríamos hablar de los muertos, no estará de más referirnos a los calderos de resurrección que no faltan en las tradiciones célticas. En esos se depositan los difuntos para que puedan resurgir en el más allá, .

También se encuentran calderos de sacrificio. Estrabón refiere una sorprendente costumbre de los cimbrios que bien podría relacionarse con las prácticas celtas, unas mujeres de grises cabellos, blanco indumento y manto de lino, con cinto de bronce y espada en mano, recibían a los prisioneros de guerra junto a un enorme caldero y, tras coronarlos, los degollaban de modo que la sangre se vertiera en el interior del recipiente. Luego, observándola, adivinaban el porvenir. 

También habría que referirse al caldero de Gundestrup, en cuyas aguas el sacerdote hundirá las cabezas de los guerreros antes de que partan hacia el combate o la aventura. Meter cabeza en las aguas del conocimiento originario, como bautizo, corresponde, sin duda, a un rito de iniciación. 

Esas aproximaciones a diversos contenidos mítico-legendarios adquiere especial sentido cuando uno aprecia que delatan, en culturas de distintas áreas y tiempos diversos, unas funciones equivalentes. Los contenidos varían, las funciones significativas persisten.

Importa recordar que el nombre de Nun, en antiguo egipcio, asocia la olla con el signo del agua, lo cual corresponde a los mitos del acuoso abismo primordial del que todo surge y que aparece en las distintas teologías egipcias como origen de todas las cosas. En todos esos calderos, de modo más o menos patente, se oculta relación con las aguas primordiales. Por ejemplo, el caldero milagroso Murios de las tradiciones irlandesas. Ese nombre encierra en su raíz la palabra muir que significa mar; lo cual descubre una de esas sorprendentes correspondencias que responden a un parentesco reconocible entre contenidos míticos o legendarios de distintos pueblos, porque existen funciones primordiales que se manifiestan desde los más profundos estratos de la psique. 

Nun representa el abismo del que todo surge, la indeterminación inicial de toda obra. No sólo significa las potencias informes del más profundo inconsciente, sino el momento que señala un vacío que antecede todo proceso creativo. Constituye el símbolo del hueco fundamental del que surge la actividad creativa.

Los egipcios se referían al caos inicial como ausencia, como momento previo a las primeras manifestaciones de algo, y cuando las crecidas del Nilo llegaban a borrar los límites precisos –las divisiones- se veía en esa disolución, en esa confusión, algo así como una paradójica presencia de lo ausente, o sea, del caos indeterminado.

Ese principio de indeterminación que a veces se identifica, no sólo con las aguas del Nilo, sino incluso con alguna divinidad de la que se quiere resaltar el poder y antigüedad, es común a todas las teogonías egipcias. Más aún, aparece como una condición previa al desarrollo de cualquier mito relativo a los orígenes. Se trata de una imagen referida al momento de indeterminación inicial de cualquier proceso.

También los alquimistas veían el comienzo de la obra en la massa confusa o chaos inicial. El artista tendrá la función de convertir el caos de la materia prima, estado primitivo, en un cosmos de plenitud unificada y trascendente. Dom Perney se refiere al caos primordial así: “Quienes han ahondado en las ideas de los rabinos creen que existió, antes de la primera materia, un cierto principio más antiguo que ella al que impropiamente han denominado Hyle(materia). Era menos un cuerpo que una sombra inmensa; menos una cosa que una imagen muy oscura de algo que mejor fuera denominar fantasma tenebroso del ser, una especie de noche oscura y una retirada o retracción o centro de tinieblas; en fin, algo que solamente existía en potencia y de tal condición que solamente podría concebirla el espíritu humano como un sueño. Pero la imaginación solamente podría representársela como lo haría un recién nacido ciego considerando la luz del sol. Estos seguidores del rabinismo han estimado oportuno referirse a Dios sacando de este primer principio un abismo tenebroso, informe, como la materia próxima de los elementos de este mundo. Con todo, todo parece concertarse en admitir el agua como primera materia de todas las cosas…… (1).

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1. Pernety, Dom Antoine-Joseph, “Les fables egytiennes et greques dévoilées & réduites au même principe… París, ,DCCLXXXVI.

 

LOS ELEMENTOS CONSTITUYENTES DE LA GNOSIS

Una peculiariedad de la tradición gnóstica es el hecho que frecuentemente toma sus datos de las tradiciones existentes más varias, se adhiere a estas, y al mismo tiempo las establece en un marco nuevo mediante el cual estos datos toman un nuevo carácter y significado completamente nuevo. Visto desde fuera, los documentos gnósticos son a menudo composiciones e incluso compilaciones de ideas mitológicas o religiosas de las más variadas regiones de la religión y la cultura: de los Griegos, Judíos, Irán, Cristianos (en el Maniqueísmo, India, y Extremo Oriente). En este sentido la Gnosis es un producto del sincretismo heleno, que es la mezcla de las tradiciones Griega y Oriental y subsecuentes ideas a la conquista de Alejandro Magno. Las exposiciones obtienen su hilo de continuidad o su consistencia mediante el “mito” gnóstico. Las partes individuales de este “mito” pueden ser llamadas los mitos gnósticos; estos nos confrontan cómo partes de uno u otro sistema gnóstico. Dado que están construidos partiendo de datos mitológicos más antiguos dan la impresión de artificialidad cuando son comparados con los mitos antiguos de los tiempos primordiales. No es que sean compilaciones “artificiales” sin importancia, sino ilustraciones de situaciones existenciales de la visión del mundo gnóstica. Dado que esta visión del mundo se une en gran medida a la imaginería religiosa más antigua, prospera como un parásito en el terreno de “la religión de acogida”, puede también ser descrita como parásita. Estrictamente hablando el Gnosticismo no tiene tradición propia sino sólo una copiada. Su mitología es una tradición conscientemente creada partiendo de datos ajenos, de los que se ha apropiado para alcanzar su propia concepción básica. Esto es para el Gnosticismo una confirmación de su verdad, que a menudo se remonta a una revelación primordial, i.e. deriva de tiempos primitivos; el conocimiento de esta estuvo extinguido temporalmente o escondido.

Los rasgos básicos esenciales de la Gnosis pueden ser extraídos fácilmente de las tradiciones gnósticas, incluso si pertenecen a las enseñanzas de escuelas diferentes. Antes que nada está la idea de la “gnosis” misma, palabra que derivadle Griego y significa “conocimiento” o “comprensión” y que vino a ser una especie de eslogan de este movimiento religioso. El Nuevo Testamento ya advierte contra las enseñanzas de la que ellos llamaban “falsa gnosis”; Los Padres de la Iglesia, sobretodo Ireneo, usaron la expresión como una caracterización apropiada opuesta a la “verdadera gnosis”. Los gnósticos no perseguían ningún conocimiento filosófico ideal ni ningún conocimiento de tipo intelectual o teórico, sino un conocimiento que tenía al mismo tiempo un efecto liberador y redentor. El contenido de este conocimiento o comprensión es primariamente religioso, en lo que gira en torno al ser humano, el mundo y Dios, y también porque se basa no sobre la propia investigación sino en la mediación celestial. Es un conocimiento dado mediante la revelación solamente otorgada a los elegidos capaces de recibirla, por lo que tiene un carácter esotérico. Este conocimiento otorgado libremente podía comprender desde una comprensión básica de la divina naturaleza del hombre, su origen y su destino, hasta un sistema completo. Todas las enseñanzas Gnósticas forman, en cierta medida, parte del conocimiento redentor que reúne juntos al objeto del conocimiento (la naturaleza divina), los medios del conocimiento (la gnosis redentora) y el conocimiento mismo. El conocimiento intelectual de la enseñanza que es ofrecida como sabiduría revelada tiene aquí un significado religioso directo dado que es al mismo tiempo entendido como de otro mundo y es la base del proceso de redención. Un hombre que tiene la “gnosis” es por esta razón un hombre redimido: “Cualquiera que tenga “gnosis”, dice el Evangelio de la Verdad, “es un ser que viene de arriba… Cumple la voluntad de aquél que le ha llamado… Es como alguien que estaba borracho y de pronto se encuentra sobrio. El hombre ignorante, al contrario, es aquel que es presa del olvido y la aniquilación; no tiene fundamento firme. En el Evangelio de Felipe se dice que “Aquél que tiene el conocimiento (gnosis) de la verdad es libre. La ignorancia es esclavitud”. Pero no solo la ignorancia está en contrsate con el conocimiento del gnóstico, también la fe, dado que no sabe nada referente a sí mismo y permanece atado a lo que aparece en primer plano. Es justamente esta oposición entre “fe” y “conocimiento” uno de los temas centrales de los debates de la Iglesia con la herejía gnóstica. No se trataba solamente de una cuestión de los derechos y afirmaciones de la fe como únicos medios válidos de salvación, sino también del problema de la doble verdad que vino a ser tema de discusión con la entrada de la gnosis esotérica en la Iglesia temprana.


IDEAS BÁSICAS DE LA GNOSIS
Algunos elementos específicos de la Gnosis son un cierto número de ideas que repetidamente aparecen en la mayoría de las tradiciones formando su marco básico. Es en este sentido que entendemos la cuestión de la “estructura” o “naturaleza”. Es una cuestión de la “articulación” de la Gnosis. Se han sugerido, en lo que respecta a la terminología, las siguientes “características” consideradas como ideas centrales -mito central- del Gnosticismo: “la idea de la presencia en el hombre de una “chispa” divina…., que procede del mundo divino y ha caído en este mundo de destino, nacimiento y muerte y que ha de ser despertada mediante su propia contraparte divina en orden a ser finalmente restaurada. Esta idea está ontológicamente basada en la concepción de un desarrollo hacia abajo de lo divino cuya periferia (a menudo llamada Sophia o Ennoia) ha caído fatalmente víctima de una crisis y ha debido, por lo tanto, -aunque sea indirectamente- producir este mundo, en el cual no puede ser imparcial por cuanto ha de recuperar de nuevo la “chispa” divina (a menudo designada como pneuma, “espíritu”).


DUALISMO
En la base de la Gnosis hay una visión dualista del mundo que determina todas sus afirmaciones a nivel cosmológico y antropológico. Este dualismo está interrelacionado con una idea monista expresada en el desarrollo hacia arriba y hacia abajo de la chispa divina y es la base para la identificación del ser humano y la deidad (manifestada en la idea del Dios “hombre”). Inserto en este “dualismo con fondo monista” está la doctrina de Dios en la Gnosis, determinada sobre todo por la idea del “Dios desconocido” más allá de todo lo que es visible o sensible, e incorpora una “plenitud” (Pleroma) de ángeles y otros seres celestiales, sean estos ideas personificadas (abstracciones) o hipóstasis. Un papel prominente tiene la creación del mundo (cosmogonía), que trata de ofrecer una explicación de la presente condición del ser humano, alejado de Dios. El lado de esta visión dualista del mundo que se opone al polo divino -a menudo descrito como “luz”- es la “oscuridad”, descrita de manera variada aunque principalmente en términos físicos como materia y cuerpo (cadáver), o psicológicamente como ignorancia u olvido. En la Gnosis el ámbito de este polo anti-divino es muy amplio: alcanza hasta el cielo visible e incluye este mundo y los gobernantes que lo mantienen esclavizado, en particular el creador del mundo con sus tropas auxiliares, los planetas y los signos del zodiaco. La visión del mundo de la antigüedad tardía, con su idea del “poder del destino” (Griego heimarmene) que domina a los dioses, el mundo y a los seres humanos, es aquí marcado con un signo negativo. Se convierte en una cárcel de la que no hay escape, al menos que el acto de liberación del Dios trascendente y sus ayudantes abra un camino mediante el cual el ser humano (estrictamente solo una pequeña parte del hombre, concretamente la chispa divina) pueda escapar. Aquí la doctrina gnóstica de la redención (soteriología) tiene sus raíces. El ámbito de la redención es descrito de muchas maneras y es representado de maneras diferentes. Aquí se da no solo la idea del viaje celestial del alma, sino también la doctrina del redentor en la Gnosis, aún hoy fuertemente debatida entre los estudiosos.


DUALISMOS
La historia de las religiones conoce varias ideas sobre la actividad de más o menos dos deidades o principios independientes responsables de las diferentes situaciones en el mundo. Uno de los más conocidos es el dualismo Zoroastriano Iraní, que establece un dios bueno y otro malo en el comienzo de la historia del mundo y ve la historia como dominada por el conflicto entre los dos, hasta que el dios bueno, con la ayuda de sus seguidores en el fin de los tiempos, obtiene la victoria. Este dualismo está éticamente orientado, dado que establece importancia decisiva sobre la actitud y concepción moral, y los opuestos “bien” y “mal” no coinciden con lo “espiritual” y lo “corporal” o “material”. Este dualismo tuvo gran influencia sobre el desarrollo de la Gnosis. Pero fue diferente con el más fuerte, filosóficamente hablando, dualismo de Platón, de gran importancia en el pensamiento Griego y para toda la antigüedad. Este conoce dos niveles de existencia: las ideas espirituales eternas y sus contrapartes materiales transitorias (espaciales), que forman el cosmos. Estas últimas significan de hecho una pérdida de ser, aunque pertenecen a la parte buena de la creación (para la parte mala Platón desarrolló un “alma del mundo mala a la que hizo responsable”). Este dualismo “ontológico” o “metafísico” es igualmente una presuposición de lo gnóstico. También habría que mencionar al dualismo Hindú entre Ser y Apariencia o Devenir lo cual ha sido frecuentemente aducido como paralelo a la Gnosis, pero debido a su diferente orientación no entra en esta categoría (tiene puntos en común más bien con lo Platónico).


DUALISMO GNÓSTICO
El dualismo Gnóstico se distingue de otros dualismos en un punto esencial, que es “anti-cósmico”; o sea, su concepción incluye una evaluación negativa inequívoca del mundo visible junto con su creador; un reino de mal y oscuridad. La identificación del “mal” y la “materia”, que no se encuentra en el dualismos Zoroastriano, sí que se da en la Gnosis como concepción fundamental. En el pensamiento Griego también -a parte de de algunas enseñanzas Órficas de fecha incierta- no se da semejante desarrollo anticósmico del dualismo entre espíritu y cuerpo. La concepción Griega es pro-cósmica, Plotino (siglo III a.C.) líder del movimiento Neo-platónico defendió esta posición contra la depreciación Gnóstica del cosmos (Enéada III, 2,3). Es cierto que hay algunos elementos comunes entre los gnósticos y los platónicos en algunos de los textos de Nag Hammadi, sea en su cosmología o en su psicología, pero la gran diferencia que existe entre ambos es evidente. El punto positivo del dualismo gnóstico, al que Plotino se refiere, es un mundo superior, que repintado de manera variada, culmina en la asunción de un Dios desconocido, que habita más allá de la creación visible que es el verdadero señor del universo. El mundo no es su obra, sino la de un ser subordinado. Aunque este -Dios desconocido- ejerce influencia de manera variada para el bienestar de los seres humanos. Se trata de “providencia” (pronoia) lo que aquí se expresa. Esta concepción de dios en la Gnosis está en contraste con todos los dioses del mundo conocidos, los cuales en sus limitaciones -hay incluso referencia a su locura- no conocen al verdadero Dios y actúan como si no existiera. 

Uno de los gnósticos más dotados, Basilides (siglo II d.C.), dice, según Hipólito, que hay un “dios no-existente” primordial. La escuela del posterior contemporáneo Valentín afirmaba “que hay en las alturas invisibles e inefables un eón perfecto pre-existente (un ser sobrenatural), que ellos llaman también Pre-comienzo, Antepasado y Fundamento Primordial(Bythos), que es inconcebible e invisible, eterno y no-creado (no-engendrado) que existe en gran paz y quietud en espacios infinitos (eones)”. Similares ideas acerca de la imposibilidad de conocer a Dios eran mantenidas por los primeros gnósticos como Simón y Menandro. Marción también (primera mitad del siglo II d.C) está en esta tradición teológica de la Gnosis. Según Harnack, Marción, basó su “Evangelio del dios alienígena” en una clara división de creador (malo) y redentor (bueno). Fue uno de los más originales pensadores del Cristianismo temprano. Particularmente un testimonio impresionante lo ofrecen los nuevos textos Coptos de más variados matices. 

El evangelio de Felipe desarrolla una fundamental transmutación y revaluación de los “nombres”, o sea, las designaciones, habitualmente dadas a las cosas terrenales y celestiales, basándose en el reconocimiento que, frente al verdadero mundo de arriba, todo lenguaje terreno es inadecuado, sobretodo si es un lenguaje establecido por la tradición. “Los nombres otorgados a las cosas terrenales son ocasión de gran error, pues apartan el corazón (el corazón de los seres humanos) de las cosas que están establecidas a las que no están establecidas. Aquél que oye “Dios” no percibe lo que está firmemente establecido, sino que percibe lo que no está firmemente establecido”. Lo mismo ocurre con los nombres “Padre”, “Hijo”, “Espíritu Santo”, “vida”, “luz”, “resurrección” e “iglesia”, que no tienen sentido alguno ante la eternidad, el eón. Los nombres de este mundo pertenecen al error, han sido introducidos por los arcones (los gobernantes malos del mundo) para llevar el error a los hombres. 

El dualismo domina completamente la cosmología gnóstica, particularmente en relación a la creación y sus autores. La forma que toma en los sistemas individuales es muy variada, y algunas veces contradictoria. Se puede ver esto sobretodo en la concepción del lugar del mal y la materia en la formación del mundo. Mientras que una rama de la Gnosis -especialmente en el Mandeísmo y en el Maniqueísmo- hay dos principios básicos que existen desde el comienzo, mitológicamente descritos como reino de luz y reino de la tiniebla, que entran en contacto mutuo casi por accidente y ponen en movimiento la funesta historia del mundo, en otros sistemas un gradual declive que parte de la deidad más alta (el “Dios desconocido”) es la causa del origen del mal y los poderes oscuros. Hans Jonas ha descrito el primer tipo como “Iranio”, dado que está formalmente muy cerca del dualismo Iranio-Zoroastriano. Bien representado por las dos religiones gnósticas mencionadas (el Himno de la Perla y las Odas de Salomnón también pertenecen a esta corriente). La otra forma que Jonas llama el “tipo Sirio-Egipcio”, debido a su distribución geográfica. La mayoría de los textos, incluyendo los de Nag Hammadi, pertenecen a este tipo. Su característica común es la idea de un movimiento descendente, el comienzo del cual está localizado de manera distinta en la divinidad misma como proceso interno de auto-reproducción, el cual lleva al final a una infracción en el reino de la luz, como resultado de la cual el mundo terrenal y los poderes que lo mantienen sujeto vienen a la existencia. El Mal aquí no es un principio pre-existente, sino (según Jonas) un “nivel oscurecido del ser”, un “elemento de la divinidad degradado”. 

La característica de este nivel, que representa el principio involucrado en la creación del mundo, es marcado como “ignorancia”, en tanto que particularidad como “presunción”, y de aquí su posición de oposición a Dios, visto desde el punto de vista del “conocimiento”, está claro. Los detalles de este proceso habrá que verlos en otro momento. Hay que aclarar que el dualismo de estos sistemas ha de ser visto antes que nada en una distinción entre Dios y el Creador o entre Dios y el mundo, no entre Dios y el diablo (el cual también puede ser añadido al esquema). Que la idea anti-cósmica está detrás de todo esto no necesita mayor demostración pues aparece no solo en la antropología dualista sino también en el nivel práctico de renuncia al mundo. El mundo es el producto de una tragedia divina, una desarmonía en el ámbito de Dios, un siniestro destino en el cual el ser humano está enredado y del cual ha de liberarse.
Una idea no obstante permanece peculiar a este tipo, el cual dado su principio básico de “emanación” puede ser llamado el “emanacionista”, o sea que considera a una materia primordial, normalmente descrita en términos figurativos y bíblicos como caos. También hay intentos de derivar esto de poderes más altos, por ejemplo otorgando una realidad independiente a procesos psicológicos (pasiones), aunque estos también prevén una última antítesis inferior a la existencia espiritual absoluta del Dios supremo. En la Gnosis, como en el Platonismo tardío, la auto-alienación de esta última da lugar eventualmente al ámbito de lo transitorio y de lo material. Pero este no es un proceso pre-determinado por “providencia” (pronoia), como Plotino, por ejemplo, lo entendió, es algo que se efectúa a través de una crisis que tiene sus consecuencias negativas para el mundo y para el hombre.


ANTROPOLOGÍA
La antropología también está completamente dominada por el dualismo en la Gnosis. Aquí también hay una marcada línea de distinción que separa lo corporal y lo psíquico de la parte espiritual del ser humano. Esto último es incluso reducido al “yo no mundano”, el constituyente divino original o “chispa” en el ser humano que puede ser activada solamente mediante el “conocimiento” (gnosis), que es la promesa de la redención. Así como el mundo de arriba está caracterizado por un aspecto estrictamente no mundano, y de hecho hostil a este mundo, también lo es el remanente de este más allá divino y espiritual que permanece en el hombre. Lo mismo con el paralelismo entre el cuerpo y el mundo: aquí también el macrocosmos corresponde al microcosmos y viceversa. A veces es difícil -como ocurre en los textos Mandeos- distinguir entre declaraciones individuales y generales sobre la existencia material y corporal: el cuerpo se describe como un mundo (y por lo tanto negativamente) y lo contrario. El destino del mundo puede ser demostrado en la figura de Adán, pero también en la redención. Aquí también se puede ver la estructura fundamentalmente dualista del pensamiento gnóstico.


COSMOLOGÍA Y COSMOGONÍA
Respecto a la estructura externa del mundo la visión gnóstica no es muy distinta de la de la antigüedad tardía. La Gnosis presupone el antiguo sistema cósmico, pero lo interpreta de manera completamente distinta e introduce algunos detalles nuevos. La tierra, situada según el sistema geocéntrico en el centro del cosmos, está rodeada por el aire y las ocho esferas celestiales (hay según Ptolomeo dos otras para proporcionar el curso preciso de los cuerpos celestes, pero no juegan ningún papel en la Gnosis). Las ocho esferas consisten en las de los siete planetas (a la que pertenecen el sol y la luna junto a Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno) y las estrellas fijas que las cierran. Más allá de estas está el ámbito del “Dios desconocido”, el Pleroma (la plenitud), con sus propios mundos graduados(eones). Si para la antigüedad tardía el mundo de las esferas planetarias es el reino del “destino” (heimarmene), que controla frecuentemente los eventos terrenales mediante su influencia, este es aún más el caso en la Gnosis. Para esta el reino de los “siete”(hebdomas)es un poder inhumano y anti-divino que, reflejando las circunstancias terrenales, es concebido como tiranía. De manera mitológica está habitada por “demonios”, dioses o espíritus, a menudo llamados “gobernantes” o “comandantes” (“arcontes”); estos a veces forman reinos enteros con un “arconte” a la cabeza. El “arconte jefe” y verdadero gobernante del mundo está entronizado sea en el séptimo cielo o por encima de este en el “octavo” (ogdoas), y es idéntico al creador del mundo (demiurgos). La esfera del “octavo” es evaluada de varias maneras: sea es aún una parte de los poderes que gobiernan el mundo y luego la sede del Demiurgo, ocasionalmente también el reino de los doce signos del zodiaco (dodeka), que pertenece a la misma categoría que los tiránicos planetas, o bien esta esfera es un reino intermediario que provee una transición hacia un reino real de luz (en esta capacidad también puede ser el lugar donde reside el creador del mundo; algunos sistemas ven en el “octavo” el comienzo de la “libertad” de las esferas más bajas).

Todo el sistema del mundo, el cosmos, es así para el gnóstico un sistema de restricción que se puede describir como “tinieblas”, “muerte”, “engaño”, “malicia”. “Ese cosmos es plenitud del mal”. Su origen se remonta hacia atrás a los poderes bajos, hostiles a Dios, que sobretodo presionan al hombre, que se encuentra habitando este “lugar” sin tener al principio ni medios ni maneras de escapar de este. Solo con la ayuda de su comprensión de la situación, que se le imparte de diversas formas, pero sobre todo en lo que respecta al origen del sistema mundial (cosmogonía) y la parte del reino supremo de Dios en él, tiene alguna posibilidad de superar la oposición y de escapar. El tema central es que el ser humano está subordinado a la esfera terrenal y a sus poderes solo en parte, o sea, en su existencia física; por otro lado, en otra parte, ciertamente pequeña, pertenece al reino espiritual supramundano. Esta parte del hombre, a menudo descrita como “verdadero” o “hombre interior”, “espíritu” (peneuma), “alma” o “razón” (nous) se encuentra, frente al cuerpo que lo encierra, en la misma situación que todo el hombre frente al cosmos. Aquí están las raíces de la comparación, a menudo utilizada en la Gnosis, de microcosmos y macrocosmos. 

 
Fundamentalmente, el mito gnóstico es una unidad de cosmogonía, antropogonía y soteriología, que de hecho se presenta de diversas maneras y, a menudo, sólo se insinúa, pero que forma en sí mismo un sistema estrechamente entrelazado para la apropiación por parte del gnóstico, que por lo tanto tiene la seguridad de su liberación del mundo. Da la respuesta redentora a las preguntas que conmueven a la humanidad.