DUALISMOS: DOS EN UNO

DUALISMOS: DOS EN UNO

Igual que en otros antiguos sistemas religiosos la religión Egipcia atribuía una variedad de significados simbólicos y mitológicos a los pares y alternancias de luz y tinieblas que también era un rasgo importante de las cosmogonías arcaicas Egipcias. En la doctrina de la creación en Hermópolis, el centro del culto a Thoth, el dios lunar de la escritura y conocimiento, dos de los ocho dioses primarios, Kuk y Kauket, están asociados con las tinieblas y eran descritos nadando con las otras seis primordiales deidades “en la oscuridad del padre Nun”, el abismo acuoso. Mientras que los ocho dioses son retratados como aquellos que crearon la luz, a las deidades “oscuras” Kuk y Kauket, les son dados papeles muy benefactores, trayendo a la vida respectivamente la luz y la salida del sol, creando la noche y trayendo a la existencia el día. Dado que la luz es vista viniendo a la existencia después y saliendo de la oscuridad, esta última “puede ser vista como prerrequisito necesario para su existencia”.

La doctrina cosmogónica de Heliópolis, la “ciudad del sol” y centro antiguo del culto al dios Ra, puede también describir al “brillante” dios creador, Atum (el que existe por sí mismo), emergiendo no sólo del océano primordial de Nun sino también de las tinieblas. Para poner orden en su creación, las hazañas de Autum como demiurgo aparentemente incluyen subyugar a la serpiente-dragón del caos, Apopis, una de las serpientes que surgieron de las tinieblas primordiales. Esta oposición y lucha en el comienzo quedó reflejada en la lucha diaria entre el dios sol Ra y el monstruo Apopis, que amenaza el barco solar de Ra, en la explicación mítica del proceso diario de “muerte” y “re-nacimiento” del sol –una de las preocupaciones centrales de la religiosidad Egipcia. Así, en los textos de los sarcófagos, el camino que los fallecidos han de seguir a través de las tinieblas del más allá es parecido a los senderos que las fuerzas creadoras de la luz de Atum han perforado a través de la tiniebla primordial. Los muertos pueden también ser descritos aspirando a reunirse con las huestes de Ra y tomar parte en su batalla para “dispersar las tinieblas”. Los temas de la luz dadora-de-vida y de la luz derrotando a las tinieblas eran muy fuertes en la religión del faraón reformador Akhenatón, con su fijación exclusiva en el culto solar y el disco del sol, Atón. En la consiguiente reacción contra las renovaciones religiosas de Akhenatón, la victoria sobre su reforma y la supresión de su religión fue transmitida dentro del marco de la victoria de la luz sobre las tinieblas.

En otras tradiciones religiosas Egipcias la dicotomía luz/tinieblas es usada para representar los pares opuestos salud/sufrimiento o vitalidad/impotencia (o para denunciar los enemigos extranjeros de Egipto como “hijos de las tinieblas”), aunque aún en términos cosmogónicos las tinieblas eran vistas como la forma original de la luz. La idea de la transformación de la luz en oscuridad igualmente como otra noción cosmogónica Egipcia, que concebía la oscuridad primordial rodeando el universo creado, sobrevivió en algunos tratados de la literatura Hermética compuestos en el Egipto Romano sintetizando tradiciones Egipcias y Griegas. Otra dualidad cosmogónica que el pensamiento Hermético parece haber heredado de las fuentes Egipcias es el par complementario del dios-creador, manifestándose como inteligencia cósmica(nous), y el demiurgo, la “palabra divina” mediadora (logos), también llamada “hijo de dios” o “segundo dios” y algunas veces identificada como cosmos sensible.

Este tratamiento Egipcio del par luz/tinieblas generalmente justifica el punto de vista que la teología temprana Egipcia estaba “completamente libre de esas lógicas que eliminaban uno de los dos conceptos contradictorios y convertían las ideas religiosas en dogmas”, ofreciendo más evidencia de la “tendencia Egipcia profundamente arraigada en comprender el mundo en términos dualistas como una serie de pares de contrastes balanceados en un equilibrio invariable”. En la religiosidad Egipcia luz y oscuridad son vistas como partes de la misma totalidad cósmica y una tendencia pronunciada en retener o alcanzar el equilibrio, la simetría o equilibrio entre los dos elementos de otras polaridades o dualidades han sido repetidamente discernidos de otras esferas de la vida religiosa Egipcia. Semejante visión del mundo, de que la totalidad ha de comprender la unión de los opuestos y estar estructurada por su interacción no está, por supuesto, limitada al antiguo Egipto, se puede encontrar en la mayoría de los sistemas y manifestaciones consistentes en la teología, mitología e ideología estatal Egipcia, con sus sistemas de correlaciones y correspondencias entre los ámbitos cosmológicos y políticos que se entendían hasta la organización de la burocracia estatal Egipcia.

Esta fuerte tendencia a aplicar una dualidad de principios activos en oposición y equilibrio en el plano cosmológico y mitológico a la esfera política puede también ser observada en uno de los ciclos principales de los mitos Egipcios que relatan la violentan oposición, lucha y reconciliación entre Osiris y Horus por un lado y Seth en el otro. Diferentes aspectos de los mitos son conocidos partiendo de diferentes y variados relatos, fragmentos y algunas veces alusiones enigmáticas en los textos religiosos y mágicos Egipcios e inscripciones en los muros de los templos, que van desde los antiguos Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos, Piedra Shabak y el Papiro Chester Beatry Nº 1 (que contiene la leyenda conocida como “El Contencioso de Horus y Seth”) hasta las inscripciones en los muros del gran templo de Horus en Edfu, que narran junto con el ritual rutinario sacerdotal la dramática “Leyenda del Disco Alado y El Triunfo de Horus”. Posteriores variantes narrativas del celebrado antagonismo de Osiris o Horus con Seth se pueden encontrar en la literatura clásica como la del “De Iside et Osiride” de Plutarco.

El ciclo de leyendas que narran los conflictos entre Osiris (o Horus) y Seth tienen más bien un carácter compuesto y el mito de la oposición Osiris-Seth parece haber sido puesto sobre las historias de luchas entre Seth y Horus. En tanto  que antigua deidad predinástica representada por su enigmático y aparentemente híbrido “Seth-animal”, Seth tenía fuertes y tempranas asociaciones con el Alto Egipto. A parte de elaborar una cosmogonía centrada en Ptah, el dios principal de la antigua capital de Egipto, Menfis, la llamada Teología Menfita, inscrita en la Piedra Shabaka, relata que el dios de la tierra, Geb, actuó como juez entre Horus y Seth. Para solucionar la disputa, dividió Egipto en dos partes, el Bajo Egipto perteneciente a Horus y el Alto Egipto a Seth. Esta división de los dos “Países” se realizó con la intención de traer la paz pero el segundo decreto de Geb ensalza a Horus como único gobernante sobre todo Egipto, dado que Horus era el hijo de su primogénito Osiris. Horus surge, pues, como unificador de los Dos Países, el único rey del Alto y Bajo Egipto, y es retratado llevando la doble corona, blanca y roja, de Egipto. Seth no es coronado.

Esta legendaria división de Egipto entre Horus y Seth ha sido interpretada tanto en términos cosmológicos como político-históricos. Una línea influyente de investigación dentro de la lectura histórico-política  de la separación Horus-Seth trata de explicarla como reflejo de un conflicto real histórico que tuvo lugar hacia finales del periodo pre-dinástico(5300-3100 a.C.). Este planteamiento del conflicto entre un Alto Egipto que adoraba a Seth y un Bajo Egipto que adoraba a Horus que habría ocurrido antes de la unificación de Egipto bajo Menes o Narmer(c. 3100-3050 a.c.)habría estado precedido por una “unión pre-dinástica” de Egipto bajo un rey Osiriano histórico. Los “seguidores de Horus” del Bajo Egipto son vistos algunas veces como provenientes de la zona del Delta; algunas veces se ha conjeturado que Osiris era un rey humano que fue asesinado por los seguidores de Seth del Alto Egipto, quienes fueron vencidos por los provenientes del norte.

La teoría de semejante unión pre-dinástica bajo la soberanía del dios-falcón Horus impuesta a los seguidores-de-Seth en el Alto Egipto por los seguidores de Horus necesitaría resolver algunos problemas, de lo contrario la posibilidad de su reconstrucción fallaría. Como Seth, Horus fue un dios pre-dinástico(en su forma temprana parece ser era visto como un dios del cielo que se manifestaba en forma de falcón) y como Seth tenía centros de culto en el Alto Egipto que pueden o no ser anteriores a sus lugares de culto en el norte. Según esto, el conflicto entre los seguidores de Horus y los de Seth ha sido también situado en tiempos pre-dinásticos en el Alto Egipto (que contenía los bastiones del culto a Horus y Seth) y anteriores a la conquista del Bajo Egipto por los “Seguidores de Horus” –antes de esta unificación los reyes del Alto Egipto eran percibidos realizando un papel doble, el de Horus y el de Seth. Esta inversión de la dirección de la conquista a cargo de los seguidores de Horus es reforzada por la evidencia de la afiliación tanto de Horus como Seth con el rey pre-dinástico del Alto Egipto, Escorpión quien parece haber iniciado la invasión del Bajo Egipto. La balanza de la evidencia parece sugerir que Horus y Seth fueron las deidades patronas de una alianza dual en el Alto Egipto la cual al final de la era pre-dinástica inició la conquista del Bajo Egipto adquiriendo supremacía sobre la mayoría del territorio de Egipto por muy inestable que pudiera haber sido esta hegemonía. Así, Menes, el unificador del Alto y Bajo Egipto, puede ser visto sea como un rey rebelde del Alto Egipto que rompió una unión anterior establecida por los conquistadores del Delta para inaugurar una ascendencia del Alto Egipto o como un monarca centralizador, que suprimió un intento de secesión del Bajo Egipto.

A medida que el culto a Seth adquirió particular prominencia al final de la Segunda Dinastía y uno de sus faraones, Peribsen, adoptó aparentemente a Seth como su dios personal, siguiendo otra línea de reconstrucción de la posible realidad histórica tras el conflicto Horus-Seth se la puede ver como reflexión mítica de una supuesta turbulencia religioso-política que tuvo lugar en este periodo durante el cual los seguidores de Horus y Seth estuvieron involucrados en conflictos y rivalidades. Sin embargo, las teorías que postulan que las leyendas del antagonismo Horus-Seth reflejan colisiones y reconciliaciones entre los seguidores de Horus y Seth que datan de tiempos pre-dinásticos, parecen acomodar la evidencia literaria y arqueológica de manera bastante más persuasiva. Es más, la existencia de una secuencia de conflictos y reuniones entre los seguidores de Horus y Seth, que comenzaron en la era pre-dinástica, parecen ofrecer una explicación plausible de los datos legendarios, históricos y arqueológicos que a su vez cuentan para la tradición de la separación de Egipto en dos porciones respectivas bajo Horus y Seth, para la aparente unificación de Egipto bajo el tutelaje de los dos dioses (siguiendo una victoria del Bajo Egipto bajo el liderazgo supremo de Horus) y la amalgamación de Horus y Seth en la figura del rey dual y, finalmente, para la segunda unificación de Egipto (al comienzo de otra guerra) bajo la supremacía de los seguidores de Horus en el Alto Egipto, reflejada en el mito de la asignación de la porción de Seth a Horus.

Por otro lado, la lectura cosmológica de la separación de Egipto y del antagonismo entre Horus y Seth se acerca al mito como si este perteneciera primariamente a la “esfera de la cosmología” de donde habría sido extrapolado a las realidades política y geográfica, como parte del concepto Egipcio de la vida, en el cual la realidad no es simple sino que está construida sobre dos principios. Esto caracterizó la predilección Egipcia por y el uso sistemático de la clasificación simbólica dual es visto como subyacente a la formación del concepto y realidad de la monarquía dual Egipcia, la realeza del Alto Egipto y la realeza del Bajo Egipto, estableciendo una perfecta armonía entre las nociones cosmológicas heredadas y la nueva política, según la cual la totalidad es vista como compuesto y equilibrio de los opuestos, debido a lo cual “un estado dualísticamente concebido debe haberle parecido a los Egipcios la manifestación del orden de la creación en la sociedad humana”. Así, los conflictos entre Horus y Seth, durante los cuales Seth es el perennialmente derrotado por Horus aunque nunca completamente destruido, son vistos como representación o resumen de las condiciones de conflicto y lucha en el universo, y la reconciliación al final de conflicto  restablece el “equilibrio estático” entre las fuerzas en oposición en el cosmos. Este funcionamiento de la dualidad Horus-Seth en los planos cosmológicos y políticos muestra que en sus versiones temprana y original la oposición entre “los dos hermanos” o “los dos rivales” no era vista existiendo dentro del marco de un simple dualismo ético del bien y el mal, aunque esto pueda haber sido ampliamente el caso en las percepciones más populares del papel de Seth en el drama Osiriano de muerte y resurrección. 

Se ha argumentado también que las mayoría de los elementos de las historias Osiris-Seth, Osiris-Horus y Horus Seth derivan de ritos dinásticos tempranos relacionados con la muerte del rey y la nominación de su sucesor estando así relacionados con la ideología y ceremonias de la realeza Egipcia. Los conflictos Osiris-Seth y Horus-Seth también han sido interpretados como mito-representación de la vegetación y la naturaleza: Osiris (o Horus) representando las aguas fertilizantes del Nilo o el fértil valle del Nilo y Seth el árido desierto, aunque es bastante dudoso que estas características, que fueron posteriormente adjudicadas a estos dioses, formasen parte de sus asociaciones originales. El conflicto de Horus y Set también ha sido representado como enfrentamiento, respectivamente, entre el dios de la luz y el de la tormenta, o, dentro del marco del simbolismo astral, representando la alternancia y lucha entre luz y tinieblas implícita en el creciente y menguante de la luna (el ojo izquierdo de Horus está asociado con la luna y el derecho con el sol), o el fenómeno del eclipse solar o lunar, o en relación con las asociaciones de Seth con la constelación del norte de la Osa Mayor via-à-vis la constelación del sur Orión, de Seth, y la estrella Sirio, de Isis. Las estrellas alrededor del polo eran muy importantes en la astronomía egipcia y en las creencias en la vida más allá de la muerte dada su posición en el cielo cercana al Polo Norte eran visibles durante todo el año y parecían indestructibles. La Osa Mayor descrita en los Textos de las Pirámides como imperecedera, había comenzado su progresión alrededor del Polo c. 3500 a.C. en la latitud de Heliopolis dirigiéndose hacia el polo (aumentando su altitud) durante casi 2000 años, alcanzando su cenit en el 1650 a.C. y comenzando su declive desde ahí hasta el 1050 d.C. cuando solamente la estrella, Dubhe, permaneció circumpolar. Así, para algunas tradiciones Egipcias, en uno de sus probables papeles tardíos, Seth se unió a las siete estrellas de la Osa Mayor para atacar a Horus el Anciano, asociado con la luz y el culto solar, aunque en tiempos tempranos Seth también tuvo algunas características como deidad del cielo y pudo haber sido descrito como dador de luz. Una fusión de simbolismo político y astral parece darse aquí subyacente a las referencias astronómicas del mítico conflicto, aunque los seguidores de esta interpretación mítica asumen que los significados astronómicos son secundarios y han sido impuestos sobre la leyenda histórica original de la lucha entre Horus y Seth.

Es debido a que el legado histórico de la supuesta unión dual Egipcia bajo el patronazgo de Horus y Seth, o quizá al fundamento cosmológico de la realeza dual Egipcia, que la noción del dualismo Horus-Seth en relación con la figura del rey retuvo un duradero impacto en la ideología real del estado Egipcio. Los Textos de las Pirámides aluden a la fusión de dos deidades en la figura del rey, y Horus y Seth podrían ser vistos cooperando por el bien del rey o en la administración de la ceremonia de purificación(el llamado bautismo del Faraón). Como en el concepto de la realeza dual Egipcia, el rey encarnaba a “Los Dos Señores”, Horus y Seth, “como par de opuestos en equilibrio”, indicando que él equilibraba y reconciliaba los poderes en conflicto. Es significativo, además, que las reinas de la Primera Dinastía llevaban el título “Aquella que ve a Horus y Seth” y los faraones de las dinastías tardías como Tutmosis I(c. 1493-1481 a.C.)de la Dinastía decimoctava aún podían declararse gobernantes de las “porciones” de Horus y Seth. El faraón podía ser representado sentado en el trono de Horus y el asiento de Seth, derivando su realeza de Horus y su fuerza material de Seth, los cuales son algunas veces diferenciados en sus funciones, como en el caso de otro faraón de la decimoctava dinastía, la célebre Hatshepsur, con su proclamación que gobernaba al país como hijo de Isis (Horus) y era fuerte como el hijo de Nut (Seth). No hay que sorprenderse de que en la teología Egipcia surgiera el dios dual Horus-Seth descrito con doble cabeza, la de falcón y la de Seth-animal, o combinando los rasgos de ambos. A nivel de la ideología real este nuevo dios dual puede haber sido “una proyección de la divinidad dual concebida en el Rey”, aunque a nivel cosmológico ciertamente representaba a Horus y Seth unificados y reconciliados en una divinidad, reafirmando la tendencia Egipcia a ver la totalidad como unidad de dos adversos aunque complementarios opuestos.

Otro ejemplo en el cual el papel de Seth en el esquema cósmico llevó al surgimiento de un dios dual deriva de su crucial implicación en la lucha cíclica entre Ra y su mayor adversario, la serpiente Apopis. Seth es retratado como defensor de la barca solar de Ra defendiéndola con su espada de hierro, todo su poder y ferocidad contra Apopis. Cuando Apopis amenaza con hipnotizar a la tripulación divina del barco solar con su mal de ojo, con su “oscuridad”, es Seth el único que puede resistir la malévola mirada de la serpiente venciéndola así. Cuando el renacido sol se levanta, Apopis aparece decapitada y despedazada en trozos sangrantes (para se re-compuesta de nuevo a la puesta de sol), después que Seth clava sus flechas en su cuerpo y clava su lanza en su frente, y atraviesa su cabeza con su espada.

Debido a esta formidable defensa de la barca solar con “palabra y hecho” Seth se complace con excesiva arrogancia, pero aún así recibe títulos como “Señor de la Vida”, “Elegido de Ra” e “Hijo de Ra” y algunas veces aparece formando con Ra una figura divina de dos-en-uno –Set-Ra. Es más, según el “Contenciosos de Horus y Seth”, durante la disputa Horus-Seth antes del concilio de los nueve dioses, reunidos para decidir cual de los dos ha de heredar el oficio de Osiris, Seth da prominencia a su papel como defensor de la barca solar de Ra y destructor de sus enemigos y el mismo Ra se inclina a ofrecerle el patrimonio de Osiris dada su fuerza y señorío como “hermano mayor”.

La fama de Seth como matador del dragón no deriva de su subyugación de la serpiente del caos Apopis –aparentemente también era conocido por haber vencido a la serpiente/monstruo que simbolizaba el mar. La batalla contra Apopis podía también ser descrita con el simbolismo estelar en el cual la constelación de Osiris, Orión, encadena a la serpiente-dragón al sur del cielo, y la constelación de Seth, la Osa Mayor, le pone grilletes en el norte del cielo. Mientras que en esta instancia las fuerzas Osirianas y Setianas son puestas en cooperación contra Apopis, las actitudes ambivalentes hacia Seth y su temible tendencia hacia la violencia son evidentes en las tradiciones Egipcias en las cuales es descrito atacando a Horus con la ayuda de las siete estrellas de la Osa Mayor. En la creencia Egipcia las estrellas de la Osa Mayor eran vistas en forma de pata delantera (fémur/muslo) de toro o como azuela. Debido a su asociación con la Osa Mayor, Seth fue visto como rey del norte del cielo y la Osa Mayor pudo ser estilizada como “El Fémur de Seth”. Por lo tanto, Seth era visto atacando a Osiris en forma de toro y matándole con el fémur del toro. Como era de esperar, Horus es retratado algunas veces cortando la pata de Seth (mientras los cuatro hijos de Horus también son descritos como guardianes de la pata delantera del toro (la Osa Mayor) en el norte del cielo). Según esto, en una de las etapas del ritual Egipcio de la Apertura de la Boca, la parte más importante de las ceremonias de entierros Egipcias varios elementos de la cual están modelados según el mito de Osiris, un toro es sacrificado y sus patas delanteras cortadas para ser presentadas a la estatua/momia del muerto (Osiris). El ritual se suponía reanimaría el cuerpo momificado para su vida en el más allá y el sacerdote oficiante tocaba su boca con una azuela ceremonial (de nuevo representando la Osa Mayor) para revivir sus sentidos y liberar su “ka” (fuerza vital, vista también como una especie de doble espiritual o etéreo). Por otro lado Seth también es visto asumiendo la forma de un toro para asumir su castigo de llevar a Osiris sobre su lomo, y esta asociación parece ser subyacente a la manera de posicionar la cabeza de un toro sacrificial sobre la barca de Osiris como otra indicación del castigo de Seth.

Es debido a la creencia que las estrellas de la Osa Mayor tenían forma de azuela que la constelación fue asociada con la “azuela” celestial con la cual, según los Textos de las Pirámides, se abrían las bocas de los dioses, y con la cual Horus abrió la boca de Osiris, su metal de hierro tenía su origen en Seth. Así, en el ritual de la Apertura de la Boca la Boca de Osiris es abierta con una azuela y así la constelación Setiana de la Osa Mayor asume un significado dual en el drama de Osiris de muerte y resurrección, ambas sirven como instrumento de muerte (asesinato) y resurrección de Osiris. Este simbolismo puede derivar de un supuesto conflicto en el norte del cielo y en su “De Iside et Osiride” Plutarco alude a la aparentemente antigua creencia que “Arktos” (nombre dado a la constelación de la Osa Mayor) es el “alma Tifón(Seth)”, mientras que el hierro es el “hueso” de Tifón-Seth. La llamada “Liturgia de Mitra”, un texto profético de proveniencia Greco-Egipcia, describe al dios agarrando con su mano derecha “una paleta de un ternero de oro que es la Osa Mayor”.

Sin embargo, es muy difícil reconstruir el mitológico (y/o astral) y los varios niveles de significado de los mitos de los conflictos de Osiris-Seth y Horus-Seth, particularmente cuando uno encuentra algunas de las referencias enigmáticas en los Textos de las Pirámides que afirman que Seth procede de Osiris y que Osiris es el “ka” de Seth, lo cual ha sido interpretado, por ejemplo, sugiriendo que actúa como iniciador demoniaco, Seth realizó una forma de suicidio sacrificial –“asesinando a Osiris, Seth se había dado muerte a sí mismo como sacrificio. Además, la posición de Thoth respecto a Osiris, Horus, y Seth es también intrigante aunque ocasionalmente mistificadora. En algunas tradiciones míticas Thoth ofrece una ayuda crucial a Isis para recuperar el cuerpo de Osiris y hacer re-vivir sus facultades procreadoras; él exorciza el veneno del aguijón de un escorpión que había picado a su heredero divino, Horus, y por lo tanto es alabado como uno de los que hizo posible el triunfo de Osiris sobre sus adversarios. Thoth era algunas veces caracterizado como “hijo” del dios solar Ra; sin embargo, en otras leyendas surge de la frente de Seth, a quien Horus astutamente ha dejado embarazado, pudiendo así ser caracterizado variadamente como hijo de los dos rivales, hijo de los dos señores, o hijo de los dos señores que surge de la frente . Thoth se ve involucrado en la “Gran Lucha” de los dos dioses, en la cual pierde aparentemente, y después recupera, su mano y cura el ojo herido de Horus. Su intervención como árbitro y pacificador en la lucha de los dos contendientes para hacer posible el oficio de Osiris es decisiva –consiguientemente es representado como reconciliador y mediador, como el que ha juzgado a los “Dos Dioses Rivales” y abolido su lucha. Pero algunas de las alusiones a su papel en el drama Osiriano sigue siendo muy recóndita y difícil de descifrar.

A pesar de implícita y peligrosa ambivalencia, durante largos periodos Seth mantuvo sus características benéficas (como protector de los fértiles oasis) y fue tenido en alta estima y honrado durante el dominio de los Hyksos, “Príncipes del Desierto”, dinastías (que aparentemente estaban asociadas con el dios Semita de la guerra y la tormenta, Baal) durante el Segundo Periodo Intermedio (c. 1650-1570 a.C.) y la Decimonovena y Vigésima Dinastías (respectivamente, c. 1293-1185 y 1185-1070 a.C.). el primer faraón de la decimonovena Dinastía, Ramsés I, era hijo de un comandante de la tropa llamado Seti (El del dios Seth) y posteriormente dos faraones de esta dinastía, Seti I y Seti II, tomaron el mismo nombre de Seth; de manera similar el fundador de la Vigésima Dinastía tomó el nombre de Sethnakhte (Victorioso en Seth). Desde que en la Decimonovena Dinastía Seth fue aparentemente elevado a dios estatal, una división del ejército Egipcio llevó el nombre del dios, y esta división jugó un papel crucial en el punto muerto en que resultó la batalla de Kadesh entre las fuerzas de Ramsés II y los Hititas en el 1275 a.C. En cuanto a lo que concierne a la realeza, aparte del caso extremo del faraón de la tardía Segunda Dinastía, Peribsen, quien aparentemente identificó su reinado con Seth en lugar de Horus, un número de otros faraones posteriores como es el caso de uno de los grandes faraones guerreros, Ramsés II(1279-1213), quien se declaró a sí mismo “hijo” de Seth, el que otorga la victoria, manifestaron su personales devociones al belicoso dios e invocaron su renombrada fuerza describiendo sus acciones en el campo de batalla. Como dios de la guerra y destreza marcial, Seth era a veces representado enseñando al rey el arte de la arquería.

La ambivalencia y potencia de la presencia de Seth también puede ser detectada en los encantamientos mágicos Egipcios en los que la furia, poder o “espada” pueden ser invocados contra el objetivo elegido para la operación mágica. Cuando se induce a sí mismo en su estado agresivo preferido la forma de Seth se transforma en toro o pantera y era vista en posesión de “poderes mágicos”; sólo él podía resistir el mal de ojos de Apopis. Pero también podía aparecer como sanador y compañero ritual de Horus. Estas prácticas mágicas atestiguan el hecho que la noción de colaboración entre Horus y Seth no estaba limitada a la ideología de la monarquía dual faraónica. Los dos dioses podían ser vistos uniendo sus fuerzas incluso en episodios del mito de Osiris y tradiciones por este modeladas, como sería el rito de la Apertura de la Boca en el que las dos divinidades toman parte en su ceremonia de purificación. Además, los dos dioses pueden ser vistos asistiendo a Osiris en su ascensión al ámbito celestial, afirmando así Seth su papel dual en la muerte y resurrección de Osiris.                                                  

DUALISMOS: DOS PRINCIPIOS

DUALISMO: DOS PRINCIPIOS

Con el establecimiento, expansión y consolidación de las ortodoxias monoteístas Cristianas, Judaísmo rabínico, e Islam, otras tradiciones religiosas, desarrollaron con intensidad variada un dualismo constantemente atacado por las críticas monoteístas que lo llaman “la enseñanza de los dos principios” y comienza a declinar e incluso desaparecer de las esferas tradicionales de influencia en la Europa Mediterránea y Medio Oriente. Este proceso parece haberse acelerado a comienzos del periodo Medieval aunque durante la Alta Edad Media resucita la religiosidad dualista en Europa, principalmente mediante los esfuerzos misioneros de las herejías de los Bogomilos y los Cátaros. Siglos después que el Cristianismo ortodoxo hubiese triunfado formalmente sobre su mayor adversario dualista, el Maniqueísmo, la única religión universal que surgió de la gran confusión espiritual en el siglo tercero en Mesopotamia, las élites eclesiásticas y seculares de la Cristiandad medieval hubieron de continuar lo que consideraban una nueva lucha en su batalla contra sus resucitados antiguos enemigos. En el Maniqueísmo, la visión religiosa dualista tradicional que dividía la realidad divina y el mundo en dos ámbitos opuestos de bien y mal fue magnificada alcanzando expresión influyente y altamente elaborada. Es más, Mani, el fundador del Maniqueísmo, proclamó que su intrincado sistema dualista formaba el núcleo de todas las religiones y era subyacente a las enseñanzas de Zoroastro, Buda, y Cristo. Antes de alcanzar esta fase universalista, la tradición dualista pasó a través de una evolución de siglos en Irán y el este del Mediterráneo y su encarnación Maniquea se expandió a lo largo de Mesopotamia, el Norte de África y la Europa del Mediterráneo e incluso más allá en el lejano Oriente.

Según el tratado Cátaro “El Libro de los dos Principios”, además del principio del bien, como está manifestado en Dios y en Jesucristo, hay otro principio, “el del mal, poderoso en iniquidad, del cual el poder de Satán y las tinieblas y otros poderes enemigos del Señor Dios se derivan en exclusiva”. El tratado elabora una exhaustiva defensa teológica de la justicia y omnipotencia divina ante la presencia del mal en el mundo. En esta Teodicea dualista el cosmos es visto como el resultado y campo de batalla de dos principios opuestos el bien y el mal o la luz y las tinieblas. Entre sus numerosos y variados argumentos sobre la coexistencia de los principios del bien y del mal el tratado se refiere al dicho de Jesús en Mateo (7:17-18), “Todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producirlos buenos”.

El “Dualismo” tiene un uso diferente en los contextos filosóficos, históricos y religiosos que requiere cierta clarificación. El “dualismo” en sí mismo fue introducido en 1700 por Thomas Hyde para describir sistemas religiosos tales como el Maniqueísmo que concibe a Dios y al diablo como dos principios co-eternos. Siguiendo la innovación terminológica de Hyde, Christian Wolff introdujo el término en el discurso filosófico para definir sistemas filosóficos como el de Deckart que propone que la mente y la materia son dos substancias distintas. Consiguientemente, el término vino a ser usado para descripciones y discusiones filosóficas Cartesianas, el problema mente-cuerpo y las doctrinas de la trascendencia. En términos más generales, el término dualismo vino a ser aplicado también a los sistemas filosóficos que contenían importantes pares de opuestos como el de Platón, con sus dualidades entre el cuerpo mortal y el alma inmortal, o el mundo percibido por los sentidos y el mundo de la ideas eternas, comprendido por la mente; o la distinción Kantiana entre el mundo fenoménico y el nouménico. 

En el caso de la teología de las herejías dualistas del Cristianismo Medieval, por ejemplo, dado que tanto los Bogomilos como los Cátaros derivan el bien y el mal de dos principios opuestos, que son también vistos como causas de la creación del mundo y el hombre, ambos pertenecen a la tradición del dualismo religioso y han de ser distinguidos de las tradiciones religiosas que acentúan meramente el contraste entre el bien y el mal en tanto que opuestos morales o de aquellas de las relaciones entre pares binarios tradicionalmente relacionados de luz y tinieblas, vida y muerte, etc. Por otro lado, el enfoque del antagonismo fundamental y del conflicto cósmico irreductible entre los dos agentes sobrenaturales en el dualismo Bogomilo y Cátaro lo diferencia de las teologías binarias donde la interacción entre polaridades primarias o divinas puede ser no-antagónica y complementaria.

Entre los sistemas religiosos que enfatizan en varios grados lo que ha sido descrito como “clasificación simbólica dual” partiendo de la polaridad entre pares primarios y opuestos, algunos acentúan la naturaleza complementaria de algunos o la mayoría de estos, mientras otras tradiciones pueden dar prioridad a la noción de lucha y contrariedad entre opuestos.

Esta dicotomía se puede aplicar no sólo a los grandes sistemas religiosos como son el Zoroastrismo, Judaísmo, Cristianismo y varias tradiciones Gnósticas sino también a las cosmogonías de las culturas pre-literarias en Eurasia y Norteamérica en aquellos casos donde surge un segundo demiurgo, un demiurgo embaucador, que se mueve desde una posición de colaboración con el primer demiurgo a una de oposición activa contra él, esto es particularmente evidente cuando algunas de estas cosmogonías asocian un par divino de gemelos o hermanos con el proceso cosmogónico: en algunos casos son presentados actuando en relación complementaria aunque en otros hay una definida transición al dualismo, como cuando los gemelos son vistos en rivalidad y oposición (algunas veces manifestada en sus respectivas creaciones), uno de ellos siendo identificado como gemelo malo o embaucador (las mitologías de los gemelos divinos están frecuentemente relacionadas con el sistema de organización social dual de sus pueblos respectivos).

El núcleo del dualismo religioso normalmente está en la batalla cósmica  entre las fuerzas del bien y del mal exponiendo el curso de todas la colisiones que tienen lugar entre los dos principios, las diferentes versiones del dualismo religioso pueden ofrecer soluciones contrastadas al principal problema teológico de la realidad divina, la creación y el origen del mal. Dentro de los diferentes dualismos religiosos cabe distinguir tres líneas principales. La primera distingue el dualismo radical o absoluto del dualismo moderado o mitigado. Así es para el dualismo absoluto, tal como está desarrollado, por ejemplo, en el Zoroastrismo Medieval y en el Maniqueísmo, el bien y el mal, la luz y las tinieblas derivan de dos principios independientes co-eternos, irreductiblemente enfrentados eternamente. En el dualismo moderado o “monárquico”, representado, por ejemplo, por algunos de los sistemas Gnósticos clásicos como el Valentinismo, uno de los dos principios es visto como agente secundario que surge del otro principio el cual es reconocido como primera causa sublime.

La segunda línea de distinción concierne al marco temporal dentro del cual los dos principios funcionan en oposición mutua. En el dualismo dialéctico son vistos actuando eternamente en lo que a menudo es percibido como un proceso cíclico y repetitivo del tiempo. En el dualismo escatológico, con su foco en los eventos escatológicos y última purificación del mundo al final del tiempo histórico, el principio malo está destinado a ser derrotado en estos últimos tiempos y no es reconocido como agente eterno.

La tercera línea de distinción está relacionada con la actitud respecto al mundo físico y la materia. En el dualismo cósmico, tal como está ejemplificado en el Zoroastrismo, el mundo físico es tratado esencialmente como creación buena del principio bueno, o sea como Creación de Dios; aunque atacada por el mal, el pecado y la muerte, está destinado a llevar a cabo la destrucción final del agente malo. En cambio, el dualismo anti-cósmico equipara el mundo físico y la materia con el principio del mal y las tinieblas vistas como totalmente opuestas al mundo espiritual y la luz. El dualismo anti-cósmico es normalmente fuertemente anti-somático, relegando el cuerpo al mundo del mal de la materia y oponiéndolo al alma, esta última tiene su origen en el ámbito de la luz y el bien espiritual. El dualismo anti-cósmico alcanzó su encarnación más dramática y evocativa en los sistemas mitológicos de algunas escuelas Gnósticas donde el rechazo de un Dios-Creador(Demiurgo) y su universo asumen formas ocasionalmente drásticas.

El tipo Platónico de dualidad alma-cuerpo, tal como aparece en los diálogos Platónicos del Timeo y el Fedón, vino a influenciar importantes tradiciones Judías y Cristianas. Una oposición dualista espíritu-materia junto con un riguroso ascetismo fue cultivado en las tendencias esotéricas-iniciáticas del Orfismo y Pitagorismo en la antigüedad. La enseñanza Órfico-Pitagórica que explica el cuerpo físico como tumba del alma divina e inmortal es compartida en la religiosidad de tipo Gnóstico con su foco implícito en el rescate de la “chispa divina” en el hombre de la prisión del cuerpo donde quedó atrapada por el Demiurgo –una preocupación compartida por las herejías medievales Bogomila y Cátara.               

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SINCRETISMO EN EL ESTE

SINCRETISMO EN EL ESTE

Con su abundancia de cultos y capacidad para asimilar y transmutar influencias forasteras los mundos religiosos del Kushan y roma tienen un gran parecido. Aunque poco se sabe acerca de la situación religiosa en Irán durante los Arsácidas, el imperio Parto fue lugar de encuentro de diversas tradiciones religiosas. En subdominios occidentales de la antigua Mesopotamia las tradiciones cultuales aún estaban activas; la comunidad Judía, particularmente influyente en Babilonia, era leal y apoyaba a los Partos, mientras que la parte oriental estuvo expuesta a influencias Hindúes y Budistas. El Cristianismo también penetró y se expandió en los ámbitos Partos, mientras que duró la política tolerante y sincrética de los Arsácidas hasta el final de su poder en el 226 d.C.

Al este de Partia, el imperio Kushan desarrolló una de las culturas más originales de Asia, famosa por su elaborada e ingeniosa síntesis de elementos culturales y religiosos Iranios, Indios y Greco-Romanos. El amplio panteón Kushan comprendía a Ahura-Mazda, Buda, y Heracles, mientras Mitra que estaba tomando amplios rasgos solares, era identificado con Apolo y Helios(1). Algunas formas tradicionales de culto Hindú como el culto a Shiva, prevalente en el noroeste de la India, también florecieron en Kushan, aunque ahora Shiva estaba asociado con el dios héroe Heracles o Dionisos. La fundación del imperio Kushan expuso el noroeste de la India a las influencias Iranias aunque eventualmente la religiosidad India comenzó a adquirir prominencia en el imperio, un proceso que se vio acelerado por una reforma radical del Budismo en el norte –el surgimiento del Budismo Mahayana.

De manera simultánea con el surgimiento del Cristianismo en el imperio Romano el dominio del Kushan fue testigo de la cristalización de la escuela Mahayana (Gran Vehículo) en el Budismo con su nuevo evangelio de salvación “más grande” y universal mediante la fe y el culto. En el Budismo Mahayana la salvación es inaugurada mediante los “Tres Cuerpos” del Buda universal: El Cuerpo de lo que Es (descrito como Cuerpo de la Ley, puro ser y fuente absoluta de todos los fenómenos), el Cuerpo de Felicidad o Gloria y finalmente el Cuerpo de Transformación o “Creación Mágica”, como es manifestado por una línea histórica de sucesivos Budas, siendo el Sakyamuni el buda histórico de la era presente. El Budismo Mahayana profesó el camino de los elevados “Seres de Iluminación”, los Bodhisattvas, dedicados a otorgar la iluminación y salvación a todos los seres vivientes siendo alabados como “la ayuda final del mundo” y “guías de los medios de salvación del mundo”. Los Bodhisattvas dieron lugar a una gran cantidad de Budas que fueron elaborados en las escrituras Mahayanas e iconografía. En el panteón Bodhisattva era particularmente honrada la figura de Avalokiteshvara, Señor de la Compasión, cuya encarnación en el Budismo Tibetano se da en su líder espiritual, el Dalai Lama, con su linaje de reencarnaciones Avalokiteshvara. Otro Bodhisattva importante fue Maitreya (El Amoroso), que era exaltado como el Buda futuro y con la difusión del Budismo en Asia su culto vino a adquirir dimensiones mesiánicas y milenaristas importantes.

En el primer milenio Cristian el Budismo Mahayana, con su vigoroso ethos misionero, se extendió a lo largo y ancho de Asia y vino a ser la forma prevalente de Budismo en China, el Tibet, Korea y Japón, donde dio lugar a nuevas e influyentes escuelas de pensamiento Budista. La gran expansión del Budismo Mahayana comenzó en el imperio Kushan, que vino a ser su baluarte durante el reinado de su gran patrón y propagador del Budhismo, Kanishka I (c. 110 a.C.), que emergió en la tradición Budista como una especie de segundo Asoka. Bajo el patrocinio de sucesivos gobernantes en Kushan el imperio sirvió como piedra fundamental para la introducción del Budismo en Asia Central y China. Aunque la reforma Mahayana del Budismo no quedo exenta de verse afectada por el clima sincretista de corrientes engendradas en el imperio Kushan y frontera Indo-Irania. Bajo el gobierno del Kushan la famosa escuela de arte en Gandhara, al sur del Hindu Kush, alcanzó su zenit. La escuela de Gandhara desarrolló un estilo artístico Greco-Budista con curiosos paralelos con el arte temprano Cristiano y elaboró por vez primera imágenes de Buda que nunca antes en el Budismo anterior a la reforma Mahayana habían sido descritas en forma humana. Además, se asume comúnmente que algunos de los temas religiosos en el Mahayana temprano referentes a la luz y salvación pueden muy bien estar relacionados con influencias Iranias y que el concepto del Buda a venir, Maitreya, está a menudo derivado de la tradición Zoroastriana del Saoshyant Salvador. Se ha también indicado que el tono mesiánico del culto a  Maitreya puede haber sido alumbrado por la asimilación de tradiciones de Mitra en el Budismo del norte durante su periodo formativo en el norte de la India y en el imperio Kushan(2).

Mientras que el Budismo Mahayana se expandía por la Gran Asia, la religión de los Misterios Greco-Oriental se expandía a lo largo de todo el Mediterráneo alcanzando su máxima popularidad e influencia. El Cristianismo también alcanzó una gran prominencia en el Imperio Romano y comenzó a expandirse hacia el este hasta Persia y Bactria. Hay que señalar algunos intrigantes paralelos entre el Budismo Mahayana y el Cristianismo temprano, incluyendo sus ramificaciones Gnósticas, los cuales han sido reconocidos aunque nunca satisfactoriamente discutidos ni explicados.

A pesar de la oposición política entre los mundos Persa y Romano, el proceso de intercambio religioso y fusión continúo sin parar, como es el caso de los cultos a dioses-Salvadores y el sincretismo Gnóstico en su expansión junto al Zoroastrismo, Judaísmo y Cristianismo. Los cultos mistéricos que competían con el Cristianismo por prestigio y supremacía en el Mundo Romano, promovieron dioses que “morían y resucitaban” como Attis, Adonis y Osiris. Quizá sea significativo que el culto que supuso un desafío mayor para el Cristianismo naciente estuviese centrado en el inconquistable e invencible Mitra, el cual representaba un desarrollo Romano del Indo-Iranio Mithra. Sin embargo, a diferencia del Mithra, Juez y Guardián de la Buena Creación Zoroastriana, Mitra surge como dios-Salvador mediante el acto divino central en la mitología del Mitraismo Romano –el sacrifico del toro, que derrama su “sangre eterna”.                    

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1.     (11)Un repaso amplio del complejo panteón Kushano, tomado de las monedas Kushanas, se puede encontrar en Rosenfield, “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 60-104, que es una buena guía para el carácter sincretista único de la civilización Kushana, tanto en el campo de la cultura como en el de la religión. Para una visión compleja de las tradiciones cultuales y religiosas en la Bractria Kushana hay una orientación general en Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 195-231. Sobre el papel de Mitra en el panteón Kushano, ver D.W. MacDowel, “The Role of Mithra among the Deities of the Kushan Coinage”, en J. Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I,(Manchester, 1975), pp. 142-51; “Mithras´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kushans”, en Études mithriaques”, pp. 305-17; H. Humbach, “Mithra in the Kusana period” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol.1 pp. 135-42. Sobre la larga tradición de Mithra como protector divino de los soberanos del Kushan, ver V.G. Lukonin, “Drevnii i rannesrednovekovii Iran. Ocherki istorii kul´tury” (Moscow, 1987), p. 138. Sobre el problema de si las deidades Iranias en el panteón Kushano representan a dioses Zoroastrianos, pre-Zoroastrianos o Iranios, ver Rosenfield, “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 70; MacDowel, “The Role of Mithra hmong the Deities of the Kushan Coinage”, pp. 142; Humbach, “Mithra in the Kusana period”, pp. 136; Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 195; para los argumentos de Rosenfield referentes a que las deidades del panteón de Kushan servían como compañeros divinos y ayudantes de la monarquía Kushana, ver “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 69-70.

2.     (12)Hay varias evaluaciones sobre el Budismo Mahayana, por ejemplo, E. Conze, “Buddhist Thought in India”(London, 1962), pp. 195-237; B. L. Suzuki, “Mahayana Buddhism”, 4ª ed. (London, 1981). Sobre el papel del reino de Kushan en la expansión del Budismo en Asia Central y China, ver, por ejemplo, B. Litvinskii, “Outline History of Buddhism in Central Asia”, en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 53-135 passim; L. S. Vasil´ev, “The Kushans and the Penetration of Buddhism into China”, en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 192-3; A.N. Zelinsky, “The Kushans and Mahayana”, en Gafurov, Kushan Studies, pp. 156-8; T.V. Grek, and N.V. D´yakonova, “The conception of dharmakaya in the fine arts(contribution to the problema of the development of the Mahayana dogmatics in the Kushan Empire), en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 146-8; en Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 201-15; y M.T. Tardieu “La difusión du boudhisme Dans l´empir kouchan, l´Iran et la Chine, d´après  un Kephalaion manichéen inedit”, St. Ir., 17, 1988, pp. 153-82. La enseñanza de los Bodhisattvas también ha recibido amplio tratamiento en obras como H. Dayal, “The Bodhisativa Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature”(London, 1932, con argumentos a favor de la influencia Zoroastriana sobre la doctrina Bodhisatma y el culto al sol en la India, p. 39. La influencia Irania en la enseñanza Bodhisattva también está propuesta en M.T. de Mallmann, “Introduction à étude d´Avalokiteçvara”(Paris, 1948); du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, p. 54. Para las influencias Iranias sobre la iconografía y nociones Budistas, ver J. Hackin, “Les Antiquités boudhiques de Bamiyan” (Paris and Brussels, 1928); Duchesne-Guillemin, “Religion”, pp. 168-9 (sobre los casos de sincretismo artítstico de Buda y Mazda, ver, B. Staviskii, “Buda-Mazda de Kara-tepe”, JLABS, 3/2, 1980, pp. 89-94.; M. M. Rhie, “Early Buddhist Art of China and Central Asia”, vol. 1(Leiden, 1999), p. 189). La influencia de la enseñanza Zoroastriana del Saoshyant sobre el surgimiento de la creencia en el Maitreya en el Budismo del norte es adelantada en M. Boyce, “Zoroastrians”, p. 84; Gnoli, “Shaoshyant” en Eliade, “Encyclopedia of Religion”, vol. 13, p. 68; la influencia Mitraíca sobre la figura del Maitreya es propuesta, por ejemplo, en A.M. Dani, “Mithraism and Maitreye” en “Études mithriaques”, pp. 91-9; E. Lamotte, “Histoire du boudhisme indien des origines à l´ère Saka”(Louvain, 1958), pp. 782.; J. Nattier, “The Meaning of the Maitreya Myth”, A Typological Analysis”, en A. Spongerg y H. Hardacre (eds), “Maitreye, the Future Buddha” (Cambridge, 1988), pp. 23-51; Duchesne-Guillemin, “Religion”, p. 169; Frye, “History of Ancient Iran”, p. 269. Para argumentos a favor de influencia religiosas Iranias sobre el Budista Tibetano “Bardo Thodol” , ver du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, pp. 58-61. Hay toda una amplia literatura sobre el sincretismo de la escuela de arte en Gandhara y diferentes conclusiones referentes a las fuentes de la influencia occidental en Gandhara que son reconocidas de manera variada como Romanas o Greco-Bactrianas. Para catálogos del arte de Gandhara, ver K.V. Trever, “Pamiatniki greko-baktri-iskogo iskusstva” (Leningrad, 1940); I. Lyons, “Gandharan Art in Pakistan”, intr. Catálogo descriptivo de H. Ingholt(New York, 1957); W. Zwalf, “A Catalogue of the Gandhara Sculpture in the British Museum”, 2 vols. (London, 1996). Para el desarrollo de los debates referentes a la evolución de la escuela de Gandhara y su pionera elaboración de la imagen de Buda, J. Marshall, “The Buddhist Art of Gandhara”(Cambridge, 1960); B. Staviskii, “Iskusstvo srednei Azii”(Moscow, 1974), pp. 72-112; G. A. Pugachenkova, “Iskusstvo Baktrii epokhi kushan”(Moscow, 1979); M. Bussagli, “L´arte del Gandhara”(Turin, 1984); F. Tissot, “Gandhara”(Paris, 1985); y la reciente contribución en R. Allchin et al(eds), “Gandharan Art in Context: East-West Exchanges at the Crossroads of Asia(New Delhi, 1997).    

LUZ Y TINIEBLAS

EL PRÍNCIPE DE LUZ Y EL ÁNGEL DE LAS TINIEBLAS

La noción de un agente sobrenatural que representa las fuerzas del mal, pecado y desorden, que fue introducida en la época intertestamentaria, vino a estar asociada con la ambigua narrativa bíblica de la unión entre “los hijos de los dioses”, los “bnai ha-elohim”, y las “hijas de los hombres”(Gén. 6:2-4). En el texto bíblico los bnai ha-elohim descienden sobre “las hijas de los hombres” y su progenie fue una raza de gigantes, de “héroes antiguos, y hombres de renombre”. En el periodo intertestamentario la venida de los benai ha-elohim a la tierra fue vista como una caída desde el cielo y causa de la rebelión de los ángeles caídos que se corrompieron con “las hijas de los hombres” introduciendo el mal y pecado en este mundo. En la literatura apócrifa Judía, y particularmente en el pensamiento apocalíptico Judío, la rebelión y caída de los ángeles estuvo repetidas veces asignada al Príncipe del Mal, llamado de varias maneras Satán, Belial, o Mastema. En el relato apocalíptico de la caída de los “hijos de Dios” o los Vigilantes en la sección del Libro Etíope de Enoch (I Enoch), en el Libro de los Vigilantes, los ángeles rebeldes son identificados con las estrellas caídas y estaban liderados por dos arcángeles, Samyaza y Azazael, el último fue condenado como primera estrella que cayó del cielo.

Ahora bien, con todos los aparentes paralelos con la historia sagrada del Zoroastrismo, en los dramáticos relatos de lucha cósmica entre las fuerzas de la luz y las tinieblas en los Rollos del Mar Muerto no hay un desarrollo del dualismo religioso. El dualismo entre el Príncipe de la Luz y el Ángel de las Tinieblas. Aunque el esquema de Qumran de conflicto y oposición cósmicos estuvo ciertamente afectado por el modelo del dualismo Zoroastriano, la doctrina del dominio de Belial –la noción que Belial preside sobre este mundo- es reminiscente del mito básico Zurvanita del reinado finito de Ahriman sobre el mundo. Se ha intentado asociar el Belial de Qumran con el Ahriman del Zurvanismo pero, a parte de los obvios paralelos, los mitos de los señores de “La Tinieblas” Qumranita y Zurvanita fueron formulados basados en diferentes líneas(1). El Zurvanita Ahriman obtuvo el dominio finito sobre el mundo violando la voluntad y el propósito sacrificial de su Padre primordial y le fue dado un “vestido oscuro-ceniza” de arrogancia y autodestrucción como parte de un “acuerdo” con Zurvan, mientras que el Belial Qumranita controlaba el mundo de acuerdo con los inescrutables designios de Dios y mediante su poder natural mediante la corrupción hasta el momento de la inquisición final. El Príncipe de la Luz Qumranita, a menudo visto como defensor de los “hijos de la justicia” contra el reino de Belial (Rollo de la Guerra, 13:10), es a menudo identificado con el arcángel Miguel, que vino a ser elevado en la época pos-exílica como “archistrategos” (comandante) de las huestes, y sancionador de los ángeles caídos y protector celestial de Israel. De acuerdo con la antigua tradición que las guerras de las naciones estaban correlacionadas con las guerras de las “huestes celestiales en el cielo” (Is. 24:21-22), el Libro de Daniel revela a Miguel como el patrón angélico de Israel como rival del príncipe-ángel de Persia y Grecia y se esperaba surgiría como liberador de Israel en el conflicto del fin de los tiempos (12:1). Según el Rollo de la Guerra de Qumran (17:7), con la venida de la era final y la “luz eterna”, el dominio de Miguel surgiría entre los ángeles e Israel sería exaltado “entre toda carne”. 

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1.     Paralelos entre los mitos Zurvanita y Qumranita, incluyendo el tema de la predestinación, son discutidos en Duchesne-Guillemi, “The Western Response to Zoroaster”, pp. 92-4; idem, “Le Zervanisme et les manuscrits de la Mer Morte”. Argumentos a favor de la influencia Zurvanita sobre Qumran son presentados en H. Michaud, “Un mythe zervanite Dans un des manuscrits de Qumran”, VT, 5(1955), pp. 137-47; D. Dimant, “Qumran Sectarian Literature”, en M.E. Stone (ed.), “Jewish Writings of the Second Temple Period”(Philaelphia, 1984), pp. 538, 546; Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 422-5(argumenta que la enseñanza de los Dos Espíritus es al menos parcialmente de inspiración Zurvanita.

ZOROASTRO Y EL JUDAÍSMO

ZOROASTRO Y EL JUDAÍSMO

El retorno del exilio de la comunidad Judía a Sión bajo la protección de Ciro fue percibido como un nuevo Éxodo guiado por el Dios de Israel. La construcción del Nuevo Templo de Jerusalem estuvo presidida por Zorobabel, descendiente de la Casa de David. Su reconstrucción “según la orden de Dios” (Esd. 6:14-15), quedó completada en el reinado de Darío y fue consagrado el 12 de Marzo del 516 a.C. La renovación del culto a Yahvé en el Templo de Jerusalem fue considerada como renovación de la Alianza entre Yahvé y su pueblo elegido. La nueva era del Segundo Templo (516 a.C.- 70 d.C.) estuvo marcada por la ferviente anticipación del retorno de la divina presencia y favor a un Israel restaurado y redimido (Zacarías, 8:3). Además de la restauración del Templo la nueva era se esperaba trajese la venida del reino de Dios sobre la tierra, anunciado por Isaías 2:1-4, así como justicia, salvación y renovación del mundo. La redención dramática de Israel era vista como el anuncio de la conversión universal de las naciones a la fe de Israel, cuando el juicio de Yahvé y su salvación alcanzaran hasta “los confines de la tierra” y todos los hombres se volviesen hacia el “Santo de Israel” para ser salvos y “servirle con un solo yugo”(Sof. 3:9). Las escrituras de los profetas pos-exílicos como Zacarías y Ageo  están afectadas por una intensa anticipación de la era escatológica a venir y el día del cataclismo “Día de Yahvé cuando serán estremecidos los cielos y la tierra, el mar y la tierra” junto con las naciones Ageo 2:6-7 para crear el nuevo cielo y la nueva tierra cuando, como se anuncia en Isaías 65:17, “las cosas pasadas no serán recordadas”.

Estas expectativas estaban muy de cerca relacionadas con las esperanzas proféticas para la última restauración del reino Davídico bajo el gobierno de un rey mesiánico de la casa de David, un vástago del tronco de Jesé. Durante la era del Segundo Templo el Judaísmo estuvo en estrecho contacto con el Zoroastrismo y sufrió una serie de transformaciones significativas. Algunos de los nuevos conceptos y creencias desarrollados/as en el Judaísmo demuestra fuertes afinidades con las tradiciones Babilonias y Zoroastrianas y han sido atribuidas a influencias directas sobre el Judaísmo exílico y pos-exílico (1).

Pero a pesar de las diferencias aparentes entre las visiones religiosas Zoroastriana y la Judía, éstas comparten el enfoque monoteísta de un Dios-Creador que guía el proceso histórico hacia un juicio final universal y salvación. Tanto el Zoroastrismo como el Judaísmo rechazan el politeísmo y la idolatría y su prolongada relación durante el exilio en Babilonia estuvo condicionada por lo que normalmente se describe como mutua simpatía religiosa. El encuentro entre los mundos Iranio y Judío dejó sin duda su huella en la evolución del mesianismo pos-exílico Judío y en su escatología y también en el surgimiento de la Apocalíptica Judía. También conviene señalar desarrollos en la angeología y demonología del Judaísmo pos-exílico, que dio lugar a la elaboración y clasificaciónn los órdenes y funciones paralelos de las combatientes huestes angélicas y demoníacas los cuales han sido generalmente aceptados como reflejo de influencias Babilonias y Zoroastrianas. El pos-exílico libro de Zacarías con su noción de los “siete ojos del Señor”, fue el primero en reconocer y distinguir los diferentes órdenes angélicos. En la angeología posterior Israelita las huestes celestiales vinieron a estar clasificadas en una jerarquía intrincada y bien ordenada coronada por el septeto divino de los siete arcángeles que estaban en la presencia del Señor(Tobías 12:15). Estas elaboraciones de la angeología Judía estuvieron al menos parcialmente motivadas por el nuevo ethos religioso del Judaísmo pos-exílico que tendía a ver a Yahvé como Dios más remoto y trascendente, que actúa en la historia mediante la agencia de sus ángeles mediadores.   

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(1)     La continua influencia de la ley Irania sobre el Judaísmo en la época Aqueménida y posteriormente es tratada, por ejemplo, en R.N. Frye, “Irán e Israel” en G. Wiessner (ed.), “Festschrift für Wilhelm Eilers”(Wiesbaden, 1967), pp. 74-85. Dados los problemas de identificación con precisión del tiempo y fondo de un número de nociones teológicas y apocalípticas Zoroastrianas, el problema de las influencias religiosas Iranias sobre el Judaísmo pos-exílico ha dado lugar a mucha controversia y literatura, la mayoría de la cual es tratada en D. Winston, “The Iranian Component en la Biblia, Apocrypha and Qumran: A Review of the Evidence”, HR, 5(1966), pp. 183-216; Duchesne-Guillemin, “Religion”, pp. 178-82; Cohn, “Cosmos, Chaos and the World to Come”, pp. 222-27, 263-5. Un tratamiento más detallado de postuladas influencias sobre las nociones escatológicas, angeológicas y demonológicas Judías en las escrituras Judías, desde el canónigo Daniel hasta los Rollos de Qumran, se puede encontrar en Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 389-436. El problema cronológico que afecta a estos estudios de los contactos religiosos entre Irán e Israel ha sido tratado por S. Shaked en “Qumran and Iran: further considerations”, IOS, 2 (1972), pp. 433-46.

ZURVAN: TIEMPO INFINITO

ZURVANISMO: ZURVÁN AKARANA, EL PADRE DE LA LUZ Y LAS TINIEBLAS

En el periodo Aqueménida la Buena Religión de Zoroastro no sólo aumentó su influencia y autoridad sino que también sufrió el impacto de nuevos desarrollos religiosos en el Medio Oriente: bajo la influencia Babilonia algunas nuevas nociones religiosas y astrológicas concernientes a la naturaleza y funciones del tiempo dieron lugar a una nueva transmutación del esquema dualista Iranio con la emergencia de una nueva tendencia en el Zoroastrismo, el Zurvanismo.

En el Zurvanismo, Ohrmazd y Ahriman eran vistos como gemelos engendrados por el ser supremo Zurvan, el dios del Tiempo, posteriormente identificado con el Destino. Aunque el Zurvanismo ha sido a menudo considerado una religión Iraní pre-Zoroastriana independiente de un dios del tiempo, con sus propias enseñanzas y rituales, el punto de vista prevalente es que el Zurvanismo surgió como nueva forma del dualismo Zoroastriano modificado buscando el origen común de Ohrmazd y Ahriman en un Tiempo-Destino deificado(1). El origen y primeras fortunas del Zurvanismo, así como sus potenciales lazos con otras tendencias religiosas, como serían el Orfismo, el Budismo temprano, y la tradición filosófica Griega, aún están siendo investigados. Lo que parece cierto es que la tendencia Zurvanista en el Zoroastrismo se desarrolló durante la época media o tardía Aqueménida en el Irán occidental y fue particularmente influyente en los dominios Persas en Asia Menor.

Zurvan, deidad del Infinito Tiempo-Espacio y Destino, fue elevado al supremo estatus de principio primordial, el-sin-límites “Dios Grande y Justo”, sin origen y fuente de todas las cosas. Zurvan vino a ser adorado como cuaternidad, dios cuádruple, asociado con la Luz, Poder y Sabiduría y en adición con el Tiempo. Es el primordial-Todo-inteligible-unitario que engendró a Ohrmazd y Ahriman y la antítesis relacionada del bien y del mal, luz y tinieblas, etc. Como última y única “fons et origo” de todas las dualidades cósmicas, un Ser eterno pre-existente que trasciende el bien y el mal.

En la mitología Zurvanita(2), antes que nada existiese, estaba el eterno e ilimitado Zurvan que deseó tener un hijo que creara y presidiese sobre el cielo y la tierra como creador Cosmcrator. Para provocar el nacimiento de un dios-creador, Zurvan se puso a hacer sacrificios durante todo un milenio pero dudó de su eficacia y concibió gemelos –Ohrmazd, encarnación de su sabiduría, y Ahriman, encarnación de su duda. En algunas versiones del mito Zurvan aparece originalmente andrógino, mientras que otras variantes introducen a una diosa Madre traída a la existencia a comienzos de la historia cósmica que concibe a Ohrmazd y Ahriman después del ruego de Zurvan. Como Zurvan había prometido que el primer nacido sería consagrado rey, Ahriman, el que sería Señor de las Tienieblas y el mal, se aventuró a rasgar el vientre , y salió fuera el primero para reclamar su derecho a la realeza. En otras versiones Ahriaman inaugura la Mentira y proclama que él era Ohrmazd, pero es traicionado por su naturaleza oscura y maloliente. El luminoso y fragante Ohrmazd nació inmediatamente después de él pero aunque Zurvan aspiraba a otorgarle la realeza al más joven de los dos, el Señor de la bondad y la Luz, tuvo que ceder al primogénito el reino del mundo durante un periodo de tiempo finito de 9.000 años. Aunque le otorgó de mala gana la realeza a Ahriman, Zurvan confirió a Ohrmazd el sacerdocio con su emblema, las ramas del Barsom. Después que Zurvan ofreciese sacrificios por su hijo, Ohrmazd hubo de ofrecer sacrificios por su padre. Con el divino sacerdocio a él otorgado, Ohrmazd fue hecho rey sobre Ahriman, aparentemente en el ámbito celestial, y después del periodo de dominio de Ahriman sobre el mundo, él había de reinar y ordenarlo todo según su voluntad.

Zurvan dota a sus dos hijos con sus respectivas armas o “indumentaria”, que ambos eligen libremente según su voluntad y que les otorga sus contrastadas esencias. La substancia de la luz es la esencia de Ohrmazd, esta “forma de fuego” –brillante, blanca, redonda y de largo alcance”(Gran Bundahishn 1:44), era vista en el Zurvanismo como implementada y garantizada por su padre. El arma elegida por Ohrmazd también estaba asociada con las ropas del sacerdocio, “el vestido blanco brillante” que promovía el bien y destruía el mal. En contraste, el vestido color ceniza elegido por Ahriman como su esencia estaba asociado con el sacerdocio herético, “el conocimiento malo” y los planetas Ahrimánicos, principalmente Saturno, el que trae la muerte. En las “Selecciones de Zadspram”, el “vestido negro y color ceniza” que Zurvan otorgó a Ahriman incorporaba un complemento que eran llamaradas de fuego, contenía la substancia de “Az”, arrogancia o lujuria; el vestido también era descrito como modelado de la substancia de la oscuridad, “mezclada con el poder de Zurvan”(3). La investidura de Ahriman con este vestido era parte de un tratado centrado en la amenaza arquetípica de hacer que toda la creación le amase a él y odiase a Ohrmazd, una amenaza definida como la creencia en un principio, “que el que Mejora y Destruye es el mismo”. Si al final de estos nueve mil años de reinado de Ahriman no se cumplía su amenaza, su creación sería devorada por su propia arma de arrogancia y lujuria. Al contrario de la de Ohrmazd, la investidura de Ahriman contenía la semilla de la autodestrucción y estaba destinada a dar lugar a la extinción definitiva de la personificación oscura de la duda de Zurvan.

Pero el papel cosmogónico de Ahriman aparece ambiguo en algunos mitos Zurvanitas. Una fábula relata que a pesar de sus bellas creaciones, Ohrmazd, Ohrmazd no supo cómo crear la luz; fue Ahriman quien le impartió mediante el demonio Mahmi la fórmula para la creación de las luminarias; mediante el incesto. La relación de Ohrmazd con su madre generó el Sol, mientra que su unión con su hermana dio nacimiento a la Luna: estas luminarias finalmente iluminaron la creación(4). Por otro lado, en el Zurvanismo tardío las fortunas del hombre y el mundo eran vistas como determinadas en el conflicto cósmico entre los doce signos del zodiaco, los comandantes del partido de Ohrmazd, y los siete planetas, los comandantes del partido de Ahriman, que oprimen la creación e infligen la muerte y el mal sobre esta. Esas tendencias  en el Zurvanismo dieron lugar a círculos extremadamente fatalistas en el, cuyo enfoque en el total dominio del Tiempo-Destino estaba en claro contraste con el ethos del Zoroastrismo en tanto que religión de la voluntad libre. Aparte de este fatalismo, también surgieron tendencias materialistas en el Zurvanismo que rechazaron las creencias cardinales Zoroastrianas en el premio y castigo, Cielo e Infierno, y proclamaron todas las cosas como materiales surgiendo del Tiempo Infinito, el primer principio del mundo. Según otra forma de Zurvanismo, antes del nacimiento de Ohrmazd y Ahriman Zurvan creó el fuego y el agua, considerados en la tradición Zoroastriana como hermano y hermana, los principios masculinos y femeninos. En este sistema Zurvanita tanto Ohrmazd como Ahriman derivaban de la combinación de los dos primeros principios del fuego y el agua y es plausible que Ohrmazd debiera su esencia al calor del fuego y la humedad del agua, mientras que Ahriman habría heredado la frialdad del agua y la sequedad del fuego(5).

Lejos de ser un principio eterno e independiente, el mal en el Zurvanismo emana de la “duda”, un especie de caída divina o imperfección dentro de la Primera Causa, el Grande y Justo Zurvan. La consiguiente lucha cósmica entre Ohrmazd y Ahriman está virtualmente diseñada para restaurar la unidad e integridad de la Divinidad absoluta. Además, los nueve milenios de lucha y mezcla entre Ohrmazd y Ahriman en el Zoroastrismo ortodoxo fueron transformados en el Zurvanismo en un tiempo de gobierno de Ahriman en el mundo, establecido en un tratado con Zurvan. Al entronizar a Ahriman como Príncipe del Mundo durante 9.000 años el Zurvanismo remodela radicalmente la historia sagrada tradicional Zoroastriana que siempre había rechazado la idea de una era de supremacía Ahrimaniana sobre la Buena Creación y un imperio Ahrimánico en el mundo. Sin embargo, en el siglo primero d.C., en su “De Iside et Osiride”, Plutarco describió la noción de un eón gobernado por Ahirman como uno de los postulados de las enseñanzas originales del “Magus Zoroastro”. En su relato sobre la doctrina Zoroastriana tanto “Horomazes” (Ohrmazd) como “Areimanius”(Ahriman) tienen una supremacía de 3.000 años y luchan durante otros 3.000. la creencia de que el principio malo viniese a dominar la creación durante un periodo limitado de tiempo vino a ser el punto crucial de posteriores tradiciones esotéricas y religiosas. Uno de los sistemas cosmogónicos del Bon, la religión pre-Budista del Tibet, del que se dice fue introducido desde Tazig (Irán) es paralelo a estos conceptos Zurvanitas, posiblemente refleja sea influencias Iranias o el posterior impacto de las misiones Maniqueas en Asia Central y China. En esta cosmogonía Bon, dos luces emanan del auto-creado “Señor del Ser”, una blanca y otra negra que respectivamente engendran un hombre blanco, el dios radiante del Ser(El Señor que ama la Existencia), asociado con el principio del bien y el orden, y un hombre negro que encarna el No-Ser (Infierno Negro), la fuente de las constelaciones, fuerzas demoníacas, pestilencias y tribulaciones(6).

Además de esta trinidad cosmogónica Bon, influencias directas o indirectas subyacen a las alusiones en el Nuevo Testamento sobre el Diablo y el “Príncipe de este Mundo”(Juan. 16:11) y el “dios de este mundo” (2 Cor. 4:4). Aunque las influencias Iranias en el Nuevo Testamento son aún objeto de intenso debate, no hay duda de que el concepto Cristiano del Diablo como dueño del ámbito del mal y origen del pecado y la muerte estuvo determinado por las radicales transformaciones en las nociones Judías sobre el mal y Satán en los siglos que siguieron las dramáticas vicisitudes que transformaron y dejaron una profunda huella en el mundo Judío en el siglo sexto a.C.-El Cautiverio en Babilonia y el retorno a Sión.           

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1.     (125)La teoría que el Zurvanismo fue una religión pre-Zoroastriana que evolucionó en Irán occidental y fue re-interpretada en el Zoroastrismo es definida en Benveniste en Cap. 4, “Theopompus and Plutarch”, of “The Persian Religion”, pp. 69-117, y de manera similar, Nyberg veía a Zurvan como una deidad antigua del Irán occidental, o sea el dios de los Magos Medios, “Die Religionen des alten Iran”, pp. 105, 38 (cf. I.V. Rak, “Mify drevnego i rannesrednevekovogo Irana” (St. Petersburg and Moscow, 1998), pp. 115). Según Widengren, durante la era Parta (250 a.C. hasta el 226 d.C.)en Irán, el Zurvanismo era independiente del Zoroastrismo(Les Religions de Iran, pp. 240, 310), pero el peso de la evidencia indica que el Zurvanismo surgió como tendencia religiosa dentro del Zoroastrismo y se vio afectado por las especulaciones astronómicas y astrológicas Babilonias –ver, por ejemplo, U. Bianchi, “Zamam i Ohrmazd: lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenza”(Turin, 1958), pp. 130-89 y Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 2, pp. 232-43 (ambos sitúan sus comienzos en el periodo Aqueménida); cf. El punto de vista de R. Frye, “Zurvanism Again”, Harvard Theological Review, 1959, pp. 65, lo data en el periodo Sasánida. Para el punto de vista ecléctico de Zaehner, ver “Zurvan”, pp. 5, 19-20, 80, 239-42. Gnoli también argumenta que la fórmula dualista de Ohrmazd vs. Ahriman fue en sí misma un rasgo del sistema Zurvanita (Zoroaster´s Time and Homeland, p. 212). Boyce ofrece argumentos que afirman que el Zurvanismo fue promocionado por los Magos Persas en Babilonia, que a finales de la segunda mitad del siglo quinto combinaron nuevas interpretaciones de las enseñanza Gáthicas de los dos Espíritus con elementos de los postulados astronómicos-astrológicos Babilonios y el nuevo movimiento obtuvo el apoyo de Darío II (A History of Zoroastrianism”, vol. 2, pp. 240). La influencia del Zurvanismo parece haber sido particularmente fuerte y duradera en el Irán occidental y Asia Menor (F. Cummont, “Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra”(Bruselas, 1896-9), pp. 9-10.

2.     (126)El principal mito Zurvanita es conservado en obras no-Zoroastrianas como la obra del apologista Cristiano Armenio Eznik de Kolb, “Wieder die Sekten”, tr. J. M. Schmidt (Viena, 1900); y en “Zurvan”, Zaehner reproduce las cuatro versiones paralelas del mito (pp. 419-20). La segunda parte del libro de Zaehner(pp. 257-453) reproduce fragmentos del “Avesta” de textos extras del Avesta Zoroastriano y de obras polémicas (Cristianas, Maniqueas e Islámicas) relevantes para el Zurvanismo y los mitos Zurvanitas.

3.     (127)El relato de los alternativas indumentarias, implementos, o “armamento” de Ohrmazd y Ahriman sigue la reconstrucción de Zaehner del mito Zurvanita de la investidura, “Zurvan”, pp. 113-25, que está basado en fragmentos del Greater Bundahishn, The Selections of Zadspram” y el “Denkart”. El argumento de Zaehner parece demostrar que las formas de la creación de Ohrmazd de la substanci de luz, “una forma de fuego” –brillante, blanca, redonda, y que se manifiesta lejos”, y “la forma negra, color ceniza” de la creación de Ahriman de la substancia de la oscuridad en el Greater Bundahishn”(1:44-9) eran vista en el Zurvanismo como “dones” de Zurvan a sus dos hijos que los viste con sus respectivas “personalidad” o “esencia”(Zaehener, “Zurvan”, pp. 116, 124). El fragmento del Denkart reproducido por Zaehner, “Zurvan”, pp. 374-8 elabora el mito de las armas alternativas de Ohrmazd, la ropa sacerdotal, su brillo y “vestido blanco resplandeciente” versus las armas de Ahriman, el vestido del falso sacerdocio, “el orden del mal en su estado puro”, el vestido color ceniza asociado con Saturno. Los fragmentos de “The Selections of Zadspram” que aluden a la “indumentaria” o “forma” otorgada por Zurvan a Ahriman son reproducidas en el “Zurvan” de Zaehner, pp. 342 y 351, y aunque el primer pasaje describe la indumentaria hecha de la “propia substancia de la oscuridad mezclada con el poder de Zurvan”, en el segundo fragmento la forma que Zurvan le da a Ahriman es “la vestimenta negra y color ceniza”, el implemento “como en un fuego, llamarada, que atormenta a todas las criaturas, que tienen la misma substancia de “Az” (arrogancia o lujuria)”. El segundo fragmento alude también al tratado mediante el cual la creación de Ahriman está condenada a ser devorada por Az si Ahriman fracasa en cumplir su amenaza de hacer que toda la creación material odie a Ohrmazd y le ame a él, lo que es visto como “la creencia en un principio” que identifica al que acrecienta y destruye.

4.     (128)El mito de la creación de las luminarias mediante el incesto celestial según las instrucciones de Ahriman está conservado en “Wieder die Sekten” de Eznik, y una traducción del relevante fragmento se puede encontrar en el “Zurvan” de Zaehner, pp. 438. Eliade sugiere que el mito fue introducido para justificar las renovadas prácticas incestuosas de los Magos, ver “A History of Religious Ideas”, vol. 2, p. 525.

5.     (129)Zaehner, “Zurvan”, p. 78. Este sistema Zurvanita, en el cual la creación del fuego y el agua precede a la creación de Ohrmazd y Ahriman, está conservado en el tratado “Ulema i Islam”(Zaehner, “Zurvan”, pp. 409-16). Los círculos fatalistas y materialistas Zurvanitas son tratados en Zaehner, “The Dawn and Twilight”, pp. 197, 205.

6.     (131)La triada Bon, su colorido Zurvanita y la cuestión de la influencia religiosa Irania en el Tibet son discutidas, por ejemplo, en G. Tucci, “The Religions of Tibet”, tr. G. Samuel (London/Berkeley, 1980), pp. 214; M. Eliade, “A History of Religious Ideas”, tr. A. Hitelbeitel y D. Aspostolos-Cappadona (Chicago, 1985, vol. 3, pp. 267, 270(ver también el relato de la cosmología del Bon en H. Hoffmann, “The Ancient Tibetan Cosmology”, Tibetan Journal, 2:3-4, 1977, pp. 13-17; sobre la figura del salvador divino en el Bon, ver el texto en H. Hoffmann, “An Acount of the Bon Religions in Gilgit”, CAJ, 13, 1969, pp. 137-46). Sobre las tradiciones que relacionan el Bon con Irán T. Wylie, “O-lde-spurgyal and the Introduction of Bon to Tibet”, CAJ, 8, 1963, pp. 93-104, esp. Pp. 101-2; D. Snellgrove and H. Richardson, “A Cultural History of Tibet”(London, 1968), p. 99, R.A. Stein, “Tibetan Civilization”, tr. J.E.S. Driver (London, 1972), pp.49, 231-2, 236, 240-1; N. Norbu, “Bon and Bonpos”, Tibetan Review, 15:12, 1980, pp. 8-11, esp. P. 9; B.L. Bansal, “Bon, Its Encounter with buddhism in Tibet”(Delhi, 1994), pp. 27,34,50-1; para más argumentos para influencias Iraníes (la mayoría de las veces vistas como Zurvanitas) sobre el Bon en el Tibet y las tradiciones religiosas populares, H. Hermanns, “Das National-Epos der Tibeter. Gling König Ge sar”(Regensburg, 1965), pp. 130-2; H. Hoffmann, “Tibet. A Handbook”(Bloomington, 1975), pp. 102-3, 106-7; A.M. Blondeau, “Les religions du Tibet”, en H.C. Puech, “Historie des religions III”(Paris, 1976), pp. 23-239, esp. Pp. 313-14; S.G. Karmay, “A General Introduction to the History and Doctrines of Bon”, “Memories of the Research Department of the Toyo Bunko”, Nº 33, 1975, pp. 171-218, esp. Pp. 194-5; P. Du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, K.R. Cama Oriental Institute, International Congress Proceeding, pp. 57; argumentos de que la religión Tibetana estuvo influenciada por el culto Iranio a Mitra han sido propuestos, particularmente por L. Gumilev y B.I. Kuznetsov –ver, por ejemplo, L. Gumilev, “Velichie i padenie drevnego Tibeta”, Strany i narody Vostoka, 8, Moscú, 1969, p. 157; Searches for an Imaginary Kingdom: The Legend of the Kingdom of Prester John(Cambridge, 1987), pp. 274-6; B. Kuznetsov, “Who Was the Founder of Bon Religion”, Tibetan Journal, 1:1,1975, pp. 47-53 (con argumentos que afirman que la más alta deidades de la religión Bon estaban asociadas con la triada Irania de Ahura Mazda, Mitra, y Anahita). Para contra-argumentos a esta teoría, ver N.L. Zhukovskaia, “Lamism i rannie formy reeligí” (Moscú, 1977), pp. 90. Ver también P. Kvaerne, “Dualism in Tibetan Cosmogonic Myths and the Question of Iranian Influence”, en C.I. Beckwith, “Silver on Lapis, Tibetan Literary Culture and History”(Bloomington, 1987), pp.163-75, que argumenta que un posible substrato dualista en la religión Tibetana puede haber sido reforzado por un contacto con la religión Iraní o que el dualismo en la cosmogonía Tibetana puede haber sido el resultado de un desarrollo interno (aunque reconoce el hecho que los “Bonpos Tibetanos, quizá durante mil años, han unánimemente reclamado acerca de la autoridad de sus textos sagrados, que Stagzig –i.e. Iran en un sentido u otro- es la tierra santa desde donde se expandió su religión”).