EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
El Evangelio según San Juan es uno de paradojas y contradicciones tanto en su contenido como en las reacciones que evoca en sus lectores. Relata la historia del Hijo de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros, y tuvo una muerte ignominiosa que no obstante señala su exaltación, ascensión hacia Dios, y el triunfo divino sobre las fuerzas del mal. Presenta una visión sublime de una salvación futura que es también de manera inexplicable ya, una realidad presente. Muchos lectores aprecian este Evangelio por su lenguaje e imaginería sublimes, y su habilidad para elevar a los lectores partiendo de los momentos históricos de la vida de Jesús hacia las nobles alturas del cosmos. A otros no les gusta debido a su persistente insistencia en la verdad absoluta de su mensaje, y la ausencia de espacio para cualquier otra manera de ver el mundo.

La paradoja que presenta este Evangelio se extiende a su relación, como no, con el Judaísmo. Usa en gran manera la Biblia Hebrea, mediante citas y alusiones directas, así como, más sutilmente, mediante la apropiación de algunos des sus caracteres, motivos e historias que son interpretadas mediante las lentes de la fe en Jesús como Cristo e Hijos de Dios. Este Evangelio también tiene numerosos paralelos con otras fuentes Judías, del periodo del Segundo Templo y Rabínico, así como referencias a prácticas Judías. Al mismo tiempo, el Evangelio es altamente perturbador en su “racista” representación de los “Judíos”. “Los Judíos” son los archienemigos de Jesús y sus seguidores; están ciegos ante la verdad y son implacables con Jesús, hasta el punto de planear su muerte. Su conducta hacia Jesús y su fallo en creer en él demuestra que habían abandonado su alianza con el Dios de Israel, y los presenta como hijos del diablo. Por esta razón, el Evangelio de Juan ha sido llamado el más Judío y el más anti-Judío de los Evangelios.

FECHA Y CONTEXTO HISTÓRICO
El Evangelio de Juan es considerado generalmente el último de los evangelios canónicos puesto por escrito. Este punto de vista ya era mantenido desde el siglo II d.C. El padre de la Iglesia Clemente de Alejandría (150-211/216), fue citado por el historiador Cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea (His. Eccl. 6.14.7) al efecto que el Evangelio de Juan fue escrito para complementar los otros Evangelios. Hoy día, la cuestión de la relación de Juan con los Sinópticos sigue siendo controversial. Sin duda, hay un número de paralelos significativos entre Juan y los Sinópticos, como la multiplicación de los panes (6:1-14; cf. Mat. 14:13-21; Marc. 16:32-44; Luc. 9:10-17) y Jesús caminando sobre las aguas (6:16-21; cf. 14:22; Marc. 6:45-51). Sobre la base de estos paralelos, algunos estudiosos argumentan que Juan está relacionado con uno o más de esos Evangelios. Pero la mayoría de las narraciones, como las de las bodas de Canán (2:1-13), el encuentro de Jesús con la Samaritana (4:1-42), y la resurrección de Lázaro (11:1-44) solo aparecen en el cuarto Evangelio. El Evangelio también ofrece una perspectiva distinta de Jesús, como es la creencia en su preexistencia como Logos (Verbo) y el papel del Logos en la creación (1:1-5). Parece razonable sugerir que aunque todos los Evangelios tuvieron acceso a alguna de las tradiciones comunes, es insuficiente la evidencia para determinar si el cuarto Evangelio tuvo acceso a un texto completo de uno o más de los Sinópticos. Por esto, no es posible datar a Juan sobre el fundamento de una dependencia literaria sobre uno o más de los Evangelios canónicos.

Datar el Evangelio basados en su teología es igualmente problemático. Se ha sugerido una datación a finales del siglo I o comienzos del II d.C. basados en su alta Cristología, que se centra sobretodo en Jesús como Hijo de Dios en lugar de su aspecto humano. Ejemplos tempranos de puntos de vista exaltados sobre Jesús, como la carta de Pablo a los Filipenses (2:6-11), hace menos valioso este criterio para determinar la fecha del Evangelio.

Tampoco son de mucha ayuda las circunstancias históricas en las que fue escrito el Evangelio. No hay evidencia externa de la primera audiencia histórica del Evangelio, pero sobre el fundamento de la evidencia interna se ha argumentado que el Evangelio fue escrito dentro de y para un grupo en particular de Cristianos, a menudo mencionados como la comunidad de Juan. Las circunstancias particulares que llevaron a la versión final del Evangelio son a menudo reconstruidas sobre tres referencias a la expulsión de la Sinagoga debido a haber confesado a Jesús como Mesías (9:22; 12:42; 16:2). Dado que la expulsión así fundada sería anacrónica respecto a los tiempos de Jesús, se ha argumentado que estos pasajes se refieren a una exclusión de creyentes Judíos en Cristo de la Sinagoga, sea en la comunidad de Juan o de manera más amplia. La exclusión de la Sinagoga, se dice, significaba la exclusión y forzosa eliminación de la comunidad Judía, con numerosas consecuencias sociales y económicas. Los que proponen esta interpretación argumentan que la experiencia traumática de la expulsión fue escrita con la historia de la comunidad de Jesús y sugiere que la experiencia puede ser reconstruida leyendo el Evangelio en dos niveles: una historia de Jesús situada en el primer tercio del primer siglo d.C. que relata simultáneamente una historia de la comunidad de Juan situada en la última década del primer siglo. La verificación externa de esta hipótesis algunos la ven en la maldición litúrgica de los herejes, “Bircha ha-minim”, eufemísticamente llamada una Bendición sobre los Herejes, que fue añadida a la decimoctava bendición que constituye las oraciones centrales de la liturgia Judía. La teoría es que en algún momento de finales del siglo I, las autoridades Judías añadieron esta maldición a la liturgia diaria como manera de excluir a los indeseables, incluyendo los Judíos que confesaban a Cristo, del culto y por lo tanto de la comunidad como un todo. Si esta teoría es correcta, ofrecería una base para fechar el Evangelio a finales del siglo I, después del 85 d.C.

Pero esta construcción es defectuosa tanto literaria como históricamente. Desde un punto de vista crítico-literario, no hay evidencia de que el Evangelio codifique la historia y experiencia de la comunidad en su historia de Jesús. Con la excepción de los pasajes de la expulsión, no hay otras partes del Evangelio que lleven fácilmente a esta lectura a dos niveles. La diversidad teológica bien documentada dentro del Judaísmo del siglo I, como bien evidencia la amplitud de los diferentes puntos de vista de Fariseos y Saduceos en temas fundamentales tales como la autoridad de la tradición oral y la creencia en la resurrección corporal y las distintas visiones expresadas en los Rollos del Mar Muerto, hacen poco probable que los judíos fuesen excluidos de la Sinagoga por creer que Jesús era el Mesías. Más bien, en el periodo del 132-135 afirmaciones similares fueron realizadas aparentemente referentes a que Simeon Bar Koba era el mesías, por el prominente Rabino Akiva, cuyo estatus y estatura dentro del Judaísmo rabínico temprano no sufrió ninguna degradación como consecuencia de esto. Finalmente, la evidencia en el manuscrito de Birchat ha-minim no apoya el punto de vista que la maldición estuviera vigente en aquellos tiempos de tal manera que hubiera servido para excluir a los Judíos confesores de Cristo de la Sinagoga. Por estas razones, es difícil usar las circunstancias históricas como base para fechar el Evangelio.
La evidencia más persuasiva para fechar el Evangelio es textual. La evidencia material más temprana respecto al Evangelio es un pequeño fragmento en un “codex” Egipcio de Juan 18:31-33, 37-38, conocido como el Papiro de la Librería de Rylands 52. Este fragmento está fechado en el 135-160. Debido a que la circulación del Evangelio de Asia Menor, donde fue probablemente puesto por escrito, a Egipto pudo haber llevado unas cuantas décadas, la existencia de este fragmento sugiere una fecha entre finales del siglo I o comienzos del II para la versión final del Evangelio. Por estas razones, el Evangelio de Juan se piensa fue completado entre el 85-95 d.C.

HISTORIA Y COMPOSICIÓN
Esta fecha se aplica a la versión final del Evangelio el más completo de los manuscritos del Nuevo Testamento, como es el Sinaiticus, Alexandrinus, y el Vaticanus. Esta versión final, no obstante, fue el resultado de una larga y complicada historia de composición. Es como si las fuentes pre-Joaninas o las versiones más tempranas del Evangelio hubieran circulado durante algunas décadas antes de la fecha de la composición final. La evidencia de un largo proceso de composición incluye inconsistencias narrativas y torpes transiciones narrativas. Por ejemplo, mientras que el cap. 5, que relata la curación de un cojo, es establecido en Jerusalem, el capítulo (6:1) sitúa abruptamente a Jesús al otro lado del mar de Galilea. También es intrigante el comentario en 14:31, donde Jesús dice, “Levantaos, vámonos de aquí”, y continua hablando, sin cambiar de lugar en tres capítulos más.

Algunos estudiosos proponen que una “fuente de señales” escritas sirvió como base para la narrativa del Evangelio. El Evangelio relata una serie de “señales” (en Griego “semeia”) o acciones maravillosas, a menudo, aunque no siempre, acompañadas por un largo discurso. Estas señales no son meros milagros sino más bien testimonio de la identidad de Jesús en tanto que único hijo de Dios; los relatos de estas señales tienen como intención fomentar o profundizar la fe de la audiencia del Evangelio.

La versión del Evangelio de Juan que encontramos hoy en el Nuevo Testamento contiene un pasaje que no aparecía originalmente: en el relato de la mujer sorprendida en adulterio (7:53-8:13) no aparece en algunos de los primeros manuscritos, en algunos otros aparece después de Luc. 21:38 (donde encaja mejor narrativamente; ver Juan 8:1-2). También se ha cuestionado Juan 21. Fundamentados tanto en el contenido como el estilo, algunos estudiosos creen que este capítulo final es una adición tardía, escrita por alguien que no era el autor(es) del resto del Evangelio. En la antigüedad, tradiciones posteriores eran añadidas al final de un libro.

AUTORÍA Y PROCEDENCIA
El Evangelio identifica al discípulo amado (el discípulo al que Jesús amaba) como autor y testigo visual (19:35; 21:24). Esta anónima figura aparece en escena en la última Cena de Jesús con sus discípulos (13:23). Es presentado como el discípulo más cercano a Jesús, y ya en la cruz, Jesús le encomienda que cuide a su madre (19:25-27). Desde el siglo II, la tradición Cristiana ha identificado al discípulo amado con Juan hijo de Zebedeo, uno de los doce discípulos mencionados en los Sinópticos. Pero esta tradición no es probable que sea correcta, primero porque Juan el hijo de Zebedeo, un pescador Galileo, no hace juego con la descripción basada en Jerusalem del discípulo amado, y segundo porque el Evangelio no identifica al discípulo amado con Juan. Por consiguiente, el autor del Evangelio es mejor comprendido como anónimo y, probablemente, no un discípulo de Jesús a nivel de testigo ocular. La versión final del Evangelio ha sido tradicionalmente asignada a Éfeso en Asia Menor, aunque es posible que una versión más temprana se originara oralmente o en forma escrita con un grupo en Judea.

AUDIENCIA Y PROPÓSITO
Juan 20:30-31 señala el propósito del Evangelio: “Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”. Este texto indica que el propósito es llevar a los lectores a la fe en Jesús como Mesías (Cristo) e Hijo de Dios. Sin embargo, el verbo “para que creáis” refleja una tradición usada en los manuscritos; otros manuscritos contienen una forma diferente del verbo que es mejor traducida como “para que continuéis creyendo”. Esta segunda forma sugiere que el Evangelio fue escrito con la intención de fortalecer la fe de aquellos ya dentro de la comunidad. Esta última interpretación encaja con el tono y contenido del Evangelio, que no enfatiza apertura hacia los no creyentes, sino que se centra en un conjunto de puntos de vista específicos acerca de Jesús (Cristología), el fin de los tiempos (escatología), y salvación (soteriología).

El punto de vista que el Evangelio fue escrito para una comunidad específica está muy de cerca relacionado con el contexto histórico del Evangelio. El papel predominantemente negativo que juegan “los Judíos” en la narrativa sugiere que el texto fue escrito en un contexto conflictivo entre Judíos y miembros de la comunidad de Juan. Incluso si la teoría de la expulsión es tenue, la hostilidad del Evangelio hacia los Judíos es, sin duda, real. Es posible que el Evangelio refleje una etapa en el proceso mediante el cual los creyentes de Juan comenzaron a verse como separados de, y en cierta medida, contra los Judíos y el Judaísmo. Los puntos de vista sobre el tamaño y carácter étnico de la audiencia a la que iba dirigida el mensaje, varía ampliamente: van desde ver a la audiencia como compuesta de todo tipo de seguidores de Jesús, al punto de vista que la primera comunidad era una comunidad selecta y pequeña de Israelitas que eran descendientes directos de aquellos que habían permanecido en Judea después de la destrucción del Primer Templo. Si el primer punto de vista es correcto, el conflicto reflejado dentro del Evangelio pude reflejar una extendida separación entre Judíos y Cristianos. Si el segundo punto de vista es correcto, el Evangelio refleja una controversia interna Judía aunque no una separación extendida o local de los caminos.

Hay indicios significativos en el Evangelio mismo que sugieren que la audiencia a la que iba dirigido incluía no solo a Judíos sino a Samaritanos y Gentiles también. Juan 4 describe el encuentro de Jesús con la Samaritana, con el resultado que muchos Samaritanos creyeron en Jesús. Juan 12 describe un fuerte interés de algunos “Griegos”, quizá Judíos en la Diáspora aunque es más probable que fueran Gentiles, después de esto Jesús declara que su muerte conducirá a toda la gente hacia él. Si la audiencia, y por tanto la comunidad de Juan, incluía Judíos, Gentiles, y Samaritanos, entonces sería plausible argumentar que necesitaban crear su propia identidad para superar las barreras sociales, históricas, y teológicas existentes dentro de sus grupos de origen. Una parte a la hora de realizar el trabajo habría sido crear una identidad distinta de la de aquellos otros grupos, especialmente de los Judíos y el Judaísmo, de los cuales este nuevo grupo tomó la mayor parte de su simbolismo, escrituras, y teología. El Evangelio enfatiza la superioridad de Jesús respecto a Moisés (1:18; 3:14-15). Juan 2:13-22 implica que Jesús sustituye al Templo de Jerusalem como lugar donde Dios mora, una afirmación que es hecha explícita en 4:21 e ilustrada en 6:1-4 donde los Judíos siguen a Jesús hacia Galilea en lugar de Jerusalem para celebrar la Pascua.

JUDÍOS Y JUDAÍSMO
El Evangelio de Juan refleja amplio y profundo conocimiento de Jerusalem, prácticas Judías, y métodos de interpretación bíblica. Algunas referencias acerca de la topografía de la Jerusalem de comienzos del siglo I, como la piscina de Bet-zatá cerca de la Puerta de las Ovejas (5:2), verificada arqueológicamente, lo que sugiere conocimiento directo de la ciudad y sus alrededores. El Evangelio hace referencia al Sabbath y la Pascua así como a la Fiesta de los Tabernáculos (5:1) y a la Hanuka (10:22). Explica el ritual del lavado de manos antes de las comidas (2:6), un comentario que apoya la hipótesis, anteriormente mencionada, que al menos alguna parte de la audiencia de este Evangelio no era de origen Judío. Más sorprendente es como el Evangelio alude a un amplio rango de ideas Judías. Por ejemplo, en Juan 6, a menudo llamado el discurso del Pan de la Vida (6:25-71), emplea argumentos similares a los usados en la posterior tradición midrásica. En 5:17 Jesús responde a las acusaciones de los Judíos: “Mi Padre sigue trabajando, y yo también trabajo”. Esta respuesta recuerda la discusión a cargo del filósofo helenista Judío, Filón de Alejandría sobre el tema de si Dios trabaja o no durante el Sabbath (De Cherubim, 86-890; Legum Allegoriae 1:5-6). El mismo tema es discutido en la literatura rabínica, ej. Éxodo Rabbah 11:10; 30:9; aunque este texto en su forma actual posdata al Evangelio de Juan con varios siglos, puede reflejar tradiciones que ya estaban presentes en el siglo primero. El prólogo del Evangelio aplica conceptos asociados con La Señora Sabiduría en Prov. 8:22-31 y a “La Palabra” en eclesiástico 24 (encarnada en Jesús); la Palabra (Verbo) es presentada como preexistente e instrumental en la creación del mundo. Como la Señora Sabiduría, la Palabra está destinada a hacerse carne y habitar en el mundo (1:14; Ec. 24:8).

JUAN Y LAS FUENTES JUDÍAS
A pesar de los muchos paralelos entre Juan y las fuentes Judías-Helenas como los Apócrifos y pseudo epígrafes, y la obra de Filón, no hay evidencia de un conocimiento directo y uso por parte de Juan de esas fuentes. Más bien, las similitudes reflejan ideas que estaban “en el aire” en Asia Menor, donde la versión final del Evangelio puede haber sido escrita. Los paralelos con la literatura rabínica no revelan ninguna dependencia o conocimiento directo de los textos rabínicos, los cuales están fechados en un periodo al menos dos siglos después de la composición final del Evangelio. Por esta razón, las similitudes de Juan respecto a algunas tradiciones rabínicas y el uso de métodos exegéticos similares no demuestran dependencia sino más bien ayudan a establecer la existencia en el siglo I de creencias, prácticas, o métodos que pueden ser conocidos basados en textos mucho más tardíos. Juan es una fuente para la antigüedad de algunas tradiciones rabínicas, no a la inversa.

Las fuentes textuales más importantes, y únicas documentables, usadas por el Evangelio de Juan son las Escrituras Judías, en su traducción Griega. El Evangelio incluye numerosas citas y alusiones al Pentateuco (Torah) y literatura profética. Importantes figuras bíblicas, como Abraham, Moisés, y Jacob son mencionadas. Más sutilmente, ciertas narrativas bíblicas forman la base de varias disertaciones importantes. la figura de la Señora Sabiduría, y su asociación con Dios y la creación es un rasgo mayor del prólogo (1:1-18; Prov. 8; Sirac 24; Sabiduría 10; Filón, “Sobre la Creación”). El ciclo de Abraham (Gén. 12-36) es subyacente a Juan 8:31-59, especialmente el contraste entre Ismael e Isaac (Gén. 16 y 21; cf. Juan 8:34-35), la hospitalidad de Abraham a los tres ángeles visitantes (Gén. 18; cf. Juan 8:39-44), y la tradición según la cual Abraham tuvo una visión del futuro (Gén. 15:17-20; cf. Testamento de Abraham; Juan 8:53-58). La historia del Éxodo de Egipto es evocada en Juan 6.

Se puede también enfatizar que el Evangelio también alude a ideas y prácticas no Judías. La noción del Logos en tanto que poder creativo en el mundo es un rasgo no solo de la literatura sapiencial Judía sino también de la filosofía Griega, por ejemplo, en la obra de Heráclito, Aristóteles, y los Estoicos. Juan 6 se refiere no solo al libro del Éxodo sino también a los cultos mistéricos Greco-Romanos y quizá incluso a las acusaciones de los Romanos contra los Cristianos de que practicaban el Canibalismo y otras prácticas inmorales. Juan 4 también alude a creencias mesiánicas Samaritanas.

JUAN Y EL ANTI-JUDAÍSMO
Aunque el Evangelio toma mucho de la tradición Judía, sus referencias explícitas a los Judíos y al Judaísmo son bastante hostiles. El término Griego “hoi loudaioi” o alteraciones de este aparece más de setenta veces. La traducción literal es “los de Judea, o sea, los habitantes de Judea”, (los Judíos como son llamados comúnmente). La traducción apropiada de este término es uno de los temas más contendidos por los estudiosos de Juan. Algunos sugieren que el término ha de ser traducido como “Judíos” cuando es usado de manera neutra o positiva, como en las referencias a las fiestas de los Judíos (2:13; 5:1; 6:4), pero no cuando es usado negativamente para referirse a los enemigos de Jesús. En este último caso, “hoi loudaioi” no designa a los Judíos o a los que viven en Judea como un todo. La muchedumbre que come el “pan de la vida” (Juan 6), o que escucha a Jesús ensañando en el Templo durante la fiesta de los Tabernáculos (Juan 7) son Judíos, pero no son descritos como enemigos de Jesús. En adición, Jesús dice en su conversación con la mujer Samaritana en el pozo que “la salvación viene de los Judíos”(4:22). Estos ejemplos muestran que el referente específico de “hoi loudaioi” dentro de la narrativa varía de acuerdo con su contexto literario.

Pero esto no resuelve el tema. Más importante que el referente de cada uso es el efecto retórico en general de la constante repetición de las palabras “hoi loudaioi”. El uso del término en el Evangelio sirve a dos funciones importantes: hace borrosos los límites entre varios grupos Judíos, y emplea el término para designar las fuerzas que son hostiles a Jesús. Sobretodo, “hoi loudaioi” nunca es usado para describir a los discípulos y otros seguidores, que son Judíos respecto a su religión y origen étnico, aunque en su mayor parte no son residentes en Judea. Igualmente, Jesús no es mencionado como “Judío” excepto una vez, por la mujer Samaritana, maravillada que Jesús, un Judío, le pida de beber a una mujer Samaritana (4:9). En su lugar, el Evangelio usa “Israelita” de “Israel” como término positivos. Jesús se refiere a Natanael, como “un Israelita donde no hay engaño” (1:47). Natanael a su vez declara que Jesús es el Rey de Israel (1:49) y la entusiasmada multitud que recibe a Jesús en su entrada triunfal en Jerusalem antes de la Pascua hace lo mismo (12:13). El efecto es para distanciar al lector de cualquier grupo designado como “hoi loudaioi”, sin importar el referente específico. Sobre la base de estos argumentos, la traducción genérica de “hoi loudaioi” como “los Judíos” es más deseable.

Los Judíos son retratados desde el comienzo como el pueblo que rechaza a Jesús (1:11), le persiguen (5:16), buscan su muerte (8:40), expulsa a los creyentes de la Sinagoga (9:22), traman la muerte de Jesús (9:49-52), y persiguen a sus seguidores (16:2). Además, tanto el Evangelio como el narrador y el Jesús de Juan emplean un lenguaje dualista que contrasta espíritu y carne, luz y oscuridad, vida y muerte, salvación y condena eterna, Dios y Satán, creencia e incredulidad. Los que pensaban que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios están firmemente asociados con los elementos positivos de cada par, mientras que los que le rechazan -tipificados por los Judíos- son asociados con los elementos negativos. El ejemplo más extremo aparece en Juan 8, donde Jesús declara ante una audiencia Judía: “Ustedes sois de vuestro Padre el Diablo…..”(8:44). Esta acusación ha contribuido “enormemente” al racista antijudaísmo y antisemitismo desde la antigüedad hasta nuestros días.

Al utilizar el término “los Judíos” para indicar, y condenar a aquellos que no creen en Jesús, el Evangelio de Juan anima a sus lectores a separarse de cualquiera identificado con esta designación. Por esta razón se puede también considerar “antijudío” dado que declara que los Judíos que no creen en Jesús renuncian a su alianza con Dios (8:47). Se ha de enfatizar que este Evangelio ha sido usado para promover el antisemitismo. La cita más dañina es la de Juan 8:44. La asociación de los Judíos con Satán forma parte del discurso antisemita y su imaginería, desde los grabados en madera (como es la imagen del “Judío invocando al Diablo desde una vasija de sangre”, un tallado de 1560 que se encuentra en las “Historias Prodigiosas” del humanista Francés Pierre Boaistuau, 1517-66) a obras como el Mercader de Venecia de Shakespeare, donde el mercader Judío es mencionado como una “especie de diablo”, “el mismo diablo”, y “el mismo diablo encarnado” (Acto 2, escena 2), y actualmente en los sitios web, por nombrar solo algunos casos.

Aunque la difícil retórica de Juan no puede ser fácilmente descartada, puede ser entendida como parte del proceso de autodefinición del autor, para distinguir a los seguidores de Jesús de los de la Sinagoga y, al mismo tiempo, de los Judíos y el Judaísmo. Esta distanciación debe haber sido particularmente importante si la composición étnica de la comunidad de Juan incluía Judíos, Samaritanos, y Gentiles. Obviamente esto no justifica la retórica del Evangelio aunque puede hacer posible para los lectores el comprender la posición de la narrativa en el proceso mediante el cual el Cristianismo vino a ser una religión separada.

ESTRUCTURA Y RASGOS LITERARIOS
El Evangelio de Juan comprende dos secciones principales llamadas el Libro de los Signos (cap. 1-12) y el Libro de la Gloria (cap. 13-21).

En lo que se refiere a la vida de Jesús, el Evangelio de Juan narra lo que se puede llamar un “relato histórico”, por cuanto sitúa la historia de Jesús en su contexto histórico de Galilea y Judea, durante las décadas que llevaron a la primera revuelta Judía contra Roma. El Evangelio también narra una historia cosmológica de la preexistencia de la Palabra (Verbo) de Dios que entra en el mundo, conquista a Satán, y retorna al Padre. Este cuento cosmológico existe dentro y detrás de las palabras y acciones de Jesús. Este relato histórico, que describe sus interacciones con sus seguidores y oponentes, está evidenciado a lo largo de la trama que describe la vida de Jesús desde el momento en que es identificado por Juan el Bautista (1:19-36) hasta la cruz (cap. 19) y su resurrección y aparición a sus discípulos (cap. 20-21). El relato cosmológico es relatado tanto por el narrador como por Jesús, en sus comentarios y reflexiones sobre la vida y muerte de Jesús.

El Evangelio de Juan emplea un número de métodos literarios que dirigen la atención del lector hacia sus temas principales y ayudan a enlazar juntos el relato cosmológico con el histórico. Estos incluyen la repetición (“Se acerca la hora y ya estamos en ella” (4:21,23; 5:25,28; 16:2,25,32), palabras con doble sentido (ej. “será alzado/elevado” en 3:14-15 significando tanto la crucifixión como la exaltación), y malentendidos (la pregunta de Nicodemo de cómo es posible “nacer de nuevo/por segunda vez”, 3:3-5), e ironía (7:34-35, donde la muchedumbre piensa que Jesús se puede ir a la diáspora, entre los Griegos cuando el lector sabe que está hablando de su muerte y regreso al Padre.

El PATRÓN DE NARRATIVA
El Evangelio de Juan narra menos eventos que los Sinópticos, pero las historias están más desarrolladas y estilizadas, quizá en orden a hacerlas más fácil de seguir. Las estructuras narrativas de esas historias son fácilmente discernibles y tienden a seguir patrones similares. Un ejemplo consiste de historias de “signos” que relatan los milagros de Jesús. Éstas tienden a tener la siguiente estructura o una variante de ellas: (1) La identificación de un problema, (2) la expectativa que Jesús remediará el problema, (3) la aparente frustración de esta expectativa, (4) el milagro en sí mismo, y (5) el resultado. Por ejemplo, en el cap. 2, en las bodas de Canán, la madre de Jesús le dice que no hay vino, esperando claramente que éste haga algo al respecto; él la reprende aparentemente (2:4), diciéndole que su hora aún no ha llegado. Entonces realiza el milagro, el mayordomo se maravilla, y el narrador explica que “Jesús hizo esto”, la primera de sus señales en Canán de Galilea, revelando así su gloria; y sus discipulos creyeron en él” (2:11). El propósito de este patrón parece querer transmitir a la audiencia que los milagros de Jesús no intentaban demostrar sus sobrenaturales habilidades sino dar a conocer su identidad como Hijo de Dios. Este aspecto de las señales en Juan traen a la mente Éxod. 10:2, donde el Señor le dice a Moisés que las señales que había realizado ante los Egipcios eran para que la gente crea que “Yo soy el Señor”.

Un segundo ejemplo de patrón narrativo se halla en las historias que narran la llamada de los discípulos. En casi cada caso, se trata de alguien que ya cree que testifica a los demás y los trae a Jesús, después de lo cual ellos también creen. Por ejemplo, Juan Bautista le dice a dos de sus discípulos que sigan a Jesús. Uno de ellos, Andrés, se lo cuenta a su hermano Simón Pedro, que viene ante Jesús y se convierte en discípulo (1:42). Jesús encuentra a Felipe, quien se lo dice a Natanael, que va al encuentro de Jesús y se convierte en discípulo (1:49). La mujer Samaritana se encuentra con Jesús en el pozo y da testimonio de él a su comunidad Samaritana; éstos invitan a Jesús para que se quede con ellos, después de lo cual se convierten en creyente (4:41-42). El propósito de este patrón deviene claro al final del Evangelio, cuando Tomás se niega a creer el testimonio de los discípulos de que Jesús ha resucitado de entre los muertos hasta que no lo vea él mismo. Jesús regresa y le invita a tocarle, aunque le da un gentil regaño: “Porque me has visto has creído? Dichosos los que no han visto y han creído” (20:29). Aquí el Jesús de Juan se está dirigiendo claramente a posteriores lectores que no tendrán la capacidad de ver a Jesús en persona y creerán en cualquier caso. La conclusión del Evangelio con la afirmación en (20:30-31) indica que para generaciones futuras, es el Evangelio de Juan el que servirá de base para la fe, el medio mediante el cual la gente puede encontrar a Jesús.

COMENTARIO AL EVANGELIO DE LUCAS

EL EVANGELIO DE LUCAS
El Evangelio de Lucas, también conocido como el Tercer Evangelio, y el libro de Hechos, son ambos adjudicados a Lucas, un médico que acompañaba a Pablo en su misión (Col. 4:14; 2 Tim. 4:11; File. 1:24). Tampoco el Evangelio ni Hechos, a pesar de las afirmaciones de autoría a cargo de Lucas, y suficientes distinciones realizadas entre el retrato de Pablo en sus epístolas auténticas y su descripción en Hechos, confirman una familiaridad personal con el apóstol.

Quien quiera compusiese el Evangelio está claro que no fue testigo ocular (1:2); el autor, “Lucas”, no sólo utilizó fuentes tempranas sino que también quiso corregirlas (1:1-4). Esas fuentes incluían el Evangelio de Marcos (aunque no Marcos 6:45-8:26; 9:41-10:12); un texto llamado Q (del alemán “fuente”, Quelle), reconstruido en textos comunes con los Evangelios de Lucas y Mateo, comprendiendo la mayoría de los dichos, como son las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-11; Luc. 6:20-23) y el “Padrenuestro” (Mat. 6:9-13; Luc. 11:2-4); textos independientes llamados “L” de una fuente especial de Lucas (ej. Luc. 1-2); y los propios comentarios del autor. Lucas también comparte algunos textos comunes con Juan, como los relatos acerca de las amigas de Jesús Marta y María (Luc. 10:38-42; Juan 11-12) y la nota sobre la posesión de Judas Iscariote por Satán (Luc. 22:3; Juan 13:2).

ESTILO CONTENIDO Y ESTRUCTURA
El estilo de Lucas va desde el elegante Griego del prólogo (1:1-4 todo incluido en una sola frase) a una evocación de la Septuaginta en los dos primeros capítulos. En su relato de las natividades de Juan el Bautista y Jesús, en la cadencia de las Escrituras Israelitas, el Evangelio sugiere una continuidad entre el antiguo Israel y el relato Cristiano.

La narrativa sigue a la de los otros Evangelios Canónicos, pero se distingue en el relato del “viaje” a Jerusalem (Luc. 9:51). Lucas también incluye algunas de las enseñanzas más familiares de Jesús, incluida la parábola del buen Samaritano (10:29-37) y la parábola del hijo pródigo (15:11-32). Diferente también es la narrativa de la natividad, enfocada en Juan el Bautista y la Virgen María, y los relatos de la resurrección y ascensión.

GUÍA DE INTERPRETACIÓN
El Evangelio ha sido tradicionalmente visto como interesado en los marginados de la sociedad: mujeres, niños, enfermos, pobres, recolectores de impuestos y pecadores, y Gentiles. Esta configuración da lugar a la pregunta, “marginales respecto a qué?” El Evangelio de Lucas nos dice que las mujeres (Judías) tenían libertad para poder viajar (1:39; 8:2-3; 23:27,55-56) y acceso a sus propios fondos (7:37; 8:3; 15:8; 21:2); patrocinaban causas (8:1-3); poseían casas (10:38; ver también Hechos 12:12); y asistían a la Sinagoga (13:10-17) y al Templo (2:22,36-37,41-50). Los niños tan valiosos en la cultura Judía, aparecen bajo el buen cuidado de sus padres que los aman tanto que hasta buscan la bendición de Jesús. Los enfermos, que no han de ser confundidos con los ritualmente impuros, son presentados insertos en las redes de asistencia social. La mayoría de la gente en la antigüedad era pobre, y el sistema Judío, comenzando con la Tanakh, promulgaba responsabilidad social para su cuidado. El ver a Jesús, propiamente, al cuidado de mujeres, niños, enfermos y pobres, lo inserta dentro del Judaísmo en lugar de separarlo de este.

El Jesús de Lucas tiene un particular interés en asociarse con “colectores de impuestos y pecadores”. En lugar de verlos sospechosos debido a su laxitud en la observancia de la Halaka, esta es gente que se ha apartado a sí misma del bienestar social. Los recolectores de impuestos, por ejemplo, trabajan para el gobierno Romano. Los Gentiles –incluyendo los representantes de Roma- son escasamente marginales. Lucas los describe más bien como bienvenidos a la comunidad Judía (ver 7:1-11).

La representación que hace el Evangelio de los Judíos y el Judaísmo es más bien compleja. Por un lado, especialmente en los dos primeros capítulos, localiza a los Judíos dentro de un medioambiente Judío vibrante de fieles -Judíos- involucrados en las tradicionales prácticas de la fe Judía. El Evangelio abre con el sacerdote Zacarías, padre de Juan el Bautista, recibiendo una revelación divina en el Templo de Jerusalem; José y María visitan el Templo para ofrecer a su hijo y celebrar la Pascua. Lucas describe incluso la circuncisión tanto de Jesús como Juan. Por otro lado, Lucas describe la Sinagoga como lugar violento (4:28-29), relata los constantes fallos de Israel y exalta la fidelidad de los Gentiles y Samaritanos (7:9; 17:16-18), y se empeña en caricaturizar a los Fariseos y Sacerdotes. Esta dura retórica asemeja a la de los profetas bíblicos y escritos de Qumran (Rollos del Mar Muerto); la distinción está, no obstante, en que la crítica de Jesús contra sus compatriotas Judíos es insertada en un texto que está dirigido primariamente a los Gentiles. Lucas no conoce, ni está interesado en que los lectores conozcan, las costumbres Judías: Las costumbres Judías son definidas (22:1) y presentadas algunas veces erróneamente (2:22). El punto de vista consensuado es que el autor es un Gentil que escribe primariamente para una audiencia Gentil, en algún momento de finales del siglo I o comienzos del siglo II. Algunos estudiosos sugieren que los dos primeros capítulos son adiciones, creadas a comienzos del siglo II d.C., diseñadas no para poner en primer plano la practica del Judaísmo, sino para refutar los argumentos de Marcion, un Cristiano que promovía la idea que el Dios del Antiguo Testamento no era el revelado por Jesús (el estereotipo de “la ira del Dios del Antiguo Testamento” vs. el “Dios de amor del Nuevo Testamento” es un recrudecimiento de la herejía Marcionita).

El punto de vista de Lucas acerca de los Judíos y el Judaísmo también es complicado debido a la relación del Evangelio de Lucas con su segundo volumen. Los Hechos de los Apóstoles describen el comienzo de una iglesia firmemente asentada en el Judaísmo, con los seguidores de Jesús en el Templo los cuales eran bien vistos por los Judíos. Pero Hechos acusa a “toda la casa de Israel” (2:36) de haber crucificado a Jesús y de “haber matado al autor de la vida” (3:14-15); el texto finaliza no en Jerusalem sino en Roma, con Pablo anunciando que “los Judíos nunca entenderán” (28:26), “Los Gentiles sí” (28:28). Una lectura plausible de los dos volúmenes es que Lucas describe a Jesús como cumplimiento del plan de Dios y a la iglesia como verdadera heredera de Moisés y los Profetas, y presenta a los Judíos no-Cristianos como hipócritas, intolerantes y violentos. Los lectores han de prestar atención a la tensión entre la descripción que hace Lucas de Jesús el Judío y la de los primeros seguidores de Jesús en tanto que observantes de la religión Judía, y la presentación de Lucas de aquellos Judíos que no se convirtieron al Cristianismo como gente que falla en cumplir las intenciones de Dios y se convierten en enemigos de Jesús y sus seguidores.

MITRA IV

MITRA IV

Para llenar los vacíos de una información directa, se ha indagado en la literatura Iraní y más precisamente en la Avéstica. “El mitraismo, escribía F. Cumont, es la forma romana de mazdeismo”. A la inversa y en reacción contra Cumont, S. Wikander ha sostenido que el Mitra greco-romano era extraño al dios iranio y que su culto había tomado forma en los países danubianos. G. Widengren rechazó y refutó una parte de esta argumentación paradójica. Por su parte, L.A. Cambell se ha esforzado en buscar las raíces del mitraísmo en una herencia Iraní que ha sido cada vez más cuestionada. Cumont afirmó una fuerte influencia Helena y Babilonia sobre el Mazdeismo. En la época que Mitra hizo irrupción en el Oriente griego, no podía permanecer al margen de los movimiento de ideas y corrientes culturales Helenas. La explicación zoroastriana de la imaginería mitraíca ha sido discutida más recientemente por R. Gordon. Parece ser que los nombres de Mitra, de Cautes y Cautopates, la epíclesis “Nabarzes” y la aclamación “Nama” (homenaje) que se lee en las inscripciones atestiguan el origen persa del dios; pero la organización histórica y, en gran medida también, la ideología del culto proceden de una elaboración helenista. O sea, Mitra es iraní, el mitraísmo es greco-romano.

UNA HISTORIA DEL MUNDO

Las estelas con escenas múltiples nos relatan una “génesis” del Cosmos y las hazañas del dios que es considerado como su salvador antes de subir al carro solar. Pero habría que reordenar las escenas unas con otras así como con algunas otras representaciones, para poder tener una secuencia aparentemente coherente de las fases y los hechos. La banda esculpida de Osterburken comienza con la imagen de una cabeza rodeada de bloques de piedra que parece salir de una boca oscura. Este dios primordial emergiendo del caos podría pasar por el equivalente de Cronos, el Tiempo que, creando la historia devora y destruye –como el fuego de los Estoicos. Se le ve también recostado, agarrando el rayo o el arpa de Saturno. De Saturno proceden el cielo y la tierra representados en la estela de Osterburken bajo el aspecto de un Atlas y de una mujer acostada (como la Tellus del arte oficial Romano). El Cielo y la Tierra dan nacimiento a las tres Parcas, deidades del destino, que aparecen arriba en el mismo relieve.

Pero Cronos, primer poseedor del fuego celestial, le vuelve a dar un día el rayo a su hijo Zeus-Oromasdes. Varios bajos relieves ilustran este episodio del pase de los poderes a aquel que deviene responsable en adelante del orden cósmico. Lo utiliza -el rayo- para abatir los monstruos serpiente, encarnaciones del Mal que suponen la existencia de un poder antagonista. La mitología griega conocía una historia de gigantes y Titanes aplastados por el soberano del Olimpo. La tradición irania enseñaba también que Ahura Mazda había rechazado y enviado a las tinieblas inferiores a los demonios ahrimanianos que habían intentado el asalto del cielo. Sin embargo, el orden Joviano no está garantizado definitivamente contra las amenazas del mal y la muerte. Es entonces que Mitra interviene en la historia del mundo.

Pero no desciende del cielo: surge de la roca, con el gorro asiático, en una mano la antorcha luminosa, en la otra el cuchillo con el que dará el golpe de gracia al toro. Los pastores asisten o ayudan en este nacimiento milagroso, tirando del dios por los brazos. A continuación lo encontramos cosechando trigo, o cerca de un árbol o en un árbol. F. Cumont supuso que el dios desnudo se había ido a esconderse tras las ramas de una higuera, pero estas escenas lo muestran mas bien como “guardián de los frutos”, función del Persa en la jerarquía iniciática, o sea como garante de la subsistencia de las especies (humana y animal). La continuación de la gesta parece confirmar esta vocación de Mitra y, en primer lugar resalta el milagro del agua fecundante. Se ve al dios tirando una flecha contra una pared rocosa de donde surge una fuente, en la cual calma su sed un pastor comparable con los que asisten al Mitra petrógeno –lo hacen en conocimiento de causa, puesto que salvará sus rebaños de la muerte. Hay, pues, que admitir que los espíritus malos habían conspirado para eliminar las criaturas vivientes mediante la sed y la desecación total. Faetón había realizado la misma amenaza contra el mundo, según la Fábula griega: también esta leyenda ocupa una cara de un relieve en Dieburg, mientras que al reverso un Mitra cazador y sagitario promete la salvación.

Mientras tanto, la vida permanece expuesta a los ataques de un enemigo invisible, que los relieves mitraicos no parecen haber representado (a parte de los gigantes serpentinos fulminados por Zeus-Oromasdes). Después del milagro del agua comienza la persecución de un toro, que aparece en las estelas Danubianas en una especie de barca con forma de luna creciente (Scapha lunares). Hay una relación cierta, aunque poco conocida, entre el toro y la luna. Según el Boundahishn, el esperma del toro purificado por los rayos del astro nocturno produjo las especies de animales. En Oriente, el cuarto creciente lunar fue muy pronto comparado con los cuernos del toro y, en el bajo-relieve rupestre de Bourg-Saint-Andéol, la Luna lleva cuernos taurinos. Porfirio, en una página donde se leen varias alusiones al culto mitraico (De antro Nympharum, 18), escribe que la Luna preside la generación, que el Toro es su lugar de exaltación y que las almas descendidas al mundo de la génesis son “bougeneis”, o sea: “nacidas del buey”. En sus detalles, este testimonio pude ser de poca confianza. Pero toda la imaginería mitraica atestigua al menos que el toro contiene los elementos vivificantes que se tratan de sustraer a las tentativas maléficas. De ahí la necesidad que tiene Mitra de capturar al animal.

Este se refugia primero en una especie de nave cubierta con un techo de doble rampante; pero dos pastores vestidos como Cautes y Cautopates (que se identifican sin duda con aquellos que ayudan al Petrogeno a salir de la roca) le meten fuego a la casa del toro. La persecución continua. Mitra se agarra a la bestia, consigue montarla agarrándola por los cuernos. Agarra al animal por las patas traseras y lo lleva con la cabeza hacia abajo o lo arrastra reculando (como Caco a quien Comodiano compara precisamente con Mitra) hasta la cueva donde un cuervo, mensajero del Sol, le prescribe matar al toro rebelde. Esta captura vale al dios el título de “bouklopos” (ladrón de bueyes), nombre del que se aprovecharon los Cristianos para burlarse.

La muerte del toro atrae a una serpiente y a un perro que se prestan a chupar la sangre que fluye de la herida, mientras que un escorpión, a veces un cangrejo, pinzan los testículos de la víctima para absorber el esperma. A veces un león interviene, al lado de una crátera. Espigas de trigo salen de la herida con la sangre que gotea, o brotan de la cola del toro. Algunas veces la escena tiene lugar entre dos árboles. O sea, la vegetación y los animales son consideradas como benéficas para el sacrificio, antes que los enemigos de la vida no se apropien de los elementos para destruirlos y echarlos a perder.

Es después del sacrifico del toro que se sitúa, parece ser, un episodio interpretado como el indicio de un conflicto entre Helios y Mitra. De hecho, se ve al Sol arrodillado ante Mitra que carga con un saco de soldado (que no una pierna del toro): la corona radiada yace en el suelo, y el Sol parece haber perdido su prerrogativa de astro soberano. El verdadero “Sol inuictus” es a partir de ahora Mitra que ha salvado la creación. El sol reconoce su preeminencia(1). El Sol reconoce su preeminencia haciéndose iniciar en el grado de “Miles” de alguna manera. Mitra y Sol se estrechan la mano derecha por encima del altar (en un monumento en Poetovio, esta “dextrarum iunctio” se hace delante de una brocheta de carne asada que el cuervo pica con su pico). Su alianza es consagrada mediante una comida de comunión sobre la piel del toro. Esto prefigura a todos los mitraistas reunidos.

En fin, Mitra se sube al carro del Sol. En la imaginería de las estelas danubianas la secuencia re realiza mediante la representación de un dios barbudo que enlaza una serpiente y que se identifica, creo, con el Kronos-Aión de los ídolos Leontocéfalos. Excepcionalmente, en un relieve en Sofía, figura ante la escena del homenaje del Sol a Mitra, pero se corresponde también con la última fase del ciclo. Así, el ciclo comienza y termina con Saturno: “Redeunt Saturnia regna....", por citar un verso de Virgilio en la Égloga IV “El Tiempo abre y cierra la historia”.

UNA COSMOGONÍA
Esta historia del mundo es solidaria de una teo-cosmología que integra ciertos rasgos de tradiciones orientales en un sistema fuertemente teñido de filosofía griega. Para F. Cumont, el Tiempo divinizado de los mitraistas sería la transcripción de Zurvan Akarana, padre de Ormuzd y Ahriman, dios de las cuatro caras del que se ha pretendido descifrar los rasgos en una inscripción de Antíoco I, rey de Commagene. Este Zurvanismo habría nacido y tomado consistencia en Babilonia, en relación estrecha con el fatalismo astrológico. En todo caso, desde le siglo IV antes de nuestra era, Eudemo de Rodas, un discípulo de Aristóteles, tomó de algunos Magos la idea que el Tiempo engendró al dios Bueno y al demonio Malo, o sea la Luz y las Tinieblas. Pero las cosmogonías órficas y Ferécides de Siros hacían también del Tiempo un dios primordial. Atenágoras (Leg., 18) atribuye a Orfeo una teogonía que hace salir de Océano un dragón leontocéfalo, Heracles-Cronos, generador del huevo cuyas dos mitades separadas formarán el Cielo y la Tierra. Estas darán nacimiento a las tres Moiras: Cloto, Lakesis y Atropos. Es, en suma, la secuencia que ilustra la pilastra izquierda de la gran estela de Osterburken. Mitra surge de entre las dos mitades de un huevo en el curioso monumento de Housesteads, como el Aión de Módena y el Fanes órfico al que una inscripción de Roma lo asimila con el dios petrógeno. Órfica y también Griega es esta creencia de que el reino de Zeus sucede al de Kronos.

El Tiempo leontocéfalo de los mitraistas es un dios del fuego y del cielo, señor de los planetas, del zodiaco y de las estaciones. Lo que parece significar que para ellos, como para los estoicos, el mundo procede del fuego celestial y se “resolverá” mediante el fuego, dado que el mismo Aión enlazado por una serpiente figura al fin del ciclo desplegado en el registro inferior de los relieves danubianos. El “Eterno Retorno” implicado en esta imaginería es también un dogma estoico. Por otro lado, este Cronos divinizado es el que armoniza las revoluciones astrales y se identifica, pues, de alguna manera, con el firmamento, lo que depende de una doctrina típicamente helénica y pitagórica. Se sabe que los mitraistas habían adoptado la semana planetaria: la escala simbólica de los planetas que, según Celso (Orígenes, Contra Celso., VI, 22), se mostraba a los iniciados representando una semana al revés, del día de Saturno (Sábado) al día del Sol (Domingo). Un relieve en Bolonia muestra encima de la tauroctonia a los dioses de la semana, desde la Luna al Sol (de derecha a izquierda). Esta hebdómada procede de una astrología Greco-Egipcia (del mismo origen que el Aión leontocéfalo); fue captada en todo caso por los pitagóricos que consagraban el séptimo día a Apollon, o sea al Sol.

El sacrificio del toro figura muy a menudo bajo un arco de círculo astral o zodiacal, a veces el mismo círculo del zodiaco. Un zodiaco estucado orna la bóveda del nicho cultual en el “Mithraeum” de Ponza (Italia). En la religión mitraica los astros no juegan un papel negativo o pernicioso como en ciertos gnosticismo contemporáneos y en el maniqueísmo. Los planetas protegen los siete grados de iniciación. Marcando los tiempos del mundo y del año, los astros cooperan, de alguna manera, con la realización de la historia por los dioses deseada. Proclo nos precisa que, en la teología de los misterios mitraicos, Temis era solidaria con la Necesidad, o sea, que el cumplimiento del destino coincidía con la Justicia divina. Los grandes momentos de la gesta mitraica son definidos sideralmente: el nacimiento del Petrógeno corresponde al solsticio de invierno, la tauroctonia con el equinoccio de primavera (el Carnero figura al Oriente de los zodiacos que contornan alrededor del antro sacrificial). Las representaciones de los cuatro Vientos, de las Estaciones, de los elementos personificados, de las dos luminarias del día y la noche recalcan este carácter del culto cósmico que era la fuerza del mitraismo. Se le ensañaba a los fieles un por qué del mundo y su lugar en este mundo. una religión no puede tener éxito sino a este precio.

El dios que cuidaba del mundo era Mitra. En una página de su tratado sobre “Isis y Osiris”, Plutarco es tributario de varias fuentes (Eudemo, Eudoxo y Teopompo), y hace de Mitra un dios mediador (mésitès) entre “Oromazès” y Areimanios, la Luz y las Tinieblas. El Mitra de los antros greco-romanos no tiene exactamente este papel, aunque ocupa un lugar intermedio en los relieves cultuales: entre Cautes y Cautopates, o sea, entre el Sol del hemisferio superior (primavera-verano) y el del hemisferio inferior (otoño-invierno); también Porfirio subraya la posición equinoccial del Tauróctono, a media distancia de los dos solsticios. Es a esta triada que parece hacer alusión el Pseudo-Denys el Areopagita, cuando habla del “Mitra triple” (Ep., 7), que se encuentra en las estelas de Rückingen y Dieburg bajo el aspecto de un árbol tricéfalo. La función mediadora del “deus inuictus” encaja con las teorías que situaban al Sol en medio de los planetas, y debió favorecer la identificación de Mitra con Mercurio, intermediario entre los dos mundos de Arriba y de Abajo –“quasi medius currens”, siguiendo la etimología errónea, aunque significativa de Varron.

Porfirio (que depende del filósofo Numenio de Apamea) hizo de Mitra un demiurgo, función que no aparece ni en la tradición iraní, ni en la imaginería mitraica. Es cierto que se le ve sostener la esfera, pero es en tanto que “Kosmokrator”, como los emperadores! Es responsable del mundo, pero no lo ha creado. Hay que explicar por qué los filósofos Griegos creyeron poder aplicarle el título de “demmiourgos”. La verdad es que al sacrificar al toro, anima o reanima las especies, al ser la sangre considerada tradicionalmente como la residencia del alma y la vida(2). Mitra no es creador, sino defensor de las criaturas de Zeus-Oromasdes. Al comparar el antro de la tauroctonía con la caverna del mundo, tal como lo explicaba Platón en la “República”, Profirio invita a pensar que el sacrificio del toro hace entrar las almas en el mundo de la génesis (también este toro es calificado como “señor de la generación”). Pero, a diferencia del platonismo (o del neo-platonismo de Profirio), el mitraísmo no afecta con un coeficiente negativo la encarnación en el mundo material. Al darle o volverle a dar vida a las especies, Mitra fortifica la creación de Oromasdes contra los ataques del Mal. La doctrina mitraica del sacrificio y la salvación confirma este optimismo innato del culto pérsico.

UNA DOCTRINA DEL SACRIFICIO FUNDADOR
La tauroctonía era el modelo, el arquetipo que justificaba todos los ritos realizados en las “spelea” y las esperanzas de las que eran garantes. Al igual que un banquete había reunido a Sol y Mitra sobre el cadáver del toro, una comida de “comunión” reunía a los fieles sentados en fila en las banquetas alrededor de los manjares consagrados. En estas modalidades como en sus finalidades, el “sacrificio” mitraico difería fundamentalmente de los sacrificios greco-latinos tradicionales. No había víctima estrictamente apropiada. Las osamentas arqueológicas encontradas pertenecen a aves o bóvidos, cabras, jabalíes, zorros o lobos. Sobretodo, la consagración de las viandas no se realizaba “bajo el cielo” (sub diuo), sobre las gradas o en el patio de un templo, sino en la cripta misma, en el “corazón” del santuario donde se encontraba a menudo un altar simbólico que no tenía nada de sacrificial. Esta transferencia del culto del exterior al interior fue una innovación radical. En efecto, el “Mithraeum” no es, como el templo greco-romano, la casa del dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses. La tauroctonía no es ofrecida a los dioses, sino realizada para los hombres y las otras criaturas de Zeus-Oromasdes. No se trata de un sacrifico de homenaje, de propiciación o de expiación, ni de adivinación mediante las entrañas. En la tradición iraní, el sacrificio es no un hecho de los hombres, sino de los dioses, es un acto de creación: el sacrificio funda el mundo. el de Mitra retiene algo de esta herencia persa. Pero es ante todo un sacrificio de salvación que refuerza la vida y la solidaridad de los vivos contra la muerte. El desciframiento de una inscripción pintada en el “spelaeum” de S. Prisca aunque discutido, lee aún indiscutiblemente (seruasti y sanguine fuso) lo que demuestra que los mitriastos recibían en la Tauroctonía a un salvador, un “conservador” de las criaturas. Si se estuviera seguro del epíteto (a)eternali, se podría inducir que la sangre del toro era para ellos portadora de inmortalidad. M. Simon afirma que se trata de una influencia cristiana, lo que habría que demostrar.

Este sacrificio tiene una repercusión cósmica. Además, el Sol y la Luna, el Olimpo de los dioses greco-romanos asiste y preside de alguna manera al tauroctonía, sobre las estela de Sarrebourg y de Osterburken sobretodo. Arriba o debajo de la gruta están a menudo representados siete altares cuyo número corresponde al de los planetas (así, las personificaciones divinas acompañan también algunas veces al Tauróctono). Estos siete altares pueden significar la multiplicación cósmica del alcance y de las virtudes del sacrificio. Toda repetición o reactualización de este sacrificio en los “Mithraea” debía tener el mismo sentido a los ojos de los fieles. La inmolación arquetípica no tenía la finalidad puntual de los sacrificios romanos. En la celebración y consumo de las carnes de la o las víctimas(s), los mitraistas tenían consciencia de continuar, de prolongar la obra del Tauróctono fortificándose solidariamente contra los enemigos de la Vida.

Esta doctrina del sacrificio salvador tiene sin duda raíces iraníes. Ahura Mazda había creado al primer ser viviente, un toro. Pero, según el “Bundaísmo”, es Ahriman quien lo habría matado. De la médula espinal de la víctima habían salido las plantas nutritivas y medicinales (el manojo de espigas que salen de la cola del toro mitraico) y su esperma recogido en la Luna había producido las especies animales útiles. Los relieves greco-romanos anteriores unos siete u ocho siglos a los del Bundaismo atribuyen la inmolación a Mitra. F. Cumont pensaba que la tradición atestiguada por los libros palevis era la más antigua y que los sacerdotes de Mitra habrían sustituido a Ahriman su dios “como autor de esta comida salvadora”. Al contrario, para A. Loisy, R, Pettazzoni, H. Lommel, la tauroctonía es primitivamente realizada por Mitra y no fue puesta bajo Ahriman sino posteriormente, debido a la condena zoroastriana de los sacrificios de sangre. Más recientemente, I. Gershevitch a retomado la opinión de Cumont, pero sin argumento decisivo. J. Duchesne-Guillemin ha demostrado que el Mitra greco-romano asumía ciertas funciones de Ahriman; en realidad se le han atribuido ciertas dedicaciones a Ahriman, aunque ninguna que lo identifique con el Tauróctono. En todo caso, el hecho que Zarathustra (Gatha Y. 32) reproche a los que matan al toro de querer así apartar de ellos la muerte no tendría ningún sentido si no se hubiera atribuido al sacrificio del toro los mismos poderes vivificantes que tiene en el mito mitraico. La imputación de la tauroctonía a Ahriman se manifiesta como secundaria en relación a las prácticas de la más antigua religión iraní.

El “Boundahishn” anuncia también que al fin de los tiempos el “Saoshyant” (salvador o benefactor) matará un toro cuya grasa mezclada con jugo de “haoma” blanco (planta de jugo embriagador, como el “soma” hindú) otorgará la inmortalidad. Este sacrificio escatológico tendría la misma virtud “salvífica” que el de Mitra. Pero la tauroctonía de los relieves cultuales nos es dada como teniendo lugar ya (“seruasti”, “tú nos has salvado derramando la sangre” del toro, dice la inscripción métrica de S. Prisca), y no como promesa para un futuro, más o menos lejano. La relación exacta de la representación mitraíca con esta apocalíptica mazdea sigue siendo problemática.

Se han propuesto interpretaciones astronómicas de la tauroctonía, teniendo en cuenta sobretodo del toro y del escorpión que corresponderían a los signos zodiacales del mismo nombre en oposición. F. Cumont escribió que para los Romanos la primavera comenzaba el 7 de mayo, el otoño el 7 de noviembre, “el Sol está respectivamente en los signos de Tauro y Escorpio”. De hecho, se trata de la entrada en la estación cálida y en la estación fría. Algunas representaciones de los dadóforos nos los muestran también teniendo uno una cabeza de toro, el otro un escorpión. Por otro lado, R. Beck los ha identificado con las dos estrellas de Aldebaran (Tauro) y Antarés (Escorpio). Escorpio regía las partes genitales y por lo tanto, el absorber el esperma del toro, podía simbolizar la generación. La crátera al lado del león evocaba la pequeña constelación de la Copa en el hemisferio austral? También la presencia de la serpiente entre el escorpión y el león que aparece en los bajo-relieves podía transmitir iconográficamente alguna parte de la carta celeste. Pero qué hacer del cangrejo que, en el relieve de Ottaviano Zeno por ejemplo, aparece al lado del escorpión. Qué hacer también del águila y del cuervo que aparecen posados en otros sitios, simétricamente, en el borde de la bóveda rupestre? Hay que ver en el perro una referencia a la constelación del Pequeño o Gran Perro? No está excluido que la tauroctonía y su medio ambiente hayan inspirado “secundariamente” exégesis de este género; pero la composición no procede de un partido tomado astrológicamente, incluso si la astrología hubiera impregnado fuertemente el mitraísmo –lo que nadie ha discutido nunca(3).

En 1980, M. P. Speidel ha querido demostrar que Mitra representaba la constelación de Orión, el gran cazador como Tauróctono (y enemigo del Escorpión), protector de los militares y funcionarios de los que reclutaba un gran número de adeptos del dios persa. Varios elementos de la imaginería tauroctónica corresponderían a constelaciones se que encontraban hacia el 100 a.C. a lo largo del ecuador, entre Tauro y Escorpio: Orion (=Mitra), el Perro Menor, Hidra (=la serpiente), la Crátera (bajo Leo), el Cuervo, la espiga (Virgo; la Virgen). De hecho, el mito griego de Orión dice que un escorpión lo mató: es pues un “vencido” y su constelación se hunde bajo el horizonte cuando asciende la del asesino (Escorpio). Orión no es nacido de la piedra (como Mitra), sino que es hijo de la Tierra, según una tradición que no es, por otro lado, unánime. Astrológicamente, presidía la natividad de las gentes inestables y móviles que se desplazaban oficialmente (soldados, tribunos, generales) o profesionalmente; pero este era considerado un horóscopo malo –de acuerdo al mito del héroe griego- y se hace difícil entender que haya podido ser retenido como símbolo religioso mayor. Es difícil imaginarse que todos los mitraístas hayan podido nacer bajo la influencia de Orión: cómo suponer que hayan todos reconocido el ascendente de esta constelación en tanto que tal? Astronómicamente, Orion está bajo Tauro del que “sujeta la parte baja del cuerpo” (Cicerón, Arat., 103), pero no hay nada referente a Mitra dominando al toro, ni de un “tauróforo”. Si la serpiente está ligada a la crátera, de cara al león (y no bajo el León, como en el cielo), no lejos del perro, estos motivos no forman una secuencia explícitamente relacionada con el zodiaco; no están ordenados en la carta de acuerdo a su posición en relación a cada uno de los signos. Donde el zodiaco corona la escena (Heddernheim, Rückingen, Osterburken), no se ve que las espigas de la cola taurina figuren –como deberían- bajo la Virgen (Virgo), por ejemplo, ni el perro (= Canis Minor) bajo Cáncer y los Gemelos (Géminis). Total, la gesta de Mitra es extraña a la leyenda de Orión. Por lo demás, ningún texto mitraico las asimila la una a la otra y la dedicatoria a Orión de una pequeña vaca en bronce (Museo de Damasco) no podría confirmar esta hipótesis aventurera.

La exégesis de R. Beck (1988), aunque pertinentemente argumentada, no es convincente.

Más recientemente (1989), D. Ulansey ha propuesto una explicación astronómica de la tauroctonía y de la génesis misma del mitraísmo. Se trata del descubrimiento de la precesión de los equinoccios –fenómeno reconocido ya por Hiparco de Nicea en el siglo II antes de nuestra era- que, según él, habría revolucionado los medios intelectuales y sobretodo los estoicos. Se habría pues sentido la necesidad de transcribir mitográficamente e iconográficamente la exclusión del Toro (Tauro) en beneficio del Carnero (Aries) como signo del equinoccio vernal. La constelación de Perseo con el gorro asiático (Frigio) en el arte griego y su daga se encuentra justamente por encima de Tauro. Se le habría dado el nombre de Mitra, dios tutelar de Mitriades VI Eupator, el célebre rey del Ponto que revindicaba precisamente a Perseo como antepasado…. Pero en la época que el sol entraba en la primavera en Tauro, el Perro Pequeño (Canis Minor), Hidra, el Cuervo, la Crátera aparecían y se veían sobre el ecuador celestial: como motivos todos que están cerca del Tauróctono!

Hay que objetar que la posición de los animales asociados al acto salvador no coincide con la que tenían en el cielo respecto a Tauro. La secuencia escorpión-serpiente-crátera-perro que se encuentra en las estelas mitraicas del grupo de Renania no se descifra en la carta del cielo. Inversamente, la secuencia Escorpión-Lobo-Hidra-Cuervo-Crátera que se lee en esta carta no se repite en los monumentos que ilustran la tauroctonía. De todas maneras, varios puntos permanecen oscuros. En la estela de Celius (monumento de Ottaviano Zeno), en la que M.J. Vermaseren ha identificado una parte conservada en el Museo de Sao Paulo(4), el cangrejo yuxtapuesto al escorpión puede difícilmente ser interpretado de acuerdo con un estado preciso del cielo. Muchos otros detalles no se elucidan mejor en función de esta teoría, que no tiene en cuenta toda la imaginería mitraica, en particular los episodios que siguen o preceden la muerte del toro. Para ser creíble cualquier exégesis del Mitraismo ha de ser total.

En fin, no se ve que la precesión de los equinoccios haya verdaderamente perturbado los espíritus, incluso entre la gente culta. El fenómeno era algo molesto respecto a los dogmas de la astrología (que parece ser los mitraistas integraron en su sistema, contrariamente a lo que pretende R. Merkelbach). También los astrólogos no tenían en cuenta la mayoría de las veces el tiempo, incluso intelectuales como el neoplatónico Proclo (que invoca la autoridad de los misterios mitraicos acerca de Temis y la Necesidad ligada al fatalismo astral) negaba la precesión(5).

http://lam.mitra.free.fr/foto.htm
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1. El Mitra de S. Stefano Rotondo tiene la cara dorada y un verso de S. Prisca evoca las “espaldas de oro” del dios tauróforo.
2. Es sin duda en este sentido que es a veces igualado con Júpiter y calificado como “deus genitor”.
3. Según un graffiti, el “Mithraeum” de S. Prisca habría sido consagrado el 20 de noviembre de 202, fecha en que Tauro desaparece poco antes del alba, mientras que el León permanece alto en el cielo: símbolo celestia del triunfo de Mitra? (M. Guarducci, en “Mysteria Mithrae”, p. 162.
4. Otros dos elementos (los dadóforos) se encuentran en las reservas del Louvre: M.J. Vermaseren, “Mithriaca IV (EPRO, 16), Leyde, 1978, p. 17.
5. Ver la crítica de E. Will, “Mithra et les Astres, Syria, 67, 1990, p. 427-433; R. Turcan, “Mithra et l´astronomie, Pour la Science, 1990, p. 149.

MITRA III

MITRA III

EL CULTO
Sobre la liturgia mitraica, no tenemos nada comparable a los testimonios de Justino Mártir y sobretodo de Hipólito referentes a la cena de iniciación Cristiana. Ciertamente, algunas de indicaciones de Justino nos informan acerca del ritual. En el siglo II el pagano Celso, después, cerca del 200, el Cristiano Tertuliano hacen varias alusiones al culto persa en el marco de desarrollos polémicos. Eubulo y Pallas (hacia el 140?) habían consagrado obras a los misterios de Mitra. El neopitagórico Numenio de Apamea los había utilizado y, en la segunda mitad del siglo III, el neoplatónico Porfirio se refiere a estos por necesidades de sus argumentaciones. Nos informan solo indirectamente, como los otros autores griegos y latinos, Cristianos o paganos, que ofrecen datos dispersos y parciales, tendenciosos y deformados. No hay ninguna literatura mitraica disponible de primera mano que nos exponga directamente el “ordo” del culto Persa. Algunas inscripciones incompletamente descifradas o descifrables en la pared del Mithraeum de S. Prisca han, en parte, renovado nuestro conocimiento a al menos el dossier del tema. Pero en el estado presente de la documentación disponible, es esencialmente sobre el material arqueológico que uno puede y debe fundarse para hacerse una idea del ceremonial practicado en las cuevas mitraicas.

TIPOLOGÍA DEL “MITHRAEUM”
La arquitectura y la estructura interna de los edificios están realizadas de acuerdo con la liturgia que les es particular, y autorizan, pues, cierto número de inducciones sobre las modalidades de los rituales. Los Mithraea no son “templos” propiamente hablando, aunque las inscripciones mitraicas les apliquen, a veces, el vocablo “templum”. Si se considera el conjunto de los planos de santuarios conocidos, se tiene, sin duda, la impresión de una gran variedad en el detalle. De hecho, todos tienen en común un local de reuniones compuesto a uno y otro lado de un pasillo central, de dos banquetas de albañilería (o de adobe encofrado en un armazón de madera) bajo un techo abovedado. Estas banquetas o “podia” están ligeramente inclinadas hacia el muro y son bastante anchas como para que se pueda uno recostar sobre el codo en el reborde, como en un “triclinium”. Dicho de otra manera, el Mithraeum es primero un comedor para las comidas realizadas en común. Los comensales estaban tendidos oblicuamente, todos con la cabeza hacia la imagen de Mitra tauróctono, pintado o esculpido, que decoraba uniformemente el fondo de los santuarios, como el Cristo en la cruz en las iglesias católicas preconciliares.

Se ha contado que Zoroastro había sido el primero en consagrar a Mitra una gruta natural en la montaña, cueva “florida y regada por fuentes”. Se sabía también y sobretodo que Mitra había matado al toro en una caverna, como lo indica o lo sugieren casi todas las representaciones del memorable sacrificio. También algunos Mithraea fueron acomodados en grutas: en Sankt-Urban (Carintia), Epidaurum (Dalmacia), Kreta (Bulgaria), Tirgusor (Rumania). Cuando era posible, se los instalaba al menos en sitios rupestres, apoyando el edificio a una pared de la roca en la que se tallaba la imagen del Tauróctono, como en Bourg-Saint-Andéol (Ardèche) o en Schwarzerden (Palatinado). Allí donde el terreno no se prestaba, el Mithraeum podía tener exteriormente –como el de Londres- la apariencia de una pequeña basílica Cristiana; pero se cavaba el suelo de la nave, e incluso bajo un techado de doble rampante, el techo estaba estucado en forma de cueva abovedada.

Este local se encontraba siempre en contrabajo en relación a la entrada. Se trata más a menudo de una especie de cripta medio enterrada a la que se accedía descendiendo algunos escalones. La palabra “spelaeum” (gruta) designa precisamente estas especies de cavas, y los “cryphii” de los que algunas inscripciones hacen mención son propiamente hablando los iniciados “de la cripta”(1). Cualquiera que fuera el tipo de cobertura exterior, la nave tenía interiormente el aspecto de una caverna. Mitra figuraba al fondo en una especie de nicho o “arcosolium”, a veces guarnecido con una falsa rocalla en piedras pómez, que evocaban fictivamente el “specus” legendario donde el dios había llevado al toro recalcitrante.

La imagen cultual dominaba un reborde, como una especie de rellano más o menos ancho al que se accedía desde el pasillo central subiendo algunos escalones. Desde lo alto de este “bema”, el jefe de la comunidad podía dirigirse a los mystes para comentar las imágenes o los textos sagrados. Había un altar delante del Mitra tauróctono o a pie del “bema”. A parte del altar principal, otros más pequeños podían ser erigidos a uno y otro lado del coro o empotrados en el “podia”; la mayoría eran puramente votivos. Se han encontrado recipientes que servían unos como braseros (donde se quemaba la pez, por ejemplo), otros como vasos de agua o de vino, podían ser pequeñas cubetas o pilas de agua bendita (F. Cumont).

A menudo pintado o estucado, el techo era estrellado con la imagen del firmamento. Un zodiaco ocupa la bóveda del nicho en el Mithraeum de Ponza, con una figuración de las dos Osas y del Dragón que correspondería a un estado dado del cielo en el 212. Profirio nos explica en efecto, según Numenio, que la gruta mitraica es una “imagen del mundo” (Eikon to Kosmoi) La que se puede ver bajo la iglesia de San Clement en Roma estaba alumbrada por cuatro cavidades circulares que agujereaban la bóveda y simbolizaban los planetas. Otros “spelaea” obtenían la luz de tragaluces en las paredes. Pero más a menudo se trataba de criptas ciegas donde centelleaban lamparillas situadas al borde de las banquetas o lámparas colgantes del techo, mientras que en el “coro” las llamas de los altares y los braseros iluminaban los ídolos que parecían surgir de la boca del dios leontocéfalo.

Conforme a la tradición un Mithraeum debía establecerse cerca de una fuente o corriente de agua viva. Esta regla favoreció, en la Galia por ejemplo, la inserción del culto persa en el contexto de algunos santuarios indígenas de aguas curativas. Cuando no se podía, se cavaba un pozo y se las arreglaban para obtener agua (en un jarro o en un barreño). El agua jugaba un papel importante en el ritual de las comidas sacramentales y de iniciación. Cerca de la entrada de varios Mithraea, unas pilas o piscinas estaban disponibles para las abluciones y las purificaciones previas.

La orientación del santuario variaba según las regiones, pero también de acuerdo a la fecha y hora de la inauguración del “speleaeum”. En algunos casos, se hacía de manera que el sol diera directamente en la imagen del Tauróctono en el instante mismo cuando el Mithraeum se abría a los fieles. El de Bourg-Saint-Andéol está orientado al este ideal (cuando el sol se eleva en el equinoccio), y lo mismo ocurre con varios “spelaea” galo-romanos. El de Koenigshofen está orientado al noreste o al sur, o al suroeste.

Los Mithraea tenían anexos más o menos complejos. Una “pronaos” (nave previa) separaba la entrada exterior del spelaeum propiamente dicho. Esta “pronaos” podía componerse de un vestíbulo y de una especie de vestuario (o apparatorium), donde los mystes se vestían con sus vestimentas litúrgicas. No se penetraba directamente ni a pie plano en la cripta. Se descendía algunas veces por una especie de chicana, y solamente tenían acceso aquellos que habían pasado en la “pronaos” los controles preliminares o procedido a los ritos requeridos. La función de tal o tal pieza de “pronaos” no es siempre clara ni segura. Un pequeño local que precedía a la entrada del “Mitreo delle pareti dipinte” habría tenido la función de cocina, según M. J. Vermaseren.

Algunas salas adjuntas al “spelaeum” podían servir para las iniciaciones. En S. Prisca, detrás de la pared norte de la nave, tres capillas laterales han sido interpretadas en este sentido. De cara a la entrada del Mithraeum de Sain-Clement, un local abovedado, con banquetas cuyas paredes están provistas de siete nichos (en relación con los siete planetas o los siete grados mistéricso?) pudo haber tenido el mismo uso.

Una de las naves más grandes conocidas es la del Mithraeum III de “Carnuntum” (Viena, Austria) que tiene 23 m. de largo, la de Koenigshofen (Estrasburgo) alcanzaba cerca de 15m. Más ancho, el “spelaeum” de “Sarmizegetusa” (Rumania) no era más largo. Sin embargo la mayoría de las criptas tienen dimensiones mucho más modestas. La de Sarrebourg (donde los fieles habían hecho un gran relieve con escenas múltiples de tipo itálico-renanio) no tenía sino 6,20 m. de profundidad; la de Biesheim (cerca de Colmar) menos de 5 m. en Ostia, en la “Casa di diana”, a penas si se podían reunir ocho o diez al máximo. Las comunidades de cincuenta o sesenta mitraistas debían ser la excepción. Se trataba de una religión de pequeños grupos cuyos miembros se conocían directamente e íntimamente. Algunos Mithraea fueron acondicionados en casas particulares, como el de la “Casa di Diana” de S. Prisca, de la Via G. Lanza (Roma), de Vulci, de Bordeaux, del Altbachtal en Treves. Se sabe que este fue también el caso de las primeras iglesias cristianas. Pero en lo que respecta a los Mithraea, se trata más bien de excepciones(2).

La estructura y la función de las criptas mitraicas contrastan en el fondo con la de los templos greco-romanos tradicionales. No se trata ya de la casa del dios donde se invoca y adora a su ídolo. El Mithraeum no está elevado por encima del suelo mediante un “podium”, como el templo itálico, sino, al contrario, enterrado. El altar no es erigido delante del templo o sobre la escalera que permite subir; el sacrificio no es celebrado al aire libre (sub diuo). El oficio mitraico se hace en el interior, en presencia del dios y con el dios. Los fieles están agrupados, orientados hacia la imagen del Tauróctono y participan en una especie de consagración previa. Para la mentalidad religiosa greco-romana, esta traslación corresponde a una verdadera revolución que es paralela a las innovaciones radicales del culto Cristiano y que transcribe arquitecturalmente al “spelaeum” mitraico en tanto que “comedor” comunitario.

LITURGIA
En estos pequeños grupos estrechamente unidos y solidarios, la religión del juramento iniciático y de la “dexiosis” estaba consagrada mediante la comida compartida entre los mystes y con los dioses. Estos banquetes sacramentales prolongaban y reactualizaban aquello que había sellado la alianza del Sol con Mitra.

Pero esta comida sobre la piel del toro era la continuación de un sacrifico. Se han encontrado osamentas de animales diversos enterradas bajo el altar o en fosas cavadas sea en el suelo de la nave, sea en el exterior (pero a proximidad inmediata del santuario): volátiles (sobretodo pollos), cabras, ciervos, bóvidos, jabalíes, zorros y lobos. Se supone (F. Cumont) que estos últimos eran inmolados a Ahriman, teniendo en cuenta a Plutarco, “Isis y Osiris”, 46 (pero el historiador griego no sitúa este rito apotropaico en el contexto de los misterios mitraicos). Se trata en todo caso, parece ser, de animales sacrificados antes de ser consumidos en común(3).

Se sabe por Justino Mártir que en las cuevas se consagraba el pan y el agua, analogía con la cena Cristiana que el apologista imputa a una contra-manera diabólica. Se bebía también el vino y se comía carne, como lo atestiguan los graffitis de Dura-Europos. Las pinturas de S. Prisca muestran a los mystes, unos llevando al sacrificio un toro y un gallo blanco, un carnero y un cerdo, otros llevando una crátera, un ánfora (¿?) y un pan bajo una especie de tapadera en vidrio (¿?). se ha comentado abusivamente a propósito de “suouetaurilia”, y se ha deducido arbitrariamente que el santuario de S. Prisca era un “mithreum del Estado” (M.J. Vermaseren). De hecho, los “suouetaurilia” no conllevaban ni sacrificio de gallos, ni consagración del pan y del vino, ni comida de comunión.

Esta procesión de S. Prisca se presenta como un homenaje al Sol y Mitra representados en una gruta, pero todos los iniciados participan en el banquete que sigue al sacrificio. Puede ser, como se ha conjeturado, que el jefe de la comunidad o “Pater” tenía el papel de Mitra y el “Heliodromus” el del Sol. El myste llamado “Cuervo” presentaba las carnes y las bebidas a los comensales siguiendo el orden jerárquico. La carne de las víctimas debía estar asada en los altares, a veces en pinchos como bien se puede ver en una pintura en Dura-Europos. No queda excluido que se recogiera la sangre de las víctimas en excavaciones acondicionadas en el suelo a este efecto o en un recipiente apropiado. Se ha visto que una crátera figura a menudo bajo el toro que pierde su sangre. La serpiente y el león que se ve se acercan se supone quieren abrevarse y, al igual que el perro, absorber la substancia vivificante de la víctima.

Los lugares respectivos de los mystes correspondían probablemente al orden de los grados: se estaba más cerca del “coro” a medida que se subía en la jerarquía. Los “Cuervos” debían situarse en la extremidad de los “podia” cerca de la puerta de entrada, mientras que el “Padre” que presidía la comida se situaba cerca del altar central, cara al Tauróctono. La estructura interna de los Mithraea estaba en parte coordinada con la estructura iniciática de las comunidades.

Pero la comida sacramental, que confirmaba la solidaridad de los mystes entre ellos y con su dios, debía estar precedida de una especie de instrucción. En efecto, varias estelas bifaciales llevan de un lado la tauroctonía, y del otro el banquete del Sol y Mitra. En un momento dado de la ceremonia, se hacía girar el relieve. Las dos caras correspondía quizá a las dos fases del oficio: la explicación del mito (eventualmente con lectura y exégesis de textos sagrados) y la comida sacrificial. Las bandas esculpidas verticalmente y horizontalmente alrededor de grandes paneles italicos-renanos eran objeto de comentarios. Siguiendo los momentos del año, se debía poner el acento sobre tal o tal episodio de la gesta divina: nacimiento de Mitra petrogeno (quizá en el solsticio de invierno, el 25 de Diciembre, oficializado a finales del siglo III como día aniversario del Sol, “Natalis Solis Inuicti”); sacrificio del toro en el equinoccio de primavera; milagro del agua…. De todas maneras, había una especie de catequesis, seguida del rito vivificante y regenerador de la “cena”. Como las especies de animales que la sangre del toro había de alguna manera alimentado y reconfortado, los mystes tomaban con el dios sacrificante su parte del alimento divino. Esta concepción del sacrificio cortaba bastante radicalmente con aquella del ritual greco-romano clásico.

RITUALES INICIÁTICOS
JERARQUÍA SACERDOTAL
El testimonio de san Jerónimo (Ep., 197,2) sobre la jerarquía iniciática está confirmado nominalmente por la epigrafía e iconográficamente por las pinturas de S. Prisca así como por el mosaico que tapiza el Mithraeum de Felicissimus. Se era sucesivamente “Cuervo” (Corax), después “Novio” o “joven esposo” (Nymphus), “Soldado” (Miles), “León” (Leo), “Persa” (Perses), “Correo del Sol”? (Heliodromus), y “Padre” (Pater). Cada uno de estos grados estaba bajo la protección de un “planeta”: Mercurio tenía la tutela de los Cuervos (de los Persas en S. Prisca), Venus de los Nymphi, Marte de los Soldados, Júpiter de los Leones, la Luna de los Persas (de los Cuervos en S. Prisca), el Sol de los Heliodromi y Saturno de los Padres. Los dignatarios de la iniciación vestían los trajes, o sea las máscaras apropiadas a su título. Por ello las pinturas y relieves representan a los Cuervos y Leones con cabezas animales. El Ambrosiaster (o Seudo–Agustín) no tiene sino sarcasmos para esta gente que “baten las alas imitando la voz de los cuervos” o que “rugen como leones”. En los frescos de S. Prisca, el Nymphus lleva un velo amarillo de casado (el flammeum), los Leones un abrigo rojo vivo, el Persa una túnica blanquecina bordada con bandas amarillas, el Heliodromo una túnica roja con cinturón amarillo, el Padre una túnica roja con mangas largas con bandas amarillas, bajo un manto púrpura. Gracia al movimiento de las llamas de las antorchas y los braseros inflamados, cara a las imágenes pintadas de los dioses iluminados, el juego de los vivos colores de las telas debían dar a estos ornamentos sacerdotales un aspecto impresionante para los neófitos que penetraban por vez primera en una cueva mitraica.

Esta estructura septenaria de la jerarquía iniciática solo está atestiguada a partir del siglo II de nuestra era y nada demuestra que sea primitiva. Si debía ser concebida como emblema y deliberadamente en función de los planetas o de la semana planetaria, el orden de los grados coincidiría sea con el de las esferas astrales en el Cosmos, sea con el de la escala de las siete puerta de las que habla Celso. –dicho de otra manera, con el orden de la hebdomada temporal invertido. Hay que admitir que la jerarquía no quedó fijada sino secundariamente, accesoriamente para hacer cuadrar la serie de los grados con la de los astros(4).

Algunos grados (Cuervos, Leones) hacen pensar en las primitivas iniciaciones y representan de hecho al animal presente en la tauroctonía inicialmente solidario de la gesta mitraica. El título de Soldado puede estar ligado a los orígenes del mitraísmo (piratas cilicianos) y de su reclutamiento en el mundo romano (legiones orientales). Pero la “militia” es también una noción común a los medios filosóficos y a otros sectores mistéricos (isiacos, gnósticos, y Cristianos). Igualmente, el título de “Padre” en tanto que responsable de una comunidad religiosa, de un “collegium”, pertenecía a la terminología contemporánea (se le encuentra en el medio isíaco, metroaco, dolicheniano) y no tiene nada de específicamente mitraíco. Algunos grados como los de “Nymphus” y “Heliodromus” están añadidos artificialmente (para cubrir las necesidades de la sacro-santa hebdómada). En cuanto al nombre “Persa”, no tenía sentido cultual sino fuera de Persia, para gentes que no eran de nacimiento Persas, y es evidentemente una formación secundaria (Posterior, en todo caso, a la época en la que Mitra era un dios iraní). Este grado databa del día en el que se aceptó iniciar a extranjeros, y no se concibe sino en un medioambiente greco-romano(5).

Varias designaciones aparecen en la epigrafía mitraíca (en Dura-Europos), que no encajan en el cuadro del septenario canónico: “Stereotes”, “Sophistes”, “Syndexios”, “Petitor” (o postulante), sin hablar de los grados intermediarios, preparatorios o complementarios, como los de “Molleleon” (futuro león) o el de “Antipater”: signo de una especie de fluctuación o variantes extrajeras en el esquema planetario. También son relevantes los títulos de “sacerdote” (sacerdos, Antistes, hiereus) y de “maestro” (magíster). Inicialmente, el servicio de las cuevas constaba solo –a juzgar por las inscripciones- de Padres, Leones y Cuervos. La jerarquía pudo no haberse institucionalizado sino en la segunda mitad del siglo II d.C.

MODALIDADES DE INTRODUCCIÓN
Se trata de una jerarquía sacerdotal, la de gentes que tenían responsabilidades directas y constantes en el oficio cultual. Al lado de estos “permanentes” o dignatarios funcionales, fieles simples frecuentaban los Mithraea, como dan testimonio las consagraciones donde los dedicantes no tienen ningún título particular. Para ser admitido en las reuniones litúrgicas ordinarias, debían ser “iniciados”, introducidos ritualmente en el “spelaeum”. Estas son aparentemente las fases de esta “inductio” que representan los frescos del “Mithraeum” de Capua. Antes de ser aceptado, el candidato debía ser interrogado, encuestado, informado. Estas entrevistas y esta instrucción previa se hacían en un local distinto del “spelaeum”. El que estaba frente a la entrada del santuario de Saint-Clément (Roma) pudo servir a este fin, así como la “scuola mitraica” vecina. Las tres piezas (igualmente equipadas con banquetas) adosadas a la nave mitraica de S. Prisca autorizan la misma hipótesis. En otros sitios la preparación de los principiantes tenía lugar en la “pronaos” o en cualquier otro local anexo.

Después el neófito era sometido a una serie de pruebas. Según las pinturas de Capua, estaba desnudo, se le vendaban los ojos. Caminaba primero a tientas ante un “mystagogo” vestido con una túnica corta blanca con bandas rojas. Se le veía enseguida arrodillarse ante un personaje con casco (el Soldado?), que llevaba una capa bordada de púrpura y que parece le probaba mediante el fuego de una antorcha ante su cara. Parece que, con las manos atadas detrás de la espalda, el candidato debía ponerse de rodillas a lado de una espada (¿?) que yacía en el suelo, mientras que el “sacerdote” suspendía una corona sobre su cabeza. Después aparece postrado sobre el vientre, como un muerto. En un momento dado, empujado por su mistagogo, cae o va a caer, cuando un hombre le tiende la mano. Se le ve, en fin, de rodillas, los brazos cruzados sobre el pecho, a lado de una especie de pan redondo (¿?) que le muestra un personaje vestido de rojo.

La desnudez ritual, el vendado de los ojos, el simulacro de muerte, las pruebas de resistencia física y psicológica pertenecen a la tipología iniciática de las sociedades secretas en general. El myste dionisiaco es velado y guiado desde atrás como el myste mitraico. Un texto del obispo Cirilo de Jerusalem sugiere que los catecúmenos Cristianos también tenían los ojos vendados. Cuando iban a recibir el bautismo tenían que desnudarse completamente. Apuleyo hace decir a un sacerdote egipcio que la iniciación isiaca “figura un tránsito voluntario”, y se sabe que el neófito Cristiano no puede resucitar sino bajo condición de estar “enterrado” en la muerte de Cristo.

El Seudo-Agustín (Ambrosiaster) nos confirma que los candidatos tenían los ojos vendados y las manos atadas (con tripas de pollo): se les hacía saltar sobre fosas llenas de agua, después un “liberador” se acercaba para cortar las ataduras con un golpe de espada. Se ha creído verificar arqueológicamente en algunos Mithraea un dispositivo de entierro ritual. En Carrawburgh (Inglaterra), al sur de la nave, una larga cavidad equipada con piedras podía contener a un hombre estirado. En una de las salas adosadas al “spelaeum” de S. Prisca, se ha reconocido una excavación con longitud análoga, pero más ancha; en el Mithraeum de Saint-Clement, cerca de la entrada, dos comederos asemejan a dos sarcófagos. En medio del corredor central del Mithraeum acondicionado en las Termas de Caracalla hay una overtura especie de bodeguilla que comunica con una galería estrecha subterránea, y que habría servido a apariciones por sorpresa….. Muchos otros detalles corresponden a funciones cultuales o materiales que aún ignoramos. La especie de trinchera de Carrawburgh contenía huesos de cabra y de oveja: quizá sea solo una fosa para echar los desechos, como las que se encuentran en otros sitios. Sea lo que sea, los misterios de Mitra implicaban para los candidatos un tránsito ficticio. Según la Historia Augusta, el emperador Comodo las habría “mancillado con un suicidio” aprovechando el hecho que se tenía por costumbre “decir o fingir ad speciem timoris”. Quizá el myste estaba preliminarmente en posición de acusado, después era condenado a muerte y de manera ficticia ejecutado, antes de renacer a una vida nueva. R. Markelbach ha querido “descifrar” en este sentido las historias de muertos que no están muertos, tema a menudo explotado por romanos y griegos, en particular en las “Babyloniaca” de Jámblico donde los héroes serían probados como los mitraistas.

Era la resistencia al fuego y al frío la originalidad de la iniciación mitraica. Hay que señalar las fabulaciones o exageraciones en los comentarios bosquejados por el monje Nonnos (hacia el 600) acerca de cuatro palabras del obispo Gregorio de Nazianza: “los neófitos habrían tenido que ayunar cinco días; se les habría desollado vivos, después puestos sobre la nieve durante veinte días”. Cosme de Jerusalem se refiere a ochenta pruebas, entre las cuales figuran el hambre y el fuego.

La adopción de nuevos mystes debía estar coronada por la admisión a la “cena” común, después de un apretón de manos solemne con el jefe o “Pater” y los otros miembros. Esta “dextarum iunctio” o “dexiosis” los convertia en “syndexioi” (literalmente: “unidos por la mano derecha”).

MODALIDADES DE CONSAGRACIÓN
Las modalidades de consagración y las funciones exactas de los “graduados” de la jerarquía sacerdotal sólo se dejan entrever según los indicios dispersos de la tradición literaria y la arqueología representativa. Porfirio califica de “servidores” a los titulares de los tres grados inferiores (Cuervo, Nymphi, Soldado), los opone a los “participantes” que eran los “Leones”, “Perses”, “Heliodromos”, y “Padres”. De hecho, el “Corax” (Cuervo) está presente en el banquete que Mitra comparte con el Sol y si es “servidor”, el León también lo está en el fresco de S. Prisca y el relieve de Konjic. Una inscripción en Roma designa como “servidores del dios” a todos los dignatarios asociados al Padre de la comunidad. Este detalle demuestra por sí solo la incertidumbre con la que está cargado el testimonio del filósofo neo-platónico (o de las fuentes de las que depende).

Seguramente el Cuervo servía la comida y la bebida. El vaso es su atributo junto al caduceo de Mercurio que lo hace también un “mensajero” (quizá tenía el papel intermediario entre el Pater y los candidatos a la iniciación). El título de “Nymphus” supone una especie de matrimonio o “hieros gamos” entre el dios y el iniciado. De hecho, éste lleva un velo nupcial o “flammeum” en la procesión pintada en S. Prisca, y en el mosaico de Felicissimus una diadema encima de una lámpara simboliza su título. Un polemista Cristiano del siglo IVº d. C. , Firmicus Maternus, cita una fórmula de exhortación y aclamación dirigida al “joven esposo”: “Mira (o canta?, el texto está mutilado), Nymphus… Saludo, joven luz!” Puede ser, que una vez consagrado, tenía el derecho de levantar su velo para ver los mystes y ser visto por ellos. La expresión “joven luz” es dirigida a la lámpara que lleva durante la procesión en S. Prisca. Sin duda también estaba encargado de encender las lamparillas en la cripta, a lo largo de las banquetas.

Una jabalina, un casco y un saco designan al Soldado en el mosaico. Lleva también un saco en el fresco de S. Prisca. Pero este objeto asemeja bastante curiosamente al que blande Mitra en dirección al Sol en la escena llamada “del armamento” o “de la armadura” (en el sentido de cuando alguien era investido “caballero” en la Edad Media): todo tiene lugar como si el dios hiciera del Sol un soldado, arquetipo mítico de la iniciación del tercer grado. Tertuliano (De Praescr. Haer., 40, 4) nos informa que se marcaba en la frente a los Soldados. En el sarcófago con una escena de batalla de la antigua Colección Ludovisi (Roma, Museo de las Termas), el difunto –que H. Von Heintze reconoce como Hostiliano, hijo del emperador Trajano-Decio (249-251)- lleva una señal en la frente, y uno se pregunta si no era mitraista. Pero los mystes de Baco, de Isis y de Atis también eran tatuados, y los mismos soldados del Imperio Romano eran marcados en el brazo. Se trata, en todo caso, de una especie de sello que sacralizaba la pertenencia del “Miles” al ejército de Mitra. Tertuliano detalla (De Corona Militis., 15,4) lo que sabía del ritual propio de la iniciación del Soldado. Se presenta a un candidato una corona interponiendo una espada (símbolo de la victoria sobre el mal que se merece por el combate, ver por la muerte). Se le pone sobre la cabeza, pero ha de dejarla caer sobre la espalda diciendo que Mitra es su corona(6). No es evidente que el fresco de Capua, donde el mistagogo sostiene una corona encima de la cabeza del candidato, ilustre este testimonio, ni que una espada figure a sus pies. Es sin duda el Soldado el que aparece con un casco, frente a él, en otra escena. Es el Soldado también el que tenía que cortar las ataduras de tripas de pollo de las que habla el “Ambroisiaster”. Este “Miles” tenía pues varias tareas determinadas en el ritual de introducción de los neófitos.

El dios leontocéfalo lleva los atributos del fuego celeste. Esta representación no es extraña al grado de León que el mosaico de Felicissimus caracteriza mediante la paleta para el fuego y el rayo jupiteriano (más sorprendente es la figura entre los dos)(7). Una inscripción métrica de S. Prisca se refiere a los Leones: “Accipe thuricremos, Pater, accipe, sancte, Leones per quos thura damus, per quos consumimur ipsi” (“Recibe, Padre sagrado, los Leones quemando el incienso, mediante el cual somos nosotros mismos consumidos)(8). Se trata de una fórmula de admisión de los candidatos al título de León o más bien de un canto litúrgico entonado cuando los Leones se aproximaban procesionalmente hacia el Padre llevando el incienso y el fuego? Tenían aparentemente la responsabilidad del fuego de los altares y los braseros, encendían los granos de incienso, y quizá también probaban a los candidatos mediante el fuego (como lo sugiere la expresión “per quos consumimur ipsi”). En la gesta divina, el león tenía que jugar un papel que se nos escapa, pero contaba entre los animales aliados de Mitra. El fuego al ser opuesto al agua, se purificaba las manos del León no con éste último elemento, sino con miel (esta es al menos la explicación de Porfirio). Este testimonio está confirmado por una inscripción de Steklen (Bulgaria) que designa a un León como “melichrisus”, “ungido con miel”.

El Persa era también purificado con miel, pero en función a una exégesis diferente. Se le consideraba como “guardián de los frutos”, en sentido amplio (comprendidos los cereales), y en la Antigüedad la miel que se utilizaba como azúcar era símbolo de conservación. El Persa presentaba quizá los frutos a los comensales, como Cautes y Cautopates en el reverso de la estela de Heddernheim. La hoz que aparece al lado de la Luna y del arpón evoca la cosecha, o sea el grano que es la base del pan consagrado en las cuevas pérsicas. La estela de Dieburg representa a Mitra segando el trigo. Otros relieves lo muestran recogiendo frutas o relacionado al árbol. En el mito mitraico, la salud alimenticia de la vida humana y animal parece haber tenido más importancia de lo que se cree. La tutela de la Luna era la más indicada en el caso del “Perses” pues la miel se formaba se decía bajo el efecto de la Luna donde se purificaba la semilla del Toro para producir nuevos frutos. En el Mithraeum de S. Prisca, el Persa sostiene probablemente espigas.

El Heliódromo tiene los atributos del Sol (la antorcha, la corona radiada y el látigo). En S. Prisca, lleva una vestimenta rojo vivo y sostiene un globo de color azul. El título de Heliódromo no tiene un sentido perfectamente claro. El hecho de conferir el grado se dice en las inscripciones “heliaca tradere”. El que lo recibe no es directamente identificado con Helios, sino relacionado con Helios. Se encuentra su nombre bajo la forma “Eleiodromos” en las tablillas mágicas. Literalmente, se aplica a quien “hace el curso del Sol”, recorre la ruta solar” (como “ouranodromein” significa “recorrer el cielo”, “aerodromein” “recorrer el aire”). El título fue forjado por los mitraistas para designar a un myste que debía tener un papel solar. En la mitología griega, un héroe desgraciado quiso “realizar el curso del Sol”: Faetón, cuya historia es evocada en el dorso de la estela de Dieburg. Pero Faetón pudo provocar la muerte de las especies a las que Mitra quita la sed al contrario gracias al milagro del agua. El nombre “Heliodromus” no tiene aparentemente nada que ver con este mito. El “correo solar” está subordinado al “Pater”, como el Sol lo está con Mitra, verdadero Sol inuictus.

El Padre o superior de la comunidad aparece en Ostia con un bonete Frigio bordado, probablemente salpicado con perlas, por la podadera de Saturno, la varita y un objeto interpretado tanto como un anillo (¿?), tanto como una copa para libaciones (¿?). La varita (rabdos) es la insignia del magisterio. El “Pater sacrorum” presidía el oficio y la instrucción de los fieles. En la “cena” sacramental, representaba a Mitra. Pero se ignora todo acerca del ceremonial de ordenación que hacía de él un jefe espiritual. El título de Padre de los Padres que se encuentra en la epigrafía de Roma (y excepcionalmente en España) designa una especie de “metropolitano” que tenía autoridad sea sobre otros Padres de un mismo Mithraeum, sea sobre varias comunidades afiliadas a un santuario más importante. Se conoce en Sentinum un ejemplo de “Padre de los Leones” (Pater Leonum”.

Estos miembros del equipo sacerdotal no eran sacerdotes a tiempo completo y no formaban un clero propiamente hablando (como los Galos metroacos o los sacerdotes de Isis, por ejemplo). Asumían funciones civiles o militares, ejercían una profesión fuera del servicio cultual. Esta práctica, extraña a la tradición iraní, es conforme al espíritu romano.

Las mujeres no parecen haber sido admitidas para participar en las liturgias. Un texto dudoso y corrompido de Porfirio (De abstinentia…, IV, 16) no es suficiente para confirmar esto, ni tampoco la afirmación de Tertuliano (De Praescriptione Haereticorum, 40,5) sobre el Diablo o Mitra (¿?) quien habría tenido sus “virgenes”. Nada demuestra que la “Leona” (Lea) de Oea fuese la esposa de un León mitraico. En el fichero de los mitraistas conocidos como tales no cuenta ningún nombre femenino. Naturalemente, podían casarse, pero según Tertuliano, el “summus pontifex” (el Padre o Padre de Padres?) no podía hacerlo sino una sola vez.

SACRIFICIOS HUMANOS?
Se imputó a los mitraistas el crimen de sacrificios humanos, bastante temprano, parece ser, como para que un tal Pallas hubiese creído necesario refutar esta acusación en la época de Adriano (117-138) o de Antonino el Piadoso (138-161). Son evidentemente las pruebas de muerte ficticia impuestas a los neófitos las que suscitaron estas sospechas, y Cómodo las justificó –de facto- cometiendo un crimen ritual verdadero. En el siglo IV, los Cristianos preocupados por desconsiderar los cultos paganos procedieron a puestas en escena del género de aquellas de las que habla Sócrates y Sozomeno: para construir una iglesia sobre el lugar de un Mithraeum en ruinas, se desenterrarán los cráneos humanos, reliquias de sacrificios usados para oscuras operaciones mágicas y demoníacas. Es posible que solo hubiera habido uno solo, como la bóveda craneal exhumada bajo el relieve cultual del Mithraeum de Koenigshofen (Estrasburgo). Puede tratarse de un rito de fundación que no esta ligado necesariamente a un sacrificio humano (tampoco lo están las reliquias de los mártires bajo los altares Cristianos!). las osamentas humanas encontradas en el Mithraeum de Scarbantia (Hungría) se explican en función del hecho que la cueva en desuso fue usada como tumba. En cuanto al esqueleto encontrado bocabajo contra el suelo, las muñecas atadas con una cadena de hierro, en el Mithraeum de Sarrebourg, estaba encima de los restos de un gran panel esculpido, destruido sistemáticamente como en otros sitios por los Cristianos: demuestra que la deposición del cadáver es posterior al abandono del santuario y procede quizá de segundas intenciones maléficas (con el propósito de mancillar y difamar un sitio pagano). Los misterios dionisiacos, la francmasonería y los mismos Cristianos fuero objeto de incriminaciones parecidas. Pero la consagración de cráneos humanos no está excluida, lo que no implica que hayan pertenecido a las víctimas de una liturgia homicida.

En los oficios ordinarios o iniciáticos, algunas fórmulas o versos, como los que se descifraron en S. Prisca, debían ser cantados o salmodiados, sea por los sacerdotes, sea por la asistencia alternativamente. Los fieles participaban sin ninguna duda en el ceremonial con más intensidad que el público de los sacrificios paganos oficiales y tradicionales.

El culto de los “spelaea” tenía su razón de ser en el mito de la tauroctonía que había regenerado la creación, pero más precisamente en la solidaridad mística de la comida que confirmaba la unidad de los “Soldados” de Mitra. Quizá cotidiana, en todo caso semanal, el día del Sol (nuestro “domingo”) era más especialmente santificado, la “cena” estrechaba los lazos de estas células formadas no contra la sociedad romana, sino al margen de sus categorías jurídicas. Los nómadas del ejército, de la administración y del comercio, dondequiera la Tauroctonía tenía fieles, tenían la seguridad de reconocer a su dios, de participar en los oficios de una misma liturgia, de integrarse en estas especies de “fraternidades” que alojaban las cuevas persas, adeptos de una misma religión universal a la medida del mundo romano.


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1. Se ha querido ver en estos “cryphii” a niños impúber, esperanzas “escondidas” de la comunidad mitraica: A. Blomart, “Les Cryphii, les Nymphi et l´initiation mithriaque”, Latomus, 51, 1992, p. 264.
2. Algunos fueron instalados en villas privadas, como en Mandelieu (Gallia, 39, 1981, p. 544, Fig. 23-24) o en Itri: M. De´Spagnolis, “Il mitreo di Itri” (EPRO, 86), Leyde, 1980.
3. Le sacrifice mitraico.
4. R. Beck (“Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithra”, p. 7). Se ha querido explicar el orden de los grados en relación con el de los planetas en algunos horóscopos, incluso cuando el lugar del Sol y la Luna no coincidían. Fundado en las distancias en relación a la Tierra, esta gradación iniciática correspondería a una ascensión celeste. Todo esto no es seguro.
5. Se ha adjudicado el título “Perses” al nombre de Perseo, armado con el harpón, una de las insignias del “Pater” en el mosaico de Felicissimus. Según D. Ulansey (The Origins of the Mithraic Mysteries”, p. 39, el “Persa” es hijo de Perseo, de Mitra quien es identificado con el héroe Griego.
6. I.D. Potts, “Mithraic Converts in Army Service: a Group with Special Privileges, Proceed. Of the African Classical Association”, 17, 1983, p. 114-118.
7. Es el atributo de Isis, identificada con Sotis (Sirio?), cuya ascensión heliática coincide con la Canícula, época en la que el fuego del cielo alcanza su paroxismo.
8. O “consumidos, sopesados?”