LA LOCURA DE NABUCODONOSOR (DANIEL 4:30): REMINISCENCIA DE UN EVENTO HISTÓRICO O LEYENDA?

Normalmente el libro de Daniel no es visto como fuente histórica. Aunque los contenidos del libro estén presentados retrospectivamente, ofreciendo una explicación de los pasados eventos, los principales estudiosos ven Daniel como un texto apocalíptico y consideran los episodios relatados como ficticios(1). El hecho es que no hay documentos cuneiformes que confirmen la autenticidad histórica de ninguno de los eventos narrados en el libro. Pero, en estos relatos “ficticios”, un lector atento puede encontrar elementos que corresponden a hechos históricos conocidos por los textos cuneiformes. 

Un ejemplo es el “rey (malka´)” Belsasar (Dan. 5:1). Se sabe por los documentos cuneiformes que Belsasar era el hijo de Nabonido (556-539 a.C.) y que “gobernó” sólo como príncipe heredero, no como “rey”. Curiosamente el libro de Daniel identifica a Belsasar como hijo de Nabucodonosor II (604-562) a.C.), lo que es históricamente inexacto (Dan. 5:2). Igualmente, no hay evidencia textual conocida que sugiera que Belshazzar ascendió al trono real(2), y no es mencionado como rey en ninguna de las existentes listas-de-reyes. 

Sin embargo, sería más bien precipitado concluir que todo el relato de Belsasar en el libro de Daniel es ficción. La evidencia presentada por Dougherty en 1929 confirma que, aunque Belshazzar nunca fue oficialmente reconocido como monarca y nunca llevó a cabo ciertos rituales como la Fiesta del Año Nuevo que solamente podía ser realizada por el rey de Babilonia, sí que reemplazó a Nabonido durante su ausencia(3). Así, el Relato en Verso Persa, una polémica contra Nabonido, relata cómo, durante la estancia de Nabonido en Temán (Entre su tercer y decimotercero años de reinado), el príncipe heredero realizó las funciones normalmente realizadas por el rey (ii 17-20)(4)

….Cuando llegó el tercer año, él (Nabonido) confió el campamento a su primer hijo (Belsasar) y le entregó todas las tropas, renunció a su propia autoridad y le confió la realeza. Él mismo tomó un largo viaje las fuerzas de Akkad partieron con (él) y giró la cara hacia Temán en el oeste. 

Este texto acerca de Besasar demuestra claramente que no se puede descartar la referencia a “el rey” Belsasar como una ficción sin fundamento. 

El libro de DAniel afirma que Daniel dominaba el idioma, la literatura y el conocimiento “Caldeo (Babilonio). 

EL SEGUNDO SUEÑO DE NABUCODONOSOR A CERCA DE UN ÁRBOL Y SU LOCURA (DAN 4)

El libro de Daniel comienza con la victoria del rey Babilonio Nabuconodosor sobre Joaquín, el rey de Judea(4). Más adelante relata cómo Nabucodonosor ordenó a su principal eunuco, Aspenaz, para que tomara cuatro hijos de la familia real y nobleza Israelita y les enseñase “la literatura e idioma de los Caldeos”.  “El rey les asignó una porción diaria de raciones de comida y vino reales. Serían educados durante tres años, de manera que pasado este periodo de tiempo fuesen instalados en la corte del real”(Dan. 1:5). Uno de estos cuatro jóvenes era Daniel. El libro de Daniel relata que, al igual que los otros tres jóvenes Israelitas, Daniel recibió un nombre Babilonio, beleshtsha´sser. (5). 

El libro de Daniel continúa relatando los dos sueños que tuvo el rey Babilonio, el primero en Dan 2 y el segundo en Dan 4. Nabucodonosor convocó a los magos (hartumîm), a los hechiceros (´ashapîm), a los Caldeos (kasdîm), y a los adivinos (gazerîm) (Dan. 4:4 o 4:7). Todos fallaron. Daniel explicó el significado de cada elemento del sueño (Dan 4:7-14). 

Doce meses más tarde, mientras Nabucodonosor estaba inspeccionando su ciudad desde la azotea de su palacio (según Dan 4:26-29 [NRSV 4:29-32]), escuchó una voz dese el Cielo que decía que sería expulsado de la sociedad humana y forzado a vivir con los animales. Después en Dan 4:30 la conducta bestial descrita ha llamado la atención de muchos incluso desde la antigüedad, y se han ofrecido varias explicaciones. Los estudiosos actuales ofrecen tres teorías: (1) Desorden mental; (2) identidad equivocada —o sea, Dan. 4:30 se refiere a la estancia de Nabónido en Temán; y (3) motivo literario. Los estudiosos modernos favorecen particularmente las dos últimas teorías. 

1. Teoría del Desorden Mental

Dan 4:30 no ofrece suficiente evidencia para concluir sí o no Nabucodonosor sufría desorden mental. Ningún documento cuneiforme se refiere a la enfermedad mental de Nabucodonosor tal y como describe Dan 4:30.  

2. Teoría de la Identidad Errónea: Alusión a la estancia de Nabonido en Temán

Otros estudiosos tienen opiniones diferentes y sugieren que Dan 4:30 es una alusión a un hecho histórico, aunque señalan que no hay texto cuneiforme conocido que sugiera que Nabucodonosor se ausentó de Babilonia siete años debido a su locura. Por otro lado cuando, se busca en los textos cuneiformes referentes a otros gobernantes de Babilonia en la Dinastía Caldea, sí que hay muchos documentos cuneiformes referentes a la estancia de diez años de Nabónido, el último rey local independiente de Babilonia, en Temám entre su tercero y decimotercero años de reinado(6). Así que está ampliamente aceptado que el episodio de la locura de Nabucodonosor en Dan. 4 se refiere a un evento histórico que tuvo lugar durante el reinado de Nabónido(7).

A menudo citada en apoyo a esta hipótesis es la oración Aramea de Nabónido en Qumran (4Q242 = 4QPrNab ar).

Se cree también que esta oración de Nabónido en Qumran podría, de hecho, haber sido la base para Dan 4(8). En cualquier caso, varios estudiosos modernos sugieren que Nabónido fue el protagonista original de la historia sobre la locura de Nabucodonosor relatada en el libro de Daniel. Según Koch(9), M. Henze supone que “la inscripción H2 [Estela de Harran de Nabónido], la Oración de Nabónido, y el relato de la locura de Nabucodonosor (en Dan 4) son “posiblemente recuerdos de la estancia de Nabónido en Temán”(10). Como varios estudiosos han señalado, se pueden observar algunos paralelismos clave entre la oración de Qumran y la oración de Nabucodonosor en Dan 4:30: a saber, el título de “Más Alto” para Dios; siete años de enfermedad; oración a Dios para su salvación; y referencia al oro, (bronce, hierro), madera, piedra y barro como materiales para formar la imagen divina. Estos paralelismos parecen confirmar la dependencia literaria de Dan 4 sobre la oración de Nabónido de Qumran(11).

De hecho, hay otros elementos en el libro de Daniel que implican que hechos históricos acerca de Nabónido están adscritos a Nabucodonosor. Por ejemplo, Dan 5:2, donde Belshazzar es citado no como hijo de Nabónido como se sabe por los textos cuneiformes que era, sino más bien como hijo de Nabucodonosor(12). Quizá los posteriores editores del libro de Daniel sea confundieron a Nabucodonosor con Nabónido o usaron. El nombre de Nabucodonosor en su lugar, porque era mejor conocido por la gente(13). 

Esta hipótesis no es inmune a la crítica. El desacuerdo más significativo entre Dan 4 y los textos cuneiformes que se refieren a la estancia de Nabónido en Temán es la razón por la que dejó la ciudad de Babilonia: a diferencia de Nabucodonosor en Dan 4, Nabónido fue a Temán deliberadamente principalmente debido a su importancia estratégica. De hecho sabe que Nabónido fue a Temán como conquistador no como alguien que sufre algún tipo de locura. La localización de Temán era estratégicamente importante, porque, en esta ciudad oasis en el Noroeste de Arabia, una ruta comercial que conectaba el Levante y Mesopotamia se ramificaba en tres rutas: una hacia Adummatu y Babilonia, otra hacia Tabuk y Transjordania, y la otra hacia Transjordania, pasando al lado de Tabuk(14). Para los Asirias y Babilonios, control sobre Temán representaba un punto estratégico para asegurar el paso hacia el Levante y mantener una fuerte presencia en el Oeste. En adición, Beaulieu ha demostrado que Nabónido no era ni el primero ni el último rey que subyugó Temán. Desde los tiempos de Tiglath Pileser III en el siglo octavo, cuando el imperio Asirio comenzó a expandir su dominio hacia el Levante, los reyes Asirios establecieron guarniciones en esta ciudad-oasis clave. 

Nabucodonosor II siguió la misma estrategia que los Asirios. Estrabón nos relata cómo Alejandro Magno planeó también una invasión de Temán(15). Pero aunque Nabónido conquistó Temán seguramente en orden a asegurar la ruta comercial y la presencia Babilonia en Occidente, la razón de su prolongada estancia en la ciudad oasis en el noroeste de Arabia debe haber sido debida a otra causa que no fuera la estrategia militar pues con haber dejado una guarnición habría sido suficiente. Cuál fue pues la causa de su prolongada estancia en Temán?

El mismo Nabónido sugiere una respuesta en su Inscripción de Harán, donde se refiere a la “impiedad” de los Babilonios como razón por la que se impuso un autoexilio (Inscripción de Harán)(16). 

Según esta inscripción, parece que decidió abandonar Babilonia en orden a evitar el castigo divino (ej. Enfermedad y hambre) provocado por la ira del dios luna. Se puede interpretar la frase de manera diferente y sugerir un escenario distinto para el auto-exilio de Nabónido, o sea que hubo de abandonar Babilonia debido a su preferencia por Sîn/Nannar respecto a los dioses Babilonios.

Según muchos estudiosos, Nabónido promovió el culto del dios Sin/Nannar. En sus inscripciones reales, Nabónidos atribuyó al dios-luna títulos que aludían a su supremacía, tales como bel bele “señor de los señores”; star sharrani “rey de reyes”; bel ilani “señor de los dioses”, etc. Todos estos títulos se refieren a la supremacía en el panteón y fueron normalmente atribuidos a dioses supremos como Enlil, Marduk, y Assur aunque muy raramente a Sîn/Nannar. 

En su intento de elevar a Sîn/Nannar a la supremacía, Nabónido raramente menciona al dios supremo Marduk llegando a afirmar que fue Sîn/Nannar quien lo designó gobernante de Babilonia. 

No hay texto alguno que dé señales de cómo y cuando Nabónido adquirió esta convicción religiosa acerca de la supremacía del dios-luna. Dado que su madre Adda-guppi/Hadad-happe fue, al menos al final de vida, devota del dios-luna Sîn, se puede especular que Nabónido recibió esta creencia de su familia. 

Semejante profesión de fe por parte del rey de Babilonia no habría de ser bien vista ni por los pensadores, cortesanos y administradores, los cuales tenían en alta estima la tradicional creencia en Marduk como rey celestial y del rey como virrey terrenal. La negativa de Nabónido a dirigir la Celebración del Akitu durante su exilio en Temán también puede haber sido vista por los sacerdotes de Markud, personal de palacio y administración en general, como prueba de su blasfemia y desafío religioso. 

En fin, aunque Temán está bastante lejos de Babilonia, el vivir en una ciudad oasis en el Desierto de Arabia no significa que Nabónido vivía en el desierto, como afirma Dan 4. El fragmento de una inscripción votiva de Nabónido encontrado por la expedición del Instituto Arqueológico Alemán en Temán durante el periodo 2004/2005 sugiere que también construyó un palacio allí(17). Y como ha demostrado Beaulieu, Nabónido también recibía mensajeros desde Babilonia y estaba bien informado acerca de la situación de su imperio(18). Esto no coincide con el relato de la condición de Nabucodonosor en el desierto tal como está descrita en Daniel 4:30. Por otro lado, M. Henze advierte que “la correlación de la leyenda sobre la locura de Nabucodonosor (relatada en Dan 4:30) y el material sobre Nabónido es meramente hipotético. Está principalmente basado en el tema común del exilio”(19).

La Teoría del Tema Literario

Esta hipótesis entiende que Dan 4:30 es un tema literario copiado de la literatura cuneiforme. Si de hecho, como está ampliamente aceptado por los estudiosos modernos, los capítulos 1-6 del libro de Daniel fueron escritos en la tardía Babilonia Helena en el tercer o segundo siglo BCE, habría que tomar en consideración posibles influencias de la Weltanschauung Babilonia. Como se sabe por textos encontrados en la Babilonia Helena y en Uruk, los antiguos escribas Mesopotamios estaban aún muy activos en este periodo. La tradición Mesopotamia fue mantenida hasta el siglo primero DC e incluso más tarde(20),

Los estudiosos modernos comparan frecuentemente la conducta bestial de Nabucodonosor en Dan 4:30 con la imaginería de la bestial actitud de Enkidu en la Épica de Gilgamesh(21). La versión Babilonia del poema relata cómo Enkidu, amigo de Gilgamesh, nació y fue criado en el desierto y actuaba como los animales (Gilgamesh Epic Tablet I, 105-12). Inicialmente, Enkidu es llamado lullu-amelu, “hombre salvaje”, y en esta etapa, por lo tanto, representa a una persona no civilizada. Así, Henze llama la transformación de Enkidu de lullu-amelu a amelu (hombre) un proceso de “humanización” y lo explica como una “metamorfosis que va desde ser un hombre-primordial tipo animal hasta convertirse en compañero del rey”(22). En contraste con la “humanización” de Enkidu, Henze explica la transformación de Nabucodonosor como una “animalización”, el proceso inverso a la “humanización” de Enkidu, y describe la situación del enemigo de Israel como “un giro irónico, con cierto sarcasmo(23). 

Lo que Henze llama “animalización” está bien atestiguado en los formularios de maldiciones Sumero-Akadios. En estos una persona es condenada a vivir fuera del mundo humano o a vagar en el desierto como un animal. Por ejemplo, la inscripción en un kudurru maldice a sus destructores(24):

“Cómo un onagro, permanecerá (ej. El que destruya la estela) siempre en campo abierto”. 

Una maldición similar del siglo séptimo correspondiente al texto del juramento de lealtad a Esarhaddon dice, SAA 2, no. 6, líneas 419-21.:

“Que Sin, la brillantez del Cielo y de la Tierra, te cubran (al que destruya o desobedezca el tratado de lealtad) con lepra y te impidan estar en la presencia de los dioses y del rey. Vaga por el desierto como el onagro y la gacela!”.

En la literatura cuneiforme, un onagro puede simbolizar sea lo salvaje o lo poderoso, más o menos como un león.(25). Está claro que estas fórmulas de maldición de ninguna manera se refieren a alguna cualidad positiva del onagro sino más bien a la condición de un hombre expulsado de la sociedad humana y forzado a vivir fuera de la ciudad. Esta era exactamente la condición en la que fue puesto Nabucodonosor. Hat está en lo correcto cuando dice que la imaginería animal es aplicado tanto a los “demonios”(26) como a los “los muertos (o cercanos a morir)”, o mejor a “los agresores” y a sus “víctimas”. Por ejemplo, la Underworld Vision of an Assyrian Prince describe quince demonios que estaban presentes ante Nergal, el gobernante del inframundo, como híbridas criaturas compuestas de partes animales y humanas. Por ejemplo: El Espíritu Malo (utukku lemnu) tenía cabeza de león, y sus manos y pies eran los de el pájaro Anzu.(27).

En estos y otros muchos textos tanto los demonios como los muertos son descritos con partes humanas de animales o como animales. En Dan 4:30, Nabucodonosor no sólo tenía rasgos de pájaro (pelo largo y uñas) sino que actúa como los animales. 

En orden a encontrar pistas para mejor comprender la extraña conducta de Nabucodonosor, C. Hays sugiere echar un vistazo en el género de oraciones-lamentos y acción de gracias. En las oraciones y lamentaciones Sumero-Akadias, hay expresiones relacionadas muy de cerca con Dan 4:30. En estas, se usa la imaginería animal en orden a transmitir impotencia y desesperación de gente que sufre enfermedad mortal. Los similes animales también aluden a una falta de habilidad en comprender el orden y juicio divino. Por ejemplo, la adversidad del protagonista de Ludlul Bel Nemeqi (conocido también como el Poema del Justo Sufriente), también afectado por una enfermedad mortal, es descrito como sigue (Ludlul II, líneas 105-7):

“En mi propio estiércol, paso las noches como un buey;

Mezclado en mi propio excremento como una oveja”.

Estas frases siguen a la profesión de inocencia por parte del narrador/protagonista (II 10-48) y larga descripción de sus síntomas (II 49-105). Expresiones similares están también atestiguadas en otros textos religiosos, por ejemplo, en lengua bilingüe (IVR2 22, nº 2), líneas 16-19(28).

Similes animales refiriéndose a adversidades humanas también están atestiguados en cartas. Por ejemplo, en su carta a Asurbanipal, Urad-Gula, un estudioso Asirio, el hijo de Adad-shumu-usur, un famoso estudioso de los tiempos de Esarhaddon y Asurbanipal, describe su condición antes que Esarhaddon lo nombrase su consejero como sigue, SAA 10, 14-18(29):

“… Yo era un hombre pobre, hijo de un hombre pobre, un perro muerto, una persona vil y limitada. Él me elevó del montón de excrementos; obtuve de él regalos, etc….”

“Perro muerto (kalbu mitu)” en “del montón de excrementos (libbi kiqilliti)” es probablemente uno de los más vívidos y fuertes similes referentes a la situación de un hombre que se puede encontrar en los textos cuneiformes. Urad-Gula fue más allá de expresar simplemente su humildad alcanzando el nivel de extrema auto-humillación. 

Lenzi entiende Ludlul II, líneas 106-7 como “una indicación del abismo existente entre el conocimiento humano de las causas del sufrimiento (ej. pecado) y el conocimiento de los dioses comparable al de los humanos civilizados y los animales ignorantes”. Su interpretación se apoya en el hecho que, con anterioridad a estas dos líneas, el protagonista se queja de la inescrutabilidad del juicio divino (II 10-48). De hecho, dice Lenzi, el nulo ingenio de los animales, se compara a menudo con la ignorancia humana acerca del pecado.

La interpretación de Lenzi del símil animal puede ser corroborada por las palabras del Vigilante en el sueño de Nabucodonosor en Dan 4:13:

“Que se le quite su alma humana y se le dé un alma animal y viva así siete años”.

En esencia, esto implica que no sólo la apariencia de Nabucodonosor sino que también su mente se convirtieron en la de un animal, lo que le suele ocurrir a un hombre cuya hubris le impide ver la verdad. Aparentemente, los pensadores Mesopotamios, como los pensadores Hebreos veían a los animales como desprovistos de una comprensión ética. 

Resumiendo: es muy dudoso que los antiguos tuvieran “demonios” en mente cuando comparaban a un paciente que sufría una enfermedad mortal con la situación de los animales. Más bien, estos similes animales en las oraciones Babilonias eran probablemente instrumentos literarios para dar a entender dos cosas (1) adversidades extremadamente inhumanas como resultado de los pecados contra los dioses, y (2) la limitación del conocimiento humano acerca del orden divino. Esta interpretación de los similes animales en documentos cuneiformes es el mejor paralelo para el caso de Nabucodonosor en Dan 4.

Así, mientras en la literatura cuneiforme, vivir como un buey o una oveja se refiere a la situación de una persona; cortar las uñas y el largo pelo crecidos durante la enfermedad o eliminar su suciedad corporal significan restauración de su salud. 

Por lo tanto, la suciedad, el pelo y las uñas largos, comparable con los de los animales son similes de sufrimiento extremo por parte de alguien enfermo. Por lo que es más que probable que estas frases aludan a la restauración de la salud de una persona. 

CONCLUSIÓN

Según Dan 4 cuando el periodo señalado de siete años hubo pasado, Dios restauró la salud de Nabucodonosor. Y, en agradecimiento, el rey Babilonio ofreció una oración de reconocimiento al Dios Más Alto, expresando así su arrepentimiento (Dan 4:31b-32).

Nabucodonosor continua diciendo, que cuando se arrepintió, “su razón volvió a él; y mi majestad y esplendor fueron restaurados a mí para la gloria de mi reino. Al final, Nabucodonosor reconoció humildemente la autoridad del Rey celestial, el Dios de Israel, Dan 4:34.

Incluso Nabucodonosor, el más poderoso gobernante de la tierra, admitió que su hubris era la causa de su situación y aceptó la autoridad celestial del Dios de Israel. 

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1. L. Grabbe, “Daniel: Sage, Seer….and Proprophets and Other Texts (Ed. L. L. Grabbe and M. Nissinen; Society of Biblical Literature, Ancient Near East Monographs 4; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2011). Ver también J. J. Collins, Daniel with and Introduction to Apocalyptic Literature (The Forms of the Old Testament Literature 20; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984) 6-24.
2. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, 90-98 y 188-97; H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros des Grossen: samt den in ihren Umfeld entstandenen Tendenzscriften. (AOAT 256; Münster: Ugarit - Verlag, 2001) l13-14.
3. R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar: A Study ofttttttttt the Closing Events of the Neo-Babylonian Empire. 
4. Con la excepción del hecho que Nabucodonosor conquistó Jerusalem, el relato en Dan 1 carece de precisión histórica. Ver M. Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Easter Origins and Early History of Interpretation of Daniel 4 (Supplements to Journal for the Study of Judaism 61; Leiden: Brill, 1999) 52-57.
5. Si beleshtsha´sser está basado en un nombre real Babilonio, esta ha de ser una escritura corrupta del nombre balat-sharri-usur, “Protege-la-Vida-del-Rey”, aunque este tipo de nombre no está atestiguado. Dado que Dan 4:7  relata que el nombre Babilonio le fue dado a Daniel según el dios de Nabuconosor, también es posible tomarlo como forma hipocorística de bel-balassu-usur “Bel (Marduk)-Proteja-Su-Vida”. De la misma manera, se puede especular que se trata de una corrupta escritura de bel-sharra-usur, “Señor (Marduk)-Protege-al-Rey” o incluso belti-sharra-usur, “My Señora (Zarpanitu)-Protege-al-Rey”. La anterior está bien atestiguada en documentos cuneiformes aunque no ofrece ninguna explicación para tet en el escrito original Hebreo.
6. Von Soden, “Eine babylonische Volksüberlieferung”, 81-89; Beaulieu, The Reign of Nabonidus, cap. 3; Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar, 63.
7. A.M. Davis Bledose, “The Identity of the Mad King of Daniel 4 in Light of Ancient Near Eastern Sources”, Cristianismo nell Soria 33 (2012) 743-58. Por otro lado van der Toorn niega cualquier historicidad en el libro de Daniel. Ver K. van der Toorn, “Scholars at the Oriental Court: The Figure of Daniel against its Mesopotamian Background”, en The Book of Daniel: Composition and Reception (ed J.J. Collins and P. W. Flint; VTSup 83; Leiden: Brill) 38.
8. Collins, Daniel, 65; Koch, “Gottes Herrschaft”, 89-98; Eshel, “Possible Sources”, 387; M. Albani, Daniel: Traumdeuter und Endzeitprophet (Biblische Gestalten 21; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2010) 99
9. Koch, “Gottes Herrschaft”, 89-93.
10. Henze, The Madness of Nebuchadnezzar, 69. 
11. P.W. Flint, “The Daniel Tradition at Qumran”, en The Book of Daniel: Composition and Reception [ed. J.J. Collins and P.W. Flint; VTSup 83; Leiden: Brill] 335).
12. A. Steinmann, Daniel [Lt. Louis, MO Concordia, 2008] 260-63). Aunque no hay texto cuneiforme que apoye esto.
13. K. Koch, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen-Vluyn: Neukircher Verlag, 1981) 154. 
14. I. Eph`al, The Ancient Arabs (Jerusalem: Magnes / Leiden: Brill 1982) 14-15. Aunque W.G. Lambert o piensa que Temán fuese estratégicamente importante. Ver “Nabonidus in Arabia”, en Proceedings of the Fifth Seminar for Arabian Studies Held at the Oriental Institute, Oxford, 22 y 23 September, 1971 (London: Seminar for Arabian Studies, 1972) 62-63.
15. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, 178-83.
16. Ver líneas i 14-19, 62-63. Para 20-27,  ver Schaudig, Die Inschriften Nabonids, 497.
17. H. Schaudig, “Tema A.: Philologisch”, RIA 13 (2011-2013), 514-15. CF. Hausleiter, “Tema B”, 518.
18. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, 149-85.
19. Henze, The Madness of Nebuchadnezzar, 64.
20. M.J. Geller, “The Las Wedge”, ZA 87 (1977), 43-95.
21. P. W. Coxon, “Another Look at Nebuchadnezzar´s Madness” en The Book of Daniel: In the Light of New Findings (ed. A. S. Van der Woude; Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum 106; Leuven: University Press, 1993) 218-22; Henze, The Madness of Nebuchadnezzar, 96-99.
22. Henze, The Madness of Nabuchadnezzar, 96.
23. Henze, the Madness of Nabuchadnezzar, 99.
24. S. Paulus, Die Babylonische Kudurru-Inschriften von der kasuistischen bis zur frühneubabylonischen Zeit: Untersucht unter besonderer Berücksichtigung gesellschafts und rechtshistorischer Fragestellungen (AOAT 51; Münster: Ugarit-Verlag, 2014) 320, II, 29.
25. Por ejemplo, the Babylonian Theodicy líneas 59-62 (Oshima, Babylonian Poems, 153-55). 
26. Al contrario de nuestra moderna comprensión de la palabra “demonio”, los “demonios” Mesopotamios son más bien mensajeros de los grandes dioses que, como enviados de sus señores, castigan a los pecadores y violadores del orden divino. Según la antigua creencia Mesopotamia, no eran completamente seres negativos. Por ejemplo, G. Cunningham, Deliver Me from Evil: Mesopotamian Incantations 2500-155 b.c. (Studia Pohl, Series Maior 17; Rome; Pontificium Instituut Biblicum, 2007) 39, son “agentes divinos capaces de ayudar así como castigar más que fuerzas diabólicas opuestas a las superiores deidades”.
27. A. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea (SAA 3; Helsinki: Helsinki University Press, 1989) 71.
28. S. M. Maul, Herzberuhigungsklagen: Die sumerisch-akkadischen Ershahunga Gebete (Wiesbaden: Harrassowitz, 1988) 332-33.
29. Ver V. A. Hurowitz, “An Overlooked Allusion to Ludlul en la carta de Ural-Gula a Asurbanipal”, SAAB 14 (2002-5), 129-32.