DIONISO

Los dioses griegos son inmortales. Para designarlos, los griegos dirán indistintamente hoi theoí, los dioses, o hoi athánatoi, los inmortales.

Dioniso es el dios mortal. Muerto por el héroe Perseo; asesinado y devorado por los Titanes; huyendo de Licurgo, fue a morir a Delfos, donde se mostraba su tumba con la inscripción: Aquí yace Dioniso, hijo de Sémele.

El orfismo introdujo la idea, que se impuso finalmente, de un Dioniso pasivo frente a la muerte, reducido al papel de víctima. El tópico de un Dioniso dios perseguido y dios sufriente se extendió ampliamente. Pero lo mismo que se da muerte a Dioniso más de una vez, también él, por voluntad propia, emprende descensos a los infiernos. En época helenística será el dios Katagoios que se sumerge regularmente en el mundo subterráneo. Hijo de la reina de los Muertos –según otra versión, criado por ella en el Hades-, Dioniso es un habitual del mundo infernal, y Cerbero, el perro de los Infiernos, no se equivoca cuando, al decir de Horacio, se precipita sobre él para lamerle los pies. Aún siendo mortal, el hijo de Sémele es diferente de los humanos puesto que el muere más de una vez. No sólo no desconoce la muerte como los demás Olímpicos, sino que está familiarizado con ella como jamás ningún otro hombre lo estará.

A la paradoja de sus numerosas muertes le corresponde la de sus numerosos nacimientos. Del mismo modo que sus descensos a los Infiernos no siempre se acomoda a las modalidades de la muerte, los regresos de Dioniso a la luz no siempre lo hacen a los del nacimiento. El dios duerme en le reino de los muertos, luego se despierta con la llamada de las Ninfas. Este mismo tema se encuentra en el ritual, en el seno de las grandes fiestas bianuales, las Trieterias, celebradas en honor del regreso de Dioniso en Delfos y en varias ciudades. En el gran santuario panhelénico, el ritmo bianual marca dos festividades, la de febrero, centrada en la muerte de Dioniso, y la de noviembre, cuando las Tíades van a la montaña a despertar a Dioniso Liknites, el dios de la cuna.

Si los nacimientos míticos del dios pueden parecer paradójicos tanto por su número como por las variaciones que afectan a la identidad de la madre, sus nacimientos rituales prescinden totalmente de la figura de la madre. El Liknites es despertado periódicamente por todo un grupo de mujeres. No se trata del acontecimiento único que inaugura un destino lineal; se trata del acontecimiento repetitivo del regreso del dios. Dioniso no tiene un nacimiento antropomorfo, observa con toda razón Diodoro de Sicilia; es, en cambio, el dios que viene, aquel cuyo culto abunda en invocaciones rituales que deben suscitar su epifanía.

En los rituales, el hecho necesario –invariable- es la alternancia de los regresos y las partidas del dios. La diración de su ausencia importa tan poco que se anula por completo en los rituales, en los que su regreso se encadena directamente con su partida. Los movimientos de Dioniso se inscriben en el espacio, no en el tiempo.

Se puede reducir Dioniso a la figura de un dios de la vegetación? Es evidente que la Trieteria rompe el ritmo natural; la vegetación no espera dos años para completar su ciclo. En cambio lo que aquélla siempre completa es un ciclo, lo que importa es este movimiento. El ritmo bianual organiza un dominio pensado y pensado en términos espaciales. La estación no procede de ayer, sino de abajo.

Se puede decir que la Trieteria dionisiaca expresa la dialéctica de la vida y de la muerte, procedente la una de la otra, de modo que la vida se revela indestructible? Nada en los documentos privilegia la vida en detrimento de la muerte, nada milita a favor de que ésta prevalezca sobre aquella: a los múltiples nacimientos del dios le corresponden otras tantas muertes. Como mejor se explica su relación no es en términos de lucha, sino de equilibrio; de un equilibrio móvil, tributario de un movimiento circular, necesario tanto en el sentido que va de la muerte a la vida, como en el que va de la vida a la muerte. Dioniso Amphietes y Trieterikós es el garante de un movimiento circular que logra la unión dinámica de dos espacios, el mundo subterráneo y el mundo terrestre.

Dioniso es el dios que se manifiesta apareciendo (epiphanai), que se dirige especialmente a la vista y al que acompañan estallidos de luz y lenguas de fuego. Su nacimiento está marcado por el rayo que mata en el mismo momento a su madre Sémele. Cosido al muslo de Zeus para terminar allí su gestación, sale de él portando dos antorchas. Junto a Dioniso niño que nace del muslo de Zeus, el pintor escribió dios phos: Luz de Zeus. El diccionario de Hesiquio lo entiende como que baña en una dulce luz de Zeus. En ciertos momentos del año, la gruta que contiene la cuna de Dioniso niño brilla con un resplandor radiante y dorado. Dioniso tuvo por nodrizas las llamas del rayo, se complace en repetir Nono, es el dios ardiente (pyróeis). Nacido del fuego según Diodoro (pyrigenés), hijo del fuego según Opiano (pyrípais), Dioniso es, en su aspecto adulto, el radiante (lampter), el iluminado (phausterios), es brillante como un astro con rayos del fuego, el dios que en el momento de su sacrificio se manifiesta mediante un gran fulgor de fuego; sus misterios se celebran bajo el fulgor de las antorchas, sus fiestas están marcadas por carreras de antorchas (lampadodromíai). En el Ión, Juto dice haber participado en los fuegos de Baco; así designa la célebre fiesta trietérica, en la que Dioniso brinca en el Parnaso en medio de las teas. Señor de las llamas, es, para el escoliasta de la Ilíada, el guardián del fuego.

Sin embargo, este dios luminoso, brillante, radiante, flameante, es también Dioniso-sombrío (morykhos), cubierto con una piel de cabra negra (melánaigis), el dios nocturno (nyktélios), doble de Zagreo errante de noche (nyktipólos). Bajo su forma tenebrosa, se convierte en objeto de cultos nocturnos y recibe sacrificios infernales. Es el gran Dioniso Khthónicos, divinidad subterránea cuya sombría figura permaneció un poco al margen de esplendor olímpico del período clásico en el Ática.

Las fiestas dionisíacas más tradicionales y más difundidas a la vez, las Antesterias y las Agrionas, son fiestas de los muertos. El reino subterráneo de los espíritus compone el trasfondo del culto dionisíaco que, en el Ática, estaba ligado a las Apaturias. En las Oscoforias se llevaban ramas de vid con uvas desde Atenas a Falero, chicos desnudos bailaban en honor de Dioniso y luego se daban las gracias a Dioniso y Ariadna por no haber venida a Atenas con Teseo: extraño agradecimiento que da muestra de la lógica olímpica, dispuesta a cerrar el paso a los dioses infernales.

También en Atenas, los sacrificios de las Leneas, realizados por el epístata del Eleusis, asocian a Dioniso Leneus con la tríada eleusina, Deméter, Coré y Plutón. Hesiquio nos informa de que, en esta misma ciudad, las Leneas eran celebradas en el Pantano Limnai. Allí, en las proximidades del santuario de Tierra, se encontraba el más antiguo templo de Dionisio en el Ática. Permanecía cerrado todo el año para abrirse solamente el segundo día de las Antesterias, en el momento mismo en el que se abre el mundo de los muertos; se trata, a todas luces, de una boca de los Infiernos, realizada en la arquitectura. Allí habitaba Dioniso-pilar, portador de la máscara, un ídolo fabricado probablemente todos los años, literalmente anual. Este ídolo desaparecía y reaparecía en el transcurso de la misma fiesta. Y, sin embargo, la principal manifestación de este señor de las tinieblas consiste en surgir a la luz. Lo hace por dos cauces a la vez: para él se abren, una vez al año, las puertas del templo infernal del Pantano y se abren, durante la misma fiesta, precisamente el día de los Pithoigia, las jarras del vino joven.

En las representaciones de los vasos, Dioniso-pilar, portador de la máscara, preside rituales que consisten esencialmente en trasegar el contenido de los pithoi colocados delante de él. Algunos creen reconocer en ellas escenas rituales de la fiesta de las Leneas. El nombre derivaría de lenós, el lagar. Sin embargo, según se ha hecho notar, esta fiesta de invierno no podría coincidir con el pisado de la uva, pero remite a ella como por prolongación, en la medida en que, probablemente, el mosto, el gleukos, era conservado en los lenoi hasta las Leneas. Y remite también a la muerte de Dioniso: es sabido que el pisado de la uva era su equivalente, y la propia palabra, lenós, designa también el ataúd. Además, tanto la apertura de los lenoi con ocasión de las Leneas, como la apertura de las jarras el día de los Pithoigia, como la simultánea del templo infernal del Pantano dan igualmente paso a Dioniso subterráneo, que aparece para manifestar su regreso, figura a la vez del más allá y presencia epifánica, artífice, una vez más, de una unión capital.

Figura del más allá, Dioniso-pilar con la máscara hace coincidir su epifanía con las tres aperturas del mundo de los muertos: la de los lenoi, la de los pithoi y la del templo de Limnai.

LAS ARREFORIAS

Las preparaciones para el sacrificio que el mito describe como la muerte del rey y padre, sugieren un drama de sexualidad e incesto en el cual las hijas del rey devienen las víctimas. Las Arreforias toman su nombre de dos pequeñas jóvenes, de edad entre siete y doce años, elegidas por el rey mismo de prominentes familias. Durante el año, vivían en una casa sobre la Acrópolis, jugando y comenzando a mover el peplos de Atenas. Podrían, probablemente, haber ayudado en los sacrificios, y cuidando los olivos. Pero cuando el festival tenía lugar, realizaban los siguientes ritos durante la noche. Portaban sobre sus cabezas lo que las sacerdotisas de la diosa Atenas le daban para llevar, y ni la que les daba esto, ni las que lo portaban sabían lo que les habían dado. No muy lejos, en la ciudad está el precinto sagrado de Afrodita en los Jardines, con una entrada natural que llevaba bajo tierra: ahí es donde las jóvenes vírgenes descendían. Depositaban ahí lo que llevaban y tomaban otra cosa para traerlo de vuelta completamente cubierto. A continuación, son despedidas, y otras vírgenes son traídas a la Acrópolis en su lugar. Pausanias, describiendo este ritual, afirma que es poco conocido y oscuro. Uno sólo puede suponer qué era lo que contenían los canastos cubiertos, que las jóvenes llevaban hacia abajo y qué era lo que traían de vuelta cubierto. Incluso si Arrhephoros significaba el que lleva el rocío, este indicio no nos lleva muy lejos. Sin embargo, la fecha al final del año aclara un punto: al enviar esas jóvenes, o vírgenes, a Afrodita y bajo la tierra durante la noche, algo que había durado a lo largo del curso del año, terminaba; el orden estaba roto.

Las excavaciones de la ladera norte de la Acrópolis han permitido seguir el sendero de las Arreforias por una escalera empinada que en los tiempos tardíos Micénicos llevaba a una fuente, pero en los tiempos históricos llevaba a lo largo de la pendiente a una pequeña capilla de Eros situada entre los peñascos de la ladera norte. El mito nos cuenta cómo las hijas de Cécrope –Aglauro, Hersia, y Pandrosia- no pudieron resistir su curiosidad; una noche, a la luz de la lámpara de Atenas, abrieron el canasto que la diosa les había confiado. Dentro vieron al misterioso niño Erictonio y una serpiente lanzándose rápidamente hacia ellas. Horrorizadas, dan un salto hacia su muerte, abajo por la empinada cuesta situada al norte de la Acrópolis. Con la muerte de las hijas del rey, el mito refleja el fin de los ritos de las Arreforias en la Acrópolis así como su viaje bajo tierra. Además, la imagen de la serpiente y el niño Erictonio señalan al contenido del canasto. Erictonio nació de manera nunca oída: fue concebido por Hefesto, quien, cuando perseguía a Atenas, descargó su semilla en el muslo de la diosa virgen. Después Atenas limpió la semilla con un trozo de lana, la arrojó a tierra, dando como resultado el nacimiento del niño. La etimología del nombre Erictonio –lana y tierra; erion y jión- señalan hacia un culto. Hefesto, el poder del fuego, está presente en el templo de Atenas, en la forma de la lámpara que arde eternamente cuya mecha ardiente es mantenida por el aceite de Atenas. El fuego es renovado sólo una vez, más bien al final del año, cuando se produce el nuevo aceite. En otros sitios, la lana y el aceite estaban entre las ofrendas sacrificiales que eran llevadas solemnemente en las kernoi, vasos de tierra con muchas copas pequeñas llenas hasta el borde. Quizá había aceite y lana en los kistai, los remanentes de la purificación de la lámpara sagrada. Ahora, tanto el ritual como el mito añadían una dimensión terrorífica a lo que de otra manera sería inofensivo –una dimensión acerca de la cual ni las sacerdotisas de Atenas ni las vírgenes tenían conocimiento. La fuerza vital del fuego es experimentada una y otra vez como sexual y fálica, y la serpiente, este terrorífico animal que excita el miedo incluso en los primates, también representa la impregnación fálica. Fascinante y horrendo a la vez, este animal pertenecía a la diosa virgen Atenas, y se afirmaba y creía que la serpiente de la Acrópolis era en realidad Erecteo o Erictronio; también se decía que Atenas hizo morar a la serpiente con las hijas de Cécrope, o que una de las muchachas en la Acrópolis pasaba la noche con la serpiente. En el ámbito de la poderosa diosa virgen, la sexualidad tomaba dimensiones terroríficas. Pero cómo podía emerger el niño si el canasto permanecía tapado? La manera de vida –pubertad- de las jóvenes tenía que llegar a un fin, por eso la sacerdotisa misma las enviaba fuera, a Eros y Afrodita bajo la tierra.

El encuentro con la muerte, dando fin a la vida protegida de la virgen, puede ser interpretado como un rito de iniciación, la consagración ejemplar de una doncella en medio de la ciudad. El hecho de que las transiciones necesarias en la vida sean representadas en crisis mortales y que la virgen se enfrente a la muerte deriva de la función más general del sacrificio en la sociedad. El drama de la iniciación de la doncella realizado como el sacrificio simbólico de una doncella inaugura el gran festival de sacrificios que comprende el final y el comienzo del año en Atenas.

Los sacrificios de animales eran, sin duda, parte del ritual en el festival nocturno. Varro menciona el muy inusual sacrificio de un chivo en la Acrópolis: era costumbre que ningún miembro de la familia de las cabras fuese sacrificado a Atenas por causa del olivo, porque se decía que el cualquier árbol de olivo que mordiesen se convertía en estéril; porque su saliva es venenosa para el fruto. Por esta razón no son llevadas a la Acrópolis en Atenas excepto una vez al año para un sacrificio necesario. De nuevo el tabú y su infracción están conectados. Debido a que un chivo nunca es permitido en la Acrópolis, el sacrificio asume una inquietante gravedad; su necesidad es enfatizada. El árbol de olivo de Atenas está en el Pandroseion, el santuario detrás de las ventanas del Erecteum, el cual estaba, en la mitología, conectado con Pandrosio, la hija ce Cécrope. La llegada del enemigo del olivo, y su muerte en sacrificio, encaja bien en la crisis –reflejada en el mito de las hermanas de Pandrosio- que los sirvientes religiosos en la Acrópolis sufren en las Arreforias. Una piel de cabra, el aegis, es la armadura de la virgen guerrera Atenas. Está claro que la memoria de una piel de cabra real, colgada después del sacrificio en un árbol sagrado, o palo, o imagen de madera tallada, es conservada aquí, incluso si la genuina piel de cabra no era ya colgada en los tiempos históricos de la antigua imagen de madera de Atenas Polias. En la Plinterya, el festival del baño unos cuantos días antes de la Arreforía, los vestidos de esta estatua eran quitados y lavados. Atenas obtenía una nueva túnica. Habría sido apropiado darle un nuevo aegis también. En Corinto también, los/las jóvenes de prominentes familias servían un año en el templo de Hera Akraia hasta que el sacrificio del chivo negro terminaba con sus deberes. En el mito, ese evento aparece como la muerte de los hijos de Medea. Todo sugiere que –junto con el viaje bajo tierra- el extraordinario sacrificio de un chivo tenía lugar en Atenas una vez al año, al final de las tareas de las Arreforias. De acuerdo con el mito de Atenas, después de haber matado a La Gorgona, le quitó la piel y entro en batalla contra los gigantes llevando el aegis que había adquirido. El sacrificio del chivo es un mero preludio para los actos subsiguientes que son más grandes y más fatales. La primera guerra en la temprana de Atenas fue la batalla de Erecteo contra Eleusis. Aquí, también, la muerte de Erecteo estuvo precedida por el sacrificio de una doncella –el sacrificio de su propia hija con sus propias manos. Hay una abundancia de mitos semejantes que describen la muerte preliminar de una joven, y la conexión entre mito y ritual es flexible. Si, por ejemplo, la muerte de las hijas de Cécrope devino el mito equivalente a la Arreforia, Eurípides pudo cambiar las muertes de las hijas de Erecteo por el culto de Hyacintides, el cual estaba localizado en otro sitio. En cualquier caso, la función anticipatoria del sacrificio de la doncella garantizando la victoria es cierta.

LA HISTORIA DETRÁS DE LA HISTORIA

LA HISTORIA DETRÁS DE LA HISTORIA

Si uno quiere aclarar cuales no son los libros de la Biblia que pueden ser utilizados para obtener una visión histórica, sea mediante la arqueología o los textos, habría que empezar por señalar los libros del Pentateuco. Específicamente los libros del Génesis, Éxodo, Levítico, y Números. Estos materiales constituyen una especie de prehistoria que ha sido adjuntada a la épica principal del antiguo Israel por editores posteriores. Todo esto puede haber sido destilado de tradiciones orales, y muchos académicos sospechan que algunas de las historias –como las narrativas de los Patriarcas- pueden haber tenido cierta historicidad. Esas tradiciones están sobrecargadas con materiales fantásticos y legendarios que el lector moderno puede disfrutar como cuento, pero que puede muy difícilmente ser tomada en serio como histórica. Por ejemplo, ningún arqueólogo se va a poner a buscar ahora el Jardín del Edén. La historia del Jardín es acerca de la humanidad (Hebreo ´adam, hombre) y la Madre de todos los seres vivientes (hawwâ, dadora de vida) en un Paraíso terrenal (gan ´eden). O sea, el Edén no es un lugar en ningún mapa, sino un estado de la mente.

Tomando las narrativas patriarcales. Después de un siglo de investigaciones exhaustivas, todos los arqueólogos respetables han abandonado la esperanza de recuperar ningún contacto que haga de Abraham, Isaac o Jacob figuras históricas creíbles. Incluso la investigación arqueológica de Moisés y el Éxodo ha sido descartada como una investigación imposible. Es más, la enorme evidencia arqueológica de que se dispone hoy día demuestra los orígenes indígenas de Israel y no deja posibilidad de un deambular durante 40 años por el desierto del Sinaí. Es posible que Moisés fuese una figura que existió en algún lugar de Transjordania a mediados del siglo 13 A.C. donde muchos estudiosos consideran que comenzó la tradición referente a Yahvé. Pero la arqueología nada puede hacer para confirmar a semejante personaje, mucho menos demostrar que él fue el fundador de la religión Israelita. En cuanto a Levítico y Números, éstas son claras adiciones a la pre-historia por parte de Sacerdotes Editores posteriores preocupados con nociones de pureza ritual, temas de la tierra prometida, y otros motivos literarios, que muchos lectores modernos encontrarán poco edificantes, y menos aún históricos.

Todo lo que se refiera a la Biblia Hebrea a poesía, sabiduría, y literatura devocional también ha de ser eliminado de la consideración histórica. El libro de las Crónicas, claramente dependiente del libro de los Reyes pero que, según muchos estudiosos, contiene algunas tradiciones independientes de valor histórico ocasional.

La mayoría de los estudiosos ven la historia épica del Israel monárquico y el periodo formativo precedente (Jueces) como contenido primariamente en lo que es llamado la historia Deuterónomica. Éste es un trabajo compuesto, que va desde el Deuteronomio a través de Samuel y Reyes. Incorpora fuentes más antiguas, pero están éstas entretejidas con gran sofistificación literaria en una épica nacional que se propone trazar un mapa de la historia de Israel desde sus comienzos en Canaan (siglo XII) hasta la caída de Jerusalem y el comienzo del exilio (cerca del siglo VI).

Este corpus literario, la historia Deuteronómica, puede ser distinguido en su presente forma unificando temas que caracterizan a la primera parte, el libro del Deuteronomio (Segunda ley de Moisés). Ahora bien, de acuerdo con la opinión de la mayoría de estudiosos modernos, todo el Deuteronomio es una obra literaria y que surge de un círculo de reformadores religiosos en los tiempos del rey Josías, a finales del siglo VII. Este libro perdido desde hacía mucho tiempo es mencionado en 2 Reyes 22:8-20 como habiendo sido encontrado por casualidad por el sumo sacerdote Hilkiah en el templo de Jerusalem, fue leído al Rey y vino a ser el fundamento para una gran reforma nacional. Se sospecha que los miembros radicales de lo que vino a ser la escuela Deuteronómica fueron los que redactaron el núcleo central del Deuteronomio, poniéndolo en boca del legendario Moisés por razones obvias, escondiéndolo en el Templo donde sería dramáticamente descubierto. De esta forma aparecería como una segunda Palabra de Yahvé, una segunda oportunidad para el arrepentimiento de Israel y su salvación en la víspera del avance Neo-Babilonio. En resumen, la historia Deuteronómica en tanto que obra literaria compuesta es principalmente, propaganda, diseñada para dar legitimidad teológica a un partido de reformadores ultra-ortodoxos, lo que ha sido llamada (junto con el movimiento profético de la época) el partido de sólo Yahve.

Esta breve visión de la historia del Deuteronomio representa el consenso de la principal corriente académica desde 1930. Quedan algunos problemas sin resolver. (1) Primero la fecha de composición del Deuteronomio. No puede ser antes del tiempo de Josías (640-609), pero los estudiosos de la Biblia están divididos acerca de esta afirmación. Unos piensan que el Deut. Es una obra unificada del periodo pre-exílico; otros ven un núcleo pre-exílico del (Deut. 1), editado y suplementado por escritores post-exílicos en el periodo Persa (Deut. 2); y los académicos más radicales, como los revisionistas, datan la obra completa, unificado o no, en el periodo Heleno (Philip R. Davies) o incluso el periodo Romano (Thomas L. Thompson).

(2) La respuesta a la segunda cuestión depende obviamente de la respuesta a la primera: cuan confiable es la historia Deuteronómica, dada su omni-abarcante agenda teológica, composición literaria compleja, y fecha incierta? Hay que subrayar cuan importante es la segunda cuestión, puesto que el corpus Deuteronómico contiene la completa historia épica de Israel, o sea, una versión radical re-editada de la obra literaria más temprana, la mayoría perdida hoy día. El Deuteronomio afirma ser una historia no sólo de las reformas de Moisés sino de toda la historia de Israel; es una historia teocrática en gran escala.

En el corazón de la historia del Deuteronomio yace la narrativa conectada en 1-2 Reyes, comenzando con la muerte de David y continuando la historia hasta la caída de Jerusalem. McKenzie se pregunta si hubo adiciones proféticas posteriores a la obra, tales como las del ciclo de Eliseo y Elías (que McKenzie toma como no históricas). Pero aunque el libro hubiese sido editado o compuesto por escuelas post-exílicas que llevaban los nombres de los profetas reflejan un entorno histórico, en muchos casos muy anterior trazándose hacia atrás en la Edad de Hierro. Para ser más específico, la mayor parte del material en los grandes libros proféticos refleja la vida diaria Israelita, aunque sea no intencional respecto al mensaje teológico. Además se puede demostrar que muchos aspectos de este cuadro de la vida diaria no encajan en el periodo Persa, mucho menos en el Heleno-Romano. Encajan solamente en el periodo de la Edad de Hierro II (cerca del 1000-600) y deben, por lo tanto, haberse originados en una historia de Israel real, no ficcional. Semejante proposición va completamente contra los revisionistas, que asumen que los escritores bíblicos conocían muy poco, si es que conocían algo, de la historia real. Esto permitió un reinado libre de su imaginación en la composición literaria, o incluso resultó en invenciones; la Biblia Hebrea es para ellos ficción piadosa, un engaño literario. Es precisamente esta afirmación la que voy a refutar.

La crítica literaria moderna de la Biblia Hebrea comienza en el siglo XIX consiguiendo aislar no sólo la escuela D (Deuteronomio), sino también otros bloques de material literario o fuentes que nos lloverían hacia atrás hacia otros grupos anónimos de compositores. Estos incluían la escuela J, así llamada por su preferencia por el nombre de Yahvé al referirse a Dios. Se piensa que tuvo su origen en los siglos X o IX A.C., posiblemente en el sur de Israel. La escuela E, en contraste, usó el nombre Hebreo Elohim para Dios; fechada entre los siglos IX y VIII, vista como reflejando las preocupaciones del norte. Se ha llegado a decir que J y E quizá contengan tradiciones mucho más antiguas, que incluso podían estar combinadas o entretejidas. Esto explicaría los dobletes, contradicciones, y anacronismos, etc. que tanto se han señalado en el Pentateuco. Este proceso de amalgamación y edición que produjo el Pentateuco en su forma presente fue atribuido a P, escuela sacerdotal que floreció principalmente en el periodo post-exílico, cuando fue copila lo que hoy conocemos como Biblia, según la opinión de los principales académicos mundiales. El aislamiento de estas cuatro fuentes –J, E, D, y P- fue una contribución de la crítica, o hipótesis documental de los escolares bíblicos. Aunque la teoría básica de las fuentes separadas ha sido atacada una y otra vez, y ha sido revisada varias veces, permanece aún como principal fundamento de toda la crítica literaria y estudio histórico de la Biblia Hebrea.

De todas formas hay que mantener la visión histórica en mente en esta era de interpretaciones literarias. La meta de la crítica moderna es el establecimiento de un texto Hebreo confiable, corregido de errores en la medida de lo posible mediante el análisis filológico y literario; recuperación de los datos, autoría, y circunstancias históricas. Todo el presupuesto crítico-literario moderno ha sido positivista, y muchos estudiosos postmodernos han cuestionado este método o lo han rechazado debido a su excesiva confianza y postura autoritaria. Pero los actuales ataques contra el historicismo pierden de vista demasiado fácilmente lo que los arqueólogos ven como esencial, la dimensión crítica de todos los estudios textuales antiguos: la historia.

Uno de los aspectos particulares de los estudios críticos modernos de la Biblia Hebrea ha sido la crítica de las formas, utilizado por H. Gunkel (1917), el análisis de la manera como la tradición literaria fue finalmente editada, en orden a comprender los textos bíblicos y explicar cómo fueron recopilados, transmitidos, y finalmente editados en largas composiciones literarias aislando primero unidades individuales. Estas podían entonces ser caracterizads –sea como mitos, leyendas, saga, cuentos populares, etc.- trazándolos hacia atrás hacia un Sitz im Leben (marco, entorno vital) que pudiese explicar su origen y durabilidad, primero en la tradición oral y después en la escrita.

Pero el punto esencial que muchos filólogos (y teólogos) pasan por alto es que la literatura no refleja necesariamente la vida real, al menos no la vida de las masas, sino sólo la de los literatos. Los textos bíblicos reflejan la imaginación creativa-literaria de una muy pequeña clase elitista, algunas veces intelectuales próximos a la corte, profetas y probablemente escribas (pocos sabían leer y escribir en el pueblo, sólo una elite minoritaria. Estas son la gente que escribieron la Biblia, para otros como ellos mismos (ej. elite cultural-sacerdotal de la corte. El pueblo llano no tenía acceso a este tipo de literatura, ni sabía leer, ni había imprentas. Viajar de cualquier pueblecito en la campiña de Israel a Jerusalem era como darle la vuelta al mundo hoy día).

GRECIA, LOS ORÍGENES

Hay algunas evidencias bastantes seguras acerca del desarrollo de una religión Indo-Europea con dioses, un culto a los dioses y una poesía acerca de los dioses. Antes que nada está el Padre del Cielo, el más alto de los dioses entre Griegos y Romanos, Zeus pater, Diespiter-Juppiter. Una palabra para los dioses celestiales de la luz formada de la misma raíz, en el Antiguo Índico deva, Latín deus; en Griego, sin embargo, esta palabra es desplazada por la palabra theos. Ningún otro nombre del círculo de los dioses Olímpicos puede ser trazado con certeza hacia un dios Indo-Europeo, aunque algunos como Hera, Poseidon, y Ares tienen una raíz Indo-Europea. Por otro lado Helios, el dios sol, y Eos-Aurora, la diosa del amanecer, tienen un linaje impecablemente Indo-Europeo tanto en la etimología como en su estatus como dioses; pero entre los Griegos están bajo la sombra de los Olímpicos. La asociación de los Dioskouroi con los Asvins de la mitología Védica es indudable: ambos son jóvenes mellizos, domadores de caballos, y salvadores del peligro; pero ningún nombre común ha sido conservado, y los Dioskouroi tampoco surgen con ningún Gran Dios Griego.

Siempre se ha querido entender a Grecia y su religión como una síntesis de un substrato y sobre-imposición indígena e Indo-Europeo. Hasta donde puede llegar esta idea y puede ser verificada en detalle es otra cuestión. Los dualismos globales que exageran las distinciones entre Indo-Europeo y no Indo-Europeo se afirman demasiado fácilmente: macho y hembra, patriarca y matriarca, cielo y tierra, Olímpico y chthonico, (infernal) e intelecto e instinto. La interacción de los polos es supuestamente reflejada en la religión Griega a medida que los nuevos dioses expulsan a los Titanes, o a medida que el Indo-Europeo Padre del Cielo toma a la Señora del Mediterráneo como esposa.

El mito de la generación de los dioses viene del antiguo Medio Oriente, como la idea de la oposición entre los dioses del cielo y los dioses de la tierra. Son los chthonicos choai los que están relacionado con los Indo-Europeos, mientras que el sacrificio Olímpico tiene conexiones con la tradición Semítica. En tanto que dios atmosférico invencible por la fuerza de su rayo, el Padre del Cielo, quien como padre nunca le faltó una esposa, está sospechosamente muy cerca del dios Anatolio de la atmósfera.

Se ha señalado ampliamente que una gran parte del vocabulario Griego y en particular la mayoría de los nombres Griegos para las ciudades no son Indo-Europeos. Los sufijos –nth (os) y ss (os) han atraído la atención; sufijos correspondientes se encuentran en Anatolia, como ha confirmado el conocimiento de los Hititas. Además de nombres de ciudades como Corinto, Knossos y Parnaso, hay también nombres de plantas tales como el erebinthos, guisante, y kissos, hyedra, y jacinto y narciso. Son, sin duda, palabras indígenas pre-Indo-Europeas. Pero si el lenguaje subyacente ha de ser definido como procedente de los Comienzos de la Edad de Bronce o incluso del Neolítico, si tiene una relación especial con la Creta Minoica, incluso si es un solo lenguaje o un conglomerado heterogéneo, son cuestiones que no pueden ser respondidas.

En el mito Griego, Hyakinthos, dios y flor al mismo tiempo, es un joven amado por Apolo y muerto por el disco de Apolo; en Amyklai, el trono real pre-Dorio, es honrado como un chthonico, pero al mismo tiempo se dice que entró en el cielo. Se afirma generalmente que es un dios pre-Griego de la vegetación, y que el mito relata este desplazamiento por el Dorio Apolo. Incluso el festival lleva el nombre de Hyakinthos, no Apolo, común a lo largo del territorio Dorio, como demuestra la difusión del nombre del mes Hyakinthios, mientras que Amyklai tiene un especial conexión con el Este Semítico. Claramente, tenenmos una amalgama del periodo de las migraciones que no es fácil analizar sea lingüísticamente o mitológicamente; en particular, la precaria cercanía-identidad de dios y víctima no es algo que pueda ser separado en estratos históricos. Y aquí, las relaciones con las tradiciones del Antiguo Medio Oriente, Anatolia, y Semitas demuestran que la polaridad Indo-Europea y Mediterránea restringe indebidamente la diversidad histórica. La religión griega ciertamente lleva el sello de su prehistoria, pero de una prehistoria que es una red de interrelaciones infinita. Al menos una visión negativa debe surgir: no hay un único origen para la religión Griega.

GRECIA, MAGIA Y COSMOGONÍA

GRECIA, MAGIA Y COSMOGONÍA

Queda por reflexionar en como las muchas líneas de conexión seguidas se entrelazan: Imágenes, prácticas, y cuentos míticos están mutuamente conectados. Sellos, escarabajos y amuletos para uso profano así como mágico. La reinterpretación, sin embargo, puede producir una figura puramente mítica de los símbolos protectores: Lamashtu deviene la Gorgona. Los motivos míticos surgen de imágenes tales como los combates con el León o la serpiente de siete cabezas: Estos, a su vez, se convierten en cuentos acerca de las aventuras de Heracles, localizadas en Nemea y Lerna; otra batalla contra la monstruosa serpiente cambia para convertirse en las hazañas de Perseo. ; y la representación de la muerte de Agamenón conecta con imágenes de Humbaba. De esta manera un sistema con significados indígenas es proyectado en material extranjero para modificar y reforzar la mitología heroica Griega; la interpretación errónea demuestra ser creativa, pero aún así sigue la dirección de las formas adoptadas.

El hecho que el mito y el ritual mágico puedan influenciarse mutuamente es bien conocido. Las encantaciones mágicas tienden a usar las historias míticas como precedentes ejemplares que predicen el resultado y de esta manera colaboran para cumplir su objetivo. Esto es verdad desde los Vedas hasta algunos encantamientos Alemanes, aunque no es solamente una especialidad de la tradición Indo-Europea; los textos Mesopotámicos proveen ejemplos no menos similares. Está el mito de Adapa el pescador, quien rompió las alas del Viento del Sur con un hechizo y fue llamado al cielo como consecuencia; la versión Asiria de este mito, al final, se convierte en un exorcismo contra la enfermedad causada supuestamente causada por el Viento del Sur. El poema Erra finaliza con el dios de la guerra y la pestilencia siendo apaciguados; el texto está escrito en amuletos mágicos para proteger de la pestilencia. La creación de la humanidad tal y como es narrada en Atrahasis es también usada como texto mágico para ayudar al nacimiento de los niños, y el cuento de cómo se venció la sequía, del mismo texto, se convierte en una encantación para provocar la lluvia. Otro texto de encantaciones cuenta como el dios Sin copula con una virgen, ella es una vaca, él es un toro. La historia recuerda el mito Griego de Zeus e Io, la cual es transformada en una vaca. También hay textos cosmogónicos que son usados contra el dolor de cabeza y de dientes.

De esta manera la especulación y la práctica se encuentran en la perspectiva cosmogónica: un orden nuevo y ha de ser creado o recreado desde sus mismos fundamentos. Algo ha ido mal, como indican la enfermedad y el dolor; por lo tanto uno ha de comenzar desde el principio. La épica cosmogónica del Enuma Elish fue incorporada oficialmente en el festival del Año Nuevo en Babilonia para reconstruir el justo y sagrado orden, incluyendo todos los privilegios del dios y su ciudad. Esto significa actuar de acuerdo con la misma idea con la que un mago trata cuando llega a la raíz de una enfermedad particular dentro del amplio sistema de una ciudad en el centro del mundo. La Alta literatura y las encantaciones prácticas vienen juntas al mismo nivel, en cualquier nivel en el Este. Es el sacerdote quien también controla los textos literarios, como está demostrado por la existencia de librerías sacerdotales en Ugarit, Emar y Sultantepe.

Volviendo a la civilización Griega, encontramos el doble aspecto de la práctica catártica y la mitología especulativa combinados particularmente en el Orfismo. Hay sacerdotes inmigrantes, mendicantes con sus iniciaciones de los que Platón se mofa; está, también, el famoso y controversial mito acerca del origen de la humanidad de las cenizas de los Titanes que habían desmembrado a Dionisos –que es por lo que llevamos todos el elemento rebelde y divino en nosotros mismos-. El lazo necesario entre el ritual y el mito antropogénico se puede observar en la función de los curanderos carismáticos: el enfermo pregunta desesperadamente cual puede ser la fuente de la enfermedad, cuando se expandió, cual puede ser la raíz del mal, cuales dioses hay que calmar con sacrificios en orden a encontrar solución al sufrimiento. La respuesta ha de estar en algún lugar en el pasado: por eso Epiménides el vidente profetizó no acerca del futuro, sino acerca del pasado. Pero la respuesta más general que se puede dar, extendiéndose más allá de los casos individuales, es la interpretación de la existencia humana como consecuencia de un antiguo crimen, como castigo que va hacia atrás a la ira más antigua de los grandes dioses. Empédocles, en el quinientos A.C., es un vidente inmigrante y un curandero que se identifica su estilo de vida con los fundamentos de la existencia humana: Aquí estoy, desterrado de los dioses y errante.

Para los clasicistas el hecho que la antropogonía Dionisiaca-Órfica en tanto que texto explícito se encuentre solo en el Olympiodorus, o sea, en el siglo sexto A.C., ha suscitado siempre la sospecha de que ésta es una invención posterior. Es sorprendente que los paralelos más cercanos se encuentren en los textos mitológicos Mesopotámicos, que van hacia atrás al segundo milenio A.C. El Enuma Elish describe la creación de la humanidad de la sangre de un dios rebelde condenado por el juicio de los otros dioses. Otros textos ofrecen variaciones sobre el tema. Más sorprendente es la versión de la creación de la humanidad en Atrahasis: la carne y sangre de un dios han de ser mezcladas con arcilla (tit) de manera que dios y el hombre estén completamente mezclados en la arcilla…. Hagamos un espíritu de la carne del dios: Proclamemos al hombre viviente como su símbolo; para que no sea olvidado, que sea un espíritu. La palabra traducida como espíritu es etemmu, que otras veces se refiere al espíritu de los muertos, a menudo sujetos a exorcismos. El pasaje del Atrahais tiene evidentemente un punto especulativo que hacer, aunque se ha demostrado lo difícil que es capturarlo. Una interpretación posible es que la carne del dios dentro de la arcilla se supone da cuenta de la vida de los seres vivientes y del espíritu que queda después de la muerte, para que no sea olvidado. Contrastada la arcilla, esto señala los rudimentos de una antropología dualista tan pronto como mil años antes de Homero. Dios dando lugar al origen de la vida y del espíritu en medio de cierta forma de materia –esta concepción afirma la existencia de elementos opuestos en el hombre, violentamente aunque mezclados a fondo en el acto de la creación. No hay anacronismo en absoluto al atribuir un saber similar a los Órficos tan pronto como el periodo arcaico, la afirmación de algunos elementos divinos en el hombre dejados por el dios que fue asesinado en el acto primordial de la creación. Puede hasta haber habido lazos directos. Claro, que el mito Órfico de Dionisos no es la traducción de ningún texto oriental. Pero se puede perfectamente visionar la evolución de una tradición continúa a través de esas familias de errantes sacerdotes y videntes para cuyas artes un mito de este tipo era tan práctico, más aún necesaria. Esto demostraría, de nuevo, que las conexiones Este-Oeste fueron mucho más allá de los contactos accidentales y préstamos, alcanzando ocasionalmente el nivel de ideas antropológicas básicas.

LA LITERATURA ACADIA Y LA GRIEGA

Desde Atrahasis a la Decepción de Zeus

En lugar de los motivos individuales, hay que centrarse en estructuras más completas, donde la total coincidencia es menos posible: un sistema de deidades y una idea básica cosmológica, la estructura narrativa de una sola escena, decretos de los dioses acerca de la humanidad, o una especial configuración de ataque y defensa. Una vez que el lazo histórico, el hecho de la transmisión, queda establecido, entonces más conexiones, incluyendo préstamos lingüísticos, son mucho más posibles, aunque éstos no sirvan por sí solos para cargar con la prueba de la verdad.

La historia de Atrahasis “excelente en sabiduría” –nombre expresivo Acadio- o más bien una “historia del comienzo de la humanidad”, como dice la línea de apertura, con la paradójica situación primordial “cuando los dioses eran a la manera de los hombres”. Hasta entonces sólo se disponía de fragmentos. La primera versión en tres libros está fechada en los tiempos de Ammishaduqa, unas generaciones después de Hammurabi, en el siglo VII A.C. Estamos tratando con un texto que había estado en circulación y que era popular desde hacía mil años, un texto sorprendentemente original en su concepción. Cuando los dioses eran a la manera de los hombres y no había humanos en la existencia, los dioses tenían que hacer todo el trabajo ellos mismos; esto llevó a una rebelión de los dioses más jóvenes contra los más ancianos, en especial Enlil, el jefe en funciones. Afortunadamente, Enki, el dios tramposo vino en su ayuda, y juntos con la madre diosa crearon a los hombres para que actuaran como robots para ellos: debían llevar la carga del trabajo. Pero pronto, después de 600 años, esas criaturas vinieron a ser demasiado numerosas y una molestia para la tierra, por lo tanto los dioses trataron de destruirlos. Hicieron tres intentos, aparentemente en intervalos formales de 1.200 años, enviando primero una plaga, después una hambruna, y finalmente el gran diluvio. Sin embargo, el dios del engaño Enki de las profundidades, junto con el hombre “excelente en sabiduría”, Atrahasis, frustraron esos ataques. Superó a los dioses enfrentándolos mutuamente, y finalmente hizo que Atrahasis construyese el Arca. El final del texto es una versión más antigua paralela de la famosa Tablilla XI de la épica de Gilgamesh, la bien conocida historia del diluvio, que a su vez influenció la historia de Noé en el primer libro de Moisés. El texto de Atrahasis, no obstante, lejos de ser un ejemplo de piedad del Antiguo Testamento, está imbuido con un remarcablemente humano y ligero cínico optimismo. A favor o en contra de los dioses, la humanidad, a pesar de todo el duro trabajo y todas las aflicciones que tiene que sobrellevar, es indestructible. Cómo sobrevive el hombre a la destrucción? Pregunta, finalmente, el gran dios Enlil. No hay duda, ha sobrevivido.

A comienzos del texto de Atrahasis, el panteón Babilonio es introducido sistemáticamente: Anu, el padre, era el rey; su consejero era el guerrero Enlil; el prefecto era Ninurta; y el alguacil Ennugi. Estos versos están copiados en la épica de Gilgamesh, pero no las siguientes líneas: Tomaron el cubilete en sus manos, echaron las suertes; los dioses hicieron la división: Anu subió al cielo. Un segundo dios –aquí hay una laguna en el texto- tomó la tierra como su señorío; y el rayo y el cerrojo, que hace de barricada al mar, fueron para Enki, el de visión amplia. Enlil, el más activo de los dioses seguro que pertenece a esta laguna, que produce la usual trinidad de Anu, Enlil y Enki: el dios del cielo, el dios del aire, y el dios del agua. El texto de Atrahasis vuelve repetidamente a la división del cosmos en tres partes dadas a dioses diferentes, particularmente cuando Enlil lleva a cabo un total bloqueo del mundo de los humanos enviando una hambruna. Una versión diferente, la Tablilla X, tiene a Anu y Adad –dios del cielo y dios del aire- para los cielos, Sin y Nergal –dios luna y dios del mundo subterráneo- para la tierra. El mundo subterráneo es claramente incluido en el concepto de la tierra. El ámbito de Enki, el Señor del Abismo (de las profundidades), queda establecido, no como el del mar salado, sino del agua potable y las fuentes de agua—éste es, también, el ámbito del Poseidon en Grecia.

En la Ilíada de Homero, sin embargo, están esos famosos versos en los cuales el mundo es dividido entre los dioses Homéricos apropiados; Poseidon dice: Porque cuando echamos las suertes yo recibí el mar gris como morada, Hades la oscuridad, Zeus el amplio cielo de brillo y nubes; la tierra es común a todos, y el espacioso Olimpo.

Esto difiere del sistema de Atrahasis en el que la tierra junto con la montaña de los dioses se declara bajo dominio conjunto; Poseidón insiste en su derecho a intervenir en la llanura de Troya. Todavía la estructura básica de ambos textos es sorprendentemente similar: hay tres áreas distintas en el cosmos –el cielo, las profundidades de la tierra, y las aguas—y esas tres grandes áreas están asignadas a los tres grandes dioses del panteón –de los cuales todos son masculinos. Y en ambos casos la división es realizada mediante las suertes. Esta no es normalmente la práctica entre los dioses Griegos: de acuerdo con Hesiodo, Zeus destronó a su predecesor –que también era su padre- por la fuerza, después los demás dioses le pidieron que fuese su rey. Desde otro punto de vista, también, este pasaje, visto más detalladamente, es único en el mito Griego: En otros pasajes de la vieja épica, cuando son enumeradas las partes del cosmos, hay sea una trinidad de cielo-tierra-mundo subterráneo o de cielo-mar-tierra, o incluso una combinación para hacer cuatro, cielo-tierra-mar-mundo subterráneo, pero no cielo-mar-mundo subterráneo como está asignado a los tres hermanos. Además, la trinidad de los hijos de Cronos y sus ámbitos no juega ningún otro papel en Homero, ni está enraizada en ningún culto Griego. En contraste, el pasaje correspondiente en el texto de Atrahasis es fundamental para la narrativa y es mencionado repetidas veces.

No hay ningún pasaje en Homero que de cerca parezca una traducción de la épica Acadia. De hecho, no es tanto una traducción como una recomposición a través de la cual esta trama extranjera se manifiesta. Algunos ven esto como una mera coincidencia. Sin embargo, el pasaje está en un contexto especial en relación con la estructura global de la Ilíada. La escena pertenece a la sección que los antiguos llamaban la decepción de Zeus (Dios Apate). Sus peculiaridades han sido comentadas en varios estudios sobre Homero. Albrecht Dihle, señaló peculiaridades lingüísticas y encontró tantas desviaciones del uso tradicional de las fórmulas que concluyó que esta sección de la Iliada no podía pertenecer a la fase de la tradición oral, sino que era una composición escrita. Este resultado no ha sido aceptado generalmente; pero hay que reconocer que en esta parte de la Iliada estamos tratando con un texto que es inusual lingüísticamente hablando, aislado en su contexto, y, en cierta manera, bastante moderno. Es el único pasaje en el canon Homérico donde, inesperadamente, un tema cosmogónico sale a escena. Hera, es su engañoso discurso, dice que quiere ir en busca de Océano, origen de los dioses, y Tetis, la madre; Océano es también llamado el origen de todo en otro versículo. Océano y Tetis, la pareja primordial, hace tiempo que han mutuamente retirado sus derechos conyugales el uno del otro, separados como resultado de la lucha, neikea. La génesis de los dioses ha llegado a su término. Es verdad que en la narrativa de la Iliada todo esto lo levanta Hera, una mentira patente, por así decirlo; pero los motivos usados brillan detrás de esos discursos. El verdadero climax de esta canción de Homero –Zeus y Hera haciendo el amor envueltos por una nube dorada en la cima del Monte Ida, desde donde caen resplandecientes gotas—muestra a la divinidad de forma naturalista, cósmica lo que no es un rasgo de antropomorfismo Homérico. Así, la división del cosmos en tres partes en el discurso de Poseidón posteriormente, cuando Zeus se despierta, es el tercer motivo que involucra a los dioses en el origen y función del cosmos natural.

Aristóteles, siguiendo a Platón, encuentra en la cosmogonía Homérica de Océano el mismo comienzo de la filosofía natural, la inspiración de Tales, considerado el primer filósofo. Las recientes investigaciones llaman la atención a los antecedentes de la cosmogonía de Tales entre Egipcios, Fenicios, y, no menos la épica Babilonia de la creación, el Enuma Elis. La épica Babilonia comienza:

Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado,

no había sido llamada con un nombre abajo la tierra firme,

nada más había que el Apsu primordial, su progenitor,

(y) Mummu-Tiamat, la que parió a todos ellos,

mezcladas sus aguas como un solo cuerpo.

Todo esto acabó cuando Apsu fue adormecido y asesinado por Ea, y Tiamat fue vencida por Marduk en una dramática lucha. Entonces Marduk estableció el cosmos tal y como ahora existe.

Así, la invención accidental de Hera corresponde muy de cerca con los comienzos del Enuma Elish. Apsu y Tiamat igual a Océano y Tetis como pareja original. Pero Tetis no es de ninguna manera una figura activa en la mitología Griega. En contraste con la diosa del mar (con la que a menudo fue confundida incluso en la antigüedad) Tetis no tiene cultos establecidos, y nadie tuvo nada más que contar acerca de ella. Parece que existe sólo por virtud del pasaje Homérico; como vino a realizar la posición de madre de todos permanece un misterio. Pero ahora la rima de los nombres entra finalmente en juego. Ti-amat es la forma normalmente escrita en el texto del Enuma Elish para la madre que les dio nacimiento a todos. La palabra Acadia detrás de esto es tiamtu o tâmtu, la palabra normal para el mar. El nombre también puede ser escrito con esta ortografía más fonética; pero en el Enuma Elish también se encuentra la forma taw (a) tu. Si se procede desde Tawtu, entonces Tetis es una trascripción exacta; aunque Sofilo escribió Thetys, que en una ortografía normal daría Tethys. El Enuma Elish, traducido, era conocido para Eudemo, el pupilo de Aristóteles; aquí encontramos a Tiamat transcrita como Tauthe, que todavía permanece cerca de forma reconstruida Tawtu. La vocal larga a se cambia en e en el dialecto Jonio incluso en palabras prestadas tiene paralelos como Kubaba que deviene Kybebe, Baal deviene Belos, y Mada es conocida como Medes. Por tanto la prueba parece completa y aquí, justo en la mitad de la Iliada, la influencia de los dos clásicos Acadios puede ser detectada en este nombre mítico.

No hay duda acerca de préstamos durante la Edad de Bronce en este caso. Según Martin West, con un elemento neo-oriental. Cuatrocientos años de tradición oral en Grecia habrían llevado a distorsiones más grandes en el proceso de asimilación.

Una vez que un fondo orientalizante es establecido para la Decepción de Zeus, se siguen más observaciones. Afrodita tiene su conexión semítica, pero la correa bordada (kestos) prestada por ella como un encantamiento amoroso a Hera parece ser oriental de manera muy particular. El catálogo de mujeres amadas por Zeus tiene su contraparte en la enumeración de Gilgamesh de los amantes de Ishtar. El famoso juramento de los dioses que Hera es obligada a jurar, finaliza con por el río Estigio, es, de hecho, un juramento cósmico: cielos, tierra, y las aguas del mundo subterráneo so invocadas para que den testimonio. Es precisamente esta fórmula común la que concluye la enumeración de los testigos divinos en el único tratado Arameo que ha sobrevivido desde el siglo octavo: Cielos y tierra, el abismo y las fuentes, el día y la noche.

Zeus, el dios del tiempo hace el amor con su esposa en la cima de la montaña envueltos por el trueno; el dios del tiempo junto con su esposa desvelándose ella misma en sus dragones de la tormenta es un motivo frecuentemente representado en sellos orientales, y el casamiento del cielo y la tierra es un tema mítico establecido explícitamente en la literatura Acadia. Pero incluso una famosa estatuilla de madera de Zeus abrazando a Hera del santuario de Hera en Samos, una representación probablemente inspirada por el texto de la Iliada, es iconográficamente dependiente de prototipos orientales.

Más específica es la cuestión de los Titanes. De los cinco pasajes Homéricos en los cuales los antes dioses, ahora prisioneros en el mundo subterráneo, son mencionados, tres pertenecen al contexto de la Decepción de Zeus. Los otros dos también pertenecen a las escenas divinas, proclamaciones de Zeus, el padre de los dioses. Desde el descubrimiento de Kumarbi se sabe que el concepto de lo antiguo, los dioses caídos conectan la mitología Griega con los Hititas, los Fenicios, y los Babilonios. Los detalles de la evidencia, sin embargo, se complican más en el concepto de los Titanes en tanto que grupo colectivo el cual no se puede fácilmente reconciliar con la muy especial personalidad de Cronos; en el otro lado encontramos, detrás de Kumarbi al héroe del mito Hurrita-Hitita de sucesión, aparentemente otro dios antiguo, siempre mencionado colectivamente en plural. Sabemos que el dios del tiempo –que corresponde a Zeus- los desterró al mundo subterráneo. Las deidades correspondientes en Mesopotamia son los dioses derrotados o encadenados, ilani kamûti. También, éstos, han sido desterrados bajo tierra por los dioses/dios victoriosos. En el Enuma Elish éstos fueron los que apoyaron a Tiamat; en otros textos son los Siete malos que han sido atados por el dios de los cielos. Hay que señalar que en la tradición Órfica los Titanes, hijos del Cielo y la Tierra pero atados en el mundo subterráneo, son precisamente siete.

Los Siete malos pertenecen sobre todo al ámbito de la magia exorcista y protectora. Esto lleva a otra posible conexión: En la magia protectora, se fabrican, a menudo, figuritas (algunas amistosas, aunque la mayoría son hostiles) para después ser destruidas. El material más común es la arcilla, en Acadio titu. Esta palabra llegó a Grecia como titanos, escayola/yeso. Posteriormente, los autores Griegos tomaron precisamente esta palabra para otorgar una etimología para el nombre de los Titanes: Cuando los Titanes atacaron al niño Dioniso disfrazaron sus caras con yeso; de ahí el nombre. En la lengua Griega, no obstante, esta etimología falla como resultado del hecho de que la i de Titanes/Titenes es larga, mientras que la de titanos es corta. La palabra basada en Semítico tiene, sin embargo, una i larga, de manera que según la hipótesis del préstamo la etimología antigua deviene plausible de nuevo. Un contexto ritual puede ser posible: Los Titanes llevan el nombre de gente-tit porque los magos orientales tenían por costumbre fabricar figuritas de arcilla –salme tit en Acadio- para representar a los dioses derrotados que eran usados para magia protectora o como testigos en los juramentos. Esta hipótesis carece, sin embargo, de material específico para la verificación; otras posibilidades permanecen abiertas.

La hipótesis de la transmisión literal es quizá preferible. Ambos pasajes resuenan notablemente en la Decepción de Zeus –Apsu y Tiamat mezclan sus aguas, y los tres dioses echando suertes para repartirse el universo- y vienen del mismo comienzo de los respectivos textos, el Enuma Elish y Atrahasis, textos mitológicos que eran muy bien conocidos y usados frecuentemente. Una tradición escolástica, aunque sólo sea a nivel elemental, es inherente en la transmisión del alfabeto a Grecia. De cualquier forma, los varios canales de transmisión han de ser considerados –el ritual, el iconográfico, y el literario- no son mutuamente exclusivos, pero pueden haberse superpuesto o reforzado mutuamente de maneras diferentes. Sea como sea, la conclusión es que la Iliada de Homero lleva las marcas, al menos en una etapa probablemente tardía, del impacto orientalizante.

Grecia y Babilonia

Grecia , Asiria, Babilonia

Los pueblos del mar –parece ser los Filisteos- destruyen la cultura de la Edad de Bronce 1200 A.C. Palacios, las artes, y los sistemas de escritura de la Edad de Bronce desaparecieron. En el Mediterráneo del Este, fuera de Egipto, la civilización urbana y la literatura sobreviven sólo en el área de Cilicia-Siria-Palestina. Una fuerte tradición de la civilización Hitita continuó dominando Cilicia y se extendió hasta el norte de Siria. El estilo Hitita se distingue por sus esculturas monumentales y otros objetos. El estilo jeroglífico Hitita perduró hasta finales del siglo octavo; era usado como lenguaje de la familia Hitita que hoy se llama jeroglífico Luvio. Las tribus conquistadoras Arameas, que hablaban un lenguaje Semítico y usaban una escritura alfabética, adquirieron la supremacía en algunos sitios, fundando principados tales como el de Guzana y Sam´al en el sur de Siria, incluyendo las ciudades de Biblos, Sidón, y Tiro que habían desde mucho tiempo sido afectadas por el estilo Egipcio e influencias. Los Semitas Occidentales residentes en ésta área, llamados Phoinikes por los Griegos, continuaron expandiendo su comercio marítimo. Estas tempranas conexiones alcanzaron no sólo a Chipre, sino hasta la misma Creta. Muy importante era la búsqueda de cobre y hierro.

El logro más importante en Siria-Palestina fue el desarrollo del alfabeto, el cual, mediante su ingeniosa simplificación, hizo el leer y escribir mucho más fácil y accesible. Éste fue usado igualmente por los Hebreos, Fenicios, y Arameos. Esta invención tiene lugar en la Edad de Bronce, pero adquiere su posición única con el colapso de la Edad de Bronce, que hizo desaparecer todos los otros sistemas de escritura.

La expansión de los Asirios en este heterogéneo conjunto de ciudades, reinos y centros tribales del siglo noveno en adelante trajo un cambio dinámico de proporciones históricas mundiales. También, para los Asirios, la búsqueda de metales y materias primas parece haber sido la fuerza motriz. Asur construyó el ejército más fuerte de la época y lo empleó para alcanzar lejanas regiones y hacerse pagar tributos, creando así el primer poder mundial. Los Griegos eran conscientes de este poder Oriental, al menos en Chipre, porque fue durante este periodo (850) que los Fenicios de Tiro comenzaron a establecerse en Chipre; Kition era una ciudad Fenicia en Chipre. La colonización Fenicia también estaba alcanzando el lejano Oeste, en el 814 A.C es la fecha de la fundación de Cartago.

Después del Salmansar, las fuerzas Asirias desaparecieron del Mediterráneo durante un tiempo. Durante este periodo los comerciantes Griegos alcanzaron Siria. Los mercaderes Griegos estuvieron presentes el Al Mina en el estuario del Orontes desde finales del siglo noveno; de ahí, las conexiones alcanzaron el Norte de Siria y Urartu, a lo largo de la ruta de caravanas más corta hasta Mesopotamia. Durante el mismo periodo los Griegos están en Tarsos y un poco más tarde en Tel Sukas. Hay, también, restos Griegos en Rash-al Basid (Poseidonia), Tiro y Hama. Las conexiones llegan hasta Chipre, pero sobretodo a Eubea, donde excavaciones en Lefkandi han descubierto reliquias de una comunidad del siglo décimo y noveno que demuestran como esta ciudad estaba abierta al comercio con el Este.

Asiria alcanzó la cumbre de su poder bajo Sargón II (722-705). No solo los pequeños estados Hititas de Carquemish y Zincirli, sino Cilicia pasaron a ser provincias Asirias. En el 708 los reyes de Chipe, e incluso los de las ciudades Griegas tales como el de Salamis y Pafos, rindieron homenaje a Sargón. En Quition Sargón erigió una estela que atestiguaba sus hazañas.

Sanaquerib (705-681) acabó con una insurrección en Tarsos en el 696. De acuerdo con los relatos Griegos transmitidos por Hebrosos los Griegos lucharon contra los Asirios en el mar y fueron derrotados. Incluso Al Mina fue destruida cerca del 700, pero fue inmediatamente reconstruida. Sobretodo, los numerosos incidentes violentos y las catástrofes no destruyeron las conexiones Este-Oeste, sino que más bien las intensificaron, quizá debido al nuevo flujo de refugiados que se mezclaba con los comerciantes. Numerosas importaciones orientales e imitaciones domésticas de éstas aparecen cada vez más cerca del 700, y un poco más tarde en Etruria. Por entonces, la escritura cuneiforme es encontrada en Tarso junto con cerámica de Rodas, Samos y Corinto. En Chipre el periodo de la dominación Asiria es también una remarcable época Homérica.

Esardon (681-669) también trató a los reyes de Chipre como súbditos. Su sucesor Asurbanipal (669-629), el rey más espléndido de Nínive, permaneció para siempre en la memoria de los Griegos como Sardanapallos. Esardon y Asurbanipal lucharon contra los Cimerios en Asia Menor, igual que hicieron los Griegos. Pero los centros de gravedad se estaban moviendo por entonces. Sidon, bien conocida por los Griegos como centro del comercio Fenicio, fue totalmente destruida por los Asirios en el 677. Durante el 663, el rey Psametico pudo acabar con el yugo Asirio en Egipto. Con la colaboración de mercenarios Griegos al servicio de Egipto, país que vino a ser más importante desde el punto de vista Griego que las ciudades arruinadas Sirias. Durante este mismo periodo el rey Giges, en su lucha contra los Cimerios, fundó el reino Lidio con su centro en Sardes y estableció contacto directo con los Asirios cerca del 665. De esta manera, el camino real de Sardis hacia el Este quedó abierto. Esto fue lo que puso en contacto a los Jonios con el comercio del Este, asegurando el rápido crecimiento de los Jonios en Asia Menor. Mientras tanto, en Eubea, Chalquis y Eretria perdieron sus fuerzas en la guerra Lelantina, siendo superadas en el comercio occidental por el surgimiento de Corinto, que colonizó Querkyra en el siglo octavo. En esta trama de interrelaciones cambiantes la cultura Griega obtuvo la supremacía y eclipsó la influencia oriental.

Los videntes y doctores son los primeros enumerados por Homero como artesanos inmigrantes, individuos a los que la comunidad estaba interesada en atraer. Eran especialistas de diferentes clases, poseían un arte (techne) que nadie dominaba. Los videntes y doctores estaban muy de cerca conectados, al menos en el periodo precedente a Hipócrates, el cual se mofa de los curanderos catárquicos en el nombre de la naturaleza; antes de esta cesura, el vidente y el curandero pueden haber sido idénticos, como indica el concepto de la vida caracterizado por la iniciación y la adivinación (telestikos kai mantikos bios). Los prejuicios modernos contra los charlatanes no han de oscurecer la importancia que tenían en las sociedades antiguas las terapias basadas en el ritual y la religión. Incluso hoy día, en casos individuales, tienen lugar sucesos increíbles mediante estos mismos medios.

Aquél que hace de lo sagrado su oficio (techne) es la memorable descripción dada en papiro Derveni para definir a aquellos que se especializaban en iniciaciones privadas. De manera similar Estrabón se refiere a las artes Dionisiacas y Orficas. Incluso este autor admite que los videntes y sanadores inmigrantes son portadores de cierto conocimiento especial. De hecho especialistas exitosos carismáticos eran altamente demandados, por lo que podían cruzar fronteras fácilmente y con mas asiduidad que los artesanos en un momento dado. Eran los portadores moviles del conocimiento Intercultural. Los inmigrantes carismáticos merecen una peculiar atención en tanto que contactos culturales. De hecho representan la elite intelectual de su tiempo cono posibilidades de alcanzar un estatus internacional.

Hay buena evidencia de dicha movilidad de los magos, videntes etc. en el Antiguo Oriente. El rey de Moab llamó a Balaam que estaba en el Eufrates para que maldijese a Israel. En la correspondencia de Amarna se solicitan físicos y videntes por parte del rey de Ugarit, así como del rey Hitita; un rey de Alasia-Chipre necesita un adivinador-águila, un oráculo mediante pájaros en Egipto (1).

LA ADIVINACIÓN EXTASIADA

La adivinación es un extraño arte que sólo los especialistas pueden practicar con éxito bajo circunstancias particulares. Algunas veces se enfatiza la técnica externa; otras veces es el particular estado de la mente lo que es importante, llámese éste posesión, trance, o locura. Con los Griegos, el “delirante” adivino aparece por primera vez en escena en el Agamenón de Esquilo, en la escena de Casandra. Pero ya Heráclito había hablado de la Sibila profetizando “con boca delirante”, y Herodoto presupone profecía extasiada en el oráculo de Piton cerca del 480. Después Platón discute la locura adivinatoria a un nivel elevado filosóficamente; en este contexto claramente confirma que el más famoso vidente en Grecia, la Pitia de Delfos, usaba la profecía en un estado de éxtasis. Mucho más tarde las sesiones de la Pitia fueron descritas en cierto detalle por Plutarco en sus escritos sobre Delfos, un testimonio de primera mano puesto que fue sacerdote ahí durante años. Aunque la hipótesis racional acerca de los vapores volcánicos que surgían desde el suelo detrás del trípode en el temple en Delfos, inspirando químicamente a la Pitia ha sido geológicamente refutado, no se ha de desechar es estado extático característico del oráculo de Apolo. Un médium no necesita química. Cómo se manifestaba el éxtasis en cada caso, varia de persona a persona.

Sacerdotes y sacerdotisas extáticos (mahhu, mahhutu) eran comunes en Mesopotamia. La evidencia más extensa ha aparecido en Mari; aunque Wen-Amon menciona casos en Biblos, también. (2). En tiempos de Esardon estaban activas mujeres extáticas en Asiria; en particular en el templo de Ishtar de Arbela las cuales comunicaban los mandamientos de la diosa al rey. La diosa hablaba directamente por boca de una mujer, en primera persona: Yo, Ishtar. ….

La tradición de la Sibila o Sibilas alcanzó desde Babilonia hasta Cumae con centro de gravedad en Asia Menor. Hay que admitir lo difícil de la antigüedad de la tradición de la Sibila. Heráclito, se refiere a la Sibila y su éxtasis, emitiendo profecías desagradables delirando, que cubren hasta 1000 años. La tradición señala a la Sibila de Marpesa, antes de la guerra de Troya; la Sibila de Eritrea en el siglo octavo; la Sibila de Cumae, contemporánea de Tarquinio Superbus en Roma.

Los orígenes Orientales de la Sibila han sido considerados desde la antigüedad. En cierta medida los libros Sibilinos de los tiempos tardíos Helénicos e imperiales incorporaron la oposición oriental a Roma con fuertes elementos judíos. Hay una referencia al nombre especial Sambethe como nombre de la Sibila Babilonia, y se dice de ella que estuvo presente en el arca en tanto que una de las neuras de Noé; esto puede reflejar la referencia a sabitu en el poema de Gilgamesh no, como algunos han indicado, se refiere a Siduri –cuyo papel es mostrar el camino hacia Utnapishtim a Gilgamesh. La Sibila Babilonia también ha sido conectada con Berossos, lo que indica una fecha en el periodo Helenístico.

En cuanto al periodo arcaico, un contexto muy distinto, que involucra la astronomía y la confección del calendario, aparecen conexiones que van de Mesopotamia a Delfos. Esta interrelación fue desarrollada por Martin Nilsson. El sistema del calendario temprano Griego con sus meses intercalados parece seguir el principio de la ogdada. La organización de los juegos, en particular las Olimpiadas, presupone que el calendario ha sido fijado de acuerdo con este periodo de ocho años. La fecha tradicional de la primera Olimpiada es 776 A.C.; cuando surge el gran santuario de Delfos. Pero hay muchos factores de incertidumbre en la fijación de este calendario: incluso si la primera lista de los vencedores de las Olimpiadas es tomada como auténtica, la fecha de los primeros juegos permanece dudosa –se argumenta últimamente que la fecha de los primeros juegos Olímpicos ronda alrededor del 700 A.C.- y las relaciones con Delfos no están muy claras. De todas formas, la perspectiva introducida por Nilsson es intrigante, especialmente si esas correspondencias de los rituales de purificaciones y curas se añaden, las cuales Nilsson no tomó en cuenta.

Por lo tanto, la profecía extática de la Pitia podría verse en un contexto similar. De hecho, incluso el ritual especial en el cual, antes de una sesión de la Pitia, un chivo era rociado con agua mientras se observaba su reacción, tiene su paralelo con Mesopotamia. Parece que, paralela a la expansión del augurio mediante la observación del hígado, el arte más directo de expresión de la profecía mediumnista llegó a suplantar métodos de augurios más simples y antiguos junto con la observación de los pájaros. Estableció esta profecía la fama de Delfos. Hay que resistirse a la tentación de ir tan lejos como para derivar el nombre de Apolo de Biblos.

NOTAS:

(1) Helck (1979) 226, Agyptische Arzte und agyptische Medizin am hethitischen Konigshof (1976).

(2) F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel (1968)

LOS DIOSES DE UGARIT

EL PANTEON DE UGARIT

El concepto de divinidad y sus diferentes manifestaciones en la cultura antigua, así como la expresión de la relación del hombre con la divinidad, nos son presentados en documentos escritos, sean en la literatura mitológica o en textos relacionados con el culto. También hay restos arqueológicos (templos, estelas, relieves, objetos de culto, sellos, pinturas). No es fácil hacer una síntesis de todos estos datos, pero de todas maneras es necesario comprender el concepto/función que los creó tanto en forma de literatura como de liturgia. Cada uno arroja luz sobre el otro, aunque como un todo la mayor importancia y claridad están en los datos escritos. Por otro lado, los nombres divinos están atestiguados de manera significante en los nombres personales y de lugares, que es como la religión popular encuentra su expresión.

Estas fuentes nos ofrecen tres diferentes niveles del concepto y función de la religión en las culturas.

Los textos mitológicos reflejan, generalmente hablando un universo teológico con su correspondiente panteón, el cual se puede definir como dogmático, que intenta expresar una ideología con respuestas a las preocupaciones de la existencia. Muchas veces toman la forma de paradigma de una teogonía, cosmología o escatología que tratan de resolver cuestiones concernientes al origen, función y fin de la vida humana y del mundo real. Sus protagonistas son básicamente los grandes dioses primitivos cuya conducta sigue modelos fijos estructurales, pues la especulación mitológica es altamente arquetípica.

Los textos cultuales y los textos administrativos reflejan un propósito religioso que responde, contra un fondo mitológico, a las demandas inmediatas de la vida de los fieles. Esas demandas están incluidas en el culto oficial que las expresa como parte de lo que podríamos llamar un concepto funcional de la divinidad. Este distribuye patrocinio y función entre los dioses en relación con la vida diaria del hombre en su curso natural, el cual, influenciado por la historia y la sociedad, comprende toda una serie de elementos libres y repetibles: como técnica, el culto trata de coordinarlos y controlarlos mediante bien definidos rituales que ponen a los fieles en contacto con el dios apropiado para cada caso, y al mismo tiempo, los conceptos mitológicos se avivan y armonizan. Esos dioses no son necesariamente los dioses grandes y supremos de la mitología, sino a menudo dioses inferiores, en varios grados, especializados.

Al margen de esta concepción y organización oficial del universo religioso, los fieles exhiben sus propios sentimientos religiosos de manera más fluida y libre en las costumbres del culto familial o en expresiones de piedad personal. Los nombres personales comprenden uno de los pocos acercamientos a la religión no-oficial. La arqueología, más bien, provee poca ayuda: los restos arqueológicos conectados con la vida diaria no nos dan los nombres de los dioses favoritos de la gente. Este nivel popular del sentimiento religioso también construye su propio panteón en el cual muchos de los elementos naturales que comprenden la existencia alcanzan una naturaleza divina. Los genios y demonios toman un nuevo significado.

Habría que centrarse en tres niveles tal y como son presentados por los textos literarios y cultuales de Ugarit: 1) el panteón dogmático de las fuentes literarias, mitológicas, y épicas; 2) el panteón funcional de los textos cultuales; 3) el panteón canónico de la lista de dioses. El tercer nivel está conectado con el segundo, representa, de hecho, un intento consciente de arreglar el universo religioso en un sistema, pero con un ojo puesto en su uso en el culto, y tiene paralelos en otros universos religiosos del antiguo Oriente Medio. Representa un intento de síntesis, en un sistema, el cual incluye los datos de las concepciones mitológicas y de las prácticas cultuales y trata de construir una especie de credo global del universo divino. La operación es esencialmente sincretista y como tal, extremadamente importante, como la culminación de dar una estructura al tema del panteón de parte de los pensadores y creyentes Cananeos.

MITOLOGIA

El número de dioses mencionados en la literatura de Ugarit es bastante pequeño. Además del grupo de ocho dioses principales, descritos en el ciclo de Baal y Anat, podemos añadir otra media docena de dioses intermediarios, que son menos activos, que se manifiestan en épicas y mitos menos importantes. Hay, también, un amplio número de deidades individuales o grupos no especificados, aproximadamente dos docenas, que son solamente mencionados o no muy activos.

No hay un principio teogónico claro en la mitología Cananea que comience por un elemento primordial del tipo Egipcio, Mesopotámico, o Griego, en el cual los dioses están relacionados mutuamente siguiendo un modelo generacional. Este patrón implica normalmente un periodo de reemplazo y eliminación hasta que se llega al dios dominante, el cual gobierna a los dioses previos y los eclipsa (Amon-Ra, Marduk, Teshub, Zeus). Aunque permiten variantes, todos los modelos mencionados siguen este principio de sustitución generacional.

En Canaan (Ugarit), lo divino tiene lugar como establecido en un par primordial (y en este aspecto pro-creativo es idéntico con los modelos tempranos, menos con el modelo Egipcio) del cual todas las otras deidades de la primera generación emanan. Son, por consiguiente, llamados los hijos Ilu (bn il/m) o los setenta hijos de Atiratu (sb´m bn atr). Ningún otro dios engendra dioses y la pareja suprema Ilu-Atiratu permanece suprema en toda la épica y literatura mitológica.

Detrás de este principio unificador de lo divino en su origen, posiblemente la fuente de una posterior reducción monoteísta, el factor estructural en la función de la divinidad, es un principio cosmogónico/cosmológico que también aparece en los principios teogónicos arriba mencionados. Es, a nivel horizontal, el principio de sustitución/preeminencia entre hermanos, como marcando una estructura de lo divino que no es otra sino la proyección del orden natural y con la gran importancia para la existencia humana que un patrón de tipo familial tiene. Como resultado de esta proyección, un patrón es claramente establecido, peculiar a la mitología Cananea, pero ya implícito de alguna manera en el modelo generacional más temprano: el doble modelo del dios supremo/dios inmediato o más cercano, y del padre de los dioses/rey de los dioses. Sin embargo, no es un usurpador por naturaleza, como parecerá en la práctica del culto y en la lista de dioses.

Como resultado de esta organización cosmológica de lo divino, tres deidades principales sobresalen de entre los hijos de Ilu, correspondientes a las tres regiones que rodean la tierra: cielo/mar/mundo subterráneo (Ba´lu/Yammu/Môtu, con el epicentro del patrón y del conflicto mitológico resultante alrededor de Ba´lu y su aparición como dios protector que están fuertemente ligadas al predominio vital de la lluvia en Siria-Palestina dentro del Medio Oriente. Esto en contraste con otras regiones donde la presencia de grandes ríos relega la lluvia a un segundo lugar, y lo mismo se aplica para con el dios de la tormenta, aunque está atestiguado en otros panteones. En esos panteones, la función de dios personal es más compartida y toma la forma de un dios patrón tutelar de cada lugar particular, distribuyendo entre las grandes figuras del panteón poderes más generalizados que son igualmente necesarios. En Siria-Palestina, la naturaleza tutelar de la deidad es desarrollada particularmente por el uso múltiple del mismo epíteto (e.g., los Baales locales).

La interrelación de esos tres dioses es de conflicto y guerra para ser declarado rey de los dioses y de los hombres/tierra, i.e, como diputado del dios supremo y garantía del orden cósmico de la vida natural y social, completamente dependiente del ciclo estacional. Este conflicto/declaración es el tema básico de la mitología Cananea de Baal, de su ciclo estándar o clásico. A medida que este conflicto se desarrolla, mediante la confrontación entre los dioses, dos grupos están en clara oposición el uno contra el otro dentro del panteón: los colaboradores y los oponentes de su respectivo rival. Sin embargo, puesto que el conflicto es de hecho una lucha entre Ba´lu, y el resto, el panteón es dividido en dos sub-grupos: dr il, la familia de Ilu y phr b´l, la asamble de Ba´lu (KTU 1.39:7). A este respecto, también hay que tener en cuenta la actitud especial de la pareja primordial hacia los rivales de Ba´lu y el lugar que ocupan en el panteón.

Se repite varias veces que Yammu es el hijo y amado de Ilu, quien depende de su favor para alcanzar la realeza en el momento de su confrontación con Ba´lu. La diosa madre tiene el título atrt ym, Atiratu del Mar. La relación del principio primordial con el elemento acuoso en la mitología/teogonías del antiguo Oriente Medio es generalmente conocido. Môtu es también llamado el hijo y amado de Ilu, disfruta al principio de su aquiescencia en el intento de subyugar a Ba´lu. Ba´lu, sin embargo, no es referido como hijo y amado de Ilu, mucho menos de Atiratu, puesto que es marginalmente incluido de manera genérica entre los setenta hijos de la diosa. Más bien, hay indicios de oposición entre Ba´lu y sus hijos. Ciertamente, se afirma equivalentemente que su padre es Ilu. Hay otros elementos que entran en juego a este respecto. Ba´lu parece ser el hermano/esposo de Anatu, quien le ayuda de manera decisiva en su proclamación como rey y es también, repetidamente, reconocida como hija de Ilu. Sin embargo, la falta de evidencia textual, aparte de las afirmaciones genéricas referentes a todos los dioses, y la claridad estructural que, sin embargo, lo afirma como hijo de Ilu-Atiratu, posiblemente encierra algo más: la naturaleza advenediza-sincretista de la presencia de Ba´lu en el panteón de Ilu o, posiblemente, la emergencia de dos panteones, uno Amorreo, el otro Cananeo, uno de Ilu y el otro de Daganu. Este hecho tiene su reflejo en la serie de nombres dobles para las principales deidades: la pareja Il-dgn (Ilu/Daganu) sería similar a ilt-atrt (Iltu/Atiratu), b´l/hdd (Ba´lu/Hadadu), ´nt/´ttr (Anatu/Attartu).

En principio, este doble nombre no es unívoco: algunas veces denota el doble nombre de un solo dios, quizá originalmente dos, e.g., ktr-w-hss (Kôtaru-wa-Hasisu); y otras veces, implica dos individuos que actúan “en tandem”, v.g., qds/amrr (Qadisu/Amraru) o gpn/ugr (Gapnu/Ugaru); algunas otras veces, presupone dos dioses separados con características similares, quizá en el proceso de ser combinados, e.g., ´nt/´ttr (´Anatu/Attartu).

En adición, en el organigrama del panteón de Ugarit en términos de función, hay un dios que no está es fácilmente incorporable dentro de ninguno de los parámetros mencionados (ni tampoco es llamado explícitamente hijo de Ilu) y cuya actividad representa una fuerza independiente que trasciende incluso el poder de la deidad suprema: es el dios de la magia mencionado arriba, Kôtaru-Hasisu. No se le conoce filiación paternal de ninguna clase; sin embargo, es un factor decisivo en la primera batalla de Ba´lu para la supremacía aunque no en la segunda. Es como si lo mágico no tuviera poder contra la muerte y solo el amor y la sabiduría pudieran subyugarla; pero sí tiene poder, no obstante, contra otras cosas: la furia del mar, la enfermedad, animales salvajes etc.

Significativo a este respecto es la presencia y actividad de Sapsu, la diosa Sol, en la mitología de Baal, con su ambigua y trascendente función respecto a sus rivales. Ella representa el aspecto astral, tan pobremente incorporado dentro del Ciclo de Baal y desarrollado solamente en una extensión limitada en los mitos menores. De manera similar, la región del mundo subterráneo, tan de cerca conectada con el dominio astral precisamente mediante el carácter de la deidad solar, se incorpora solo a trazos en la mitología en conexión con Môtu y su dominio. El sol, la Linterna de los dioses, aparece tanto al mandato de Môtu como actuando a favor de Ba´lu contra sus rivales, Attaru y el mismo Môtu. Sustituye a Kôtaru como factor decisivo en el desenlace del conflicto final (Ba´lu – Môtu), el efecto, por lo tanto, de la persuasión y consejo de la sabiduría (como en el caso de la aspiración al trono por parte de ´Attaru), no la fuerza.

En cuanto a ´Attaru como el cuarto rival posible en la lucha por el poder entre los dioses, su papel permanece reducido al de un payaso, cuyas acciones no van más allá de las palabras. Su posible papel como dios de la irrigación artificial es insignificante en Siria-Palestina.

La mitología Cananita-Ugarítica es una síntesis especial, diferente de aquellas conocidas en otras partes del antiguo Oriente Medio y determinada por factores específicos geográficos y sociales: localización en la costa, dependencia de la lluvia, y organización monárquica y feudal del estado. No obstante, esta dependencia de la situación actual la hace inacabada e incompleta en tanto que una reflexión del universo religioso Cananeo, más allá del proceso de proclamar a Ba´lu como rey de los dioses. Para una representación más apropiada se puede distinguir entre lo que puede ser definido el sistema estandar del Ciclo de Baal (KTU 1.1-6) y el sistema secundario de los mitos menores. Esos mitos menores describen aspectos funcionales de las tres regiones mencionadas arriba: la región de Baal o de fertilidad de la tierra (KTU 1.10-11, 1.12, 1.13), la región astral (KTU 1.23, 1.24), y la región del mundo subterráneo (KTU 1.20-22). El mundo subterráneo incluye un aspecto complementario de lo mitológico: convertir a los muertos en héroes o dioses, como en otras mitologías.

La literatura épica, por el contrario, no provee de bastantes datos para un panteón con un estructura especial. En este aparecen las principales deidades, Ilu, Atirattu, Ba´lu, y Kôtaru. Sus funciones se muestran en relación a las vicisitudes del héroe humano, pero dentro de la jerarquía asumida por el Ciclo de Baal estandar. Incluido en esto, aparece con completa claridad la determinativa y principal intervención de Ilu, quien relega a Ba´lu al fondo de la escena (mediación); él es el dios activo e inmediato. En términos de la historia de las religiones esto ha de ser interpretado como una expresión literal de que es más temprana que el ciclo de Baal, en contra de la opinión corriente. Otras deidades son mencionadas aunque no juegan papel principal (Raspu, Yammu, Horanu) y entre estos una nueva pareja: Ilsu, el heraldo de los dioses (también conocido en los textos rituales), su esposa, una carácter semidivino llamada Yatipanu, y el genio mágico Sa´tiqatu.