lunes, 1 de octubre de 2018

EL RELATO DE LA CAÍDA Y SU EXÉGESIS


El punto de comienzo de las doctrinas Cristianas de la Caída y el Pecado Original es sin duda la narrativa del tercer capítulo del libro del Génesis. Las enseñanzas de San Pablo referentes a la conexión del pecado y la muerte del ser humano con la trasgresión de Adán es una de las varias interpretaciones posibles de esta narrativa a la que se llegó después de algunos siglos de exégesis y reflexión Judía. La más definida doctrina de San Agustín es una forma desarrollada de una de las posibles interpretaciones de las afirmaciones de San Pablo, a las que se llegó después de varios siglos de especulación Cristiana. El registro que tanto los Apóstoles como los Padres de Occidente trataron como esencial un relato de hechos históricos fue para cada uno la fuente y fundamento últimos de sus puntos de vista respecto al origen y universalidad de la pecaminosidad humana.

Pero este relato del Antiguo Testamento implica un curso previo de desarrollo en el pensamiento teológico mucho más grande en duración que aquellos que fueron subsecuentemente alanzados, partiendo de la narrativa bíblica como punto de partida, las más complejas teorías posteriores a la Reforma respecto a la naturaleza caída y no caída. No se puede asumir hoy día, a la luz del conocimiento obtenido mediante la mitología  comparativa y las ciencias prehistóricas, que el tercer capítulo del Génesis nos suministre el relato de una revelación de hecho histórico, dado por la divinidad en un tiempo definido, o con un relato cuya forma y detalles fueron completamente la creación de la imaginación inspirada de los escritores. Trazar la historia de la doctrina de la Caída, aunque se usen los primeros capítulos del Génesis como punto de partida han de retroceder desde su narrativa hacia las fuentes mitológicas, e incluso, tan lejos como sea posible, a las condiciones psicológicas para el origen de estas fuentes, así como hacia adelante hacia su desarrollo.

La historia del Paraíso pertenece a la llamada narrativa Yahvista o, al llamado documento profético(J). Se cree que parte de fuentes más antiguas que el documento Elohista(E), con el cual está mezclado. El tiempo en el que fue escrito el relato Yahvista, y la duración de del periodo en el que fue puesta por escrito no ha podido ser confirmado con certeza, aún se especula con ello. Se han dado varias fecha entre el 900 y 700 a.C.. El relato Yahvista, como documento escrito, es cronológicamente anterior al periodo de los profetas. Por otro lado no hay suficientes pruebas de la influencia de los escritos proféticos sobre J como para creer que este documento no pudiese haber existido antes de la época de Amos y Oseas. Al contrario, no es difícil estimar la diferencia entre la fuente Jahvista y los libros proféticos más tempranos en lo que concierne a la posición en la escala de progreso en la reflexión ética, religiosa, y teológica. De acuerdo a este estándar el escrito Yahvista, parece ser, es más primitivo.

Hay que señalar también, para ilustrar esta afirmación, la cruda ingenuidad de la descripción de Yahvé por parte de J. Yahvé es representado con características humanas. Pasea por el jardín para disfrutar del frescor de la tarde. Hace vestidos para Adán y Eva; le complace el olor del sacrificio de Noé. Es más sabio que el ser humano, aunque su conocimiento es limitado; desciende para inspeccionar la Torre de Babel y asegurarse mediante su propia investigación si la maldad de Sodoma es tan grande como ha oído. Se le atribuyen a Yahvé muchos valores éticos; aunque su carácter aún no es perfecto moralmente. Yahvé se muestra celoso de la violación de Sus prerrogativas respecto al conocimiento e inmortalidad. Yahvé es retratado de manera antropomórfica. Este antropomorfismo es diferente del de, por ejemplo, Amos, el cual es un expediente necesario para la descripción de Yahvé como un Ser personal. La narrativa de J es la expresión más bien de una etapa definida del pensamiento teológico, más allá de la cual avanzaron los profetas. No hay en la fuente J ninguna desaprobación respecto a la reverencia de “lugares sagrados”, árboles sagrados y pozos, y restos similares del culto Israelita a la Naturaleza, como los que fueron vehemente criticados como no espirituales por los profetas. Estas narrativas evidencian una simplicidad tal en la tolerancia respecto a la moralidad y religión antigua que habría sido imposible si estas hubieran sido la creación literaria de escritores imbuidos con las severas ideas éticas monoteístas que caracteriza el mensaje de los profetas. La historia de J exhibe mucho de la moral profética en cuanto al tratamiento del pecado. Por ejemplo, el punto de vista del pensamiento moral temprano Hebreo según el cual el pecado es la brecha de la costumbre humano, o un mal involuntario es dejado atrás. El pecado, en el relato del Paraíso, es una cuestión de lo que podríamos llamar la relación de la voluntad y la consciencia en su relación con Dios, una transgresión deliberada de un mandamiento divino, este es el punto de vista de los profetas. Aunque no hay razón para asumir una influencia profética, más bien habría que postular que las elevadas ideas de los profetas se habrían estado desarrollando en las mentes de individuos que les precedieron. Habría que observar también que las tradiciones tomadas prestadas e incorporadas en esta fuente han sido ampliamente purificadas de sus elementos mitológicas. Estas historias forasteras fueron modificadas en su ethos y adaptadas al propósito de la teología del escritor. Esta auto-purificación de la religión Hebrea habría sido, sin duda, un proceso que tuvo lugar antes del periodo de los profetas.

Es muy probable que las narrativas contenidas en J sean mucho más antiguas que el documento mismo, reflejando el pensamiento religioso de Israel mucho antes de los profetas. Se podría añadir que el relato Yahvista (J) habría de ser visto como una colección de elementos de folclore e historia, como el producto de una escuela de escritores.

Adoptando la sugerencia de Wellhausen, Budde fue el primero en señalar la existencia de diferentes fuentes en J, siendo seguido por la mayoría de otros críticos. Pero a pesar de ser incompletamente homogénea en estructura, el documento J, cuando es considerado en relación al Elohista, ha sido generalmente considerado ser una unidad distinguida en gran parte por un estilo característico y otros rasgos. Su estilo literario es simple, incisivo y vívido; y el mérito artístico de algunas de sus historias, las cuales presentan un cuadro muy acabado usando unas cuantos retoques concretos, es de un alto nivel. El relato de la tentación y transgresión en el Edén es considerado a menudo, visto desde este punto de vista, como una perla de la literatura Hebrea.

El comentario de Gunkel sobre el Génesis, el cual representa la tendencia de métodos de investigación que serán probablemente usados en el futuro inmediato, los símbolos J, E, etc., se mantienen; pero dejan de representar a escritores o compositores individuales: representan colecciones de tradiciones orales, agremios en lugar de una sola persona. Pero por muy amplia que haya sido la parte que haya jugado la tradición oral de las sagasdel Génesis al otorgarle forma dramática, y por muy grande que haya sido la reverencia de los coleccionistas respecto a este venerable material que otorgó la tradición, hay pruebas de que aquellos que finalmente la pusieron en los registros escritos que hemos heredado trataron libremente con ella respecto a la purga y adaptación a un propósito moral y religioso, y por lo tanto estamparon en esta sus respectivas individualidades.     


Pero cuál era el significado que el autor literario, el individuo que le dio en su forma actual, intentaba transmitir a los contemporáneos del periodo temprano profético o pre-profético? Es desde el punto de vista de aquella época que la narrativa Yahvista ha de ser leída. Es por lo tanto importante poner de lado cualquier punto de vista o doctrina que queramos asociar con su contenido, las cuales inevitablemente transmiten su color a sus afirmaciones, recordando que lo que entendían los autores del Nuevo Testamento o la patrística referente a este relato sólo nos deja estimar lo que para ellos significaba, no lo que implicaba para su copilador o la generación a la que iba dirigido.  

De acuerdo con la interpretación que ha sido adoptada generalmente, la historia es primariamente un relato de una caída de la raza humana a través de los Primeros Padres, no es meramente un relato de la entrada histórica del pecado en el mundo sino también una explicación del origen y universalidad de la pecaminosidad en la humanidad.

Tampoco hay indicios, en el pasaje, de que la condición moral de Adán fuese fundamentalmente (i.e. ontológicamente) alterada mediante este acto de desobediencia. La única alusión al estado original de nuestros primeros padres, cuando se les atribuye ausencia de vergüenza por su desnudez, implica por sí misma que compartían la ignorancia de la niñez, o que no tenían ni siquiera las característica más elementales de civilización. La narrativa también conecta el despertar de la vergüenza no en el sentido de culpa, sino con la adquisición del conocimiento debido a las mágicas virtudes del árbol. Y los cambios a que da lugar el castigo de la transgresión son físicos, las enfermedades de la vida humana. No hay implicación de que Adán fuese diferente a ningún otro hombre en lo que concierne a la capacidad de integridad o a su relación con Dios, o que la naturaleza fuese pervertida por un acto de desobediencia. La idea de que su pecado era la fuente de la pecaminosidad de las siguientes generaciones, es una idea ausente en la narrativa, una idea extraña al pensamiento profético y pre-profético durante el Antiguo Testamento. Pues aunque la fuente Yahvista enfatiza la seriedad y difusión general del pecado, aún no tienen un sentido adecuado de la absoluta universalidad del pecado, como lo fue en épocas posteriores. Ni tiene sentido la inferencia que asigna a la caída de Adán una influencia de deterioro sobre la capacidad de libre elección de su posteridad. El pecado de Caín no es explicado de esta manera, sino que toda la culpa y responsabilidad es puesta sobre el pecador mismo. El pecado es personificado y comparado a una fiera que acecha a su presa; pero se le dice a Caín que ha de dominarlo. Si la pecaminosidad es relacionada con una imaginación mala, no es adscrita a lo que llamamos la naturaleza mala del corazón del individuo. Estamos aún muy lejos de la doctrina Judía del yezer hara. Finalmente hay que señalar que la primera transgresión no sólo no es tratada como diferente en importancia respecto a las demás, como si fuera la catástrofe más importante, sino simplemente como la primera de unas series cuyos miembros están organizados en orden o magnitud ascendente: la desobediencia de los primeros padres, el fratricidio de su hijo, la ferocidad de Lamech, la corrupción general que dio lugar al diluvio(1).

Hay que concluir que la historia en Gén. 3, no intentaba mediante su último copilador ofrecer una explicación de la causa de la universalidad del pecado. Lo que ofrece es un relato del comienzo del pecado. Se asume la capacidad humana de pecar desde el comienzo. Posteriormente la literatura Hebrea, como se verá, apoya esta conclusión sugiriendo que en la época en que se produjo el texto de J, el tiempo no estaba lo suficientemente maduro para reflexiones tan avanzadas. El escritor Jahvista, hay que decir, no tenía una doctrina de la caída de la raza de Adán como causa del mal en la posteridad de Adán.

La narrativa intentaba primariamenteofrecer una descripción de la entrada del pecado en el mundo más que una explicación de los males de la vida, que están, como en otras muchas leyendas, asociados con la búsqueda del conocimiento y la civilización. Quizá, después de todo, su principal enseñanza moral es que los males humanos son la consecuencia del pecado(2). Las dificultades de los humanos están relacionadas con el pecado; Adán y Eva transgredieron concientemente un mandamiento divino, Eva admitió haber sido seducida.

El escritos impartió un tono moral a su relato que es posible faltara en un estado más temprano; pero, a juzgar por la estructura de su drama, su interés se centra más en los males físicos de la vida que en la causa moral a la que son atribuidos. Es mucho más razonable asociar el relato con el tipo de historias llamadas leyendas culturales, y considerarlo como parte de la historia del crecimiento de la civilización visto desde el punto de vista religioso. Surge así la pregunta: Cuál fue la naturaleza del acto en que consistió la transgresión? –una pregunta que a su vez depende de la interpretación que se le dé al “árbol del conocimiento del bien y del mal”.

Wellhausen realiza un nuevo comienzo en la exégesis de Gen. 3 rechazando el punto de vista de que el comer del árbol prohibido del conocimiento intentaba representar el medio mediante el cual el ser humano adquirió determinación moral, el despertar de la conciencia, o el conocimiento de la diferencia entre la virtud y el pecado. El conocimiento que el narrador entiende que Adán y Eva obtuvieron, y por la adquisición del cual fueron castigados, dice Wellhausen, pudo posiblemente no ser el conocimiento moral. La posesión de este ya es presupuesta en cuanto la narrativa representa al hombre y la mujer comprendiendo de antemano la diferencia entre la obediencia y la desobediencia. Dios difícilmente podía ser visto por el escritor como queriendo impedir este tipo de conocimiento por parte del hombre. Es, al contrario, el conocimiento general, o intelectual, el que está aquí prohibido, el que representa al hombre deseando poseer. Conocimiento que, en sentido más elevado, sólo pertenece a Dios, y al tratar de apropiarse de este el hombre es visto como traspasando sus límites de su naturaleza, tratando de apropiarse de las prerrogativas divinas, tratando de ser independiente e igual a Dios. Es el conocimiento de los secretos del mundo, el conocimiento que es poder, el cual, al mismo tiempo, involucra una ruptura con el estado natural. Wellhausen también busca justificar esta conclusión señalando que el sentido primario de las palabras Hebreas “bien” y “mal” es “benéfico” y “dañino”; y es en este sentido que considera su uso en este pasaje.

El conocimiento otorgado por el árbol difícilmente podía ser el discernimiento moral del bien y del mal. Esto no hacía al ser humano un rival peligroso de Dios. El conocimiento, además, estaba absolutamente prohibido, y la analogía con el árbol de la vida requiere que solamente podía ser adquirido comiendo el fruto prohibido, no mediante la disciplina moral que implicaba resistir la tentación. Se podría concluir que el conocimiento del bien y del mal del que se habla en esta narrativa es, como mantenía Wellhausen, el conocimiento que al ser humano más o menos señor de la Naturaleza, la sabiduría que hace uso de las fuerzas de la naturaleza por parte de los humanos. Por lo tanto la historia del Paraíso intenta conectar los elementos dolorosos de la vida humana con la sed de progreso en el conocimiento y la cultura, y al mismo tiempo, en armonía con la naciente ética de religión Hebrea, identifica la transición de la ignorancia a la inteligencia, porque esto, a su vez, fue conectado con los males físicos, con la transición de la inocencia a la culpa. Esta lectura de la narrativa involucra la representación de Yahvé como hostil al desarrollo intelectual del ser humano. Idea que está en armonía con la teología rudimentaria de la época a la que pertenece la narrativa en su forma oral más temprana. Yahvé no es, para los antiguos escritores Hebreos, tan exaltado por encima del hombre como para ser omnisciente en el sentido de conocer sin la necesidad de aprender, o superior a la necesidad de salvaguardar Su supremacía respecto a la fuerza y longevidad, igual que respecto al conocimiento del que se dice hace el hombre “semejante a Dios”. El significado original del relato, o uno de los hilos de los elementos que lo componen, se manifiesta en el versículo que asigna temor, dentro del círculo divino, a que el hombre se convierta en un poder rival como razón para la expulsión del Paraíso, y por consiguiente la prohibición del árbol del conocimiento. 

El narrador evidentemente asume sin cuestionarla la justicia del resentimiento divino, está de acuerdo con el castigo del los pecadores, y atribuye a Adán y Eva la misma culpable intención que la de los constructores de la torre de Babel. Su acción refleja una errónea independencia de Dios, que había preparado el mundo y el Paraíso especialmente para el hombre, y habría continuado asegurando la felicidad humana si no hubieran traspasado los límites dentro de los cuales, de acuerdo con el pensamiento de una edad remota, el desarrollo de la humanidad estaba previsto. Pero la idea del fuerte resentimiento de Yahvé respecto a cualquier tipo de exaltación humana contra Él, o de traspasar Sus divinas prerrogativas, es evidente en muchos escritos del Antiguo Testamento, según el cual el orgullo y auto-dependencia constituye la esencia del pecado(3). Si el resentimiento respecto al progreso humano en el conocimiento nos parece un pensamiento imposible de atribuir al escritor del Génesis 3, hemos de tener en mente, en adición a la crudeza de esta teología, y la existencia en otras partes del Antiguo Testamento, de ideas que reflejan cierto acercamiento a aquello que pensamos inaceptable, el hecho que el escritor era probablemente el sirviente al igual que el dueño de la substancia de sus venerables tradiciones. Además, es el parecer de algunas autoridades que aquello que tomó de, en cierta medida, fuentes foráneas en orden a crear una “historia de los orígenes”, apenas lo asimiló, en todos los aspectos, a su propio pensamiento(4).      
----------------------------------       
1.     La depravación general que dio lugar al diluvio es expresamente asignada por J a otra causa (Gén. 6:1-4, probablemente un relato Hebreo más original de la entrada del pecado en el mundo.
2.     Rothe veía esto como un relato del origen de la muerte en lugar del pecado.
3.     Ver el incidente de la petición de un rey en Israel, 1 Sam. 6 y el censo de David, 2 Sam. 24, y ver, Oseas8.
4.      El tono pesimista de la conclusión de Gén. 3, y la ruptura que describe entre Dios y el hombre, es olvidado cuando el escritor pasa a la historia de la época de los patriarcas. Gunkel objeta la inferencia que el punto de vista pesimista puede no haber sido igualmente característico del pensamiento Hebreo. Es cierto que Yahvé es concebido resintiendo el conocimiento humano de ciertas cosas como una violación de su divina esfera y como el Poder benéfico que preparó el mundo para el hombre, y lo creó para que disfrutase de una vida fácil y feliz. Tenemos en este retrato, elementos en común con el carácter de Cronos y Zeus en Hesiodo. Pero hay algo remotamente semejante a la envidia en el carácter de Yahvé en los escritos del AT posteriores a J. Este hecho es suficiente para explicar las implicaciones de Gén. 3, y mostrar que hay fundamento en el pensamiento temprano Hebreo para estas cualidades de carácter atribuidas a Yahvé.
















-->

lunes, 24 de septiembre de 2018

RELIGIÓN EGIPCIA, LA ENEADA 

Se denominaba Eneada(pesedjet), a un conjunto de dioses, generalmente nueve, que constituía el panteón de ciertas teologías egipcias. Ni todas las enéadas presentaban nueve dioses ni se referían a la ciudad de Heliópolis (On), ciudad sagrada del Antiguo Imperio que logró mantener su prestigio espiritual a lo largo de los siglos. La teología de Heliópolis se conserva en gran parte en los llamados Textos de las Pirámides y sus enseñanzas llegaron a provocar la reformade Akenaton.

A pesar de que, con gran frecuencia, aparece encabezando la enéada heliopolitanael dios Atum, el creador solitario, conviene no perder de vista la oscura entidad de Nun, el abismo acuoso, que generalmente se consideraba el punto de partida o fuente primordial de todos los dioses. Los egipcios aceptaban, como algo indiscutido, que el caos primordial era el origen de todo, pero ello no significaba que fuese el dios más destacado. Era el fundamental, sencillamente. Con el paso del tiempo, los dioses primordiales o abismales fueron sucediéndose unos a otros en una zona extracósmica, según se afirmaba en algunas teologías. Tenían nombres distintos aunque su función fuese parecida. Eran algo así como aspectos, modificaciones o manifestaciones del Caos. Frente a éste, los dioses creadores de las distintas teologías iban configurando toda cosa a partir del abismo primordial. De modo que puede hablarse de dioses del caos y dioses que, a partir del caos fundamental, configuran aspectos del cosmos. 

La más frecuente relación de los dioses heliopolitanos sería esta, dejando a un lado a Nun, el abismo originario. El padre solitario de toda cosa fue Atum, del que derivarían Shu, el aire-atmósfera, y Tefnut, la saliva-humedad. Los hijos de éstos fueron Geb, el dios de la tierra, y Nut, la diosa de los cielos. Estos cinco dioses formarían la esfera propiamente teogónica. El grupo compuesto por los hermanos esposos Osiris-Isis y Seth-Neftis constituirían propiamente la esfera cosmogónica especialmente relacionada con el mundoy los mortales, asó como con el negocio de la salvación éstos.

Como entidad diferenciada del conjunto, que no habría de tardar en identificarse con el dios primordial de Heliópolis, aparece Horus.

Los antiguos Egipcios representaban a Nun, el abismo originario, mediante los jeroglíficos del caldero y del mar. Conviene descubrir lo que realmente se esconde tras semejantes representaciones. En numerosas consejas populares, el caldero es recipiente donde brujas y magos proceden a sus conocimientos. Y estos podrán ser cosa de salvación o condenación, según fuere el agente que procede a las operciones o los condimentos que se depositen en la olla. Ese caldero se valorará de muy distintas maneras según los casos. Puede tratarse del receptáculo de los sacrificios o bien corresponder al depósito de las herviduras que aseguran la inmortalidad y la regeneración.

Ese caldero, que en tantos mitos y leyendas abres su boca, parece asociado con las experiencias de cocimiento y alimentación primordiales; con la rememoración, más o menos consciente, del acto originario de encender fuego y preparar comida. Ello pudo haber dejado una importante huella en ese hombre primitivo que aún llevamos dentro.

Alrededor del caldero de la tribu, han aguardado impacientes los hambriento con devoto recogimiento a lo largo de oscuros siglos. En el caldero se producen caldos y sustancias de sorprendentes propiedades. Allí bullen carnes que asegurarán fuerza al músculo o hierbas que enaltecen el vigor de quienes las toman. Poro eso, simbólicamente, el caldero se relaciona con los recipientes de la abundancia. En el caldero se pueden preparar jugos de hierbas o medicinas mágica que ahuyentan a los demonios de la enfermedad.

Ciertamente, esas consejas populares, donde se presenta a las brujas preparando caldos con sapos y culebras, nos hacen recordar la imagen ancestral de Nun egipcio por cuyas aguas se deslizaban serpientes somnolientas e informes o bien monstruos que, según ciertas representaciones, calzaban sapos.

Algo de ese terror sagrado que inspiran las aguas caóticas del abismo se ha desplazado al caldero de la bruja, en el cual se preparan sustancias con las grasas de animales de repulsivo aspecto y primitiva configuración. En el caldero prototípico hierven caldos mágicos para llevar a cabo sorprendentes trabajos y extrañas obra. Por ejemplo, en las leyendas célticas se describen varios calderos. Sin duda, merece especial consideración el del buen dios Dagda que ofrece inimaginables harturas y que parece corresponder al cuerno de la abundancia. Ese caldero brinda los líquido de u conocimiento secreto y profundo.

Ahora bien, Dagda es un dios rojizo que todo lo sabe, lo cual no sólo corresponde a una identificación con el disco solar, sino la intuición superior y transformadora que los alquimistas expresaron mediante el signo del Sol.

Hay quien aprecia en el caldero de Dagda una misteriosa relación con las potencias de la tierra, esas que habitan en los mundos inferiores y hacen crecer las plantas que asegura la vida de los hombres y de los animales. Y puesto que por ahí podríamos hablar de los muertos, no estará de más referirnos a los calderos de resurrección que no faltan en las tradiciones célticas. En esos se depositan los difuntos para que puedan resurgir en el más allá, .

También se encuentran calderos de sacrificio. Estrabón refiere una sorprendente costumbre de los cimbrios que bien podría relacionarse con las prácticas celtas, unas mujeres de grises cabellos, blanco indumento y manto de lino, con cinto de bronce y espada en mano, recibían a los prisioneros de guerra junto a un enorme caldero y, tras coronarlos, los degollaban de modo que la sangre se vertiera en el interior del recipiente. Luego, observándola, adivinaban el porvenir. 

También habría que referirse al caldero de Gundestrup, en cuyas aguas el sacerdote hundirá las cabezas de los guerreros antes de que partan hacia el combate o la aventura. Meter cabeza en las aguas del conocimiento originario, como bautizo, corresponde, sin duda, a un rito de iniciación. 

Esas aproximaciones a diversos contenidos mítico-legendarios adquiere especial sentido cuando uno aprecia que delatan, en culturas de distintas áreas y tiempos diversos, unas funciones equivalentes. Los contenidos varían, las funciones significativas persisten.

Importa recordar que el nombre de Nun, en antiguo egipcio, asocia la olla con el signo del agua, lo cual corresponde a los mitos del acuoso abismo primordial del que todo surge y que aparece en las distintas teologías egipcias como origen de todas las cosas. En todos esos calderos, de modo más o menos patente, se oculta relación con las aguas primordiales. Por ejemplo, el caldero milagroso Murios de las tradiciones irlandesas. Ese nombre encierra en su raíz la palabra muir que significa mar; lo cual descubre una de esas sorprendentes correspondencias que responden a un parentesco reconocible entre contenidos míticos o legendarios de distintos pueblos, porque existen funciones primordiales que se manifiestan desde los más profundos estratos de la psique. 

Nun representa el abismo del que todo surge, la indeterminación inicial de toda obra. No sólo significa las potencias informes del más profundo inconsciente, sino el momento que señala un vacío que antecede todo proceso creativo. Constituye el símbolo del hueco fundamental del que surge la actividad creativa.

Los egipcios se referían al caos inicial como ausencia, como momento previo a las primeras manifestaciones de algo, y cuando las crecidas del Nilo llegaban a borrar los límites precisos –las divisiones- se veía en esa disolución, en esa confusión, algo así como una paradójica presencia de lo ausente, o sea, del caos indeterminado.

Ese principio de indeterminación que a veces se identifica, no sólo con las aguas del Nilo, sino incluso con alguna divinidad de la que se quiere resaltar el poder y antigüedad, es común a todas las teogonías egipcias. Más aún, aparece como una condición previa al desarrollo de cualquier mito relativo a los orígenes. Se trata de una imagen referida al momento de indeterminación inicial de cualquier proceso.

También los alquimistas veían el comienzo de la obra en la massa confusa chaosinicial. El artista tendrá la función de convertir el caos de la materia prima, estado primitivo, en un cosmos de plenitud unificada y trascendente. Dom Perney se refiere al caos primordial así: “Quienes han ahondado en las ideas de los rabinos creen que existió, antes de la primera materia, un cierto principio más antiguo que ella al que impropiamente han denominado Hyle(materia). Era menos un cuerpo que una sombra inmensa; menos una cosa que una imagen muy oscura de algo que mejor fuera denominar fantasma tenebroso del ser, una especie de noche oscura y una retirada o retracción o centro de tinieblas; en fin, algo que solamente existía en potencia y de tal condición que solamente podría concebirla el espíritu humano como un sueño. Pero la imaginación solamente podría representársela como lo haría un recién nacido ciego considerando la luz del sol. Estos seguidores del rabinismo han estimado oportuno referirse a Dios sacando de este primer principio un abismo tenebroso, informe, como la materia próxima de los elementos de este mundo. Con todo, todo parece concertarse en admitir el agua como primera materia de todas las cosas…… (1).


------------------------
1.     Pernety, Dom Antoine-Joseph, “Les fables egytiennes et greques dévoilées & réduites au même principe… París, ,DCCLXXXVI.





-->


martes, 6 de marzo de 2018

ÁNGELES

LOS ÁNGELES
Los ángeles son esencias anímicas. Esto significa que no son formaciones independientes del poder, sino poderes que se liberan de otro poder y aparecen como figura. Los dioses pueden enviar seres angélicos, pero también hombres. La idea de ángel está en íntima conexión con la de alma externa. Los ángeles son poderes idos hacia fuera.

Ya el nombre mismo (angelos, mal´ak) indica que han sido enviados. Se habla del ángel de la guarda, pero raras veces nos damos cuenta de que lo que cuida no es un ángel enviado por dios, sino el propio poder del niño enviado hacia fuera. De ahí las palabras de Jesús: “Mirad no tengáis en poco a alguno de estos pequeños; porque os digo que sus ángeles en los cielos ven siempre la faz de mi Padre que está en los cielos!(1)(Mat. 18:10). Los seres no están encerrados en sí mismos como podría pensar un científico. Cada ser no sólo tiene relaciones con el mundo, sino que un pedazo de sí mismo está en ese mundo. O sea, el medioambiente aún no es tal. Es posible tener la vida no sólo en el cuerpo, o en un alma que se considere inmaterial, sino también afuera. Se podrían recordar ciertos fetiches como el Árbol de la Vida. El poder que ejerce el ser humano en el mundo no se considera una simple acción centrada en el yo, sino que se enfrenta al hombre como figura.

Los himnos babilonios conocen a un dios propio y una diosa propia que no desempeñan papel alguno en el panteón, pero que ruegan por su posesor y que son necesarias para su felicidad(2). Un enfermo padece cuando están ausentes. Aquí, los ángeles son casi dioses. En Egipto, en donde el ka constituye la condición de la vida y la garantía de seguridad, el ángel siguió siendo alma(3). En el Irán, cada cosa tiene su fravashi, concepto que tiene una relación más íntima con el objeto de su protección que la que se expresa en la denominación de espíritu protector. La fravashi es el poder de un muerto o un vivo o el de un ser cualquiera que, empero, hace vida independiente. También los dioses tienen una fravashi. Como parte de su posesor, la fravashi no tiene una existencia independiente(4). Las fravashi son un ejemplo muy ilustrativo de cómo en la región primitiva se entrecruzan las ideas: alma, muertos, ángel, espíritu protector, con estos y otros nombres pueden designarse; no hay mucho que hacer a partir de teorías generales.

En la fe popular judía existe la misma concepción: la doncella Rode cree ver a Pedro, pero los demás no la creen y piensan: es, sin duda, su ángel(5). También el Talmud conoce ángeles de la guarda(6). En la leyenda del emperador Jovianiano, en las Gesta Romanorum, el ángel de la guarda se se presenta como doble del emperador. En las antiguas creencias germánicas la Fylgja es portadora del poder de un hombre a quien se aparece en sueños como animal o bajo figura de mujer y le avisa la muerte(7).

Los ángeles de Dios son las potencias enviadas por éste. En Persia, hogar de los ángeles, los Amesha Spenta son las energías de Ahura-Mazda enviads hacia fuera. Sus nombres designan sus propiedades: Vohu Mana, la buena intención(buen pensamiento), Xathra Vairya, el señorío divino, Ameratat, la inmortalidad, etc. Bajo el influjo del zoroastrismo, fuertemente ético y espiritual, algo de abstracto se adhirió a estos seres angélicos. Pero que aquí no dominó la ideología teórica de la especulación cristiana acerca de las propiedades de dios, se desprende de su antigua descripción como “dominadores que sólo actúan por medio de su mirada, los sublimes superpotentes, los fuertes(8): esto no es abstracción en el sentido que se suele dar al término, sino potencia que no ha llegado plenamente a formarse porque todavía está muy ligada al poder principal. Porque la acción de Mazda se desarrolla en virtud de estas energías separadas de él: reina con el “buen pensamiento”(Vohu Mana), en virtud del “señorío divino” (Xathra Vairya) y en congruencia con “la brillante justicia”(Asha)(9). Empero, más tarde se delinea cada vez con mayor nitidez la figura de estos ángles: Vohu Mana se convierte en el portero del Paraíso; el cielo de Ahura-Mazda en la corte de un príncipe oriental, rodeado por su diván. De esta forma, la angeología pasó al judaísmo y al Islam. Sin embargo, también allí los ángeles siguen siendo propiedades concretas de Dios: Uriel, el brillo de dios, Rafael, la salud de dios, etc.(10). Sin embargo, no puede dudarse que todos estos poderes angélicos fueron originalmente revelaciones independientes de un poder (i.e., dioses) y sólo más tarde fueron unidos como mensajeros a una figura divina. En Persia, esto está muy claro: Asha es el orden universal como poder, que ya hemos conocido. Los ángeles son, realmente, más antiguos que los dioses.

La fe Judía en los ángeles, anterior a Persia, ofrece también una demostración heterogénea que se liga con el mal´ak Yahve. No es propiamemnte servidor de Yahvé sino su alma externa, idéntica a él, pero figura pos sí. En el Genesis 48:16, se emplea sencillamente “ángel” como otra expresión para el dios que guió a Jacob(11). No es necesario pensar en el temor a la encarnación de Yahvé que debió haber llevado a la idea de ángel. Tampoco el mal´ak es un “debilitamiento”. Es Yahvé mismo o, más bien, un fragmento de voluntad poderosa que ha recibido figura. Sólo más tarde se transforma en mensajero.

Y mientras más se transforma el ángel en mensajero, tanto más se aparta de la idea de poder y alma. Poder y voluntad se desvanecen, sólo queda –desde luego en forma imponente- la figra. En Grecia, Iris y Hermes son mensajeros semejantes. Hermes como el Angelus bonus del culto a Sebacio (Cumont, Anges) está ligado, muy libremente, con el alma por su carácter de psicopompo. Los cuervos de Odín son también propiedades (Hugin, pensamiento, y Mugin, memoria) y al propio tiempo external souls. Júpiter puede enviar a su águila exactamente en la misma forma en que los magos o las brujas a sus animales anímicos(12).

Así los ángeles se transforman en seres intermedios, en poderes de rango siubordinado. Para los Judíos, según Pablo, son los mediadores de la Ley como ingredientes de la promesa de Dios(13). A María le anuncian que el salvador ha de nacer de ella, a los pastores el “el gran gozo” del milagro ya sucedido y a las mujeres y los discípulos la resurrección. En el Cristianismo, su tarea es alabar a Dios por toda la eternidad(14). En el Islam, su comida es “honor de Alá” y su bebida “Ala es santo”.

En las religiones que conocen a Dios como voluntad personal, los ángeles siguen siendo servidores, su tarea sigue siendo anunciar o realizar la voluntad de Dios. Puede haber ángeles rebeldes caídos e incluso malvados. Pero todos dependen de la voluntad soberana que los determina a fin de cuentas. Sus figuras pueden ser las de la naturaleza, pero es la naturaleza dominada, regida por la voluntad de Dios. Esto se expresa de la más bella manera en San Juan I:51: “Veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre”. El poder del ángel tiene siempre alguien que lo lleva.

Pero también puede volver a hacerse “poder”. Así, por ejemplo, en la religión astral de la época helenística, que resuena aún en el Nuevo Testamento. Los “dioses visibles” (Cumont) que intentan obstaculizar la ascensión del alma son poderes que pugnan entre sí y que, frente al hombre, representan una inexorable necesidad. Ángeles y demonios serán invocados como nomina barbara en los encantamientos(15).

Pero el poder no llevado por nadie puede valorarse de otro modo y también en este sentido hay ángeles buenos y malos. Las “fuerzas celestes que suben y descienden” en el monólogo de Fausto con el ejemplo clásico de esto. En las ideas de Fechner, la creencia en los ángeles tuvo una apoteosis tardía teñida de dinamismo. Los poderes –genuinamente goethianos- no están muertos, sino que son seres vivos. La tierra (como en el helenismo) es “un ángel que asciende al cielo rico, fresco y floreciente y, al propio tiempo, firme y dueño de si, volviendo su vívido rostro hacia el cielo y llevándome consigo a este”(16). Ni siquiera falta el psicopompo. Buenos o malos, estos ángeles han perdido su carácter anímico y son poderes sin relación con un portador, es decir, ya no son propiamente ángeles, sino demonios.

Porque la creencia en los ángeles se remonta a la doble vivencia de la figura, unas veces in actu, como poder informe propio o extraño, y otras idealiter como poder suelto, formado. Así como el hombre se experimenta dos veces a sí mismo, una como sí mismo –y no puede imaginarse nada con ello- y otra como doble-alma-ángel, así también experimenta dos veces a Dios: una, como poder y voluntad irrepresentables, otra, como presencia formada(17). La creencia en los ángeles es igualmente importante en la idea de la revelación que en la modalidad de la concepción de Dios.

No es un azar que algo de la idea del ángel se haya adherido al pensamiento central cristiano: Cristo se llamó un ángel; en El Pastor de Hermes se usan, unas tras otras, de manera inextricable, las expresiones “hijo de Dios”, “espíritu santo”, “arcángel Miguel” y “ángel soberbio” o “sacratísimo”. Justino llama al Cristo celeste unas veces “ángel del gran consejo”, “hijo de Dios”, ángel mensajero de Dios, “señor de las fuerzas” ( o sea, de los ángeles) y “sabiduría”(también una idea del ángel). La Ascensión de Isaías habla del “ángel del espíritu santo”(Van der Leeuw, Zielen en Engelen, 228). El espíritu santo tiene la figura de una paloma, de una verdadera alma externa. El Logos encuentra su prototipo en “Ossa Dios Aggelos”(18), pero el verbo era la finalidad de la misión. Todo esto no puede sorprender por cuanto la esencia de la anunciación cristiana es una comunicación de Dios mediante una figura que es de la misma esencia que Él, o sea, una doble-vivencia de Dios. Y tampoco es casual que en la cumbre del culto Cristiano se cante la gran loa eucarística de los hombres y los ángeles; los poderes tienen ahora la tarea única de alabar a Dios, que ha tomado forma.     

--------------------------------------
1.      Mat. 18:10
2.      A. H. Edelkoort, Het zondebesef in de babylonische boetepsalmen, 1918, 138. A. M. Blackman, Journal of Egypt. Arch. III, 1916, 239.
3.      G, van der Leeuw, “External soul, Schutzgeist und der ägyptische Ka”, Zeitschr, 1018, 56. También G. Van der Leeuw, Deus et homo, 1953, 14.
4.      N. Söderblom, Les Fravashis, 1899, 32. H. Lommel, Zarathustra, 1930, acuña la hermosa expresión Heilküre (salvadoras) para las fravashis.
5.      Hechos de los Apóstoles 12:15.
6.      A. Kohut, Über die jüdische Angelologie und Dämonologie, 1866, 19.
7.      Cf. Hugo Gering, Vollständiges Wörterbuch zu den Liedern der Edda, 1903, 300. En Islandia se creía, en el tiempo de transición anterior a la introducción del Cristianismo, en una especie de forma intermedia entre la valquiria Fylgia y los cinco ángeles de dios que protegen a todo hombre, ver A. Otrik, Nordisches Geistesleben, 1925, 97.
8.      E. Lehmann, Zarathustra, en bogo m Perserne gamle Tro, 1989-1902, 138.
9.      Ibid., 67.
10.   Kohut, 25.
11.   Cf. Exódo 23:21, en donde el nombre, es decir, la esencia de Yahvé está en el ángel que camina delante de los Israelitas.
12.   H. Hubert y M. Mauss, “Esquisse d´une théorie générale de la magie”, Anne sociologique, 7, 78.
13.   Gálatas 3:19.
14.   Apocalipsis 7:11.
15.   E. Peterson, Rh Museum, N. F., 75, “Engel und Dämonennamen”.
16.   G. Th. Fechner, Über die Seelenfrage, 1861, 170.
17.   Van der Leeuw, Psychologie und Religionsgeschichte, 11.
18.   Iliada, II, 93.


domingo, 4 de marzo de 2018

UNA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA


UNA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA

R. Otto y Karl Jaspers han señalado lo demoniaco que hay en Goethe y quien quiera entender la vivencia del demonio hará bien en dejarse guiar por el poeta moderno. Nadie ha percibido como Goethe lo contradictorio, monstruoso e inexpresable de la vida y nadie nos lo ha hacho tan vívido. Al final de su autobiografía vuelve los ojos hacia la vida de niño y joven que acaba de describir: “Mientras  vaga a de aquí para allá por los rincones de estas regiones, buscaba, veía en torno suyo, encontró muchas cosas que a ningún otro hubieran podido pertenecer y creyó percatarse, cada vez más, de que es mejor apartar el pensamiento de lo monstruoso, lo inasible. Creyó descubrir en la naturaleza animada e inanimada, en la viva y en la inerte, algo que sólo se manifestaba en contradicciones y que, por ende, no podía captarse en ningún concepto, mucho menos aún en una palabra. No era divino, porque parecía irracional; ni humano porque no tenía entendimiento….. Se parecía a la casualidad porque no mostraba ningún programa; remedaba a la providencia porque señalaba contactos. Todo lo que nos limita parecía serle penetrable; parecía disponer a su antojo de los elementos necesarios para nuestra existencia; reunía el tiempo y extendía el espacio. Tan sólo en lo imposible parecía complacerse y apartar de sí, con desprecio lo posible”. Es como una crítica hecha por la congruente voluntad humana a la irracionalidad del suceder y, al mismo tiempo, la crítica del poder terriblemente superior a la débil voluntad humana. En la figura del demonio, la voluntad humana se quiebra ante la irracional dureza del mundo; en la voluntad del demonio, el duro mundo rompe la conformación del hombre. El final es la mueca, la pesadilla, la locura.

La creencia en los demonios se nutre de tantas fuentes. La mayor parte de los pueblos primitivos piensan que el mundo está poblado de demonios en inmensa multitud, “cubren la tierra como la hierba”, dice un texto shurpu babilonio. Si una fe en Dios se impone, se intenta ordenar y concentrar el poder del mundo y entonces debe expulsarse de algún modo a los demonios, si no en la práctica cotidiana(la siguen dominando hasta hoy), sí en la visión del mundo. Algunos demonios tienen buena suerte y se abren camino hasta llegar a la dignidad de dioses. Porque no puede admitirse que exista una diferencia esencial entre demonio y dios, vistos en general; la idea de dios tiene muchas otras raíces, aparte de la creencia en los demonios, pero un demonio puede transformarse en dios –si no se transforma en diablo.

El “daimon” Griego significa, realmente, algo distinto que Teos,  pero de ninguna manera indica un ser inferior, incluso conduce, como designación de lo irracional, a una peculiar idea de dios. Los “dioses momentáneos”. Sólo hay que ver para poner en claro la diferencia definitiva entre dios y demonio la relación que se da entre los dioses iranios y los demonios índicos y vice-versa: la designación de los dioses en sánscrito es deva = deus, que entre los iranios se convirtió en título del diablo (daeva). El título iranio del ser supremo, ahura, sirve en la India como designación de cierta antiquísima especie de diose (asura) pero también para los enemigos de los dioses. Los dioses se transformaron en demonios, como después los dioses grecorromanos, entre los primeros apologistas del cristianismo. Lo mismo sucedió con el señor semítico de la tierra, Baal zbl, que se degradó entre los judíos a Baal zbb (Belcebú), el señor de las moscas, un demonio.

Los demonios son dondequiera más antiguos que los dioses y sólo se hcieron malos al ponerse en contraposición con éstos. Los dioses, originalmente tan “demoniacos” como ellos, se hacen entonces racionales y éticos. Los demonios, que primero no tienen ningún plan y malignos, se transforman en enemigos de los dioses, en diablos. Forman la masa de los jóvenes impertinentes, mantenidos en obediencia por los grandes señores, y de vez en cuando se les permite hacer una travesura pero también, a menudo, son severamente castigados. Como seres intermedios dominan una especie de reino medio entre los dioses y los hombres. Naturalmente que esto sucede sólo en las grandes religiones culturales, en las que los poetas y los teólogos han ordenado y racionalizado el mundo de los dioses y de los hombres. Mientras que los demonios no quedan completamente desacreditados, tienen que avenirse a una especie de posición de vasallaje.

Pero se vengan sensiblemente, porque la vivencia de lo terrible e insuficiente del mundo sigue siendo demasiado profunda. Los graves persas tuvieron que enfrentar a su dios a un demonio de la misma categoría; los judíos confinaron todas las fuerzas terribles en la persona de Yahvé que aún tiene mucho en común con el demonio. En el Islam y el Cristianismo se reconoce primero a los demonios como poderes enemigos de dios, pero sometidos a él. Pero también en la idea de Dios se sigue manifestando lo demoniaco, ya sea como simple imprevisibilidad (predestinación), ya como gracia imprevisible.

El diablo es, en realidad, un demonio cuya figura está formada según el Pan griego y que, en la fe popular, sigue siendo el diablo “tonto” e incapaz, pero terrible. Pero cada vez se acentuó más su sentido de figura de lo radicalmente malo que no puede ascender a la idea de dios y de voluntad que se opone a la voluntad de dios. Durante mucho tiempo todavía, al redención tuvo que consistir, más o menos, en la liberación del hombre del poder del diablo.

Desde entonces se ha hecho todo lo posible para despojar la idea del diablo de su contenido propio, a fin de  hacer de ella una especia de poder totalmente negativo: “el espíritu que siempre niega”. En último lugar Nietzsche ve en el diablo el descanso de dios: “él (dios) había hecho todo demasiado hermoso………. El diablo es, simplemente, la ociosidad de dios cada séptimo día”—(Ecce Homo).

Por otra parte, se ha elevado al diablo a la dignidad divina; el satanismo celebró sus “misas negras”. Pero ya sea que se le eleve o se le rebaje, todos estos esfuerzos sólo han conducido a resultados menores. El diablo es demasiado real y demasiado indispensable, porque tras su rasgos se esconde la imperfección que se tropieza con la absoluta perfección de Dios:

Así fue cuando Dios, levantándose, dijo a la Sombra: Soy.
Esta palabra creó las estrellas sin número.
Y Satán dijo a Dios: no te quedarás solo.

Victor Hugo: “La fin de Satan”.