ELEFANTINA, EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y DE JERUSALEM
Una breve historia:
Cuando Nabucodonosor tomó Jerusalem, en 588 a.C., muchos judíos buscaron asilo en Egipto. Jeremías (44, 1) mencionó a Judíos de Palestina que llegaban hasta Pathos.
Los reyes Persas llevaron también a muchos Judíos, poniendo algunos en las plazas fuertes como Katoikoi (soldados en activo) para su defensa, por desconfiar de los Egipcios. Documentos de Xerxes I y Darío II, de los años 470 a 411 a.C., hablan de colonias militares hebreas en la isla Elefantina, del Nilo, y en las plazas fuertes de Jeb y Siena, y dicen que los Judíos tenían en Jeb el altar de su dios Jahu (Jahvé). Según un papiro Arameo de Elefantina este santuario existía ya en el siglo VI a.C., y fue respetado por el rey Persa Cambises, cuando mandó destruir los templos Egipcios. En cambio fue destruido en 410 a.C. por un funcionario Persa subalterno, a instigación de los sacerdotes Egipcios del dios Chnum, que era el dios local de Elefantina. Los vasos de oro y de plata fueron devueltos más tarde a los Hebreos, y en 407 a.C., los gobernadores persas Bágoas de Judea y Schelemia de Samaria, les obtuvieron permiso para reedificar el templo, acaso a despecho del Sumo Sacerdote Johanán de Jerusalem.
EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y JERUSALEM
Los archivos de Jedanias de Jeb (Elefantina) contienen una excelente analogía histórica para con la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem y los documentos Arameos de Esdras 4-6: la petición por parte de la colonia Judía (existen dos copias) para reconstruir el templo en Jeb, así como la respuesta de los gobernadores de Judá y Samaria. Aunque los paralelos entre los dos proyectos para el edificio son mencionados frecuentemente, no son usados para criticar las fuentes o para reconstruir los eventos en Jerusalem. Esto es sorprendente dada la tendencia en los escolares contemporáneos en preferir las fuentes primarias auténticas de una determinada época en lugar de las fuentes bíblicas, que están separadas de los eventos por un periodo más largo de tiempo y están en su mayor parte ampliamente revisadas. Hay muchas razones para que los documentos Elefantinos sean tratados con guantes blancos: en primer lugar, no relatan el mismo evento sino más bien uno comparable que tuvo lugar cerca de 100 años más tarde; en el segundo, el Papiro de Elefantina retrata un Judaísmo que es ten diferente del del Antiguo Testamento que es tratado como una excepción. No obstante, los Judíos Egipcios probablemente tenían mucho más en común con el Israel histórico de la época pre y pos-exílica en Palestina que los Judíos bíblicos. La biblia es la excepción, no Elefantina. En vista de todas estas consideraciones, me gustaría examinar los relatos bíblicos de la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem a la luz de los eventos posteriores en Jeb. Me centraré en : (1) la evidencia arqueológica, (2) la situación histórica, y (3) la argumentación religiosa y política.
EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA
En el caso de Elefantina, la evidencia estratográfica y epigráfica pinta un cuadro bastante claro.
Basados en el papiro Arameo y en las inscripciones, la arquitectura de los antiguos edificios, y el lugar donde los archivos de Jedanias fueron encontrados, los estudioso han podido mapear lo que el excavador Otto Rubensohn ha llamado el “barrio Arameo” de Elefantina. Este barrio está asociado con el Estrato 4 del sitio arqueológico, el cual mira al noroeste del “temenos” en el muro Romano del Templo de Chnum y data de la Dinastía 27 (525-404 a.C.). el barrio se extendía unos 70 metros hacia el norte, pero solo la hilera de edificios que da al sudeste ha sobrevivido. La información topográfica y de los dueños de los edificios en el papiro ha ayudado mucho a la hora de completar las muchas lagunas. De los distintos intentos de reconstruir el plano del barrio Arameo, Bezalel Porten ha demostrado ser el más persuasivo. Interpreta las controversiales descripciones “arriba” y “abajo” como “norte” y “sur”. Su propuesta encaja mejor con el esquema arqueológico y puede ser relacionado con las estructuras intactas del Estrato 4.
Esta evidencia y más recientes excavaciones en el Templo de Chnum han hecho posible localizar el lugar del Templo de YHW: estaba hacia el sudeste del “temenos” en el muro Romano, debajo del tempo Ptolemaico en el borde sur de los edificios Arameos. Estaba situado al noroeste de la “población de Chnum” mencionada en el papiro y confirmada por las excavaciones arqueológicas. Esta muy discutida denominación se aplica obviamente al distrito del Templo de Chnum pre-Ptolemaico que durante la Dinastía 27 estaba rodeado por un muro. Hacia el oeste, un eje noreste-sudoeste (la “calle del rey”) y temporalmente un segundo muro separaba esta área del barrio residencial Judío y del distrito del Templo de YHW bordeando esta calle.
Desafortunadamente no queda mucho del Templo de YHW, y no tenemos una idea exacta de su plano de planta. Incluyendo al calles de alrededor , la propiedad entera era de unos 20 metros de ancho y al menos 30 metros de largo (anterior a la destrucción de Kom). Era tan largo como para dar cabida a un santuario del tamaño del Templo de Salomón (de acuerdo con 1 Reyes 6:2-3, las medidas eran de 60 x 20 codos –incluyendo el hall a la entrada, 70 x 20 codos-, o 30/35 x 10 metros). La petición de reconstrucción describe rasgos arquitectónicos y amueblamiento adecuados: pilares de piedra, cinco portales de piedra con bisagras de bronce (obviamente las puertas del muro de un “temenos), un techo de madera de cedro, paneles de madera, así como vasos de oro y plata (A4.7:9-12//4.8:8-10). Los pocos restos del edificio y muros que lo rodeaban provienen de dos fases de construcción: la fundación del templo en el Estrato 5 (periodo Saíta, Dinastía 26, 664-525 a.C.) y su reconstrucción en el Estrato 4 (Dinastía 27). Las ruinas estaban completamente cubiertas por el nuevo edificio del Templo de Chnum, cuya construcción comienza bajo Nectanebo II (360-343 a.C.) y continua en la época Heleno-Romana.
De todas formas, las actividades constructoras Egipcias hacia el sur no eran la única interrupción arquitectónica del barrio Arameo. Al noreste y noroeste, el templo Judío también estaba rodeado por una “calle del rey” (camino real), o sea, una calle pública cuyo dueño era el rey. El vecindario residencial era adyacente a este camino. Al noreste del templo había una hilera de edificios cuyas ruinas han sobrevivido y han sido identificadas. Una de esas propiedades está entre el templo Judío hacia el oeste y un almacén real al este. Los archivos de la familia de Ananias (B3.1-13) contienen información sobre su destino: entre el 434 y el 420 a.C., los Egipcios comenzaron a construir, en la parte sur de la propiedad, edificios residenciales para los sirvientes del vecino Templo de Chnum. Los documentos del 404-402 a.C., mencionan un santuario que estaba situado al norte de la propiedad de Ananias. Al este de esta, entre la casa de Ananias y el almacén real, había un muro protector que “construyeron los Egipcios” y que es identificado con el “camino/pueblo de Dios”. Este “muro protector”, a su vez, aparece ser idéntico o, al menos, puede estar conectado de alguna manera con el muro que fue erigido cerca del almacén dañado en el 410 a.C., el año que el templo Judío fue destruido. Este muro es mencionado en una petición, que también alude a la interrupción del abastecimiento de agua de la guarnición Judía por parte de los sacerdotes de Chnum (A4.5). Ambas menciones de un muro encajan con la evidencia arqueológica de los muros circundantes en el sur que separaban al barrio Judío y al “pueblo de Chnum”.
Basado en las medidas de construcción, que culminan en la destrucción del templo Judío, se puede concluir que los Egipcios fueron gradualmente rodeando y aislando el barrio Judío desde el esta hacia el sur. No obstante, la invasión sólo tuvo un éxito moderado, y los autores fueron eventualmente castigados y el templo reconstruido en la 27ª Dinastía Persa. Sin embargo, pronto después del cambio de gobernantes en Egipto, un nuevo Templo de Chnum fue erigido. Durante la 30ª Dinastía (380-343 a.C.) los Egipcios comenzaron a construir sobre el barrio Judío partiendo del Sur, y las cosas no cambiaron durante el segundo Periodo Persa (31ª Dinastía, 343-332 a.C.) y continuó durante la época Heleno-Romana.
En Jerusalem hay mucha escasez de evidencia arqueológica. Hay bloques en el muro del Monte del Templo que sugieren que el Segundo Templo fue construido en el periodo Heleno-Romano, o sea en la época de Herodes, cuando el complejo entero fue ampliado. Mientras que partes terceras construyeron sus edificios sobre las ruinas del templo en Elefantina, in Jerusalem el propósito de reconstrucción fue la auto-utilización, incluso si esto no fue reconocido por todos. El templo, que había sido desacralizado (profanado) bajo Antioco IV y después mantenido por los gobernante Helenos, era desdeñado por los Judíos piadosos (Chasidim), incluyendo aquellos de la comunidad de Qumran.
La ampliación Herodiana sugiere la existencia de un edificio precedente en el mismo sitio. Pero aparte de los pequeños indicios en en el muro del lado este, sólo tenemos conocimiento de esto en las fuentes escritas. Se nos dice que el rey Persa Ciro dio la orden de construcción; las fuentes están de acuerdo en que el templo fue construido entonces, o completado, bajo Darío (I). Reemplazó al templo pre-exílico de Salomón que habían destruido los Babilonios en el 587 a.C.. Asumiendo que las fuentes escritas son confiables, lo que aquí tenemos –como en Elefantina- es la reconstrucción de una más antiguo, fundación pre-Persa durante la época Aqueménida, una estructura que había sido destruida por fuerzas extranjeras (Babilonios o Egipcios).
Parece, pues, justificable comparar los dos proyectos de los dos edificios. Mientras Jeb no es Jerusalem, y la fortaleza Judía de Elefantina no es la provincia de Jehud, no hay razón para distinguir entre los dos templos en términos de evidencia arqueológica. Ni son sus diferentes descripciones de ningún significado. En Jerusalem el templo es llamado (“casa”) o (“palacio”), y en Jeb (“templo”, “santuario”), aunque algunos estudiosos derivan la palabra de la raíz (reunir-juntar) y así vendría a ser “lugar de la asamblea” similar a “bamot” (lugar alto) o a los mercados Griegos (agora). Pero aunque esto sea verdad, no hace ninguna diferencia respecto a este estudio. Los límites entre “bamot” (ocasionalmente relacionado con un edificio) y el templo real en la capital son fluidos. Si no tenemos en cuenta la ley de la centralización del culto expresada en la Biblia, incluso Jerusalem no es sino un gran “bama”. En adición, los templos Egipcios son llamados “casa”, “palacio” en el Papiro de Elefantina (A4.7:14//4.8:13). La expresión dos veces usada de “casa” (casa de YHW/YHH´) y la frase (“casa del altar”), que es usada en el memorandum del permiso de construcción (A4.9:3), no deja dudas que se refiere al templo. Incluso la frase “YHW el dios, que habita en Jeb la fortaleza” (B3.12:2) presupone una morada en el asentamiento Elefantino de Jeb que es comparable al templo de Jerusalem (ver Éxodo 25:8; Esdras 6:12).
LA SITUACIÓN HISTÓRICA
La destrucción del templo Judío en Elefantina y su reconstrucción ha de ser vista dentro del contexto de las disputas entre los líderes y sacerdotes de la colonia Judía por un lado y los sacerdotes del Templo adyacente Chnum por el otro. Una carta escrita por Mauzias, hijo de Natan, correspondiente al periodo antes del 410 a.C., alude a la enemistad: “Y sabes que Chnum está contra nosotros dado que Hananias ha estado en Egipto hasta ahora” (A4.3:7).
La razón de las hostilidades no está completamente clara. Normalmente la famosa Carta de la Pascua que Hananias escribió a sus hermanos en Jeb en el 419 a.C. (A4.1) es citada. Aunque la interpretación del muy dañando documento es disputada, es cierto que: se refiere a un mensaje del rey Darío (II) a Arsames, el sátrapa de Egipto, y después detalla instrucciones específicas de Hananias a sus hermanos. En términos de fechas y asunto, esto parece aplicarse al festival de la Pascua, aunque el nombre del festival no es mencionado. Aún así, no podemos estar seguros que el enfado de los sacerdotes de Chnum fuese provocado por la Pascua y el sacrificio de corderos, o la conmemoración del Éxodo y la victoria de los Judíos sobre los Egipcios, o algo completamente diferente, por lo que Hananias fue a Egipto. Tampoco se sabe con exactitud quien era este Hananias, excepto por el hecho que representaba los intereses Judíos en Egipto durante un tiempo. Sería precipitado identificarlo con el hermano de Nehemias o el comandante de la fortaleza en Neh. 1:2 y 7:2 o con el (gobernador?) HN(W)NH cuya existencia está verificada por evidencia epigráfica del siglo V.
Lo que sí se sabe es que la misión de Hananias tenía que obtener el favor de Arsames, como está elocuentemente escrito en los documentos de los archivos de Jedanias. Recientemente Ingo Kottsieper formuló una intrigante teoría: Hananias pudo obtener reconocimiento formal de la colonia Judía, lo que resultó en que le fuera otorgado el nombre étnicamente específico de “guarnición Judía” (A4.1:1, 10; C3.15:1). Esto explicaría los esfuerzos diplomáticos y las hostilidades entre los partidos opuestos mejor que el festival de la Pascua, que había sido celebrado con anterioridad.
La manera usual de obtener el favor del sátrapa Egipcio y controlar al oponente era la diplomacia –o sea, soborno e intriga (A4.2; 4.10). Un tal Vidranga, que hizo causa común con los sacerdotes de Chnum, juega un papel importante en este contexto. Vidranga era inicialmente comandante del ejército en Syene (A4.3:3; B2.10:2-3, 4; 3.9:2) y posteriormente ascendido a “gobernador” (frataraka) (A4.5:4;4.7//4.8:5), mientras que su hijo Nafaina fue nombrado comandante del éjercito (A4.7:7//4.8:7; 5.2:7). Vidranga hizo prisionero a Mauzias en Abydos, alegando robo, y quizá pidió un rescate para su puesta en libertad. Los dos ayudantes que aseguraron la liberación de Mauzias “con la ayuda del Dios del Cielo” son descritos como los sirvientes de Anani, quien él mismo era el escriba de Arsames y su canciller (A6.2:23). Uno de ellos, llamado Hor, también estaba, o había previamente estado, al servicio de Hananias (si es que es la misma persona). Mauzias envió ambos sirvientes con la carta necesaria de recomendación a los hombres y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina para obtener el favor de Anani (A4.3). Fueron Vidranga y su hijo quienes destruyeron el templo Judío. En la segunda versión mejorada de la petición para reconstruir el templo, sus acciones son rebajadas a un soborno (A4.8:5). Pero esto no impidió a los solicitantes de prometer a los oficiales responsables una considerable suma para favorecer sus intereses (A4.10:13-14).
Los líderes y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina no sólo negociaron con la autoridades en Egipto sino también buscaron la asistencia de las autoridades Judías y Persas en Judá y Samaria. Esto queda revelado en su amplia correspondencia, que ha sobrevivido parcialmente o es aludida en documentos intactos. Los documentos disponibles incluyen una petición a “nuestro señor” (probablemente Arsames o Anani), que fue escrita justo después de la destrucción del templo en el año 14 de Darío (410 a.C.) y pide el apoyo y una investigación policial del evento (A4.5). Esta carta puede ser idéntica con la de a “nuestro señor” que es mencionada en la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, en el año 17 de Darío (A4.7:18//4.8:17); pero también puede ser una carta anterior con el mismo contenido del que fue escrito a Bagohi, a quien se dirigen también como “nuestro señor” (A4.7//4.8:1-2). Después que los gobernadores de Judá y Samaria dieron el permiso para el proyecto de la re-construcción, imponiendo algunas restricciones por precaución en los sacrificios (A4.9), un oficial, que estaba probablemente en Egipto y también es llamando “nuestro señor”, es de nuevo preguntado por las órdenes (A4.10). Dos copias de la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, han sobrevivido. En adición a carta previa a “nuestro señor” (mencionada arriba) hay referencias a cartas al sumo sacerdote de Jerusalem, Jehohanan, y sus colegas; a Ostanes, al hermano de Anani; a otros miembros de la nobleza Judía (A4.7:18-19//4.8:17-18); y a Delaias y Selemias, los hijos de Sambalat, el gobernador de Samaria (A4.7:29//4.8:28).
Los esfuerzos diplomáticos tuvieron éxito en ambos frentes. Los gobernadores de Judá y Samaria (o sus hijos) enviaron un informe al sátrapa de Egipto de su “nihil obstat”, el cual consta en notas de una conversación que está archivada en Elefantina –el famoso memorandum con el mensaje de Bagohi y Delaias (A4.9). Convencidos sin duda al recibir la generosidad de los líderes en la colonia Judía (A4.10), las autoridades Persas en Egipto aparentemente dieron su consentimiento, favoreciendo así los intereses de la colonia Judía, no los de los sacerdotes de Chnum. La reconstrucción del templo, la cual está presente en la evidencia arqueológica, es una prueba de esto. Es difícil decir por qué ninguna respuesta vino de Jerusalem. Mucho depende de cuan seriamente la doctrina de la centralización del culto era tenida en cuenta ahí (Deuteronomio 12). Aún así, no hubo intento en Jerusalem de impedir la reconstrucción del templo en Jeb. Quizá los receptores de la carta no se sintieron responsables o no quería arriesgar un conflicto con las autoridades Persas. Quizá la carta se perdió en los canales burocráticos. También es posible que hubiera habido consultas con los sacerdotes y miembros de la nobleza en Jerusalem antes que el gobernador de Judá y el hijo del gobernador de Samaria promulgaran su “nihil obstat”.
De acuerdo con el relato de Esdras 1-6, la reconstrucción del templo en Jerusalem durante la época de Ciro II y Darío I también está marcada por disputas y esfuerzos diplomáticos para asegurar la buena voluntad de las autoridades Persas.
Como en Egipto, los judíos encontraron enemigos locales. Estos enemigos no son idénticos con los destructores del templo pero son no obstante difamados como extranjeros. Son llamados los “adversarios de Judá y Benjamin” y “la gente del país”, y eran Israelitas que habían permanecido y sobrevivientes de las colonias establecidas bajo los Asirios (Esd. 4:1-5). Los oponentes de estos eran los (Judíos) Gola, los que retornaron de Babilonia quienes sentían que sólo ellos tenían derecho de construir el templo (Esdras 1-4; 6:16-18, 19-22). En adición al (sumo) sacerdote Jesua, los líderes de la gola incluyen funcionarios políticos tales como Sesbazzar, el “príncipe” y gobernador de Judá (Esdras 1:8; 5:14), y Zorobabel, que es probablemente el mismo que el gobernador mencionado en Esdras 6:7 (ver Hageo 1:1). En Esdras 5-6 los profetas Hageo y Zacarias (5:1-2; 6:14) también aparecen, junto con los “ancianos de los Judíos” (Esdras 5:5), quienes son responsables de la construcción del templo y deben justificarse ellos mismos a la autoridades Persas.
El conflicto es esencialmente interno, y uno tiene la impresión que se debe más a una construcción teológica que a una realidad histórica. De hecho se centra en un puro anacronismo. En términos de contenido y cronología, el conflicto acerca del comienzo de la construcción del templose anticipa a las disputas entre Judá y Samaria, las cuales de acuerdo con el libro de Nehemías tuvo lugar a mediados del siglo quinto. No hay mención de esas disputas en el Papiro de Elefantina del siglo quinto tardío.
Además, hay una discrepancia entre los Gola y los “ancianos de los Judíos” que sólo puede ser explicada en términos literarios e históricos. Los ancianos de los Judíos aparecen comprometidos en negociaciones con las autoridades Persas y no son partido en las disputas entre los Gola y la “gente del país”. A la inversa, en términos factuales y literarios, el relato del retorno de los Gola y el comienzo de la construcción del templo en Esdras 1-4 (y 6:16-22) presupone el relato de la construcción en Esdras 5-6. La historia de este periodo más temprano es motivada por el comentario en Esdras 5:16 que el templo había estado en construcción desde el primer año de Ciro, y esto provee una explicación para la interrupción de la obra, que duró hasta el segundo año de Darío I. De esto sigue que Esdras 1-4 (y 6:16-22) es una adición a Esdras 5-6 y que los conflictos sobre el comienzo de la construcción del templo –de acuerdo con las convenciones diplomáticas de este periodo- son inventados.
Desde este punto de vista, se esta realizando un juicio acerca de las relaciones diplomáticas que ambos lados cultivaban con las autoridades Persas dentro y fuera del país. A este respecto, el relato también toma la situación histórica en el Imperio Persa como modelo, que interpreta a su manera. Por ejemplo, los “adversarios de Judá y Benjamín” en Esdras 4 hacen uso del soborno (4:5) y, con la ayuda de los funcionarios Persas, someten varias peticiones escritas para frustrar la reconstrucción de la ciudad y el templo (4:6). Sin embargo, en contraste con Elefantina, aquí el soborno y la intriga son un vicio de los enemigos de los Judíos. La Gola (y con ellos los “ancianos de los Judíos” en Esdras 5-6) no tienen que usar soborno para alcanzar sus metas. Al contrario, reciben generosos regalos de los reyes Persas.
En Esdras 5-6 los “ancianos de los Judíos” reciben una visita de Tatnai, el gobernador (sátrapa) del Trans-Eúfrates, y sus compañeros, que buscan oficialmente el templo, aunque no debido a la instigación de los enemigos de los Judíos. Tatnai y sus amigos están de acuerdo con el rey Darío acerca del tema. Si comparamos sus cartas con la correspondencia de Elefantina, no sólo hay diferencias de lugar y tiempo fácilmente observables. Incluso la forma de las cartas da lugar a dudas acerca de lo genuino de esta correspondencia. Las cartas en Esdras 5-6 y Esdras 4 se conforman mejor con las convenciones Heleno-Romanas que con las Imperiales Arameas. Visiblemente, los “canales oficiales” no fueron usados. La correspondencia de Elefantina es realizada dentro de una amplia rede diplomática pero involucra más bien niveles-bajos oficiales. En contraste, las cartas de Esdras 5-6 son enviadas directamente al rey Persa. Se puede argumentar que en este caso de Elefantina son los solicitantes mismos los que escriben las cartas, mientras que en Esdras 4-6 los redactores son funcionarios Persas de alto rango quienes asumen esta cuestión desde un nivel más bajo de burocracia. Pero lo más significante es que los escritores no dominan el estilo de las cancillerías. Además, basados en la carta de la Pascua, uno puede esperar que se realice una distinción entre la orden del rey los detalles negociados a nivel local. Esto ocurre en Esdras 4:21-22 pero no en 6:6ff.
Finalmente, el curso de los eventos adquiere una nueva dimensión a través de la intervención de los profetas Hageo y Zacarías (Esdras 5:1-2; 6:14-15), quienes persuaden a Jesúa, su compañero sacerdote, y Zorobabel y sus hermanos a comenzar la obra del templo. Los que escribieron Esdras 5-6 no tomaron esta información de las fuentes históricas sino de los libros de Hageo y Zacarías. Mencionan a Jesúa/Josué y Zorobabel sólo en adiciones editoriales; e incluso la apropiación de Zacarías como profeta del segundo Templo está basada en una combinación secundaria en ambos libros proféticos. La aparición de los profetas aporta nueva luz acerca de los esfuerzos diplomáticos y señalan a Dios como el verdadero arquitecto de toda la secuencia de eventos. La intriga política descrita en el Papiro de Elefantina y practicada en el Imperio Persa es así transportada a un nivel teológico. Lo que está en juego no es la realización de intereses particulares en el estado multirracial Aqueménida sino la relación entre el Dios Judío y el rey Persa. Esta perspectiva se puede notar en el marco y el cuerpo de la narrativa y ejerce incluso un efecto en las frases de las cartas oficiales.
Comparada con la constelación histórica en Jeb, según nos la ofrece el papiro, los relatos bíblicos de la reconstrucción del templo en Jerusalem pinta un cuadro inconsistente. Por un lado, sugieren una situación comparable e incluso incluyen correspondencia con las autoridades Persas. Por otro, muchos detalles que se suponen han de dar un sabor oficial a la correspondencia no encajan bien. Parece razonable asumir que esta es una ficción histórica en la que las prácticas diplomáticas y políticas del imperio Aqueménida y del posterior periodo Heleno-Romano sufre una especie de transformación literaria. Esta interpretación está respaldada por el enmarcado de la historia, el cual muestra el evento político-diplomático en una luz teológica. Es más, no todas las partes de la narrativa vienen del mismo molde; importantes rasgos que añaden el sabor del periodo, especialmente Esdras 1-4 (más 6:16-18, 19-22), fueron añadidos en una fecha posterior.
Bien entendido, esto no significa que todo el evento es un invento. A la vista de la analogía histórica en Jeb, uno debe asumir que el templo en Jerusalem sólo pudo haber sido re-construido después de negociaciones con varias autoridades políticas, unas en las cuales los solicitantes se aprovecharon de todos los instrumentos diplomáticos al uso para obtener aprobación oficial de los funcionarios responsables. Pero la manera por la que obtuvieron la aprobación no es necesariamente idéntica con la historia relatada en Esdras 1-6.
No es fácil decir que papel jugó el decreto de Ciro en todo esto, pero quizá la correspondencia Elefantina nos ofrezca la llave. Es sorprendente que la versión Aramea del decreto de Ciro en Esdras 6:3-5 –de la que depende literariamente la versión en Esdras 1- ha sobrevivido con el título de “memorandum”. Esto trae a la mente el mensaje de los gobernadores de Judá y Samaria (Baohi y Delaias, hijo de Sambalat), que tiene forma de memorandum (A4.9). No se puede descartar la posibilidad que Esdras 6 nos ofrezca notas de conversaciones auténticas en la época de la construcción del templo, notas que incluyen la información de las autoridades Persas y quizá también la orden que el Rey Darío I al Gobernador Tatnai. Tampoco se puede establecer si el decreta fue promulgado por Ciro. Si es genuino, no incluía consecuencias. Sin embargo, es también posible que, así como los dirigentes de la colonia Judía en Elefantina mencionaron a Cambises, el que conquistó Egipto, los negociadores Judíos celebraron a Ciro como conquistador de Babilonia y quizá incluso hicieron circular un rumor acerca de un permiso de construcción anterior (recordando el Royo de Ciro) en orden a obtener el permiso de Darío I. Incluso así, esto es sólo una conjetura. Lo que sí se puede decir es que la información que aparece en Esdras 6:3-7 es la fuente del material entrelazado en el relato de la construcción en Esdras 5-6 y el marco narrativo en Esdras 1-4 (y 6:16-22), habiendo sido ambos añadidos en posteriormente. Bueno, las fuentes bíblicas (incluyendo los libros de Hageo y Zacarías) contienen poco material histórico analizable.
EL ARGUMENTO POLÍTICO-RELIGIOSO
Las diversas peticiones de permiso para reconstruir el templo de Jeb usan dos argumentos principales: una declaración de lealtad política incondicional al poder Persa y una alusión a la anterior conducta de los reyes y sus funcionarios.
La lealtad es expuesta de dos maneras. Primera, las peticiones hacen referencia directa a la conducta de la guarnición Judía, la cual no tomó parte en las revueltas Egipcias contra el poder Persa (A4.5:1). Segundo, las actividades de los sacerdotes de Chnum y sus ayudantes en la administración Persa están ligados a una conducta desleal y rebelión contra el poder central. Los solicitantes acusan a sus ponentes de soborno, presentando el despliegue de tropas (bajo el mandato de Vidranga y su hijo Nefaina en Siena) como un abuso de poder de cara al puesto leal al rey. El duro castigo que realizó Vidranga es un argumento adicional que aporta credibilidad a estas afirmaciones (A4.7:16-17// 4.8:15-16).
Diferentes detalles se enfatizan dependiendo de la audiencia a la que van dirigidos. En la petición más antigua, que parece dirigida a un funcionario en Egipto (A4.5), la discusión acerca del templo está precedida por una extensa descripción de la destrucción de la infraestructura de la guarnición. No es coincidencia que los escritores enfatizaran el daño hecho al almacén real y al pozo público del que obtenía la guarnición el agua. La petición de una investigación oficial subraya la relevancia del evento para el público en general.
En contraste, la carta a Bagohi, el gobernador de Judá, se centra en la destrucción del templo. Los redactores se describen como “siervos” y “amigos” del gobernador, a quien se dirigen como “nuestro señor” igual que con el sátrapa de Egipto. Los redactores eliminan el ardid diplomático de apelar a Baghoi como autoridad responsable sin ponerle en la peligrosa situación de tener que poner su autoridad por encima de la del gobernador y funcionarios en Egipto. Con este fin, describen el evento como una especie de golpe de estado mientras que aseguran a Baghoi que Arsames, el sátrapa de Egipto que estaba ausente durante los hechos, no sabía nada de todo esto. Además, no criticaban a su “señor”, quien al igual que los sacerdotes y la nobleza en Jerusalem aparentemente pasaron por alto responder. Finalmente, incluyen al gobernador de Samaria, mediante sus hijos, en orden a disipar cualquier posibilidad que Baghoi hubiese estado implicado en algún tipo de intriga. Lo que los solicitantes quieren de Baghoi no es un permiso oficial de construcción sino una cartea de recomendación que les ayude a eliminar los obstáculos existentes en Egipto.
El segundo argumento, la mención de la anterior conducta del rey Persa, es un refuerzo del primero. Trata con el mismo tema de lealtad alrededor del cual gira el informe de los eventos y los anteriores fracasados esfuerzos diplomáticos. En una petición a Baghoi, los redactores recuerdan la conquista de Egipto por Cambises. Este salvó el templo Judío que los “padres” de los colonos Judíos habían construido bajo gobierno Egipcio de la destrucción que llevó a cabo sobre los templos de los dioses Egipcios. Estas reminiscencias históricas, centradas en un periodo de que tuvo lugar 100 años antes, son interesantes no sólo por la información que ofrecen sobre la fundación del templo Judío en Elefantina (que ellos sitúan en la Dinastía 26ª, siglo séptimo/sexto a.C., de acuerdo con la evidencia arqueológica); también es remarcable por la exageración de la destrucción de los templos Egipcios. Están basadas en una tradición de oposición Egipcia que generalizaba medidas individuales o específicas contra los templos Egipcios en la fase inicial del mandato Persa y que eventualmente llevó a una imagen distorsionada de Cabises en las fuentes Griegas (ver G. Burkard, “Tradición literaria y realidad histórica”). De esta tradición se adueñaron los redactores solicitantes Judíos y la usaron contra los Egipcios en orden a presentar a los Judíos de mejor manera ante los Persas. El riesgo de difamar a la policía Persa no era tan grande debido a la enemistad entre los leales Judíos y los rebeldes Egipcios.
Finalmente, hay que considerar la dimensión religiosa de los argumentos en las peticiones, los cuales se derivan de intereses políticos. Incluso en el saludo, los solicitantes encomiendan a Baghoi al Dios del Cielo, quien le garantizará el favor de la familia real y una larga vida. Después de la destrucción del templo, los habitantes de la colonia Judía están apenados, y apelan a Dios con oraciones y ayuno, lo que en el pasado llevó al castigo del intrigante Vidranga (A4.7:15-17// 4.8:13-16). Ahora el ayuno no puede terminar hasta que esté reconstruido el templo y los sacrificios que habían sido interrumpidos se reanudan sobre el altar del dios YHW (A.4.7:19-21//4.8:18-21). Los solicitantes prometen que las ofrendas se harán en nombre del gobernador a cambio de los esfuerzos diplomáticos que se le piden (A4.7:25-27//4.8:24-26). Su apoyo a la reconstrucción del templo, según el argumento, será de gran servicio y le asegurará una recompensa “ante YHW, el Dios del Cielo”, mayor que la que se otorga a una persona que realiza ofrendas y sacrificios por valor de 1,000 talentos de plata”. Asi incluso las prácticas religiosas sirven para subrayar la confesión de lealtad. No surgen disputas acerca de quien es el verdadero dios o sobre la pureza del culto. Aquí, los Judíos de Elefantina representan una Judería no – bíblica –un “paganismo” Israelita.
Esos argumentos no fracasaron en realizar el deseado efecto en los gobernantes de Judá y Samaria. El memorandum que registra su respuesta y recomendaciones a Arsames (A4.9) usa las mismas frases y argumentos que la petición: la “casa del altar” del Dios de los Cielos que construyó la guarnición de Jeb construyó antes de la conquista de Cambises y que fue destruido por el criminal Vidranga en el año 14º del Rey Darío ha de ser reconstruido en el mismo lugar donde estuvo previamente, y los sacrificios han de ser realizados sobre el altar, cuanto antes.
Como se sabe, hay sólo un punto en el que no estuvieron de acuerdo los deseos de los solicitantes. Solamente permitieron ofrendas de incienso y comida, no los holocaustos (ofrenda quemada en el fuego) y sacrificios mencionados en la petición. La más reciente petición, la carta de soborne de los líderes de Elefantina a su “señor” en Egipto (A4.10), muestra que no era coincidencia: excluye expresamente el sacrificio de ovejas, reses, y cabras – o sea, todos los sacrificios de sangre (Lev.1:2). Los estudiosos han planteado tres posibles razones de esta restricción: (1) un veto a cargo de los sacerdotes de Jerusalem basado en los dictados de la centralización del culto; (2) un deseo de mostrar consideración con los sacerdotes de Chnum, que adoraban al dios carnero (Ex.8:21-22 se refiere ocasionalmente a como los Egipcios aborrecían los sacrificios extranjeros); (3) los Persas aborrecían los sacrificios de sangre, que sólo eran tolerados si habían sido practicados anteriormente pero ni eran consentidos ni permitidos si eran iniciados por primera vez. Respecto al veto, se puede objetar que incluso el hijo del gobernador de Samaria ayudó a redactar la resolución y que, aunque estuviesen excluidos los holocaustos y sacrificios, ninguna de las otras ofrendas “a YHWH” (mencionadas en Deuteronomio 12) lo fueron. Respecto a mostrar consideración a los adoradores del carnero, se puede objetar que las reses y las cabras eran excluidos de esas prácticas; y respecto al aborrecimiento Persa de los sacrificios de sangre, que los sacrificios en cuestión eran practicados anteriormente. Además los solicitantes de Elefantina escriben acerca de esos sacrificios sin ninguna auto-consciencia en su carta a Bagohi, asumiendo aparentemente que la práctica del culto continuaría. El tema sigue siendo misterioso.
Los dos principales fundamentos del argumento en la correspondencia de Elefantina, la lealtad y la referencia a decisiones anteriores del gobierno Persa, también juegan un papel central en el relato de la reconstrucción del templo en Jerusalem en Esdras 1-6.
En Esdras 4, los “adversarios de Judá y Benjamín” acusan a los retornados del Golah de deslealtad, acusación que apoyan basándose en las revueltas contra reyes extranjeros en la larga historia de la ciudad de Jerusalem (4:13, 15-16). Los escritores de la carta se describen como amigos del rey, quienes “comen la sal de palacio” y desean protegerlo de cualquier daño (4:14; v. 22).
Incluso así, una búsqueda en Esdras 5-6 muestra que de hecho los “ancianos de los Judíos” que construyeron el templo son sirvientes leales del estado: actuaron basados en un decreto del rey Ciro (Esdras 1; 6:3-5), el cual es mencionado en un largo excursus sobre la historia de la ciudad de Jerusalem (5:12-16) y que eventualmente asegura a los Judíos el permiso para construir y el apoyo para el proyecto del Rey Darío (6:6). Naturalmente, Darío también se beneficia. Aquí, es el mismo rey quien, en instrucciones a sus oficiales, pide que los sacrificios y oraciones sean hechos para la familia real y al mismo tiempo amenaza con castigar duramente a aquellos que violen este decreto y se atrevan a poner las manos sobre la casa de Dios. El castigo vendría no sólo del rey sino de Dios mismo, “que ha puesto allí la morada de su nombre” (6:10).
Todo esto es muy similar a la correspondencia de Elefantina, pero la argumentación en Esdras 4-6 no corresponde exactamente con la analogía histórica. A parte de las diferencias relacionadas con el tiempo y el lugar, no tratadas en este estudio, es particularmente el análisis histórico en Esdras 5 (ver vv. 12) el que pulsa una nota discordante. En contraste con la más bien remembranza esporádica de la primera conquista de Egipto por Cambises, Esdras tiene un verdadero resumen histórico-religioso. Ofrece una sucinta visión cronológica pre – y post-exílica de la historia de Judá, la cual, en línea con la profecía de Ciro del Segundo Isaías, experimenta un momento decisivo en el primer año de Ciro en Babilonia.
El resumen histórico es narrado en beneficio propio y no por razones tácticas. La observación en Esdras 5:16 de que el templo había estado en construcción desde que Sesbazzar estableció los fundamentos en el primer año de Ciro no se hace para demostrar obediencia a una orden real sino primariamente para mostrar lealtad a Dios, cuyo nombre “habita” en el templo. Como en el perfil histórico, la cuestión de la lealtad en Esdras 5-6 deviene un tema de reflexión teológica. Esto se hace evidente en muchos otros detalles del relato, particularmente en el retrato del Rey Darío, quien hace de la reconstrucción del templo una preocupación central, abastece el templo con suministros (Esdras 6:4), pide sacrificios y oraciones al Dios de Jerusalem, y pone al templo bajo protección real. La frase final en Esdras 6:14 sumariza concisamente la agenda teológica, poniendo las ordenes del Dios de Israel y las del rey Persa al mismo nivel, junto con las profecías de los profeta Hageo y Zacarías.
Los capítulos 1-4 en Esdras, que fueron añadidos al libro en fecha posterior, están escritos con el mismo espíritu. Sin embargo, la correspondencia en Esdras 4 tiene una ligera diferencia, un tono más político. Aparentemente esto tiene que ver el tema principal. La reconstrucción del templo por los Judíos retornados del exilio es interpretada aquí como evidencia de la reconstrucción de la ciudad y sus muros y consecuentemente como una revuelta políticamente motivada. Sin embargo, esta correspondencia es una interpolación secundaria. Modelada según Esdras 5-6 (5:17; 6:1-2), provoca una búsqueda en los archivos reales de documentos acerca de la historia de la ciudad (Esdras 4:15, 19-20), que lleva a resultados opuestos. En términos de contenido y cronología, el relato anticipa el libro de Nehemías. Es una cuestión abierta si la cronología de la correspondencia, que se extiende hasta Artaxerxes (4:6-7), es una anticipación de la época de (Esdras y) Nehemías o si la cronología desplaza la construcción del templo al reino de Darío II, con lo cual la reconstrucción del templo de Jeb coincide.
Sumarizando: la evidencia arqueológica justifica una comparación de los proyectos de construcción en Jeb y Jerusalem. El Papiro de Elefantina ofrece comprensión histórica, religiosa, y fondo político de tal proyecto de construcción. El relato en Esdras 1-6 ha de ser visto como una reflexión teológica sobre una apropiación literaria de las condiciones reales, una escultura de esas condiciones en la ficción histórica de la literatura bíblica. Solamente con mucho cuidado uno puede interceptar esta fuente para información histórica sobre la reconstrucción del Templo de Jerusalem; y cualquier información así obtenida ha de ser revisada contra material auténtico. Por otro lado, el interés teológico es muy grande. YHWH, el Dios de Israel, no es sólo el Dios de su pueblo sino de todos los pueblos, incluso los reyes extranjeros que gobiernan en su nombre y en beneficio de su pueblo.
martes, 1 de diciembre de 2009
viernes, 14 de agosto de 2009
EL SANTUARIO DEL DESIERTO
EL SANTUARIO DEL DESIERTO
La Biblia nos dice que en el desierto, los Israelitas tenían una tienda como santuario, el cual ha venido a ser conocido en la literatura Cristiana, mediante la influencia de la Vulgata, como el Tabernáculo. Esta Tienda es llamada en hebreo el “´ohel mô `ed”, la Tienda de la Re-unión, o, del Encuentro, o, de la cita. De hecho era el lugar donde Yahvé hablaba con Moisés “cara a cara” (Ex. 33:11), o “boca a boca” (Núm. 12:8). Estos texto pertenecen a la tradición más antigua, la que enfatiza el papel de la Tienda en los oráculos: todo el que quería “consultar a Yahvé” iba a la Tienda, donde Moisés ejercía como intermediario ante Dios (Ex. 33:7). La tradición Sacerdotal mantuvo el nombre, con el mismo significado: la Tienda de la Re-unión era el lugar donde Yahvé “se encontraba” con Moisés y el pueblo de Israel (Ex. 29:42-43; 30:36). Esta tradición prefiere llamarla el habitáculo, la morada, “mishkan”, que parece ser un término originalmente usado par designar la residencia temporal de un nómada (cf. El muy antiguo texto en Núm. 24:5, y el verbo correspondiente en Jue. 8:11; cf. También 2 Sam. 7:6), por ejemplo, una tienda. La tradición Sacerdotal eligió esta palabra arcaíca para expresar la manera en la que el Dios que reside en el cielo habita en la tierra. Haciendo así, estaban preparando el terreno para la doctrina Judía acerca de la Shekinah, y San Juan también recordó como “la Palabra….puso su morada entre nosotros” (Jn. 1:14).
De todas formas, en la tradición Sacerdotal, la presencia divina en la Tienda aparece como más estable que en la tradición Elohística. Esta última relata como la presencia de Yahvé se revelaba mediante el descenso de una nube que cubría la entrada de la tienda, y Moisés hablaba con Dios dentro de la nube (Ex. 33:9): de nuevo (Num. 12:4-10), dice que la nube descendía sobre la tienda cuando Yahvé llegaba, y la dejaba cuando Yahvé se marchaba: ambos relatos sugieren visitas más bien que una residencia permanente. De acuerdo con la tradición Sacerdotal, la nube cubría el habitáculo tan pronto éste era establecido, pues Yahvé tomaba posesión de su santuario (Ex. 40:34-35); después, aparentemente permanecía sobre el habitáculo todo el tiempo, manteniendo la columna de nube y la columna de fuego que había guiado a los Israelitas durante el Éxodo: indicaba donde y durante cuanto tiempo había de establecer el campamento, y cuando era el momento de partir (Núm. 9:15-23; Ex. 40:36-38). Las dos tradiciones no están de acuedo acerca de la posición de la Tienda: de acuerdo con Ex. 33:7-11 y Núm. 11:24-30 (Elohísta), estuvo fuera del campamento, mientras que Núm. 2:2, 17 dice que estuvo en el medio del campamento. Ex. 25:8 añade que Yahvé vivía ahí en el medio de su pueblo, y Núm. 5:3 pone esto como la razón por la que los Israelitas debían tener mucho cuidado con todo lo referente a la pureza de su campamento (texto Sacerdotal).
Los textos más antiguos no dan ninguna indicación de cual era la apariencia de la Tienda, como era establecida, o de qué estaba compuesta. La tradición Sacerdotal, por otro lado, ofrece una larga descripción de la Tienda cuando Yahvé ordena su construcción (Ex.26) y cuando Moisés lleva a cabo las ordenanzas (Ex. 36:8-38). Esta descripción es muy difícil de comprender, y difícil de ver como los varios elementos que menciona eran combinados. La Tienda estaba hecha de armazones de madera que unidos hacían un edifico rectangular de unos 30 por 10 codos, y 10 codos de alto: su entrada miraba al este. La construcción parecía haber sido cubierto con cintas de materiales finos, cosidas juntas para hacer dos grandes piezas, que eran unidas juntas con ganchos y broches: estaban bordadas con las figuras de Querubines. A continuación bandas o tiras de piel de cabra eran extendidas “como una tienda sobre el habitáculo”: eran bastante más anchas y largas que las anteriores de los primeros materiales y caían a los lados del la Tienda. finalmente, toda la construcción estaba cubierta con pieles de carneros, teñidas de rojo, y después por unas suaves cubiertas de cuero. Había una cortina a la entrada del Habitáculo, y un costoso velo que marcaba la división entre el Santo y el Santo de los Santos. Detrás del velo, y el Santo de los Santos, estaba el Arca: en el Santo, estaba el candelabro y la mesa con los panes de la proposición. El altar con la pila para las abluciones , estaba fuera de la entrada de la Tienda (Ex. 40:30). Alrededor del Habitáculo había un patio abierto de unos 100 por 50 codos, cuyos límites eran un cercado con postes de bronce y una cortina de varillas de plata de las que caían hacia abajo cortinas de lino hasta el suelo (Ex. 27:9-19).
Es obvio que parte de esta descripción es mera idealización: el santuario del desierto es concebido como un templo transportable, exactamente la mitad de grande que el templo de Jerusalem, que sirvió de modelo para esta re-construcción. Sin embargo, no todo lo que hay en la descripción estaba ahí, y la noción de un santuario “prefabricado” colisiona con la idea –tan firmemente arraigada en la tradición que los autores de esta descripción no pudieron completamente eliminarla- que el habitáculo era una Tienda.
Esta tradición encaja excelentemente con el uso Árabe, antiguo y moderno. Las tribus Beduinas tienen una pequeña tienda, una especie de palanquín o litera, que llaman “utfa, merkab, o abu-Dhur”. Cuando la tribu muda el campamento, siempre la toman con ellos y es el último objeto que toman cuando se mueven. Es llevada sobre un camello. En combate, la hija del sheik u otra bella joven tenían por costumbre montar sobre este para dar ánimos a los combatientes. Es considerada bendecida y con poderes sobrenaturales, y algunas veces un sacrificio se ofrecía a la “utfa” o a la divinidad que se pensaba la habitaba. Hay una analogíaa evidente con el Arca de la Alianza y su papel en las primeras guerras de Israel, y también con la Tienda, el santuario viajero durante los años del desierto. A partir del siglo XIII en adelante, las caravanas que hacían el peregrinaje hacia la Meca desde Damasco o el Cairo eran lideradas por un camello que llevaba un “mahmal”, un pequeña tienda con forma cúbica que contenía una copia del Corán. A pesar de la aprente semejanza, no obstante, no es del todo cierto que el “mahmal” estuviese relacionado con la “utfa” de las tribus Beduinas: y por otro lado, es bastante cierto que la moderna “utfa” es una continuación de la institución pre-Islámica, la “qubba”. Ésta era una pequeña tienda sagrada de cuero rojo en la que el ídolo de piedra perteneciente a la tribu era llevado. Era transportado sobre un camello en las procesiones religiosas y en combate, y las jóvenes muchachas la cuidaban. En el campamento, estaba situada al lado de la tienda del sheik, y los varones venía ahí en busca de oráculos. Aquí percibimos el papel de la Tienda del desierto dando oráculos (Ex. 33:7), e incluso el color, rojo, de las pieles de carnero que la cubría (Ex. 26:14). Es más, incluso las mujeres que cuidaban la “qubba” recuerdan las mujeres que “estaban al servicio” en la entrada de la Tienda de la Re-unión, de acuerdo con el enigmático texto de Ex. 38:8.
Esta “qubba” de los Árabes pre-Islámicos tenía antecedentes Semíticos. Diodoro de Sicilia (XX, 65, I) nos cuenta que en un campamento Cartaginés se establecía una tienda sagrada cerca del tienda del jefe. Pequeñas estatuas de tierra cocida originarias de Siria representan a las mujeres (diosas o asistentes en el culto) montando a camello en una litera cubierta por una especie de caseta. Un bajo relieve de Palmira, del primer siglo a.C., muestra una procesión religiosa en la cual un camello lleva una pequeña tienda que todavía tiene trazas de pintura roja, y hay otros textos de Palmira que contienen la palabra “qubba”. En la biblia, la palabra “qubbah” ocurre sólo una vez, en Núm. 25:8, y puede significar tienda, o parte de una tienda: la Tienda de la Re-unión es mencionada en el mismo pasaje (versículo 6), pero no está claro que conexión, si hay alguna, tiene con esta “qubbah”.
Es razonable sugerir una hipótesis que encaje con la evidencia de los textos y afirmar que los antepasados de los Israelitas, durante su vida nómada, tenían un santuario portable, y que este santuario era una tienda, como el lugar donde ellos vivían. Parece normal que este santuario desapareciera cuando se establecieron en Canán. La Tienda de la Re-unión estuvo en los llanos de Moab, la última estación antes de la entrada en la Tierra Prometida (Núm. 25:6), esta es la última mención indisputable de aquella. La tradición que habla de la Tienda en Silo cuando Josué (Jos. 18:1; 19:51) es tardía, y en Salm. 78:60 (un Salmo tardío) la “mishkan” y la Tienda de Silo son expresiones poéticas. Además, el santuario que albergaba el Arca en Silo hacia finales del periodo de los Jueces era un edificio (1 Sam. 1:7,9; 3:15). La tienda bajo la cual David se dice puso el Arca en Jerusalem (2 Sam. 6:17) es evidente que tiene la función de recordar el santuario del desierto, pero ya no se es la Tienda de la Re-union, aunque así sea llamado por un glosador en 1 Rey. 8:4. La misma ansiedad en conectar el nuevo culto con el antiguo inspiró al Cronista cuando pretendía que la Tienda de la Re-unión estuvo en un alto de Gibeon cuando David y Salomón (1 Cro. 16:39; 21:29; 2 Cro. 1:3-6).
La Biblia nos dice que en el desierto, los Israelitas tenían una tienda como santuario, el cual ha venido a ser conocido en la literatura Cristiana, mediante la influencia de la Vulgata, como el Tabernáculo. Esta Tienda es llamada en hebreo el “´ohel mô `ed”, la Tienda de la Re-unión, o, del Encuentro, o, de la cita. De hecho era el lugar donde Yahvé hablaba con Moisés “cara a cara” (Ex. 33:11), o “boca a boca” (Núm. 12:8). Estos texto pertenecen a la tradición más antigua, la que enfatiza el papel de la Tienda en los oráculos: todo el que quería “consultar a Yahvé” iba a la Tienda, donde Moisés ejercía como intermediario ante Dios (Ex. 33:7). La tradición Sacerdotal mantuvo el nombre, con el mismo significado: la Tienda de la Re-unión era el lugar donde Yahvé “se encontraba” con Moisés y el pueblo de Israel (Ex. 29:42-43; 30:36). Esta tradición prefiere llamarla el habitáculo, la morada, “mishkan”, que parece ser un término originalmente usado par designar la residencia temporal de un nómada (cf. El muy antiguo texto en Núm. 24:5, y el verbo correspondiente en Jue. 8:11; cf. También 2 Sam. 7:6), por ejemplo, una tienda. La tradición Sacerdotal eligió esta palabra arcaíca para expresar la manera en la que el Dios que reside en el cielo habita en la tierra. Haciendo así, estaban preparando el terreno para la doctrina Judía acerca de la Shekinah, y San Juan también recordó como “la Palabra….puso su morada entre nosotros” (Jn. 1:14).
De todas formas, en la tradición Sacerdotal, la presencia divina en la Tienda aparece como más estable que en la tradición Elohística. Esta última relata como la presencia de Yahvé se revelaba mediante el descenso de una nube que cubría la entrada de la tienda, y Moisés hablaba con Dios dentro de la nube (Ex. 33:9): de nuevo (Num. 12:4-10), dice que la nube descendía sobre la tienda cuando Yahvé llegaba, y la dejaba cuando Yahvé se marchaba: ambos relatos sugieren visitas más bien que una residencia permanente. De acuerdo con la tradición Sacerdotal, la nube cubría el habitáculo tan pronto éste era establecido, pues Yahvé tomaba posesión de su santuario (Ex. 40:34-35); después, aparentemente permanecía sobre el habitáculo todo el tiempo, manteniendo la columna de nube y la columna de fuego que había guiado a los Israelitas durante el Éxodo: indicaba donde y durante cuanto tiempo había de establecer el campamento, y cuando era el momento de partir (Núm. 9:15-23; Ex. 40:36-38). Las dos tradiciones no están de acuedo acerca de la posición de la Tienda: de acuerdo con Ex. 33:7-11 y Núm. 11:24-30 (Elohísta), estuvo fuera del campamento, mientras que Núm. 2:2, 17 dice que estuvo en el medio del campamento. Ex. 25:8 añade que Yahvé vivía ahí en el medio de su pueblo, y Núm. 5:3 pone esto como la razón por la que los Israelitas debían tener mucho cuidado con todo lo referente a la pureza de su campamento (texto Sacerdotal).
Los textos más antiguos no dan ninguna indicación de cual era la apariencia de la Tienda, como era establecida, o de qué estaba compuesta. La tradición Sacerdotal, por otro lado, ofrece una larga descripción de la Tienda cuando Yahvé ordena su construcción (Ex.26) y cuando Moisés lleva a cabo las ordenanzas (Ex. 36:8-38). Esta descripción es muy difícil de comprender, y difícil de ver como los varios elementos que menciona eran combinados. La Tienda estaba hecha de armazones de madera que unidos hacían un edifico rectangular de unos 30 por 10 codos, y 10 codos de alto: su entrada miraba al este. La construcción parecía haber sido cubierto con cintas de materiales finos, cosidas juntas para hacer dos grandes piezas, que eran unidas juntas con ganchos y broches: estaban bordadas con las figuras de Querubines. A continuación bandas o tiras de piel de cabra eran extendidas “como una tienda sobre el habitáculo”: eran bastante más anchas y largas que las anteriores de los primeros materiales y caían a los lados del la Tienda. finalmente, toda la construcción estaba cubierta con pieles de carneros, teñidas de rojo, y después por unas suaves cubiertas de cuero. Había una cortina a la entrada del Habitáculo, y un costoso velo que marcaba la división entre el Santo y el Santo de los Santos. Detrás del velo, y el Santo de los Santos, estaba el Arca: en el Santo, estaba el candelabro y la mesa con los panes de la proposición. El altar con la pila para las abluciones , estaba fuera de la entrada de la Tienda (Ex. 40:30). Alrededor del Habitáculo había un patio abierto de unos 100 por 50 codos, cuyos límites eran un cercado con postes de bronce y una cortina de varillas de plata de las que caían hacia abajo cortinas de lino hasta el suelo (Ex. 27:9-19).
Es obvio que parte de esta descripción es mera idealización: el santuario del desierto es concebido como un templo transportable, exactamente la mitad de grande que el templo de Jerusalem, que sirvió de modelo para esta re-construcción. Sin embargo, no todo lo que hay en la descripción estaba ahí, y la noción de un santuario “prefabricado” colisiona con la idea –tan firmemente arraigada en la tradición que los autores de esta descripción no pudieron completamente eliminarla- que el habitáculo era una Tienda.
Esta tradición encaja excelentemente con el uso Árabe, antiguo y moderno. Las tribus Beduinas tienen una pequeña tienda, una especie de palanquín o litera, que llaman “utfa, merkab, o abu-Dhur”. Cuando la tribu muda el campamento, siempre la toman con ellos y es el último objeto que toman cuando se mueven. Es llevada sobre un camello. En combate, la hija del sheik u otra bella joven tenían por costumbre montar sobre este para dar ánimos a los combatientes. Es considerada bendecida y con poderes sobrenaturales, y algunas veces un sacrificio se ofrecía a la “utfa” o a la divinidad que se pensaba la habitaba. Hay una analogíaa evidente con el Arca de la Alianza y su papel en las primeras guerras de Israel, y también con la Tienda, el santuario viajero durante los años del desierto. A partir del siglo XIII en adelante, las caravanas que hacían el peregrinaje hacia la Meca desde Damasco o el Cairo eran lideradas por un camello que llevaba un “mahmal”, un pequeña tienda con forma cúbica que contenía una copia del Corán. A pesar de la aprente semejanza, no obstante, no es del todo cierto que el “mahmal” estuviese relacionado con la “utfa” de las tribus Beduinas: y por otro lado, es bastante cierto que la moderna “utfa” es una continuación de la institución pre-Islámica, la “qubba”. Ésta era una pequeña tienda sagrada de cuero rojo en la que el ídolo de piedra perteneciente a la tribu era llevado. Era transportado sobre un camello en las procesiones religiosas y en combate, y las jóvenes muchachas la cuidaban. En el campamento, estaba situada al lado de la tienda del sheik, y los varones venía ahí en busca de oráculos. Aquí percibimos el papel de la Tienda del desierto dando oráculos (Ex. 33:7), e incluso el color, rojo, de las pieles de carnero que la cubría (Ex. 26:14). Es más, incluso las mujeres que cuidaban la “qubba” recuerdan las mujeres que “estaban al servicio” en la entrada de la Tienda de la Re-unión, de acuerdo con el enigmático texto de Ex. 38:8.
Esta “qubba” de los Árabes pre-Islámicos tenía antecedentes Semíticos. Diodoro de Sicilia (XX, 65, I) nos cuenta que en un campamento Cartaginés se establecía una tienda sagrada cerca del tienda del jefe. Pequeñas estatuas de tierra cocida originarias de Siria representan a las mujeres (diosas o asistentes en el culto) montando a camello en una litera cubierta por una especie de caseta. Un bajo relieve de Palmira, del primer siglo a.C., muestra una procesión religiosa en la cual un camello lleva una pequeña tienda que todavía tiene trazas de pintura roja, y hay otros textos de Palmira que contienen la palabra “qubba”. En la biblia, la palabra “qubbah” ocurre sólo una vez, en Núm. 25:8, y puede significar tienda, o parte de una tienda: la Tienda de la Re-unión es mencionada en el mismo pasaje (versículo 6), pero no está claro que conexión, si hay alguna, tiene con esta “qubbah”.
Es razonable sugerir una hipótesis que encaje con la evidencia de los textos y afirmar que los antepasados de los Israelitas, durante su vida nómada, tenían un santuario portable, y que este santuario era una tienda, como el lugar donde ellos vivían. Parece normal que este santuario desapareciera cuando se establecieron en Canán. La Tienda de la Re-unión estuvo en los llanos de Moab, la última estación antes de la entrada en la Tierra Prometida (Núm. 25:6), esta es la última mención indisputable de aquella. La tradición que habla de la Tienda en Silo cuando Josué (Jos. 18:1; 19:51) es tardía, y en Salm. 78:60 (un Salmo tardío) la “mishkan” y la Tienda de Silo son expresiones poéticas. Además, el santuario que albergaba el Arca en Silo hacia finales del periodo de los Jueces era un edificio (1 Sam. 1:7,9; 3:15). La tienda bajo la cual David se dice puso el Arca en Jerusalem (2 Sam. 6:17) es evidente que tiene la función de recordar el santuario del desierto, pero ya no se es la Tienda de la Re-union, aunque así sea llamado por un glosador en 1 Rey. 8:4. La misma ansiedad en conectar el nuevo culto con el antiguo inspiró al Cronista cuando pretendía que la Tienda de la Re-unión estuvo en un alto de Gibeon cuando David y Salomón (1 Cro. 16:39; 21:29; 2 Cro. 1:3-6).
jueves, 13 de agosto de 2009
CONCLUSIÓN
CONCLUSIÓN
El estudio de los santuarios patriarcales lleva a una conclusión paradójica: por un lado, los lazos que conectaban Siqem, Betel, Mambré, y Berseba con Abraham, Isaac, y Jacob aumentaron a mediad que pasaba el tiempo: por un lado, todos esos santuarios fueron condenados por el portavoz del Yahvismo –Betel y Berseba explícitamente, Siqem y Mabré implícitamente. Esta extraña conclusión no puede ser explicada por una centralización del culto, pues Amos no apuntaba hacia ahí. Ha de significar que el Yahvismo rechazaba eventualmente el culto que ahí se celebraba. Lo que probablemente ocurría era que esos lugares fueron santuarios Cananeos adoptados por los Israelitas cuando se establecieron en Palestina: los nuevos inmigrantes continuaron con la clase de culto que ahí se celebraba cuando llegaron, sin que nadie se ofendiera por ello. Dos veces la divinidad a la que esos santuarios pertenecían es nombrada: El-Betel en Betel, y El-Olam en Berseba. Es tantador de ligar El-Saddai a Mambré, porque el nombre ocurre por primera vez en Gen. 17:1 (Traición Sacerdotal, y un doblete de ambos, el relato de la Alianza en Gen. 15, que probablmente tuvo lugar en Mambré, y del relato en Gen. 18, que está explícitamente situado en Mambré). Se puede sugerir razonablemente que en Siqem, donde se concluían y renovaban las alianzas, había un El-Berit (Jue. 9:46), y un El de la Alianza, paralelo al Baal-Berit que tenía, y retuvo, un templo en Siqem (Jue. 9:4): en tiempos posteriores, el redactor del Deuteronomio condenó a los Israelitas por “tomar a Baal-Berit como dios” (Jue. 8:33).
El-Betel, El-Olam, El-Saday, y El-Berit, no eran deidades locales diferentes: eran todas manifestaciones del dios supremo El, cuyo aspecto exaltado y universal es mejor conocido a través de los textos de Ras Shamra. Para esta etapa en la revelación, era suficiente para los antepasados de los Israelitas reconocer al El venerado en esos santuarios antiguos como su único Dios, autor y garante de la promesa hecha a su pueblo. El altar establecido por Jacob en siqem era llamado “El, Dios de Israel” (Gen. 33:20): era “El, el Dios de tu padre” el que apareció a Jacob en Berseba (Gen. 46:3), y Exod. 6:3 dice que Dios primero se reveló a Abraham, Isaac, y Jacob bajo el nombre del El-Saday. En el periodo siguiente la revelación Yahvista devino más exigente. Yahvé asumió el lugar y los más exaltados atributos de El; los nuevos centros de culto Yahvistas eclipsaron los antiguos santuarios, aunque el pueblo todavía permanecía atado a ellos. La transición fue pacífica, sin ninguna de las luchas que siguieron cuando el culto de Yahvé se enfrentó al culto de Baal.
El estudio de los santuarios patriarcales lleva a una conclusión paradójica: por un lado, los lazos que conectaban Siqem, Betel, Mambré, y Berseba con Abraham, Isaac, y Jacob aumentaron a mediad que pasaba el tiempo: por un lado, todos esos santuarios fueron condenados por el portavoz del Yahvismo –Betel y Berseba explícitamente, Siqem y Mabré implícitamente. Esta extraña conclusión no puede ser explicada por una centralización del culto, pues Amos no apuntaba hacia ahí. Ha de significar que el Yahvismo rechazaba eventualmente el culto que ahí se celebraba. Lo que probablemente ocurría era que esos lugares fueron santuarios Cananeos adoptados por los Israelitas cuando se establecieron en Palestina: los nuevos inmigrantes continuaron con la clase de culto que ahí se celebraba cuando llegaron, sin que nadie se ofendiera por ello. Dos veces la divinidad a la que esos santuarios pertenecían es nombrada: El-Betel en Betel, y El-Olam en Berseba. Es tantador de ligar El-Saddai a Mambré, porque el nombre ocurre por primera vez en Gen. 17:1 (Traición Sacerdotal, y un doblete de ambos, el relato de la Alianza en Gen. 15, que probablmente tuvo lugar en Mambré, y del relato en Gen. 18, que está explícitamente situado en Mambré). Se puede sugerir razonablemente que en Siqem, donde se concluían y renovaban las alianzas, había un El-Berit (Jue. 9:46), y un El de la Alianza, paralelo al Baal-Berit que tenía, y retuvo, un templo en Siqem (Jue. 9:4): en tiempos posteriores, el redactor del Deuteronomio condenó a los Israelitas por “tomar a Baal-Berit como dios” (Jue. 8:33).
El-Betel, El-Olam, El-Saday, y El-Berit, no eran deidades locales diferentes: eran todas manifestaciones del dios supremo El, cuyo aspecto exaltado y universal es mejor conocido a través de los textos de Ras Shamra. Para esta etapa en la revelación, era suficiente para los antepasados de los Israelitas reconocer al El venerado en esos santuarios antiguos como su único Dios, autor y garante de la promesa hecha a su pueblo. El altar establecido por Jacob en siqem era llamado “El, Dios de Israel” (Gen. 33:20): era “El, el Dios de tu padre” el que apareció a Jacob en Berseba (Gen. 46:3), y Exod. 6:3 dice que Dios primero se reveló a Abraham, Isaac, y Jacob bajo el nombre del El-Saday. En el periodo siguiente la revelación Yahvista devino más exigente. Yahvé asumió el lugar y los más exaltados atributos de El; los nuevos centros de culto Yahvistas eclipsaron los antiguos santuarios, aunque el pueblo todavía permanecía atado a ellos. La transición fue pacífica, sin ninguna de las luchas que siguieron cuando el culto de Yahvé se enfrentó al culto de Baal.
SANTUARIOS ISRAELITAS, BERSEBA
BERSEBA
Beersheba está en la extremidad sur de Tierra Santa: su nombre era interpretado como significando el Pozo del Juramento o el Pozo de los Siete (Gen. 21:22-31; cf. 26:33). La memoria de Isaac era muy querida ahí. Yahvé se le había aparecido ahí una noche y lehabía confirmado la promesa hecha a Abraham: Isaac construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé (Gen.26:23-25). Ahí Jacob ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac, y obtuvo una visión (Gen. 46:1-4). Al final, no obstante, la fundación del santuario fue atribuida a Abrahm: Gen.21:33, lo que tiene todos los indicios de una adición al texto, dice que Abraham plantó un tamarisco en Berseba y ahí mismo invocó el nombre de Yahvé El-`Olam, Yahvé El (dios) de la Eternidad. Este nombre divino, que no es mencionado en ningún otro sitio, ha de ser el nombre de una divinidad Cananea reemplazada por Yahvé. Hay un buen paralelo a este título divino en la inscripción Fenicia de Karatepe, donde se encuentra un Shamash `Olam, y quizás, también, en el Elat- `Olam inscrito en un amuleto originario de Arslan-Tash.
De acuerdo con 1Sam. 8:1-12, Samuel hizo a sus hijos jueces en Berseba; esto presupone que había ahí un santuario, como en Betel, Gilgal, Mispa y Rama, donde Samuel mismo había juzgado a Israel (1 Sam. 7:16-17). Bajo la monarquíaa, los Israelitas del norte iban ahí en peregrinaje (Amos 8:14: corregido, pero quizás el texto Hebreo debe ser conservado: “por el camino de Berseba”). Estos lazos duraderos entre Berseba y las tribus del norte son interesantes precisamente porque confirman la antigüedad del santuario. En el contexto, el profeta está condenando este lugar de culto junto con Gilgal, Betel, Dan, y Samaria.
Beersheba está en la extremidad sur de Tierra Santa: su nombre era interpretado como significando el Pozo del Juramento o el Pozo de los Siete (Gen. 21:22-31; cf. 26:33). La memoria de Isaac era muy querida ahí. Yahvé se le había aparecido ahí una noche y lehabía confirmado la promesa hecha a Abraham: Isaac construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé (Gen.26:23-25). Ahí Jacob ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac, y obtuvo una visión (Gen. 46:1-4). Al final, no obstante, la fundación del santuario fue atribuida a Abrahm: Gen.21:33, lo que tiene todos los indicios de una adición al texto, dice que Abraham plantó un tamarisco en Berseba y ahí mismo invocó el nombre de Yahvé El-`Olam, Yahvé El (dios) de la Eternidad. Este nombre divino, que no es mencionado en ningún otro sitio, ha de ser el nombre de una divinidad Cananea reemplazada por Yahvé. Hay un buen paralelo a este título divino en la inscripción Fenicia de Karatepe, donde se encuentra un Shamash `Olam, y quizás, también, en el Elat- `Olam inscrito en un amuleto originario de Arslan-Tash.
De acuerdo con 1Sam. 8:1-12, Samuel hizo a sus hijos jueces en Berseba; esto presupone que había ahí un santuario, como en Betel, Gilgal, Mispa y Rama, donde Samuel mismo había juzgado a Israel (1 Sam. 7:16-17). Bajo la monarquíaa, los Israelitas del norte iban ahí en peregrinaje (Amos 8:14: corregido, pero quizás el texto Hebreo debe ser conservado: “por el camino de Berseba”). Estos lazos duraderos entre Berseba y las tribus del norte son interesantes precisamente porque confirman la antigüedad del santuario. En el contexto, el profeta está condenando este lugar de culto junto con Gilgal, Betel, Dan, y Samaria.
SANTUARIOS ISRAELITAS, MAMBRÉ
MAMBRÉ
Gen. 13:18 dice que Abraham erigió un altar bajo la Encina de Mambré. Este es el único texto en Génesis que se refiere a Mambré como lugar de culto: en otros textos es mencionado como la residencia de Abraham, Isaac, y Jacob (Gen. 14:13; 18:1; 35:27), o para ayudar a localizar la cueva de Macpela “frente a Mabré”, donde los Patriarcas y sus esposas fueron enterrados (Gen. 23:17 y 19; 25:9; 49:30; 50:13). Abraham estaba sentado bajo la Encina de Mambre cuando le da la bienvenida a tres misteriosos huéspedes entre los cuales se escondía el mismo Yahvé (Gen. 18), y Mambré es el mejor sitio para la escena de la Alianza en Gen. 15, si retenemos esta escena en su contexto presente. Estas dos teofanías, y la presencia de un altar e y árbol, indican que había un santuario ahí.
Mambré no es nunca mencionado en la Biblia fuera del Génesis, pero textos posteriores demuestran que continuaba siendo un lugar de culto, y muchas leyendas surgen acerca del árbol sagrado. De acuerdo con Josefo (B.J., IV, ix, 7 y Antiguedades, I,x,4), la encina de Abraham había existido desde la creación del mundo y era llamada Ogyges: en la mitología Griega, Ogyges fue el fundador de Eleusis y estaba conectado con la religión de los misterios. El libro de los Jubileos (XIV, 11) localiza explícitamente la escena nocturna de Gen. 15 en Mambré, y otros libros apócrifos la interpretan como revelación de los misterios: Abraham, se dice, vió la futura Jerusalem y aprendió los secretos del fin de los tiempos. En los primeros siglos d.C., Mabré era un centro de peregrinaje, y el árbol de Abraham era altamente venerado: cada año una gran feria tenía lugar ahí, de acuerdo con Sozomeno (Hist. Eccl., II, iv), los Judíos, Cristianos y paganos realizaban negocios y cumplían con sus devociones, cada uno a su manera. Este fue el capítulo final de una larga historia: las ruinas Romanas y Bizantinas de Mambré aún se encuentran en Ramat el-Khalil, a 2 millas al norte de Hebrón, y debajo de estos santuarios se han encontrado rastros de ocupación Israelita.
Con toda probabilidad, se realizaba ahí un culto sincretista, mal visto, por supuesto, por el Yahvismo ortodoxo. Esto explicaría por qué Mambré fue ostraciado, y por qué no es nunca mencionado en la Biblia a parte del Génesis; en el Génesis mismo, los textos parecen haber sido deliberadamente oscurecidos dondequiera es mencionado Mambré. En Gen. 13:18; 14:13; 18:1, los textos Hebreos hablan de las Encinas de Mambré en plural, mientras las mejores antiguas versiones leen el singular (que es lo que encaja bien con la historia del Génesis 18:4 y 8): la idea era tapar las supersticiosas veneraciones de un árbol particular, y los comentadores Judíos fueron un escalón más allá sustituyendo la palabra por “llano de” Mambré. De nuevo, los editores del Génesis tratan de acabar con la independencia del santuario tratando de engañar al lector acerca de su posición: “las Encinas de Mambré que están en Hebrón” (Gen. 13:18), y “Macpela, enfrente de Mambré” en los cinco textos citados arriba, cuando de hecho la tumba de los Patriarcas estaban frente al antiguo Hebrón. Al final, Mambré fue simplemente identificada con Hebrón en Gen. 23:19: “Macpela, enfrente de Mambré, o sea, Hebrón, y Gen. 35:27: “en Mambré, Kiryat-Arba, o sea, Hebrón”. Todos estos textos fueron editados en un periodo más tardío. No hay duda posible acerca de que la meta de los redactores era poner una tumba y un santuario, los cuales eran venerados, uno al lado del otro, lo mismo que cuando la cercana tumba de Raqel es mencionada en conexión con Betel (Gen. 35:8), aunque parece mucho más probable que estaban tratando de minimizar la importancia religiosa de Mambré.
Gen. 13:18 dice que Abraham erigió un altar bajo la Encina de Mambré. Este es el único texto en Génesis que se refiere a Mambré como lugar de culto: en otros textos es mencionado como la residencia de Abraham, Isaac, y Jacob (Gen. 14:13; 18:1; 35:27), o para ayudar a localizar la cueva de Macpela “frente a Mabré”, donde los Patriarcas y sus esposas fueron enterrados (Gen. 23:17 y 19; 25:9; 49:30; 50:13). Abraham estaba sentado bajo la Encina de Mambre cuando le da la bienvenida a tres misteriosos huéspedes entre los cuales se escondía el mismo Yahvé (Gen. 18), y Mambré es el mejor sitio para la escena de la Alianza en Gen. 15, si retenemos esta escena en su contexto presente. Estas dos teofanías, y la presencia de un altar e y árbol, indican que había un santuario ahí.
Mambré no es nunca mencionado en la Biblia fuera del Génesis, pero textos posteriores demuestran que continuaba siendo un lugar de culto, y muchas leyendas surgen acerca del árbol sagrado. De acuerdo con Josefo (B.J., IV, ix, 7 y Antiguedades, I,x,4), la encina de Abraham había existido desde la creación del mundo y era llamada Ogyges: en la mitología Griega, Ogyges fue el fundador de Eleusis y estaba conectado con la religión de los misterios. El libro de los Jubileos (XIV, 11) localiza explícitamente la escena nocturna de Gen. 15 en Mambré, y otros libros apócrifos la interpretan como revelación de los misterios: Abraham, se dice, vió la futura Jerusalem y aprendió los secretos del fin de los tiempos. En los primeros siglos d.C., Mabré era un centro de peregrinaje, y el árbol de Abraham era altamente venerado: cada año una gran feria tenía lugar ahí, de acuerdo con Sozomeno (Hist. Eccl., II, iv), los Judíos, Cristianos y paganos realizaban negocios y cumplían con sus devociones, cada uno a su manera. Este fue el capítulo final de una larga historia: las ruinas Romanas y Bizantinas de Mambré aún se encuentran en Ramat el-Khalil, a 2 millas al norte de Hebrón, y debajo de estos santuarios se han encontrado rastros de ocupación Israelita.
Con toda probabilidad, se realizaba ahí un culto sincretista, mal visto, por supuesto, por el Yahvismo ortodoxo. Esto explicaría por qué Mambré fue ostraciado, y por qué no es nunca mencionado en la Biblia a parte del Génesis; en el Génesis mismo, los textos parecen haber sido deliberadamente oscurecidos dondequiera es mencionado Mambré. En Gen. 13:18; 14:13; 18:1, los textos Hebreos hablan de las Encinas de Mambré en plural, mientras las mejores antiguas versiones leen el singular (que es lo que encaja bien con la historia del Génesis 18:4 y 8): la idea era tapar las supersticiosas veneraciones de un árbol particular, y los comentadores Judíos fueron un escalón más allá sustituyendo la palabra por “llano de” Mambré. De nuevo, los editores del Génesis tratan de acabar con la independencia del santuario tratando de engañar al lector acerca de su posición: “las Encinas de Mambré que están en Hebrón” (Gen. 13:18), y “Macpela, enfrente de Mambré” en los cinco textos citados arriba, cuando de hecho la tumba de los Patriarcas estaban frente al antiguo Hebrón. Al final, Mambré fue simplemente identificada con Hebrón en Gen. 23:19: “Macpela, enfrente de Mambré, o sea, Hebrón, y Gen. 35:27: “en Mambré, Kiryat-Arba, o sea, Hebrón”. Todos estos textos fueron editados en un periodo más tardío. No hay duda posible acerca de que la meta de los redactores era poner una tumba y un santuario, los cuales eran venerados, uno al lado del otro, lo mismo que cuando la cercana tumba de Raqel es mencionada en conexión con Betel (Gen. 35:8), aunque parece mucho más probable que estaban tratando de minimizar la importancia religiosa de Mambré.
miércoles, 12 de agosto de 2009
SANTUARIOS ISRAELITAS, BETEL
BETEL
La tradición Yahvista dice que Abraham erigió un segundo altar en Canán, en su segunda acampada, entre Betel y Aí (pequeña nota en Gen. 12:8). Pero Gen. 28:10-22, que es mucho más detallado, y que combina tradiciones yahvistas y Elhistas, atribuye la fundación de este santuario a Jacob (historia análoga acerca de Siqem). De acuerdo con el texto, cuando Jacob iba de camino a Haran, se paró durante la noche en un lugar santo, un “Maqôm”. Tuvo un sueño en le que vió “una escalera” (una rampa) entre el cielo y la tierra. Así, reconoció que este era un “bet-El”, una “casa de Dios”, y la puerta del Cielo: aquí encontramos el mismo pensamiento religioso que daba lugar a la construcción de zigurats en Mesopotamia. Jacob erigió una piedra que había usado como almohada como “massebah”, y la ungió con aceite. Hizo una promesa de que si retornaba sano y salvo, construiría un santuario ahí al cual le pagaría el diezmo de todas sus posesiones: hasta aquí la narrativa Elohísta. La tradición Yahvista añade un relato de una aparición de Yahvé, quien reafirma a favor de Jacob las promesas realizadas a Abraham. De regreso de Mesopotamia, Jacob fue de peregrinage desde Siqem a Betel y estableció un altar y una estela (Gen. 35:1-9, 14-15: tradición Elohista): esto da cumplimiento a su voto en Gen. 28:20-22, pero también es un doblete, para la erección de la estela y la explicación del nombre Betel en 35:14-15 que son repeticiones de Gen. 28:18-19).
Los actos del fundador constituyen un ritual que fue perpetuado por los fieles: había, pues, en Betel un santuario que se decía había sido fundado por los patriarcas: los fieles iban en peregrinaje ahí, vertían aceite sobre la estela y pagaban el diezmo. El peregrinaje está atestiguado en 1 Sam. 10:3, el diezmo en Amos 4:4. La tradición de Jue. 20:18, 26-28; 21:2 describe como los hombres se reunían ante Yahvé en Betel, ofrecían sacrificios, y hacían consultas: incluso el Arca estuvo ahí durante un tiempo.
Después del cisma político, Jeroboam eligió Betel como sito de culto rival de Jerusalem. Parece que en Betel el culto de Yahvé había desplazado al culto de una divinidad Cananea como ocurrió en Siqem. Jacob se paró en el lugar sagrado “Maqôm”, tomó una de las piedras del “maqom” como almohada, y durmió en el “maqôm” (Gen. 28:11): cuando despertó después de tener el sueño, gritó: “Que lugar tan temible es este “maqôm” (Gen. 28:17). La repetición de la palabra sugiere que en este contexto significaba algo más que “lugar” o “sitio”, denota más bien un “lugar de culto”.
De acuerdo con Gen. 28:19; 35:7, Jacob le dio al lugar el nombre de Betel o El-Betel. Pero El era el dios principal del panteón Cananeo, y Betel fue durante muchos siglos un nombre divino en la religión popular de Israel (según los documentos de la comunidad Judía en Elefantina y también dos referencias bíblicas, Amos 5:4 y, aún más clara, Jer. 48:13). La revelación que Jacob recibió fue que era su mismo Dios quien se le había aparecido en este lugar.
La tradición Yahvista dice que Abraham erigió un segundo altar en Canán, en su segunda acampada, entre Betel y Aí (pequeña nota en Gen. 12:8). Pero Gen. 28:10-22, que es mucho más detallado, y que combina tradiciones yahvistas y Elhistas, atribuye la fundación de este santuario a Jacob (historia análoga acerca de Siqem). De acuerdo con el texto, cuando Jacob iba de camino a Haran, se paró durante la noche en un lugar santo, un “Maqôm”. Tuvo un sueño en le que vió “una escalera” (una rampa) entre el cielo y la tierra. Así, reconoció que este era un “bet-El”, una “casa de Dios”, y la puerta del Cielo: aquí encontramos el mismo pensamiento religioso que daba lugar a la construcción de zigurats en Mesopotamia. Jacob erigió una piedra que había usado como almohada como “massebah”, y la ungió con aceite. Hizo una promesa de que si retornaba sano y salvo, construiría un santuario ahí al cual le pagaría el diezmo de todas sus posesiones: hasta aquí la narrativa Elohísta. La tradición Yahvista añade un relato de una aparición de Yahvé, quien reafirma a favor de Jacob las promesas realizadas a Abraham. De regreso de Mesopotamia, Jacob fue de peregrinage desde Siqem a Betel y estableció un altar y una estela (Gen. 35:1-9, 14-15: tradición Elohista): esto da cumplimiento a su voto en Gen. 28:20-22, pero también es un doblete, para la erección de la estela y la explicación del nombre Betel en 35:14-15 que son repeticiones de Gen. 28:18-19).
Los actos del fundador constituyen un ritual que fue perpetuado por los fieles: había, pues, en Betel un santuario que se decía había sido fundado por los patriarcas: los fieles iban en peregrinaje ahí, vertían aceite sobre la estela y pagaban el diezmo. El peregrinaje está atestiguado en 1 Sam. 10:3, el diezmo en Amos 4:4. La tradición de Jue. 20:18, 26-28; 21:2 describe como los hombres se reunían ante Yahvé en Betel, ofrecían sacrificios, y hacían consultas: incluso el Arca estuvo ahí durante un tiempo.
Después del cisma político, Jeroboam eligió Betel como sito de culto rival de Jerusalem. Parece que en Betel el culto de Yahvé había desplazado al culto de una divinidad Cananea como ocurrió en Siqem. Jacob se paró en el lugar sagrado “Maqôm”, tomó una de las piedras del “maqom” como almohada, y durmió en el “maqôm” (Gen. 28:11): cuando despertó después de tener el sueño, gritó: “Que lugar tan temible es este “maqôm” (Gen. 28:17). La repetición de la palabra sugiere que en este contexto significaba algo más que “lugar” o “sitio”, denota más bien un “lugar de culto”.
De acuerdo con Gen. 28:19; 35:7, Jacob le dio al lugar el nombre de Betel o El-Betel. Pero El era el dios principal del panteón Cananeo, y Betel fue durante muchos siglos un nombre divino en la religión popular de Israel (según los documentos de la comunidad Judía en Elefantina y también dos referencias bíblicas, Amos 5:4 y, aún más clara, Jer. 48:13). La revelación que Jacob recibió fue que era su mismo Dios quien se le había aparecido en este lugar.
SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM
SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM
Los Israelitas atribuyeron la fundación de ciertos santuarios a los Patriarcas. Obviamente, el historiador de hoy día no puede verificar esta afirmación, pero se ha de reconocer que la tradición está en perfecto acuerdo con dos hechos probados: primero, los lugares en cuestión están todos situados a lo largo de la línea de demarcación entre la tierra arable y la zona donde los pastores pastaban sus ganados; y esto corresponde perfectamente con la posición social de los Patriarcas, quienes eran semi-nómadas. Segundo, esos santuarios no eran los más populares en el periodo de los Jueces y bajo la monarquía , como lo habrían sido si la tradición hubiera sido inventada en una fecha más tardía para ofrecer un origen ilustre para ciertos lugares. Desde los tiempos de la monarquía todos esos santuarios patriarcales vinieron a ser, aparentemente, sospechosos para los ortodoxos Yahvistas: eran ciertamente muy antiguos incluso en aquellos días.
Los santuarios eran erigidos donde la naturaleza manifestaba la presencia del Dios de Abraham, Isaac, y Jacob—cerca de un árbol, por ejemplo, o en un alto natural, o en una fuente: pero eran erigidos principalmente en lugares donde Dios se manifestaba en una teofanía. Los santuarios de esta clase se encuentra a lo largo de la ruta por la que viajaron los patriarcas.
Siqem. De acuerdo con Gén. 12:6-7 (tradición Yahvista), la primera parada de Abraham en Canán fue en Siqem. Se paró en el “maqom”, o sea en el lugar santo del donde estaba la Encina de Moré: también era llamada la “Encina del Maestro” o “del Adivino”, y ha de haber sido un árbol donde se pronunciaban oráculos. Era de hecho un santuario Cananeo, como bien reconoce el texto cuando añade la explicación: “los Cananeos vivían en el país por aquellos tiempos”. Pero Yahvé se apareció a Abraham y le prometió el país a sus descendientes. Por lo tanto Abraham construyó un altar ahí. Aquí, de manera muy resumida, tenemos una historia típica acerca de la fundación de un santuario: teofanía, mensaje divino, comienzo del culto.
Lo orígenes de este santuario, no obstante, tienen profundas raíces en la tradición Elohística, in sus historias acerca de Jacob y sus hijos. Cuando Jacob regresaba de Mesopotamia, acampó justo fuera de Siqem, compró un trozo de tierra donde puso sus tiendas a los hijos de Hamor y construyó un altar (algunos críticos prefieren leer: un “massebah”), que llamó “El, Dios de Israel” (Gen. 33:18-20). Después del acuerdo con los Siqemitas fue roto por el ataque de Simeón y Levi, Jacob dejó Siqem y marchó a Betel (Gen. 35:1-4): era un peregrinaje de un santuario al otro, para el que él y sus seguidores se purificaban y cambiaban sus ropas. Los ídolos pertenecientes a la familia de Jacob fueron enterrados “bajo la encina de Siqem”. Varias teorías han sido desarrolladas acerca del significado original de este ritual de enterrar los ídolos: y no hay dudas de lo que la Biblia quiere significar con ello. Se trataba de abandonar las prácticas paganas, paralela al rechazo de dioses extranjeros como Josué mandó a los Israelitas en Siqem dado que habían elegido servir a Yahvé (Jos. 24:21-22). Una última memoria de los tiempos patriarcales estaba conectada con Siqem: los huesos de José se dice que fueron tomados de Egipto y enterrados ahí, y en tiempos posteriores su tumba era mostrada a los visitantes (Jos. 24:32). Las tumbas y monumentos funerarios estaban conectados con lugares de culto.
El pacto que ligaba a las tribus entre ellas y con Yahvé fue concluido en Siqem, y Josué erigió “bajo la encina en el santuario de Yahvé (se refiere a la encina mencionada en las historias acerca de Abraham y Jacob), una “piedra grande” (un massebah) (Jos. 24:25-28). Fue bajo este árbol que Abimelek fue proclamado rey (Jue. 9:6). Éste es también el santuario donde Roboam reunió a las tribus del norte cuando lo eligieron rey, y donde su tosca conducta destruyó todos los prospectos de acabar con el cisma político (1 Rey. 1-19).
Siqem fue eclipsado por Shilo durante el periodo de los jueces, y por Betel después del cisma. Es posible, no obstante, que los redactoes del Deuteronomio pusieran un velo sobre la un santuario donde el culto les parecía manchado por prácticas paganas. Estos redactores no tenían problema a la hora de llamar “la gran piedra de Josué 24:26” un “massebah”, y probablemente ellos sus copistas suprimieron el “massebah” de Jue. 9:6. En el libro del Deuteronomia el nombre de siqem no es ni siquiera mencionado, pero el libro ordena sean establecidas grandes piedras con la Ley escrita en ellas sobre el monte Ebal, y manda que un altar sea construido ahí: maldiciones y bendiciones para el que rompa u observa la Ley han de ser pronunciadas en las dos montañas, Ebal y Garizim (Deut. 27). El mismo mandamiento es dado de manera más breve en Deut. 11:26-32, con menciones de la Encina de Moré en un contexto retocado. La redacción Deuteronómica de Jos. 8:30-35 relata, en detalles como esta ordenanza fue ejecutada. Ahora Siqem está entre Ebal y Garizim, y hay ciertamente alguna conexión entre estos textos y los de Jos. 24:25-28, que relatan como el pacto inter-tribal fue sellado en Siqem. Para terminar, Deut. 31:10-13 prescribe que la Ley ha de ser leída periódicamente, durante una fiesta. Se puede mantener que los textos mencionados pueden conservar la memoria de un ritual para la renovación de la Alianza, celebrada en Siqem.
Los Israelitas atribuyeron la fundación de ciertos santuarios a los Patriarcas. Obviamente, el historiador de hoy día no puede verificar esta afirmación, pero se ha de reconocer que la tradición está en perfecto acuerdo con dos hechos probados: primero, los lugares en cuestión están todos situados a lo largo de la línea de demarcación entre la tierra arable y la zona donde los pastores pastaban sus ganados; y esto corresponde perfectamente con la posición social de los Patriarcas, quienes eran semi-nómadas. Segundo, esos santuarios no eran los más populares en el periodo de los Jueces y bajo la monarquía , como lo habrían sido si la tradición hubiera sido inventada en una fecha más tardía para ofrecer un origen ilustre para ciertos lugares. Desde los tiempos de la monarquía todos esos santuarios patriarcales vinieron a ser, aparentemente, sospechosos para los ortodoxos Yahvistas: eran ciertamente muy antiguos incluso en aquellos días.
Los santuarios eran erigidos donde la naturaleza manifestaba la presencia del Dios de Abraham, Isaac, y Jacob—cerca de un árbol, por ejemplo, o en un alto natural, o en una fuente: pero eran erigidos principalmente en lugares donde Dios se manifestaba en una teofanía. Los santuarios de esta clase se encuentra a lo largo de la ruta por la que viajaron los patriarcas.
Siqem. De acuerdo con Gén. 12:6-7 (tradición Yahvista), la primera parada de Abraham en Canán fue en Siqem. Se paró en el “maqom”, o sea en el lugar santo del donde estaba la Encina de Moré: también era llamada la “Encina del Maestro” o “del Adivino”, y ha de haber sido un árbol donde se pronunciaban oráculos. Era de hecho un santuario Cananeo, como bien reconoce el texto cuando añade la explicación: “los Cananeos vivían en el país por aquellos tiempos”. Pero Yahvé se apareció a Abraham y le prometió el país a sus descendientes. Por lo tanto Abraham construyó un altar ahí. Aquí, de manera muy resumida, tenemos una historia típica acerca de la fundación de un santuario: teofanía, mensaje divino, comienzo del culto.
Lo orígenes de este santuario, no obstante, tienen profundas raíces en la tradición Elohística, in sus historias acerca de Jacob y sus hijos. Cuando Jacob regresaba de Mesopotamia, acampó justo fuera de Siqem, compró un trozo de tierra donde puso sus tiendas a los hijos de Hamor y construyó un altar (algunos críticos prefieren leer: un “massebah”), que llamó “El, Dios de Israel” (Gen. 33:18-20). Después del acuerdo con los Siqemitas fue roto por el ataque de Simeón y Levi, Jacob dejó Siqem y marchó a Betel (Gen. 35:1-4): era un peregrinaje de un santuario al otro, para el que él y sus seguidores se purificaban y cambiaban sus ropas. Los ídolos pertenecientes a la familia de Jacob fueron enterrados “bajo la encina de Siqem”. Varias teorías han sido desarrolladas acerca del significado original de este ritual de enterrar los ídolos: y no hay dudas de lo que la Biblia quiere significar con ello. Se trataba de abandonar las prácticas paganas, paralela al rechazo de dioses extranjeros como Josué mandó a los Israelitas en Siqem dado que habían elegido servir a Yahvé (Jos. 24:21-22). Una última memoria de los tiempos patriarcales estaba conectada con Siqem: los huesos de José se dice que fueron tomados de Egipto y enterrados ahí, y en tiempos posteriores su tumba era mostrada a los visitantes (Jos. 24:32). Las tumbas y monumentos funerarios estaban conectados con lugares de culto.
El pacto que ligaba a las tribus entre ellas y con Yahvé fue concluido en Siqem, y Josué erigió “bajo la encina en el santuario de Yahvé (se refiere a la encina mencionada en las historias acerca de Abraham y Jacob), una “piedra grande” (un massebah) (Jos. 24:25-28). Fue bajo este árbol que Abimelek fue proclamado rey (Jue. 9:6). Éste es también el santuario donde Roboam reunió a las tribus del norte cuando lo eligieron rey, y donde su tosca conducta destruyó todos los prospectos de acabar con el cisma político (1 Rey. 1-19).
Siqem fue eclipsado por Shilo durante el periodo de los jueces, y por Betel después del cisma. Es posible, no obstante, que los redactoes del Deuteronomio pusieran un velo sobre la un santuario donde el culto les parecía manchado por prácticas paganas. Estos redactores no tenían problema a la hora de llamar “la gran piedra de Josué 24:26” un “massebah”, y probablemente ellos sus copistas suprimieron el “massebah” de Jue. 9:6. En el libro del Deuteronomia el nombre de siqem no es ni siquiera mencionado, pero el libro ordena sean establecidas grandes piedras con la Ley escrita en ellas sobre el monte Ebal, y manda que un altar sea construido ahí: maldiciones y bendiciones para el que rompa u observa la Ley han de ser pronunciadas en las dos montañas, Ebal y Garizim (Deut. 27). El mismo mandamiento es dado de manera más breve en Deut. 11:26-32, con menciones de la Encina de Moré en un contexto retocado. La redacción Deuteronómica de Jos. 8:30-35 relata, en detalles como esta ordenanza fue ejecutada. Ahora Siqem está entre Ebal y Garizim, y hay ciertamente alguna conexión entre estos textos y los de Jos. 24:25-28, que relatan como el pacto inter-tribal fue sellado en Siqem. Para terminar, Deut. 31:10-13 prescribe que la Ley ha de ser leída periódicamente, durante una fiesta. Se puede mantener que los textos mencionados pueden conservar la memoria de un ritual para la renovación de la Alianza, celebrada en Siqem.
viernes, 17 de julio de 2009
ESCARABAJOS Y SELLOS
ESCARABAJOS Y SELLOS
Otros artefactos también proveen información acerca de la religión Israelita: escarabajos, sellos, y bulas.
Los escarabajos encontrados en contextos de la Edad de Hierro Israelita no funcionaban exclusivamente como signos identificativos como era el caso de Egipto muchos fueron manufacturados localmente copiando motivos Egipcios y hieroglíficos y muchos fueron usados como hechizos, baratijas, y ornamentos además de funcionar como signos identificativos personales. Un análisis de los dioses descritos en estos amuletos y de las leyendas inscritas puede ofrecer una comprensión de lo que era popular en diferentes partes del país durante diferentes periodos. Igual que el “ankh”, símbolo de la vida y prosperidad estuvo combinado con crucifijos en Europa a finales de los años 60 y comienzo de los 70 como símbolo religioso o casi religioso, así los escarabajos y sus inscripciones pueden haber sido símbolos de la religión popular durante la EH.
No hay indicaciones que tuviesen ningún estatus cultual en Israel. No aparecen como votivos o en combinación con otros artefactos cultuales. Sin embargo, su presencia indica que los Israelitas encontraron algo encantador, quizás hasta con significado, y ciertamente benignos en ellos.
Los amuletos Egipcios encontrados en sitios de la EH Israelita revelan un repertorio remarcablemente restringido de dioses e iconos: Isis y el niño Horus (Herrmann, 1993); Sekmet o Bastet (Herrmann 1993); Bes (Herrmann, 1993); Ptah (Herrmann, 1003); y el ojo divino, Udjet (Herrmann, 1993). Aunque Egipcios en el diseño, la popularidad de estas figuras particulares puede ser indicativa acerca de los Israelitas que los compraban.
Los amuletos de Isis y Horus representaban a la esposa fiel y la madre, la protectora de los niños; Sekhmet/Bastet, el amigo del que es fiel a los dioses y el enemigo de sus enemigos; Bes, un protector; Ptah, el creador del mundo mediante la mente expresada en palabras; y Udjet, la presencia que todo lo ve, la fertilidad, y la protección. Esas figuras en la comprensión e interpretación Israelita comprendían un tipo de seguro contra varias enfermedades que podían afectar a la gente.
Los sellos y bulas con inscripciones y/o motivos icónicos grabados ofrecen una comprensión más directa de la religión Israelita. Estos, aparentemente, servían para identificar a sus dueños sea mediante el nombre inscrito, o mediante una combinación de motivos o ambos. No es fácil determinar si los sellos son Israelitas, Moabitas, Amonitas, o Fenicios. Algunas veces, el elemento teofórico en un nombre personal puede proveer cierta información, o el elemento teofórico en combinación con información acerca de donde procede el sello (Lemaire, 1993; Sass, 1993; Avigad y Sass, 1997).
M. Shuval ha catalogado los sellos de la EH de Israel y señalado la discontinuidad con los sellos de la EB tardía en dos niveles. La manufactura de los sellos de la EH es bastante cruda cundo se compara con los de la EB Tardía. Los detalles no están representados sino que son indicados esquemáticamente. Además, en la EH, los sellos cambiaron de forma y diseño. Hubo una reducción en el rango de motivos, símbolos, formas, y figuras. Por ejemplo, las diosas en su trono, héroes desnudos, fuentes fluyendo, escenas de fiestas, y escenas involucrando reyes y dioses, todas estas desaparecieron. Fueron introducidas nuevas escenas y motivos fueron introducidos junto con nueva combinaciones de símbolos. Escenas de carros con su conductor, las riendas alrededor de su cintura conduciendo un carro tirado por un solo caballo mientras lleva en su mano un arco o un palo están atestiguadas desde el siglo XI a.C. hasta comienzos del siglo IX; los arqueros mirando hacia la derecha aparecen durante los siglos X y IX. Ambos desaparecen a partir de la EH II. Figuras tomadas como deidades debido a la representación de atributos Egipcios y otros atributos divinos como alas, sombreros cónicos, cuernos, serpientes, cabeza de falcón (Seth), y barba bien arreglada están atestiguadas en los siglos XI hasta el X a.C.; deidades sobre diferentes cuadrúpedos están atestiguadas desde el siglo XI hasta el VII a.C.; animales siendo amamantados se encuentra a partir del siglo VII a.C. en adelante. En adición, árboles sagrados en varias representaciones y músicos tocando la lira grabados en diferentes estilos aparecen también en unos cuantos sellos (Shuval, 1990).
La distribución geográfica de los 82 sellos publicados es heterogénea. Algunos fueron encontrados en las montañas centrales y ninguno en Galilea, los principales centros de ocupación Israelita. La mayoría provienen de interior y centro de la llanura costera. Los principales sitios representados son Tel-el Far`ah (Sur), Tel Jemme, Tel Qasile, Acre, Gezer, Tel en-Nasbeh, Beth Shemesh, y Beth Shean. No es posible extrapolar esta dispersión con el significado de estos iconos respecto a las montañas centrales de Israel.
B. Sass ha estudiado cerca de 700 sellos de la EH. Aproximadamente 500 de estos son sin-iconos; unos 370 de los 500 están inscritos epigráficamente mientras 130 están mezclados. Algo menos de 200 sellos de los 700 estudiados son sin-inconos (Sass, 1993). Los iconos de la EH II estaban mejor hechos que los de la EH I, y entre los representados en el inventario de Sass hay plantas, reptiles, pájaros, leones, ibex, ciervos, un caballo; cuerpos celestiales y varios humanos. En esos sellos, la influencia Semítica del Este reemplazó a la Egipcia, prominente en la EH I.
A medida que se avance en estudios monográficos el estudio de la religión vendrá a ser más claro.
CONCLUSIONES
Tres principales tipos de figuras han sido encontradas: diosas, gente, principalmente mujeres, y animales. Los de las diosas indican la existencia de un culto solar, o alguna otra forma de adoración celestial, y sugieren que un número de deidades femeninas eran parte de la religión Israelita. Los referidos a gentes indican que las figuras eran usadas en rituales concernidos con el nacimiento, embarazo, lactancia, y la muerte. Las figuras de animales, como las representadas en la cerámica encontrada en la cueva de Jerusalem (A. Holland, 1977), señalan hacia una reforma del culto solar o celestial; como votivas, algunas pueden representar tipos de animales que fueron sacrificados en ocasiones particulares.
Eran usados en las oraciones, bendiciones, maldiciones, rituales apotropaicos y profilácticos, en la magia simpática, como imágenes de los dioses, iconos para los dioses, votos de los devotos. Si estaban o no ritualmente investidos con poder por los sacerdotes, santos, o individuos no especialistas con el debido conocimiento, esos artefactos atestiguan acerca de una esfera activa del culto restringida a un tiempo no específico, lugar, o persona. Por las figuras involucradas en los sellos que representan un culto que involucraba a las mujeres primariamente, aunque no exclusivamente. Su existencia claramente implica un cuerpo de conocimiento tradicional acerca de cómo y por qué estaban hechos, investidos de poder, y eran usados, e indican su importancia en la vida religiosa de la comunidad dentro de la cual eran estimados.
Los datos acerca de los altares Israelitas, tanto de fuentes arqueológicas como literarias, revelan que un gran número de estos eran usados: los elevados un poco, hechos de tierra y piedras para las ofrendas “`olah” y “zebah” dedicadas a YHWH; altares bajos no dedicados a YHWH para sacrificios similares (la habitación del altar en Dan); altares con y sin base (altares pequeños en la habitación del altar en Dan), con y sin cuernos; con forma redonda y cuadrada (no rectangulares o triangulares); altares grandes y pequeños en yuxtaposición (Arad y Megido).
Considerados como grupo, señalan hacia una variedad de rituales, a rituales con diferentes objetivos, y como si algunos tipos de altares específicos estuviesen dedicados a deidades específicas dentro de una región dada, ej., parte superior redonda vs. cuadrada, más pequeños vs. grandes, para el culto a deidades diferentes. Aunque algunas de las diferencias pueden ser explicadas en términos de diversidad regional y cambios estilísticos diacrónicos, la naturaleza conservadora del culto anima al conservadurismo a la hora de blandir estas explicaciones. La variedad señala hacia la existencia de una tradición, desconocida para nosotros, que explicaba el significado de las diferencias, que clarificaba la preferencia de uno en lugar del otro en términos que caen bajo la rúbrica contemporánea de la historia, mito, y teología.
Por ejemplo, la función cultual de los cuernos es un pre-conocimiento comprendido en la literatura bíblica, ninguna etiología ha sido proporcionada en ningún sitio. Consecuentemente, su origen y el pre-conocimiento acerca de estos puede haber surgido en cultos anteriores a la EH en el antiguo Cercano Oriente. Aquí, también, los estudios no han aportado ningún esclarecimiento. S. Diamant y J. Rutter (1969) quisieron explicar el origen conectándolos con los llamados “cuernos de consagración” Minoicos los cuales, dicen, se originaron como soportes de las hoyas sobre el fuego del hogar. La ventaja de esa explicación es que presenta los cuernos del altar con una genealogía práctica, pero, incluso si esto es correcto, falla en clarificar la evolución de su función cultual en sacrificios de sangre.
En el santuario, los cuernos pueden haber sido decorativos, no cultualmente necesarios. Además, los dos cuernos ofrecen un base muy pobre para sostener una hoya. Mínimamente, un tripoide cumple mejor la función. Consecuentemente, incluso una porpuesta práctica acerca del origen de los cuernos en los altares Israelitas carece del apoyo de la evidencia.
El descubrimiento de bases de cerámica a lo largo de los altares o independientemente de estos en lugares de culto, también indica la existencia de rituales con sus correspondiente reglas, interpretaciones, y mitologías desconocidas en los textos existentes. Dado que estos artefactos están cerca del altar, su función – significado ha de haber sido diferente de el del altar (Laqis, Megido). Sin embargo, dado que también aparecen independientemente de los altares (Aí, Azor), no pueden ser considerados meros implementos de arcilla o utensilios que acompañaban al altar.
Obviamente señalan una compleja mitología las decoraciones en los estantes cultuales de Ta`anach, los modelos tan bien elaborados de santuarios de Megido, y los varios iconos relacionados en los sellos. Esos relieves y figuras virtualmente tridimensionales conectan en una dirección con las representaciones en el templo de Salomón, y en otra con los relieves en la cava de enterramientos en Tel Eton, y otras con ciertos tipos de figurillas , y finalmente con varios pasajes bíblicos que contienen alusiones míticas. A través de ellos se hace claro que en ciertas partes de Israel las esfinges de diferentes tipos eran características, que leones, cabras, chivos, bóvidos, y discos del sol alados eran parte de la explicación del cosmos, y que las figuras desnudas de mujeres y hombres agarrando una serpiente eran parte de lo que componía la realidad.
Una deducción secundaria de esos estantes y modelos justifica suponer la existencia de estructuras sagradas, cuya apariencia ni siquiera está sugerida en la Biblia. La falta de referencia no es motivo para romper la inferencia de su existencia. Ninguna cita bíblica, y para este tema, ningún templo del Bronce medio o tardío podría haber preparado a los estudiosos contemporáneos para imaginarse el templo del Hierro II en Dan tal y como vino a la luz mediante las excavaciones. Solo las innovaciones de Ajaz, relatadas en 2 Reyes 16, indican que mucho más fue permitido y tolerado en el culto que muchos estudiosos contemporáneos de la historia bíblica no considerarían razonable.
Alguno de los edificios hipotéticos habrían sido grandes y costosos, intimando un ámbito de pensamiento y especulación no mencionados en la Biblia aunque estuviese bien desarrollado en círculos sacerdotales. El silencio acerca de estas estructuras en los textos proféticos, donde se podría espera alguna mención, puede ser una indicación que, desde dentro de partes de las comunidades Yahvistas, no había nada objecionable en esas estructuras ni en la imaginería cósmica-trascendental que representaban.
Los modelos de santuarios, expresión artística de inmanencia divina, también señalan más allá de ellas mismas la existencia de cultos domésticos. Una deducción secundaria para afirmar su existencia es que una variedad de estructuras locales, antiguos equivalentes de capillas rurales, sazonaba las áreas rurales, y que estas pueden haber estado dedicadas a diferentes deidades o a muchas manifestaciones de unas cuantas deidades.
Otros artefactos también proveen información acerca de la religión Israelita: escarabajos, sellos, y bulas.
Los escarabajos encontrados en contextos de la Edad de Hierro Israelita no funcionaban exclusivamente como signos identificativos como era el caso de Egipto muchos fueron manufacturados localmente copiando motivos Egipcios y hieroglíficos y muchos fueron usados como hechizos, baratijas, y ornamentos además de funcionar como signos identificativos personales. Un análisis de los dioses descritos en estos amuletos y de las leyendas inscritas puede ofrecer una comprensión de lo que era popular en diferentes partes del país durante diferentes periodos. Igual que el “ankh”, símbolo de la vida y prosperidad estuvo combinado con crucifijos en Europa a finales de los años 60 y comienzo de los 70 como símbolo religioso o casi religioso, así los escarabajos y sus inscripciones pueden haber sido símbolos de la religión popular durante la EH.
No hay indicaciones que tuviesen ningún estatus cultual en Israel. No aparecen como votivos o en combinación con otros artefactos cultuales. Sin embargo, su presencia indica que los Israelitas encontraron algo encantador, quizás hasta con significado, y ciertamente benignos en ellos.
Los amuletos Egipcios encontrados en sitios de la EH Israelita revelan un repertorio remarcablemente restringido de dioses e iconos: Isis y el niño Horus (Herrmann, 1993); Sekmet o Bastet (Herrmann 1993); Bes (Herrmann, 1993); Ptah (Herrmann, 1003); y el ojo divino, Udjet (Herrmann, 1993). Aunque Egipcios en el diseño, la popularidad de estas figuras particulares puede ser indicativa acerca de los Israelitas que los compraban.
Los amuletos de Isis y Horus representaban a la esposa fiel y la madre, la protectora de los niños; Sekhmet/Bastet, el amigo del que es fiel a los dioses y el enemigo de sus enemigos; Bes, un protector; Ptah, el creador del mundo mediante la mente expresada en palabras; y Udjet, la presencia que todo lo ve, la fertilidad, y la protección. Esas figuras en la comprensión e interpretación Israelita comprendían un tipo de seguro contra varias enfermedades que podían afectar a la gente.
Los sellos y bulas con inscripciones y/o motivos icónicos grabados ofrecen una comprensión más directa de la religión Israelita. Estos, aparentemente, servían para identificar a sus dueños sea mediante el nombre inscrito, o mediante una combinación de motivos o ambos. No es fácil determinar si los sellos son Israelitas, Moabitas, Amonitas, o Fenicios. Algunas veces, el elemento teofórico en un nombre personal puede proveer cierta información, o el elemento teofórico en combinación con información acerca de donde procede el sello (Lemaire, 1993; Sass, 1993; Avigad y Sass, 1997).
M. Shuval ha catalogado los sellos de la EH de Israel y señalado la discontinuidad con los sellos de la EB tardía en dos niveles. La manufactura de los sellos de la EH es bastante cruda cundo se compara con los de la EB Tardía. Los detalles no están representados sino que son indicados esquemáticamente. Además, en la EH, los sellos cambiaron de forma y diseño. Hubo una reducción en el rango de motivos, símbolos, formas, y figuras. Por ejemplo, las diosas en su trono, héroes desnudos, fuentes fluyendo, escenas de fiestas, y escenas involucrando reyes y dioses, todas estas desaparecieron. Fueron introducidas nuevas escenas y motivos fueron introducidos junto con nueva combinaciones de símbolos. Escenas de carros con su conductor, las riendas alrededor de su cintura conduciendo un carro tirado por un solo caballo mientras lleva en su mano un arco o un palo están atestiguadas desde el siglo XI a.C. hasta comienzos del siglo IX; los arqueros mirando hacia la derecha aparecen durante los siglos X y IX. Ambos desaparecen a partir de la EH II. Figuras tomadas como deidades debido a la representación de atributos Egipcios y otros atributos divinos como alas, sombreros cónicos, cuernos, serpientes, cabeza de falcón (Seth), y barba bien arreglada están atestiguadas en los siglos XI hasta el X a.C.; deidades sobre diferentes cuadrúpedos están atestiguadas desde el siglo XI hasta el VII a.C.; animales siendo amamantados se encuentra a partir del siglo VII a.C. en adelante. En adición, árboles sagrados en varias representaciones y músicos tocando la lira grabados en diferentes estilos aparecen también en unos cuantos sellos (Shuval, 1990).
La distribución geográfica de los 82 sellos publicados es heterogénea. Algunos fueron encontrados en las montañas centrales y ninguno en Galilea, los principales centros de ocupación Israelita. La mayoría provienen de interior y centro de la llanura costera. Los principales sitios representados son Tel-el Far`ah (Sur), Tel Jemme, Tel Qasile, Acre, Gezer, Tel en-Nasbeh, Beth Shemesh, y Beth Shean. No es posible extrapolar esta dispersión con el significado de estos iconos respecto a las montañas centrales de Israel.
B. Sass ha estudiado cerca de 700 sellos de la EH. Aproximadamente 500 de estos son sin-iconos; unos 370 de los 500 están inscritos epigráficamente mientras 130 están mezclados. Algo menos de 200 sellos de los 700 estudiados son sin-inconos (Sass, 1993). Los iconos de la EH II estaban mejor hechos que los de la EH I, y entre los representados en el inventario de Sass hay plantas, reptiles, pájaros, leones, ibex, ciervos, un caballo; cuerpos celestiales y varios humanos. En esos sellos, la influencia Semítica del Este reemplazó a la Egipcia, prominente en la EH I.
A medida que se avance en estudios monográficos el estudio de la religión vendrá a ser más claro.
CONCLUSIONES
Tres principales tipos de figuras han sido encontradas: diosas, gente, principalmente mujeres, y animales. Los de las diosas indican la existencia de un culto solar, o alguna otra forma de adoración celestial, y sugieren que un número de deidades femeninas eran parte de la religión Israelita. Los referidos a gentes indican que las figuras eran usadas en rituales concernidos con el nacimiento, embarazo, lactancia, y la muerte. Las figuras de animales, como las representadas en la cerámica encontrada en la cueva de Jerusalem (A. Holland, 1977), señalan hacia una reforma del culto solar o celestial; como votivas, algunas pueden representar tipos de animales que fueron sacrificados en ocasiones particulares.
Eran usados en las oraciones, bendiciones, maldiciones, rituales apotropaicos y profilácticos, en la magia simpática, como imágenes de los dioses, iconos para los dioses, votos de los devotos. Si estaban o no ritualmente investidos con poder por los sacerdotes, santos, o individuos no especialistas con el debido conocimiento, esos artefactos atestiguan acerca de una esfera activa del culto restringida a un tiempo no específico, lugar, o persona. Por las figuras involucradas en los sellos que representan un culto que involucraba a las mujeres primariamente, aunque no exclusivamente. Su existencia claramente implica un cuerpo de conocimiento tradicional acerca de cómo y por qué estaban hechos, investidos de poder, y eran usados, e indican su importancia en la vida religiosa de la comunidad dentro de la cual eran estimados.
Los datos acerca de los altares Israelitas, tanto de fuentes arqueológicas como literarias, revelan que un gran número de estos eran usados: los elevados un poco, hechos de tierra y piedras para las ofrendas “`olah” y “zebah” dedicadas a YHWH; altares bajos no dedicados a YHWH para sacrificios similares (la habitación del altar en Dan); altares con y sin base (altares pequeños en la habitación del altar en Dan), con y sin cuernos; con forma redonda y cuadrada (no rectangulares o triangulares); altares grandes y pequeños en yuxtaposición (Arad y Megido).
Considerados como grupo, señalan hacia una variedad de rituales, a rituales con diferentes objetivos, y como si algunos tipos de altares específicos estuviesen dedicados a deidades específicas dentro de una región dada, ej., parte superior redonda vs. cuadrada, más pequeños vs. grandes, para el culto a deidades diferentes. Aunque algunas de las diferencias pueden ser explicadas en términos de diversidad regional y cambios estilísticos diacrónicos, la naturaleza conservadora del culto anima al conservadurismo a la hora de blandir estas explicaciones. La variedad señala hacia la existencia de una tradición, desconocida para nosotros, que explicaba el significado de las diferencias, que clarificaba la preferencia de uno en lugar del otro en términos que caen bajo la rúbrica contemporánea de la historia, mito, y teología.
Por ejemplo, la función cultual de los cuernos es un pre-conocimiento comprendido en la literatura bíblica, ninguna etiología ha sido proporcionada en ningún sitio. Consecuentemente, su origen y el pre-conocimiento acerca de estos puede haber surgido en cultos anteriores a la EH en el antiguo Cercano Oriente. Aquí, también, los estudios no han aportado ningún esclarecimiento. S. Diamant y J. Rutter (1969) quisieron explicar el origen conectándolos con los llamados “cuernos de consagración” Minoicos los cuales, dicen, se originaron como soportes de las hoyas sobre el fuego del hogar. La ventaja de esa explicación es que presenta los cuernos del altar con una genealogía práctica, pero, incluso si esto es correcto, falla en clarificar la evolución de su función cultual en sacrificios de sangre.
En el santuario, los cuernos pueden haber sido decorativos, no cultualmente necesarios. Además, los dos cuernos ofrecen un base muy pobre para sostener una hoya. Mínimamente, un tripoide cumple mejor la función. Consecuentemente, incluso una porpuesta práctica acerca del origen de los cuernos en los altares Israelitas carece del apoyo de la evidencia.
El descubrimiento de bases de cerámica a lo largo de los altares o independientemente de estos en lugares de culto, también indica la existencia de rituales con sus correspondiente reglas, interpretaciones, y mitologías desconocidas en los textos existentes. Dado que estos artefactos están cerca del altar, su función – significado ha de haber sido diferente de el del altar (Laqis, Megido). Sin embargo, dado que también aparecen independientemente de los altares (Aí, Azor), no pueden ser considerados meros implementos de arcilla o utensilios que acompañaban al altar.
Obviamente señalan una compleja mitología las decoraciones en los estantes cultuales de Ta`anach, los modelos tan bien elaborados de santuarios de Megido, y los varios iconos relacionados en los sellos. Esos relieves y figuras virtualmente tridimensionales conectan en una dirección con las representaciones en el templo de Salomón, y en otra con los relieves en la cava de enterramientos en Tel Eton, y otras con ciertos tipos de figurillas , y finalmente con varios pasajes bíblicos que contienen alusiones míticas. A través de ellos se hace claro que en ciertas partes de Israel las esfinges de diferentes tipos eran características, que leones, cabras, chivos, bóvidos, y discos del sol alados eran parte de la explicación del cosmos, y que las figuras desnudas de mujeres y hombres agarrando una serpiente eran parte de lo que componía la realidad.
Una deducción secundaria de esos estantes y modelos justifica suponer la existencia de estructuras sagradas, cuya apariencia ni siquiera está sugerida en la Biblia. La falta de referencia no es motivo para romper la inferencia de su existencia. Ninguna cita bíblica, y para este tema, ningún templo del Bronce medio o tardío podría haber preparado a los estudiosos contemporáneos para imaginarse el templo del Hierro II en Dan tal y como vino a la luz mediante las excavaciones. Solo las innovaciones de Ajaz, relatadas en 2 Reyes 16, indican que mucho más fue permitido y tolerado en el culto que muchos estudiosos contemporáneos de la historia bíblica no considerarían razonable.
Alguno de los edificios hipotéticos habrían sido grandes y costosos, intimando un ámbito de pensamiento y especulación no mencionados en la Biblia aunque estuviese bien desarrollado en círculos sacerdotales. El silencio acerca de estas estructuras en los textos proféticos, donde se podría espera alguna mención, puede ser una indicación que, desde dentro de partes de las comunidades Yahvistas, no había nada objecionable en esas estructuras ni en la imaginería cósmica-trascendental que representaban.
Los modelos de santuarios, expresión artística de inmanencia divina, también señalan más allá de ellas mismas la existencia de cultos domésticos. Una deducción secundaria para afirmar su existencia es que una variedad de estructuras locales, antiguos equivalentes de capillas rurales, sazonaba las áreas rurales, y que estas pueden haber estado dedicadas a diferentes deidades o a muchas manifestaciones de unas cuantas deidades.
miércoles, 8 de julio de 2009
UN PUNTO DE REFERENCIA PARA LA NAVEGACIÓN
UN PUNTO DE REFERENCIA PARA LA NAVEGACIÓN
La excavación de Askelon por la expedición de Leon Levy reveló la primera evidencia de un sitio substancial de la Edad de Bronce Temprana en la costa sur de Israel. Hasta este tiempo, se había asumido que Askelon fue fundada en la Edad de Bronce Media, como lo fueron otros sitios a lo largo de la costa. Con anterioridad a estas excavaciones, y en los años desde entonces, un escaso rastro de ocupación perteneciente a la EBT (segunda mitad del cuarto milenio a.C.) había sido discernida en una serie de sitios a lo largo de la costa de Israel: Magadim, Atlit, Jafa, Palmachim, Yavneh Yam, Afridar (Askelon), y Tel Sakan (Gophna 1969; 1994; 2002; Gophna y Lipshschitz 1996); Wolff 1998; Braun 2001; Miroschedji 2001; Sharvit 2002). Esos sitios, los cuales han sido solamente parcialmente publicados, atestiguan a cierta clase de actividad marítima a lo largo del llitoral sur de Israel durante la segunda mitad del cuarto milenio a.C.
EL SITIO
FIG. 1 LOCALIZACIÓN DE PALMACHIM EN EL ESTUARIO DE NAHAL SOREQ
El sitio está en el borde noroeste de un acantilado “kurkar” (arenisca local) elevado conocido con el nombre de “Giv at Ha esev” (montaña cubierta de hierba), de unas 0.50 ha. de área, donde se han encontrado en el pasado herramientas de silex pertenecientes al Paleolítico. El acantilado está localizado al norte del Kibutz Palmachim, a unos 30 m. de la costa actual del Mediterráneo y a 100 m del lado sur del Nahal Soreq cerca de su estuario (figuras 1-4). S. Liphschitz, un miembro del Kibutz Palmachim, fue el primero que reconoció el sitio de la EB I en 1966, cuando una excavadora expuso una capa espesa de cenizas oscuras que contenía una serie de dispersos fragmentos pertenecientes al Bronce Temprano, a unos 0.50 m debajo de una delgada capa de una duna de arena con vegetación en la superficie. En 1970, el sitio fue de nuevo dañado por una excavadora, dejando a la vista una sección de 50 m en dirección norte-sur. En la cara sur de la sección dos largas secciones, con forma de lentes, de ceniza eran visibles, con unos 0.50 m de espesor y unos 8.0-9.0 m de largo. En el centro de las lentes había ceniza blanca; a lo largo de los márgenes había tierra ennegrecida. Pequeños guijarros rotos y un número pequeños de trozos de piezas de arcilla pudieron ser discernidos al borde de la mencionada lente y debajo de ésta sobre la duna de arena estabilizada. Debajo de la duna de arena había “hamra” suelo rojo.
En la cara norte de la sección al descubierto por la excavadora, dos hileras de piedras “kurkar” son visibles en lo que puede haber sido una pared. Esas piedras están sobre una capa de ceniza y encima de éstas hay una espesa capa de cenizas negras que contiene algunos trozos de piezas de arcilla de la E. Bronce I (Fig. 3).
Fig. 2. Vista aérea de la colina de Giv at Ha esev en el estuario del Nahal Soreq, dirección norte.
Varios años después, una pequeña botella Egipcia en forma de gota y un cuenco hemisférico de la EB I fueron encontrados intactos al pie de la sección expuesta de donde habían caído después de fuertes lluvias (Braun 2001); Gophna 2002).
Durante una reciente visita a este sitio, se pudo delinear la circunferencia aproximada del sitio arqueológico en el lado noroeste de la pequeña colina. El pequeño lugar puede ser estimado que tenía entre unos 100-200 metros cuadrados de área.
Fig. 3. La cara norte de la sección expuesta por la excavadora.
Como he mencionado arriba, sólo un pequeño número de trozos de cerámica fue encontrado en las secciones expuestas (aparte de las dos vasijas intactas ya mencionadas). De todas formas, entre estos había varios tipos de vasijas que pueden ser definidas como “directores fósiles” para la datación en la EB I. Parece que una fecha tardía de la EB I para nuestro sitio corresponde bien con la última historia de la vecina Cantera de Palmachim (estrato I), y era contemporáneo con este sitio.
La botella Egipcia en esta sección encaja bien con las evidencias de conexiones Egipcias discernidas por Braun en sus excavaciones en Palmachim.
La cuestión surge, cuál era la naturaleza de este sitio enigmático? Su localización sobre una pequeña colina con vista a la desembocadura del Nahal Soreq sugiere que esta sitio servía como marca para la navegación. La navegación en este temprano periodo tenía lugar durante el día (Raban 1998), por lo tanto la gran cantidad de ceniza puede ser explicada como remanentes de hogueras usadas para dirigir los barcos a puerto seguro donde refugiarse de las tormentas en el estuario arenoso del Nahal Soreq –las señales de humo durante el día o fuegos durante la noche para ayudar a los marineros en dificultades. El uso de puntos de referencia para la navegación está apoyado por evidencias en la costa del Carmelo durante la E. Bronce Tardía y la Edad de Hierro (Artzy 2003).
Esta señalización desde un montículo cerca de la costa podría haber sido una iniciativa de los habitantes de la EB I en el asentamiento de Palmachim Quarry, dentro del marco de su participación en actividades y comercio marítimos que tenían lugar en la costa sur desde el cuarto milenio a.C. (Prag 1986; Gophna y Liphschitz 1996; Gophna 2002).
Fig. 4, Vista General
En conclusión, el tamaño pequeño de Palmachim-Giv at Ha esev, su corta duración , su localización sobre el arenoso estuario cerca de tanto Palmachim Quarry como de la costa, la evidencia de fuego de materiales orgánicos, y la poca evidencia de cualquier actividad industrial como sería la metalurgia como evidencia en Askelon-Afridar (Golani 2004), nos lleva a sugerir su identificación como señal para la navegación de los antiguos marineros que navegaban por la costa sur en la EB I tardía, a lo largo de las rutas comerciales costeras que iban desde el este del delta del Nilo en el sur hasta la costa Fenicia en el norte (Prag 1986; Marcus 2002).
La excavación de Askelon por la expedición de Leon Levy reveló la primera evidencia de un sitio substancial de la Edad de Bronce Temprana en la costa sur de Israel. Hasta este tiempo, se había asumido que Askelon fue fundada en la Edad de Bronce Media, como lo fueron otros sitios a lo largo de la costa. Con anterioridad a estas excavaciones, y en los años desde entonces, un escaso rastro de ocupación perteneciente a la EBT (segunda mitad del cuarto milenio a.C.) había sido discernida en una serie de sitios a lo largo de la costa de Israel: Magadim, Atlit, Jafa, Palmachim, Yavneh Yam, Afridar (Askelon), y Tel Sakan (Gophna 1969; 1994; 2002; Gophna y Lipshschitz 1996); Wolff 1998; Braun 2001; Miroschedji 2001; Sharvit 2002). Esos sitios, los cuales han sido solamente parcialmente publicados, atestiguan a cierta clase de actividad marítima a lo largo del llitoral sur de Israel durante la segunda mitad del cuarto milenio a.C.
EL SITIO
FIG. 1 LOCALIZACIÓN DE PALMACHIM EN EL ESTUARIO DE NAHAL SOREQ
El sitio está en el borde noroeste de un acantilado “kurkar” (arenisca local) elevado conocido con el nombre de “Giv at Ha esev” (montaña cubierta de hierba), de unas 0.50 ha. de área, donde se han encontrado en el pasado herramientas de silex pertenecientes al Paleolítico. El acantilado está localizado al norte del Kibutz Palmachim, a unos 30 m. de la costa actual del Mediterráneo y a 100 m del lado sur del Nahal Soreq cerca de su estuario (figuras 1-4). S. Liphschitz, un miembro del Kibutz Palmachim, fue el primero que reconoció el sitio de la EB I en 1966, cuando una excavadora expuso una capa espesa de cenizas oscuras que contenía una serie de dispersos fragmentos pertenecientes al Bronce Temprano, a unos 0.50 m debajo de una delgada capa de una duna de arena con vegetación en la superficie. En 1970, el sitio fue de nuevo dañado por una excavadora, dejando a la vista una sección de 50 m en dirección norte-sur. En la cara sur de la sección dos largas secciones, con forma de lentes, de ceniza eran visibles, con unos 0.50 m de espesor y unos 8.0-9.0 m de largo. En el centro de las lentes había ceniza blanca; a lo largo de los márgenes había tierra ennegrecida. Pequeños guijarros rotos y un número pequeños de trozos de piezas de arcilla pudieron ser discernidos al borde de la mencionada lente y debajo de ésta sobre la duna de arena estabilizada. Debajo de la duna de arena había “hamra” suelo rojo.
En la cara norte de la sección al descubierto por la excavadora, dos hileras de piedras “kurkar” son visibles en lo que puede haber sido una pared. Esas piedras están sobre una capa de ceniza y encima de éstas hay una espesa capa de cenizas negras que contiene algunos trozos de piezas de arcilla de la E. Bronce I (Fig. 3).
Fig. 2. Vista aérea de la colina de Giv at Ha esev en el estuario del Nahal Soreq, dirección norte.
Varios años después, una pequeña botella Egipcia en forma de gota y un cuenco hemisférico de la EB I fueron encontrados intactos al pie de la sección expuesta de donde habían caído después de fuertes lluvias (Braun 2001); Gophna 2002).
Durante una reciente visita a este sitio, se pudo delinear la circunferencia aproximada del sitio arqueológico en el lado noroeste de la pequeña colina. El pequeño lugar puede ser estimado que tenía entre unos 100-200 metros cuadrados de área.
Fig. 3. La cara norte de la sección expuesta por la excavadora.
Como he mencionado arriba, sólo un pequeño número de trozos de cerámica fue encontrado en las secciones expuestas (aparte de las dos vasijas intactas ya mencionadas). De todas formas, entre estos había varios tipos de vasijas que pueden ser definidas como “directores fósiles” para la datación en la EB I. Parece que una fecha tardía de la EB I para nuestro sitio corresponde bien con la última historia de la vecina Cantera de Palmachim (estrato I), y era contemporáneo con este sitio.
La botella Egipcia en esta sección encaja bien con las evidencias de conexiones Egipcias discernidas por Braun en sus excavaciones en Palmachim.
La cuestión surge, cuál era la naturaleza de este sitio enigmático? Su localización sobre una pequeña colina con vista a la desembocadura del Nahal Soreq sugiere que esta sitio servía como marca para la navegación. La navegación en este temprano periodo tenía lugar durante el día (Raban 1998), por lo tanto la gran cantidad de ceniza puede ser explicada como remanentes de hogueras usadas para dirigir los barcos a puerto seguro donde refugiarse de las tormentas en el estuario arenoso del Nahal Soreq –las señales de humo durante el día o fuegos durante la noche para ayudar a los marineros en dificultades. El uso de puntos de referencia para la navegación está apoyado por evidencias en la costa del Carmelo durante la E. Bronce Tardía y la Edad de Hierro (Artzy 2003).
Esta señalización desde un montículo cerca de la costa podría haber sido una iniciativa de los habitantes de la EB I en el asentamiento de Palmachim Quarry, dentro del marco de su participación en actividades y comercio marítimos que tenían lugar en la costa sur desde el cuarto milenio a.C. (Prag 1986; Gophna y Liphschitz 1996; Gophna 2002).
Fig. 4, Vista General
En conclusión, el tamaño pequeño de Palmachim-Giv at Ha esev, su corta duración , su localización sobre el arenoso estuario cerca de tanto Palmachim Quarry como de la costa, la evidencia de fuego de materiales orgánicos, y la poca evidencia de cualquier actividad industrial como sería la metalurgia como evidencia en Askelon-Afridar (Golani 2004), nos lleva a sugerir su identificación como señal para la navegación de los antiguos marineros que navegaban por la costa sur en la EB I tardía, a lo largo de las rutas comerciales costeras que iban desde el este del delta del Nilo en el sur hasta la costa Fenicia en el norte (Prag 1986; Marcus 2002).
sábado, 4 de julio de 2009
LA JARRA DEL DELFÍN
LA JARRA DEL DELFÍN
MAPA
En 1921, durante su trabajo en la pirámide de Amenemhat I en Lisht-Norte, A.C. Mace excavó varias tumbas que habían sido robadas en la antigüedad (Mace 1921). Una de estas, tenía tres cámaras horizontales en el fondo, cada un originalmente contenía un solo entierro, aunque sólo dos féretros se encontraron. En los escombros de esta tumba se encontró una jarra relacionada con Tel el-Yehudiyeh.
Desafortunadamente, la exacta localización de la jarra no fue registrada debidamente y los ladrones de la tumba habían movido las ofrendas de manera tal que ha hecho imposible la reconstrucción de su contexto original. Se sugiere, según F. Arnold, 1996, que la tumba pertenece al periodo (1670-1610 a.C.). Arnold también piensa que la Jarra del Delfín puede haber sido tirada como desperdicio en el agujero de la tumba, que puede haber sido robada en esos momentos. Esto no es muy probable porque semejante artículo de luo se encuentra normalmente en tumbas y no en lugares de desperdicios, especialmente dado que la jarra estaba casi completa (Allen, 1994).
La importancia de esta jarra fue reconocida por primera vez por Helene Kantor, quien la dató en la Dinastía XIII y la comparó con paralelos de la Edad de Bronce Media en Levante (Kantor 1965). Las figuras en la jarra fueron pintadas con un pigmento de hierro sobre una superficie barnizada en rojo manganesio (Bourriau 1996). El registro inferior contiene tres delfines mostrados en el acto de saltar fuera del agua, con sus secciones medias dobladas hacia arriba y sus cabezas hacia abajo. Las partes bajas de sus cuerpos están llenas con líneas ondulantes paralelas con puntos.
El registro superior consiste de diez pájaros, los pájaros están divididos en tres grupos, cada uno encima de un delfín. Hay dos grupos con tres pájaros y uno con cuatro.. El último pájaro es el más grande. Tienen picos espesos, patas dobladas y cabezas relativamente pequeñas. Los pájaros pueden identificarse con gansos.
FIG. 1. JARRA DEL DELFÍN EN LISHT
La jarra del delfín perteneces a un tipo de cerámica del Levante muy rara. Sólo se conocen tres objetos que pueden ser considerados paralelos:
1. Una jarra-crater grande encontrada en un entierro múltiple en Sidón (Doumet-Serhal 2004). En su parte posterior hay un friso con cinco delfines saltando con sus cabezas hacia abajo mirando hacia la derecha.
FIG. 2. JARRA-CRATER DE LOS DELFINES, SIDON
2. La misma técnica de decoración se encuentra en un cuenco de Tel Akko, el cual también muestra líneas barnizadas negras incisas sobre una superficie barnizada en rojo.
3. El tercer paralelo una pequeña jarra, recientemente publicada por Sarah Ben-Arieh (Ben–Arieh 2004). Fue encontrada en la tumba 510 en Tell Beit Mirsim. Esta cava de enterramientos estuvo ocupada durante la Edad de Bronce Media II o incluso más tarde.
FIG. 3. JARRA DE TEL BEIT MIRSIM
Fragmentos de estas jarras se han encontrado entre otros en Haraga, Touna, Abydos, y Tebas y un fragmento en Kerma (Sudán). Otros ejemplos han sido encontrados en Biblos, Tell el-Ghassil en Libano, y en Chipre. Están muy cercanos en el estilo y tienen los mismos motivos. Hay algunos otros ejemplos en el norte del Líbano y Palestina con diseños muy bastos, lo que puede ser visto como una imitación de las jarras de Egipto, Biblos, y Chipre (Kaplan 1980).
Estos motivos muestran principalmente pájaros y flores de loto, sea solos (Bietak y Hein 1994) o en combinación. Las cabezas de los pájaros muestran similitudes con la jarra de Lhist, aunque con el pico dibujado más hacia arriba, la patas están dibujadas con una sola línea, son más largas, y no están dobladas como las de la jarra de Lisht. No obstante hay una relación entre esto objetos de Tel el-Yehudiyeh con diseños de figuras y la familia de la jarra del Delfín, como lo muestra el ejemplo de Tel Beit Mirsim (fig.5). Hay un lazo de unión entre los dos grupos, se trata de la jarra de Toumba tou Skourou (Fig. 4,3), la cual muestra también una banda de Lotus como el ejemplo de Biblos(fig. 4,1). La jarra de Biblos (en el Louvre) también tiene la fila de abajo de Lotus ligados juntos con guirnaldas, lo que hace sospechar que ambas proceden del mismo fabricante en Biblos, el cual tendría contactos con el fabricante de Sidón (Fig. 2). Lo similar en el estilo en sentido general con otras figuras de Biblos (4:1) y Chipre (4:3), muestra que había un contacto entre los diferentes fabricantes durante la primera mitad del siglo XVI a.C., poco antes del periodo de gobierno Hykso.
FIG. 4. JARRAS CON DECORACIÓN DE FAUNA Y FLORAL DEL
LÍBANO Y CHIPRE.
FIG. 5. DELFINES Y PECES EN VASIJAS MINOICAS
EL ORIGEN DEL MOTIVO DEL DELFIN EN EL LEVANTE
Los delfines son inusuales como motivo decorativo en el Levante. El tener un friso similar de Sidón es una coincidencia afortunada (Doumet-Serhal 2004). Las líneas blancas y el patrón ondulado en la parte baja del cuerpo de los delfines en la Jarra del Delfín de Lisht, así como la posición no natural de sus aletas traseras, han sido comparadas correctamente con las pinturas de delfines en los pithoi Minoicos, especialmente Pithos XIIb de Pakyammos con decoración típica del Minoico Medio III (Fig. 5:1). Hay una diferencia, no obstante, en el ángulo de la aleta trasera: en la jarra de Lisht iguala el ángulo de la cabeza, mientras que está más claramente definido en la pithoi (tinaja) Minoica.
No se puede ignorar la combinación de al menos dos rasgos iconográficos distintivos en el dibujo de los delfines de la jarra de Lisht y de la pithoi Minoica (Allen 1994). No hay importaciones o evidencias de contactos entre Egipto y Creta en este periodo, así que surge la cuestión de cómo pudo haber sido trasmitido este motivo (Kemp y Merrillees 1980).
Es una coincidencia que tanto en Creta como en Levante al motivo del pez del Minoico Medio II (figura 5:2) le siga el motivo del delfín del Minoico Medio III? En Levante, el motivo del pez aparece en la jarras del registro más bajo en Tel el-Yehudiyeh de la Edad de Bronce II tardía. De particular importancia es la gran jarra barnizada en naranja/rojo de la Colección Tabet en el Louvre, (Fig. 6:1) el color de su superficie es muy similar al de la Jarra del Delfín. Tiene tres zonas de decoración geométrica incisa blanca, rellena con impresiones puntuadas incisas. En la parte más baja hay un pez estilizado (Nigro 2003).
Fig. 6 Tel el-Yehudiyeh jarras con peces.
También encontradas en Egipto hay dos jarras de Tel el-Yehudiyeh negras pulidas con incisiones hechas de arcilla levantina. Una fue encontrada en Tel el-Daba (Fig. 6:2). Tiene cinco zonas de decoración geométrica, la más baja consiste de peces saltando (Bietak 1991). El asa es una curva tripartita separada del cuello. Fue encontrada en un estrato perteneciente a una capa de la Tardía Edad de Bronce Mediana II (ca. Segunda mitad el siglo XVIII a.C.).
Otro ejemplo es un fragmento (Fig. 6:3) encontrado en las excavaciones del Instituto Arqueológico Alemán. Aunque sólo una fragmento, expone un friso con un pez sobre una decoración de espirales cerca de la base de la jarra (Arnold y Stadelmann 1977). Esta combinación indica inspiración Minoica.
La transmisión del motivo del pez hacia Levante puede ser explicada por los contactos que llevaron a la diseminación de la cerámica de Kamares en el Minoico Medio II. La cerámica de Kamares aparece en Tel el-Daba (Walberg 1991; MacGillivray 1995) y al mismo tiempo en Askelón (Stager 2003; Bietak en la prensa), donde la cerámica de Kamares fue encontrada junto con sellos de la Dinastía XII y XIII, entre las fases 14 y 13 de Askelón, en un contexto que data de la temprana Dinastía XIII. La cerámica de Kamares también aparece en este periodo en Beirut y en las tumbas de Kharji (Saidah 1993).
Parece posible que durante el Minoico Medio II/III hubo suficientes contactos con el Levante para transmitir la idea del friso del delfín a la costa del Líbano. No es coincidencia que fuese una crátera local hecha en Sidón la que llevaba el motivo puesto que en Pakiammos los delfines aparecen en vasijas similares. A pesar de todos los análisis de la Jarra de Lisht, que sugieren arcilla del sur de Levante (Allen 1994), hay razones para creer que la Jarra del Delfín también producida en el Líbano, quizás en el mismo taller que la crátera de Sidón.
MAPA
En 1921, durante su trabajo en la pirámide de Amenemhat I en Lisht-Norte, A.C. Mace excavó varias tumbas que habían sido robadas en la antigüedad (Mace 1921). Una de estas, tenía tres cámaras horizontales en el fondo, cada un originalmente contenía un solo entierro, aunque sólo dos féretros se encontraron. En los escombros de esta tumba se encontró una jarra relacionada con Tel el-Yehudiyeh.
Desafortunadamente, la exacta localización de la jarra no fue registrada debidamente y los ladrones de la tumba habían movido las ofrendas de manera tal que ha hecho imposible la reconstrucción de su contexto original. Se sugiere, según F. Arnold, 1996, que la tumba pertenece al periodo (1670-1610 a.C.). Arnold también piensa que la Jarra del Delfín puede haber sido tirada como desperdicio en el agujero de la tumba, que puede haber sido robada en esos momentos. Esto no es muy probable porque semejante artículo de luo se encuentra normalmente en tumbas y no en lugares de desperdicios, especialmente dado que la jarra estaba casi completa (Allen, 1994).
La importancia de esta jarra fue reconocida por primera vez por Helene Kantor, quien la dató en la Dinastía XIII y la comparó con paralelos de la Edad de Bronce Media en Levante (Kantor 1965). Las figuras en la jarra fueron pintadas con un pigmento de hierro sobre una superficie barnizada en rojo manganesio (Bourriau 1996). El registro inferior contiene tres delfines mostrados en el acto de saltar fuera del agua, con sus secciones medias dobladas hacia arriba y sus cabezas hacia abajo. Las partes bajas de sus cuerpos están llenas con líneas ondulantes paralelas con puntos.
El registro superior consiste de diez pájaros, los pájaros están divididos en tres grupos, cada uno encima de un delfín. Hay dos grupos con tres pájaros y uno con cuatro.. El último pájaro es el más grande. Tienen picos espesos, patas dobladas y cabezas relativamente pequeñas. Los pájaros pueden identificarse con gansos.
FIG. 1. JARRA DEL DELFÍN EN LISHT
La jarra del delfín perteneces a un tipo de cerámica del Levante muy rara. Sólo se conocen tres objetos que pueden ser considerados paralelos:
1. Una jarra-crater grande encontrada en un entierro múltiple en Sidón (Doumet-Serhal 2004). En su parte posterior hay un friso con cinco delfines saltando con sus cabezas hacia abajo mirando hacia la derecha.
FIG. 2. JARRA-CRATER DE LOS DELFINES, SIDON
2. La misma técnica de decoración se encuentra en un cuenco de Tel Akko, el cual también muestra líneas barnizadas negras incisas sobre una superficie barnizada en rojo.
3. El tercer paralelo una pequeña jarra, recientemente publicada por Sarah Ben-Arieh (Ben–Arieh 2004). Fue encontrada en la tumba 510 en Tell Beit Mirsim. Esta cava de enterramientos estuvo ocupada durante la Edad de Bronce Media II o incluso más tarde.
FIG. 3. JARRA DE TEL BEIT MIRSIM
Fragmentos de estas jarras se han encontrado entre otros en Haraga, Touna, Abydos, y Tebas y un fragmento en Kerma (Sudán). Otros ejemplos han sido encontrados en Biblos, Tell el-Ghassil en Libano, y en Chipre. Están muy cercanos en el estilo y tienen los mismos motivos. Hay algunos otros ejemplos en el norte del Líbano y Palestina con diseños muy bastos, lo que puede ser visto como una imitación de las jarras de Egipto, Biblos, y Chipre (Kaplan 1980).
Estos motivos muestran principalmente pájaros y flores de loto, sea solos (Bietak y Hein 1994) o en combinación. Las cabezas de los pájaros muestran similitudes con la jarra de Lhist, aunque con el pico dibujado más hacia arriba, la patas están dibujadas con una sola línea, son más largas, y no están dobladas como las de la jarra de Lisht. No obstante hay una relación entre esto objetos de Tel el-Yehudiyeh con diseños de figuras y la familia de la jarra del Delfín, como lo muestra el ejemplo de Tel Beit Mirsim (fig.5). Hay un lazo de unión entre los dos grupos, se trata de la jarra de Toumba tou Skourou (Fig. 4,3), la cual muestra también una banda de Lotus como el ejemplo de Biblos(fig. 4,1). La jarra de Biblos (en el Louvre) también tiene la fila de abajo de Lotus ligados juntos con guirnaldas, lo que hace sospechar que ambas proceden del mismo fabricante en Biblos, el cual tendría contactos con el fabricante de Sidón (Fig. 2). Lo similar en el estilo en sentido general con otras figuras de Biblos (4:1) y Chipre (4:3), muestra que había un contacto entre los diferentes fabricantes durante la primera mitad del siglo XVI a.C., poco antes del periodo de gobierno Hykso.
FIG. 4. JARRAS CON DECORACIÓN DE FAUNA Y FLORAL DEL
LÍBANO Y CHIPRE.
FIG. 5. DELFINES Y PECES EN VASIJAS MINOICAS
EL ORIGEN DEL MOTIVO DEL DELFIN EN EL LEVANTE
Los delfines son inusuales como motivo decorativo en el Levante. El tener un friso similar de Sidón es una coincidencia afortunada (Doumet-Serhal 2004). Las líneas blancas y el patrón ondulado en la parte baja del cuerpo de los delfines en la Jarra del Delfín de Lisht, así como la posición no natural de sus aletas traseras, han sido comparadas correctamente con las pinturas de delfines en los pithoi Minoicos, especialmente Pithos XIIb de Pakyammos con decoración típica del Minoico Medio III (Fig. 5:1). Hay una diferencia, no obstante, en el ángulo de la aleta trasera: en la jarra de Lisht iguala el ángulo de la cabeza, mientras que está más claramente definido en la pithoi (tinaja) Minoica.
No se puede ignorar la combinación de al menos dos rasgos iconográficos distintivos en el dibujo de los delfines de la jarra de Lisht y de la pithoi Minoica (Allen 1994). No hay importaciones o evidencias de contactos entre Egipto y Creta en este periodo, así que surge la cuestión de cómo pudo haber sido trasmitido este motivo (Kemp y Merrillees 1980).
Es una coincidencia que tanto en Creta como en Levante al motivo del pez del Minoico Medio II (figura 5:2) le siga el motivo del delfín del Minoico Medio III? En Levante, el motivo del pez aparece en la jarras del registro más bajo en Tel el-Yehudiyeh de la Edad de Bronce II tardía. De particular importancia es la gran jarra barnizada en naranja/rojo de la Colección Tabet en el Louvre, (Fig. 6:1) el color de su superficie es muy similar al de la Jarra del Delfín. Tiene tres zonas de decoración geométrica incisa blanca, rellena con impresiones puntuadas incisas. En la parte más baja hay un pez estilizado (Nigro 2003).
Fig. 6 Tel el-Yehudiyeh jarras con peces.
También encontradas en Egipto hay dos jarras de Tel el-Yehudiyeh negras pulidas con incisiones hechas de arcilla levantina. Una fue encontrada en Tel el-Daba (Fig. 6:2). Tiene cinco zonas de decoración geométrica, la más baja consiste de peces saltando (Bietak 1991). El asa es una curva tripartita separada del cuello. Fue encontrada en un estrato perteneciente a una capa de la Tardía Edad de Bronce Mediana II (ca. Segunda mitad el siglo XVIII a.C.).
Otro ejemplo es un fragmento (Fig. 6:3) encontrado en las excavaciones del Instituto Arqueológico Alemán. Aunque sólo una fragmento, expone un friso con un pez sobre una decoración de espirales cerca de la base de la jarra (Arnold y Stadelmann 1977). Esta combinación indica inspiración Minoica.
La transmisión del motivo del pez hacia Levante puede ser explicada por los contactos que llevaron a la diseminación de la cerámica de Kamares en el Minoico Medio II. La cerámica de Kamares aparece en Tel el-Daba (Walberg 1991; MacGillivray 1995) y al mismo tiempo en Askelón (Stager 2003; Bietak en la prensa), donde la cerámica de Kamares fue encontrada junto con sellos de la Dinastía XII y XIII, entre las fases 14 y 13 de Askelón, en un contexto que data de la temprana Dinastía XIII. La cerámica de Kamares también aparece en este periodo en Beirut y en las tumbas de Kharji (Saidah 1993).
Parece posible que durante el Minoico Medio II/III hubo suficientes contactos con el Levante para transmitir la idea del friso del delfín a la costa del Líbano. No es coincidencia que fuese una crátera local hecha en Sidón la que llevaba el motivo puesto que en Pakiammos los delfines aparecen en vasijas similares. A pesar de todos los análisis de la Jarra de Lisht, que sugieren arcilla del sur de Levante (Allen 1994), hay razones para creer que la Jarra del Delfín también producida en el Líbano, quizás en el mismo taller que la crátera de Sidón.
miércoles, 17 de junio de 2009
PEDESTALES DE CULTO
PEDESTALES DE CULTO CON VENTANAS Y LISOS
Pedestales de cerámica como los encontrados en ensamblajes cultuales en Ai, Laqis, y Megido no son mencionados en las descripciones bíblicas de la parafernalia cultual. A juzgar por Laqis y Megido, parecen cumplir un papel vis-à-vis a los altares de piedras pequeños similar a la que jugaban los pequeños altares respecto a los grandes altares cuando se encuentra juntos.
Un patrón recurrente en un número de sitios de culto es el par de pedestales: con una especie de ventanas y liso. Los pedestales lisos se encuentran más bien en las casas, pero algunas veces in sepulcros y templos, son considerados un implemento doméstico regular que podía ser usado para el culto. La distribución de los pedestales con ventanas parece más restringido.
Aunque derivados de prototipos Mesopotamios y Egipcios, todos los rangos están presentes en Palestina (Negbi, 1956). Así pues, los artesanos de la Edad de Hierro tenían un rango de diseños convencionales a partir de los cuales los fabricaban. Lo que determinaba lo apropiado de uno u otro modelo no se sabe.
PEDESTALES DE CULTO DECORADOS
Mientras que el elemento decorativo y simbólico principal de los modelos descritos arriba era los modelos –de varios tamaños- con ventanas, los que se describen abajo también llevaban representaciones de plantas, animales, y gente/dioses.
El significado de estos particulares artefactos está en sus aspectos representativos. Asumo que el “lenguaje” de estas representaciones es, como el lenguaje natural, altamente convencionalizado y que, aunque extranjero, puede, con la ayuda de algunas llaves, ser comprendido al menos parcialmente. Las llaves iniciales han de ser encontradas en la Biblia.
El icono más asociado con YHWH es el del querubín (kerub), una criatura alada que podía ser representada con una o dos caras, sea de un león o de una persona, o una de cada (Exod. 25:20; Ezequ. 41:18-19). Sobre la base de una comparación entre la imagen de uno de los apositivos de YHWH, “el que se sienta entre los querubines”, “yoseb kerubim” (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Isa. 37:16; Salm. 80:2; 99:1 –todos contextos militares), y el trono de Hiram, rey de Tiro, que tiene dos cuerpos-de-león, esfinges con cabeza humana a sus lados, existe un consenso que los querubines son esfinges (Albright, 1983; Keel, 1977).
Los querubines eran parte del diseño del muro interior del templo de Salomón, y, por retrospección, tejidos en las cortinas que penden del Tabernáculo (Exod. 26:1;36:8; 1 Rey. 6:29; 2 Cro. 3:7). La puerta del “debir” del templo, donde se guardaba el arca, y el velo que delimitaba el sagrado cubículo en el templo tenían dibujos de querubines (Exod. 26:31; 36:35; 1 Rey. 6:32; Ezeq. 41:25). Estaban representados en tres dimensiones a cada lado del arca guardada en el templo y por retrospección en el tabernáculo (Exod. 25:18-22; 37:7-9; 1 Rey. 6:23-28; 8:6-7). Las representaciones en dos dimensiones y en relieve de los querubines en el templo estaban acompañadas de palmeras y flores (1 Rey. 6:29, 32, 35; Ezeq. 41:48).
Fuera del edificio del templo, pero dentro del “temenos”, se incorporaban otros animales en el diseño. Doce toros “baqar”, figuras tridimensionales, formaban parte de la base del “mar”, una especie de contenedor de agua semi-esférico (1 Rey. 7:24-25). La estructura de cada uno de los diez “makonot”, pedestales con ruedas sobre los que había colocadas piletas, estaban decorados con leones, toros, y querubines (1 Rey. 7:29), querubines, leones, y palmeras estaban grabadas sobre tableros superiores.
En el reino del norte de Israel, el toro o novillo, “`egel”, era el icono asociado con YHWH. Imágenes de toros/novillos estaban situadas en Betel y Dan en dos santuarios patrocinados por la monarquía (1 Rey. 12:28; 2 Rey. 10:29). Ahí YHWH se consideraba la deidad invisible montando sobre el toro en el pedestal. Se puede deducir esto de lo siguiente: (1) Un Baal visible y otras deidades son a menudo representadas montando un toro o algún otro animal en figuritas, placas, relieves, pinturas, y sellos de la Edad de Hierro en Siria y Palestina; algunas veces sólo el pedestal es representado. (2) En la teología del templo del Judá, el invisible YHWH era considerado entronizado sobre los querubines (Culican, 1968; Keel 1977).
De los dos principales iconos, el querubín y el toro/novillo, el primero, una mitológica mescolanza, es más distintivo que el segundo. Las figuras de esfinges con caras femeninas, cuerpos leoninos, y pies sea de león o toro están atestiguadas en marfiles del siglo IX en Samaria, así como en Arslan Tash y Calah en Siria (Crowfoot y Crowfoot, 1938; Barnett, 1982).
Los querubines han de ser distinguidos del águila alada “lamassu” con cuerpo de bóvido y cabeza masculina que guardaban la entrada de los palacios Asirios de las fuerzas o espíritus malos. Aunque los querubines juegan un papel similar en la historia del Edén (Gen. 3:24), su función primaria parece ser la de guardianes de YHWH y los portadores de su trono.
El papel del becerro /toro joven es bastante común en la mitología Siria-Palestina y grabados, y por lo tanto la imagen no puede ser automáticamente con YHWH dado que también podría ser un icono de Baal, El, Dagon, etc.
EL PEDESTAL DE CULTO DE TA `ANACH
PEDESTAL GRANDE
PEDESTAL PEQUENO
Dos pedestales de culto fueron excavados en Ta `anach (ver figuras). El primero, descubierto en 1902, estaba roto en 36 piezas esparcidas sobre unos cuantos metros cuadrados (Sellin, 1904). El segundo, encontrado en 1968 unos ocho o diez metros de distancia del primero, estaba hecho añicos en el fondo de una cisterna bajo toneladas de cieno (Lapp, 1969).
Algunas consideraciones de los motivos e iconos usados en su decoración en comparación con los de sellos icónicos Israelitas indica que los pedestales vienen de un repertorio desarrollado en Israel en el periodo de transición entre la Edad Hierro I y el II que era esencialmente discontinuo con, y por lo tanto culturalmente independiente de, la Edad de Bronce tardía (Shuval, 1990).
El pedestal grande contiene cinco registros de relieves dispuestos simétricamente. De abajo hacia arriba, consisten de esfinges aladas alternando con leones. La serie comienza con una esfinge en el registro más bajo y concluye con una arriba del todo. Entre las dos esfinges en la parte de abajo hay un relieve de un árbol con cuatro pares de ramas enroscadas. Dos cabras o cabras montesas, una a cada lado, mordisquean la rama del árbol. Proyectándose hacia fuera detrás de las esfinges en el nivel de arriba están la parte superior de lo que parecen ser columnas enrolladas –sólo se ve una. La repisa del pedestal puede haber sido diseñada como para parecer que estaba apoyado arribe de esas columnas. En la pared de la izquierda del pedestal, entre los registros segundo y tercero hay un relieve de una figura masculina curvando (o sosteniendo de manera poco natural una serpiente arqueada (Selling, 1904).
El pedestal pequeño contiene cuatro registros de relieves simétricamente dispuestos. De abajo hacia arriba esos también consiste de esfinges aladas alternando con leones. En este pedestal, sin embargo, el registro de abajo del todo contiene leones. Las esfinges del registro de arriba, al contrario de los otros animales en este pedestal, están representadas sólo de perfil. Además, el contorno de la sola cabeza parcialmente conservada es similar al de la esfinge de la esfinge de nariz-redonda con una especie de mentón algo hundido en el registro superior del pedestal grande.
En el registro inferior, una mujer desnuda con los pies separados, los brazos desplegados, tocando las orejas de los leones a su flancos. Su vagina está claramente indicado por un ligero agujero.
El tercer registro contiene un árbol con tres pares de ramas enroscadas. Dos cabras, una a cada lado, están en la parte trasera mordisqueando las ramas. La cola de cada cabra está enroscada en la pierna de los leones a sus flancos. Esta escena es casi idéntica a la del registro inferior del pedestal grande.
Un sol alado, el “uraeus”, llena la parte superior de la escena central del cuarto registro. Bajo el sol está lo que ha sido descrito como un becerro (Lapp, 1969) o un pony (Glock, 1978). La dificultad en identificar la especie involucra varias fuentes. (1) el torso largo y estrecho del animal está modelado de acuerdo al patrón de las esfinges en el lado del registro. (2) Es retratado con un lomo curvado para dar cabida al sol volador. (3) El hocico distintivo de la especie es indistinto; en el punto crucial se funde con el pedestal.
A pesar de estas dificultades, el que manufacturó el pedestal ofrece indicaciones suficientes que la figura intentaba representar un bóvido y no un équido. (1) Le falta la melena. Las líneas cerca de su cuello forman parte del diseño del sol volante. (2) Las pezuñas son fácilmente aparentes en su pata delantera y posterior. Estudios más detallados de este pedestal revelan que pueden estar representadas con una hendidura. (3) Dos líneas, debajo de las líneas inferiores del motivo del sol, definen una cola sólida ligeramente separada de la cadera. Todo esto no indica una cola de caballo.
Flanqueando al becerro a cada lado está lo que parece ser una columna como enrollada similar a las del pedestal grande. Como escondidos tras la parte enrollada de la columna, en ambos lados, a 45 grados de la parte frontal, está un objeto no determinado que podría ser una planta o un pedestal. Una columna similar está representada en tres sellos Hebreos de procedencia desconocida (Sass, 1993).
La mujer desnuda con los dos leones domesticados es la figura de una “potnia therion”, una “señora de los animales”, un tipo con una rica historia iconográfica que alcanza desde Mesopotamia antigua hasta la Grecia clásica (Kantor, 1962). El motivo de una figura agarrando un mayal, quizás un signo de autoridad o divinidad estando cerca de o montando un león está atestiguado en un sello proveniente de Tel en-Nasbeh (Shuval, 1990). El león del sello, con su cola alzada, mantiene una postura similar a la de la esfinge en el registro superior del pedestal. Los leones, las figuras de la fertilidad, indican que es una diosa de la fertilidad (Beck, 1990).
El tercer registro, en el cual la señora es reemplazada --o es paralela— por las cabras cuyas colas están enroscadas en la pata delantera del león, puede ser explicado de manera similar. El motivo de las cabras o cabras montesas al lado del árbol está atestiguado ampliamente en el Cercano Oriente como una indicación convencionalizada de los poderes de la fertilidad, aunque no de ninguna especie de deidad (Beck, 1990). Más significativo, está atestiguado en las fronteras del antiguo Israel en dos sellos estampados de la E. de Hierro I: uno de Megido y otro de Bet-Semes (Shuval, 1990). Asumiendo que los Israelitas de Cisjordania compartían tanto el motivo como el significado general, puede haber una conexión entre el la señora desnuda del león y las cabras con el árbol dentro del “lenguaje” iconográfico de este pedestal. Es una diosa de la fertilidad que también puede ser un tipo heroico.
Esta imagen puede estar asociada con seres a los que se llama “se`irim” cuyo culto está proscrito en Lev. 17:7. En Levítico, su culto parece ctónico (culto a los muertos, mundo subterráneo), pero la conexión entre deidades ctónicas y de la fertilidad no parece ser tan obvio. De todos modos, una desconocida mitología podría ciertamente haber puenteado las dos. Homero y Hesiodo conocían a Demeter como una diosa del mundo subterráneo así como una diosa de las bendiciones, fertilidad, y resurrección natural (Jayne, 1962).
El sol volante en el registro superior también un símbolo bien atestiguado y conocido de la divinidad en el antiguo Cercano Oriente (Dalley, 1986; Yadin, 1970). Está atestiguado muy a menudo en los sellos Israelitas de la E. de Hierro II y en otros sitios (Sass, 1993). Aunque se infiere que en Israel también significaba la divinidad, el sol volante no revela a que deidad indicaba. En este pedestal, se señala al becerro como figura divina.
El becerro divino está conectado mediante las esfinges del registro superior con las ventanas vacías del segundo. Estos elementos en combinación ofrece indicios de que la divinidad representada por esos signos puede ser YHWH. Primero, dado el contexto geográfico e histórico de hallazgo, ambas esfinges y el becerro indican que la deidad puede ser YHWH. La representación de deidades sobre varios cuadrúpedos es un rasgo ampliamente distribuido del Hierro II en la iconografía de sellos provenientes de Tel el-Fara`ah (Sur), Acre, Tel Keisan, Tel en-Nasbeh, Laqis y Megido (Shuval, 1990). En el norte, el “`egel” era aquello sobre lo que se concebía que YHWH estaba. Segundo, las ventanas vacías, donde se suponía debía aparecer una deidad similar a la señora desnuda, puede señalar al YHWH no representado, o a su representación mediante la ausencia (Taylor, 1993; 1994). Este es un argumento desde el silencio, desde la ausencia de una representación, y en sí mismo es incapaz de llevar a una conclusión definitiva. Baal o alguna otra deidad de la lluvia y/o la fertilidad puede ser prevista. Además, el frente del pedestal más grande contiene tres ventanas vacías en la parte superior de su panel frontal y una cerca de la parte de abajo. El mismo argumento dese el silencio permite pensar en la implícita presencia de tres o cuatro deidades.
La identificación de la diosa en el pedestal pequeño es algo problemática. La llave principal la proveen unas 16 estelas de Egipto en las aparece una diosa desnuda sobre un león que es identificada con el nombre “qds”, pronunciado por conveniencia /Qudshu/(Edwards, 1955; Hestrin, 1987). En un relieve, sin embargo, la diosa sentada sobre el león es identificada con Qudshu-Astarte-Anat, implicando que Astarte y Anat, normalmente diosas distintas y consideradas las hermanas de Ra, iban a ser identificadas con Qudshu (Edwards, 1955). Dado que las dos deidades identificadas con “qds” son dos de las tres principales diosas del Asia Occidental, es razonable concluir que “qds”, que no es Egipcia, es la tercera diosa, “´asera” (Albright, 1968; Cross, 1973).
“Qds” en las estelas lleva una peluca tipo Hator, es presentada desnuda y de cara. El señora del león en el pedestal pequeño comparte solo la tercera característica. Dado que la evidencia tanto bíblica como extra bíblica de inscripciones indican que Asera era adorada en Israel, la identificación propuesta es factible.
Mínimamente, la iconografía del pedestal pequeño de Ta`anach indica que una deidad masculina y otra femenina eran representadas mediante dicha iconografía; máximamente, pueden ser identificadas con YHWH (o Baal) y con Asera (o alguna otra diosa).
La composición iconográfica es mantenida junta por el árbol sobre el que mordisquean las cabras. El árbol tiene tres pares de hojas enroscadas; un cuarto par se encuentra en el cuarto registro. El mismo dispositivo es usado en el pedestal más grande donde el árbol tiene cuatro pares de hojas, el quinto par está situado en el quinto registro.
El pedestal más grande, al contener sólo un panel frontal, las cabras mordisqueando el árbol, es mucho más simple que el pequeño. El icono de la fertilidad está en el mismo registro que el de las esfinges el cual, parece ser, era asociado con YHWH. Sin embargo, la figura masculina asfixiando una serpiente en el panel de al lado entre el segundo y tercer registro podría aludir a un mito de la creación en el cual el creador subyuga a una serpiente primordial (Isa. 27:1; Job 26:13; 40:25-32). Este motivo de un dios (de la tormenta) combatiendo una serpiente es bien conocido por otros artefactos inscritos donde el dios es representado blandiendo un palo en la mano alzada y agarrando sea una lanza o una serpiente con la otra (Keel, 1978; Wlliams-Forte, 1983; Cornelius, 1990). Aunque la figura en el pedestal debería haber sido representada montando a un león, su postura, de cara a la cola del león no hace esto probable. La asfixia de la serpiente con las dos manos en este pedestal es única y puede representar alguna convención artística Israelita o una forma detallada del mito de algún antiguo combate. Además, este motivo, en lado del pedestal, como una glosa sobre un texto, se puede leer simbólicamente como expresando el combate del orden versus caos, luz versus oscuridad, fertilidad vs. Infertilidad. Pero dado que no se puede leer la iconografía, el significado de la glosa permanece oscuro.
La tercera fila de alternantes esfinges y leones en el pedestal grande señalan a las mismas deidades del pequeño mientras que la posición de la esfinge arriba del todo indica que es el icono de la deidad más importante (Beck, 1990).
La superficie plana del “techo” sugiere que estos podrían haber sido pedestales para imágenes (Beck, 1990). El hecho que se elevase un “parapeto” bordeando el techo plano crea como una pila o bañera con un fondo plano y poco profundo que podría haber sido usado para libiaciones ofrece otra explicación posible de su función (Lapp, 1969). Alternativamente, braseros conteniendo incienso o carbón ardiendo pueden haber sido situados en la superficies planas intermedias, o platos con grano o comida preparada.
La forma cuadrada de los pedestales es imitativa de un edificio. El posicionar leones y esfinges a la derecha e izquierda de cada registro es paralelo a la posición de pilares erigidos a la entrada de edificios importantes y templos en el Canán pre-Israelita y en territorios de culturas contemporáneas de la Edad de Hierro.
Todas estas especulaciones acerca de los pedestales de Ta`anach son ustificadas a la luz de la evidencia de pedestales y altares complejos que eran modelos transparentes de edificios con una amplia multi-historia (Galling, 1925; Devries, 1987; Bretschneider, 1991). Es dudoso que los pedestales de Ta`anach fueran modelos de un solo edificio o de dos diferentes, dado que ninguno represnta puertas o ventanas de manera realista ni tampoco indican rasgos estructurales necesarios para soportar un edificio de cuatro o cinco plantas.
Otra última explicación. Los pedestales representan diferentes puntos de vista de un único santuario o de su recinto cuando son vistos sea desde dentro o desde fuera. P. Beck, 1990, propone que el registro de arriba del pedestal pequeño representa un “sanctum” interior de un santuario de verdad con su imagen de culto, el becerro. Los otros registros, entonces, representan las estatuas o relieves con los que se topa una persona que se acerque al lugar santo.
Pedestales de cerámica como los encontrados en ensamblajes cultuales en Ai, Laqis, y Megido no son mencionados en las descripciones bíblicas de la parafernalia cultual. A juzgar por Laqis y Megido, parecen cumplir un papel vis-à-vis a los altares de piedras pequeños similar a la que jugaban los pequeños altares respecto a los grandes altares cuando se encuentra juntos.
Un patrón recurrente en un número de sitios de culto es el par de pedestales: con una especie de ventanas y liso. Los pedestales lisos se encuentran más bien en las casas, pero algunas veces in sepulcros y templos, son considerados un implemento doméstico regular que podía ser usado para el culto. La distribución de los pedestales con ventanas parece más restringido.
Aunque derivados de prototipos Mesopotamios y Egipcios, todos los rangos están presentes en Palestina (Negbi, 1956). Así pues, los artesanos de la Edad de Hierro tenían un rango de diseños convencionales a partir de los cuales los fabricaban. Lo que determinaba lo apropiado de uno u otro modelo no se sabe.
PEDESTALES DE CULTO DECORADOS
Mientras que el elemento decorativo y simbólico principal de los modelos descritos arriba era los modelos –de varios tamaños- con ventanas, los que se describen abajo también llevaban representaciones de plantas, animales, y gente/dioses.
El significado de estos particulares artefactos está en sus aspectos representativos. Asumo que el “lenguaje” de estas representaciones es, como el lenguaje natural, altamente convencionalizado y que, aunque extranjero, puede, con la ayuda de algunas llaves, ser comprendido al menos parcialmente. Las llaves iniciales han de ser encontradas en la Biblia.
El icono más asociado con YHWH es el del querubín (kerub), una criatura alada que podía ser representada con una o dos caras, sea de un león o de una persona, o una de cada (Exod. 25:20; Ezequ. 41:18-19). Sobre la base de una comparación entre la imagen de uno de los apositivos de YHWH, “el que se sienta entre los querubines”, “yoseb kerubim” (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Isa. 37:16; Salm. 80:2; 99:1 –todos contextos militares), y el trono de Hiram, rey de Tiro, que tiene dos cuerpos-de-león, esfinges con cabeza humana a sus lados, existe un consenso que los querubines son esfinges (Albright, 1983; Keel, 1977).
Los querubines eran parte del diseño del muro interior del templo de Salomón, y, por retrospección, tejidos en las cortinas que penden del Tabernáculo (Exod. 26:1;36:8; 1 Rey. 6:29; 2 Cro. 3:7). La puerta del “debir” del templo, donde se guardaba el arca, y el velo que delimitaba el sagrado cubículo en el templo tenían dibujos de querubines (Exod. 26:31; 36:35; 1 Rey. 6:32; Ezeq. 41:25). Estaban representados en tres dimensiones a cada lado del arca guardada en el templo y por retrospección en el tabernáculo (Exod. 25:18-22; 37:7-9; 1 Rey. 6:23-28; 8:6-7). Las representaciones en dos dimensiones y en relieve de los querubines en el templo estaban acompañadas de palmeras y flores (1 Rey. 6:29, 32, 35; Ezeq. 41:48).
Fuera del edificio del templo, pero dentro del “temenos”, se incorporaban otros animales en el diseño. Doce toros “baqar”, figuras tridimensionales, formaban parte de la base del “mar”, una especie de contenedor de agua semi-esférico (1 Rey. 7:24-25). La estructura de cada uno de los diez “makonot”, pedestales con ruedas sobre los que había colocadas piletas, estaban decorados con leones, toros, y querubines (1 Rey. 7:29), querubines, leones, y palmeras estaban grabadas sobre tableros superiores.
En el reino del norte de Israel, el toro o novillo, “`egel”, era el icono asociado con YHWH. Imágenes de toros/novillos estaban situadas en Betel y Dan en dos santuarios patrocinados por la monarquía (1 Rey. 12:28; 2 Rey. 10:29). Ahí YHWH se consideraba la deidad invisible montando sobre el toro en el pedestal. Se puede deducir esto de lo siguiente: (1) Un Baal visible y otras deidades son a menudo representadas montando un toro o algún otro animal en figuritas, placas, relieves, pinturas, y sellos de la Edad de Hierro en Siria y Palestina; algunas veces sólo el pedestal es representado. (2) En la teología del templo del Judá, el invisible YHWH era considerado entronizado sobre los querubines (Culican, 1968; Keel 1977).
De los dos principales iconos, el querubín y el toro/novillo, el primero, una mitológica mescolanza, es más distintivo que el segundo. Las figuras de esfinges con caras femeninas, cuerpos leoninos, y pies sea de león o toro están atestiguadas en marfiles del siglo IX en Samaria, así como en Arslan Tash y Calah en Siria (Crowfoot y Crowfoot, 1938; Barnett, 1982).
Los querubines han de ser distinguidos del águila alada “lamassu” con cuerpo de bóvido y cabeza masculina que guardaban la entrada de los palacios Asirios de las fuerzas o espíritus malos. Aunque los querubines juegan un papel similar en la historia del Edén (Gen. 3:24), su función primaria parece ser la de guardianes de YHWH y los portadores de su trono.
El papel del becerro /toro joven es bastante común en la mitología Siria-Palestina y grabados, y por lo tanto la imagen no puede ser automáticamente con YHWH dado que también podría ser un icono de Baal, El, Dagon, etc.
EL PEDESTAL DE CULTO DE TA `ANACH
PEDESTAL GRANDE
PEDESTAL PEQUENO
Dos pedestales de culto fueron excavados en Ta `anach (ver figuras). El primero, descubierto en 1902, estaba roto en 36 piezas esparcidas sobre unos cuantos metros cuadrados (Sellin, 1904). El segundo, encontrado en 1968 unos ocho o diez metros de distancia del primero, estaba hecho añicos en el fondo de una cisterna bajo toneladas de cieno (Lapp, 1969).
Algunas consideraciones de los motivos e iconos usados en su decoración en comparación con los de sellos icónicos Israelitas indica que los pedestales vienen de un repertorio desarrollado en Israel en el periodo de transición entre la Edad Hierro I y el II que era esencialmente discontinuo con, y por lo tanto culturalmente independiente de, la Edad de Bronce tardía (Shuval, 1990).
El pedestal grande contiene cinco registros de relieves dispuestos simétricamente. De abajo hacia arriba, consisten de esfinges aladas alternando con leones. La serie comienza con una esfinge en el registro más bajo y concluye con una arriba del todo. Entre las dos esfinges en la parte de abajo hay un relieve de un árbol con cuatro pares de ramas enroscadas. Dos cabras o cabras montesas, una a cada lado, mordisquean la rama del árbol. Proyectándose hacia fuera detrás de las esfinges en el nivel de arriba están la parte superior de lo que parecen ser columnas enrolladas –sólo se ve una. La repisa del pedestal puede haber sido diseñada como para parecer que estaba apoyado arribe de esas columnas. En la pared de la izquierda del pedestal, entre los registros segundo y tercero hay un relieve de una figura masculina curvando (o sosteniendo de manera poco natural una serpiente arqueada (Selling, 1904).
El pedestal pequeño contiene cuatro registros de relieves simétricamente dispuestos. De abajo hacia arriba esos también consiste de esfinges aladas alternando con leones. En este pedestal, sin embargo, el registro de abajo del todo contiene leones. Las esfinges del registro de arriba, al contrario de los otros animales en este pedestal, están representadas sólo de perfil. Además, el contorno de la sola cabeza parcialmente conservada es similar al de la esfinge de la esfinge de nariz-redonda con una especie de mentón algo hundido en el registro superior del pedestal grande.
En el registro inferior, una mujer desnuda con los pies separados, los brazos desplegados, tocando las orejas de los leones a su flancos. Su vagina está claramente indicado por un ligero agujero.
El tercer registro contiene un árbol con tres pares de ramas enroscadas. Dos cabras, una a cada lado, están en la parte trasera mordisqueando las ramas. La cola de cada cabra está enroscada en la pierna de los leones a sus flancos. Esta escena es casi idéntica a la del registro inferior del pedestal grande.
Un sol alado, el “uraeus”, llena la parte superior de la escena central del cuarto registro. Bajo el sol está lo que ha sido descrito como un becerro (Lapp, 1969) o un pony (Glock, 1978). La dificultad en identificar la especie involucra varias fuentes. (1) el torso largo y estrecho del animal está modelado de acuerdo al patrón de las esfinges en el lado del registro. (2) Es retratado con un lomo curvado para dar cabida al sol volador. (3) El hocico distintivo de la especie es indistinto; en el punto crucial se funde con el pedestal.
A pesar de estas dificultades, el que manufacturó el pedestal ofrece indicaciones suficientes que la figura intentaba representar un bóvido y no un équido. (1) Le falta la melena. Las líneas cerca de su cuello forman parte del diseño del sol volante. (2) Las pezuñas son fácilmente aparentes en su pata delantera y posterior. Estudios más detallados de este pedestal revelan que pueden estar representadas con una hendidura. (3) Dos líneas, debajo de las líneas inferiores del motivo del sol, definen una cola sólida ligeramente separada de la cadera. Todo esto no indica una cola de caballo.
Flanqueando al becerro a cada lado está lo que parece ser una columna como enrollada similar a las del pedestal grande. Como escondidos tras la parte enrollada de la columna, en ambos lados, a 45 grados de la parte frontal, está un objeto no determinado que podría ser una planta o un pedestal. Una columna similar está representada en tres sellos Hebreos de procedencia desconocida (Sass, 1993).
La mujer desnuda con los dos leones domesticados es la figura de una “potnia therion”, una “señora de los animales”, un tipo con una rica historia iconográfica que alcanza desde Mesopotamia antigua hasta la Grecia clásica (Kantor, 1962). El motivo de una figura agarrando un mayal, quizás un signo de autoridad o divinidad estando cerca de o montando un león está atestiguado en un sello proveniente de Tel en-Nasbeh (Shuval, 1990). El león del sello, con su cola alzada, mantiene una postura similar a la de la esfinge en el registro superior del pedestal. Los leones, las figuras de la fertilidad, indican que es una diosa de la fertilidad (Beck, 1990).
El tercer registro, en el cual la señora es reemplazada --o es paralela— por las cabras cuyas colas están enroscadas en la pata delantera del león, puede ser explicado de manera similar. El motivo de las cabras o cabras montesas al lado del árbol está atestiguado ampliamente en el Cercano Oriente como una indicación convencionalizada de los poderes de la fertilidad, aunque no de ninguna especie de deidad (Beck, 1990). Más significativo, está atestiguado en las fronteras del antiguo Israel en dos sellos estampados de la E. de Hierro I: uno de Megido y otro de Bet-Semes (Shuval, 1990). Asumiendo que los Israelitas de Cisjordania compartían tanto el motivo como el significado general, puede haber una conexión entre el la señora desnuda del león y las cabras con el árbol dentro del “lenguaje” iconográfico de este pedestal. Es una diosa de la fertilidad que también puede ser un tipo heroico.
Esta imagen puede estar asociada con seres a los que se llama “se`irim” cuyo culto está proscrito en Lev. 17:7. En Levítico, su culto parece ctónico (culto a los muertos, mundo subterráneo), pero la conexión entre deidades ctónicas y de la fertilidad no parece ser tan obvio. De todos modos, una desconocida mitología podría ciertamente haber puenteado las dos. Homero y Hesiodo conocían a Demeter como una diosa del mundo subterráneo así como una diosa de las bendiciones, fertilidad, y resurrección natural (Jayne, 1962).
El sol volante en el registro superior también un símbolo bien atestiguado y conocido de la divinidad en el antiguo Cercano Oriente (Dalley, 1986; Yadin, 1970). Está atestiguado muy a menudo en los sellos Israelitas de la E. de Hierro II y en otros sitios (Sass, 1993). Aunque se infiere que en Israel también significaba la divinidad, el sol volante no revela a que deidad indicaba. En este pedestal, se señala al becerro como figura divina.
El becerro divino está conectado mediante las esfinges del registro superior con las ventanas vacías del segundo. Estos elementos en combinación ofrece indicios de que la divinidad representada por esos signos puede ser YHWH. Primero, dado el contexto geográfico e histórico de hallazgo, ambas esfinges y el becerro indican que la deidad puede ser YHWH. La representación de deidades sobre varios cuadrúpedos es un rasgo ampliamente distribuido del Hierro II en la iconografía de sellos provenientes de Tel el-Fara`ah (Sur), Acre, Tel Keisan, Tel en-Nasbeh, Laqis y Megido (Shuval, 1990). En el norte, el “`egel” era aquello sobre lo que se concebía que YHWH estaba. Segundo, las ventanas vacías, donde se suponía debía aparecer una deidad similar a la señora desnuda, puede señalar al YHWH no representado, o a su representación mediante la ausencia (Taylor, 1993; 1994). Este es un argumento desde el silencio, desde la ausencia de una representación, y en sí mismo es incapaz de llevar a una conclusión definitiva. Baal o alguna otra deidad de la lluvia y/o la fertilidad puede ser prevista. Además, el frente del pedestal más grande contiene tres ventanas vacías en la parte superior de su panel frontal y una cerca de la parte de abajo. El mismo argumento dese el silencio permite pensar en la implícita presencia de tres o cuatro deidades.
La identificación de la diosa en el pedestal pequeño es algo problemática. La llave principal la proveen unas 16 estelas de Egipto en las aparece una diosa desnuda sobre un león que es identificada con el nombre “qds”, pronunciado por conveniencia /Qudshu/(Edwards, 1955; Hestrin, 1987). En un relieve, sin embargo, la diosa sentada sobre el león es identificada con Qudshu-Astarte-Anat, implicando que Astarte y Anat, normalmente diosas distintas y consideradas las hermanas de Ra, iban a ser identificadas con Qudshu (Edwards, 1955). Dado que las dos deidades identificadas con “qds” son dos de las tres principales diosas del Asia Occidental, es razonable concluir que “qds”, que no es Egipcia, es la tercera diosa, “´asera” (Albright, 1968; Cross, 1973).
“Qds” en las estelas lleva una peluca tipo Hator, es presentada desnuda y de cara. El señora del león en el pedestal pequeño comparte solo la tercera característica. Dado que la evidencia tanto bíblica como extra bíblica de inscripciones indican que Asera era adorada en Israel, la identificación propuesta es factible.
Mínimamente, la iconografía del pedestal pequeño de Ta`anach indica que una deidad masculina y otra femenina eran representadas mediante dicha iconografía; máximamente, pueden ser identificadas con YHWH (o Baal) y con Asera (o alguna otra diosa).
La composición iconográfica es mantenida junta por el árbol sobre el que mordisquean las cabras. El árbol tiene tres pares de hojas enroscadas; un cuarto par se encuentra en el cuarto registro. El mismo dispositivo es usado en el pedestal más grande donde el árbol tiene cuatro pares de hojas, el quinto par está situado en el quinto registro.
El pedestal más grande, al contener sólo un panel frontal, las cabras mordisqueando el árbol, es mucho más simple que el pequeño. El icono de la fertilidad está en el mismo registro que el de las esfinges el cual, parece ser, era asociado con YHWH. Sin embargo, la figura masculina asfixiando una serpiente en el panel de al lado entre el segundo y tercer registro podría aludir a un mito de la creación en el cual el creador subyuga a una serpiente primordial (Isa. 27:1; Job 26:13; 40:25-32). Este motivo de un dios (de la tormenta) combatiendo una serpiente es bien conocido por otros artefactos inscritos donde el dios es representado blandiendo un palo en la mano alzada y agarrando sea una lanza o una serpiente con la otra (Keel, 1978; Wlliams-Forte, 1983; Cornelius, 1990). Aunque la figura en el pedestal debería haber sido representada montando a un león, su postura, de cara a la cola del león no hace esto probable. La asfixia de la serpiente con las dos manos en este pedestal es única y puede representar alguna convención artística Israelita o una forma detallada del mito de algún antiguo combate. Además, este motivo, en lado del pedestal, como una glosa sobre un texto, se puede leer simbólicamente como expresando el combate del orden versus caos, luz versus oscuridad, fertilidad vs. Infertilidad. Pero dado que no se puede leer la iconografía, el significado de la glosa permanece oscuro.
La tercera fila de alternantes esfinges y leones en el pedestal grande señalan a las mismas deidades del pequeño mientras que la posición de la esfinge arriba del todo indica que es el icono de la deidad más importante (Beck, 1990).
La superficie plana del “techo” sugiere que estos podrían haber sido pedestales para imágenes (Beck, 1990). El hecho que se elevase un “parapeto” bordeando el techo plano crea como una pila o bañera con un fondo plano y poco profundo que podría haber sido usado para libiaciones ofrece otra explicación posible de su función (Lapp, 1969). Alternativamente, braseros conteniendo incienso o carbón ardiendo pueden haber sido situados en la superficies planas intermedias, o platos con grano o comida preparada.
La forma cuadrada de los pedestales es imitativa de un edificio. El posicionar leones y esfinges a la derecha e izquierda de cada registro es paralelo a la posición de pilares erigidos a la entrada de edificios importantes y templos en el Canán pre-Israelita y en territorios de culturas contemporáneas de la Edad de Hierro.
Todas estas especulaciones acerca de los pedestales de Ta`anach son ustificadas a la luz de la evidencia de pedestales y altares complejos que eran modelos transparentes de edificios con una amplia multi-historia (Galling, 1925; Devries, 1987; Bretschneider, 1991). Es dudoso que los pedestales de Ta`anach fueran modelos de un solo edificio o de dos diferentes, dado que ninguno represnta puertas o ventanas de manera realista ni tampoco indican rasgos estructurales necesarios para soportar un edificio de cuatro o cinco plantas.
Otra última explicación. Los pedestales representan diferentes puntos de vista de un único santuario o de su recinto cuando son vistos sea desde dentro o desde fuera. P. Beck, 1990, propone que el registro de arriba del pedestal pequeño representa un “sanctum” interior de un santuario de verdad con su imagen de culto, el becerro. Los otros registros, entonces, representan las estatuas o relieves con los que se topa una persona que se acerque al lugar santo.
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