EVANGELIO DE MARÍA MAGDALENA

Es un evangelio del siglo II que no afirma haber sido escrito por María Magdalena, pero ella es su figura principal: aquella a quien Jesús comunicó una revelación secreta sobre la realidad última, para gran disgusto de los discípulos varones, que no pueden creer que Jesús revelara los secretos del mundo a una mujer en lugar de a ellos.

Es un evangelio gnóstico. Con ello quiero decir que se basa en mitos «gnósticos» sobre cómo los seres humanos están atrapados aquí, en sus cuerpos materiales, y necesitan conocer los secretos acerca de sí mismos, del mundo y de cómo escapar de sus prisiones físicas; todo ello mediante el «conocimiento» secreto —en griego, gnosis— que Jesús puede proporcionar.

No tenemos constancia de un Evangelio según María —Magdalena— en la Iglesia primitiva. De hecho, el libro era desconocido hasta su descubrimiento a finales del siglo XIX. Pese al carácter sensacional del hallazgo, no fue ampliamente conocido durante muchas décadas: su primera publicación no llegó hasta 1955. Esto contrasta notablemente con el trato que recibieron otros evangelios descubiertos a finales del siglo XIX y comienzos del XX, como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Pedro o la intrigante colección fragmentaria de varios pasajes evangélicos denominada Papiro Egerton 2. Algunos de ellos son, por su propio contenido, menos fascinantes que el Evangelio de María, pero todos se publicaron casi inmediatamente después de su descubrimiento —bueno, el de Tomás, por diversas razones, unos diez años después—.

Es difícil determinar si el relativo desinterés de los estudiosos por el Evangelio de María se debía a: a) que era un evangelio supuestamente escrito por una discípula, o acerca de ella; b) que presentaba una cosmología gnóstica relativamente compleja, en lugar de una narración más sencilla; o c) alguna otra razón. Pero su publicación también se retrasó por una serie de acontecimientos desconcertantes y frustrantes.

Así describo el libro en esa edición:

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El relato comienza in medias res, con Jesús respondiendo a una pregunta de los discípulos sobre si «la materia será destruida o no». La respuesta de Jesús muestra desde el principio la orientación gnóstica del texto. Todas las cosas, y especialmente este mundo material, se disolverán en sus elementos primordiales. En este texto, la materia misma es mala, o al menos susceptible de albergar el mal; su mezcla con el espíritu se denomina «adulterio» y es lo que conduce al «pecado». Pero todas las cosas, indica Jesús, volverán a su estado original.

Tras dirigir varias exhortaciones a sus discípulos, Jesús se marcha. Olvidando inmediatamente lo que Jesús acaba de enseñarles —que este mundo material no es lo que importa en última instancia—, los discípulos varones se ven invadidos por el temor de compartir su destino y ser también ejecutados. Entonces aparece María —casi con certeza María Magdalena: el texto copto la llama MARIHAM y el griego MARRIAMH; ninguna de estas grafías se empleaba normalmente para la madre de Jesús— y los consuela. Pedro le pide que, por ser aquella a quien «el Salvador amaba… más que a las otras mujeres», les cuente a ellos, los discípulos varones, la revelación que Jesús le había comunicado únicamente a ella. María accede y comienza a describir una visión que tuvo de Jesús, pero justamente ahí aparece la segunda gran laguna del texto, de cuatro páginas.

Cuando el texto se reanuda, María se encuentra en medio de un discurso gnóstico que describe el ascenso del alma de regreso a su hogar celestial y espiritual, escapando de los «poderes» de las esferas celestes que separan este mundo del mundo divino situado arriba. Estos poderes representan, de hecho, las ataduras materiales del cuerpo, sus deseos, su ignorancia y sus pasiones. Escapar de esta prisión material del cuerpo significa encontrar, por fin, el descanso eterno.

Cuando María termina de relatar esta revelación, estalla una disputa entre los discípulos varones, que se preguntan si es posible que Jesús revelara sus verdades a una mujer.

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Esto es lo que dice realmente la conclusión del relato —según la traducción del copto:

Cuando María hubo dicho estas cosas, guardó silencio, como si el Salvador le hubiera hablado hasta ese momento. Entonces Andrés tomó la palabra y dijo a sus hermanos:

«Decid lo que queráis acerca de lo que ella ha dicho, pero yo no creo que el Salvador haya dicho estas cosas. Porque estas enseñanzas son, en verdad, ideas extrañas».

Pedro intervino y habló de estas cosas del siguiente modo. Les preguntó acerca del Salvador:

«¿De verdad habló con una mujer a escondidas de nosotros, y no abiertamente? ¿Debemos también nosotros cambiar de parecer y escucharla todos? ¿La eligió a ella por encima de nosotros?».

Entonces María lloró y dijo a Pedro:

«Hermano mío, Pedro, ¿qué estás pensando? ¿Crees que he ideado estas cosas yo sola en mi corazón, o que estoy mintiendo acerca del Salvador?».

Leví tomó la palabra y dijo a Pedro:

«Pedro, siempre estás encolerizado. Ahora veo que discutes con esta mujer como lo hacen los adversarios. Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú, por tu parte, para rechazarla? Sin duda, el Salvador la conoce muy bien. Por eso la ha amado más que a nosotros. Más bien, avergoncémonos, revistámonos del ser humano perfecto y hagámoslo surgir en nosotros, tal como él nos ordenó; y prediquemos el Evangelio sin establecer ninguna regla ni ley distinta de lo que ha dicho el Salvador».

Cuando Leví hubo dicho estas cosas, comenzaron a salir para enseñar y proclamar.

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Todo el relato me parece extraordinariamente interesante, tanto la revelación gnóstica como la conclusión. En cuanto a esta última, resulta interesante que también en otros lugares de la tradición cristiana primitiva se presente a Pedro y a María como rivales. 

PABLO Y LA TRAICIÓN DE JUDAS

Durante muchos años pensé que Pablo conocía la traición de Judas Iscariote a Jesús. Y tenía buenas razones: parece referirse a ella en 1 Corintios 11:23-24: «Porque yo recibí del Señor lo que también os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue traicionado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo, que es por vosotros. Haced esto en memoria de mí”» (NRSV).

Puesto que Pablo indica que la Última Cena tuvo lugar la noche en que Jesús fue traicionado, eso zanja la cuestión, ¿verdad? De ser así, sería un dato relativamente importante, entre otras razones porque, por lo demás, Pablo apenas dice nada sobre los acontecimientos de la vida de Jesús. A mucha gente le resulta extraño, pero basta con leer todas sus cartas. Pablo nunca menciona que Jesús curara a alguien, expulsara un demonio, realizara algún otro milagro, discutiera con los fariseos u otros dirigentes, enseñara a las multitudes, siquiera contara una parábola, fuera bautizado, se transfigurara, fuera a Jerusalén, fuera arrestado, sometido a juicio, declarado culpable de blasfemia, compareciera ante Poncio Pilato acusado de proclamarse rey de los judíos, fuera azotado, etcétera, etcétera, etcétera. La lista de cosas que no nos cuenta es larguísima. Y plantea una pregunta muy interesante: ¿POR QUÉ?

Hay varias explicaciones que he explorado anteriormente en el blog, pero ahora no quiero entrar en la cuestión del porqué, sino en la de qué nos cuenta.

En concreto, una de las cosas que Pablo no nos cuenta es que Judas traicionó a Jesús. Pero ¿alude a ello en este pasaje? Siempre lo pensé así, durante años y años. Hasta que investigué el asunto y leí lo que otros estudiosos habían dicho al respecto. Me convencieron. No creo que esto sea una referencia a la traición de Judas.

Pero ¿por qué no? El pasaje dice expresamente que Jesús celebró su última cena «la noche en que fue traicionado». Así que Pablo se refiere a la traición de Judas, ¿verdad? Pues probablemente no. «Fue traicionado» es, casi con toda seguridad, una traducción incorrecta del griego de este pasaje.

El término griego que Pablo emplea aquí es PARADIDOMI. Esa palabra significa literalmente «entregar».

Es una palabra relativamente frecuente en Pablo: la utiliza quince veces en las epístolas de autoría indiscutida. De hecho, la emplea otra vez en este mismo versículo: «lo que también os transmití [PARADIDOMI]». También la utiliza antes, en el mismo capítulo, en 11:2: «Os transmití [PARADIDOMI] las tradiciones que recibisteis». Evidentemente, en ninguno de estos casos significa «traicionar». Y lo mismo ocurre con las demás apariciones de la palabra en las cartas de Pablo.

Pero ¿podría tener ese significado cuando se trata de la entrega de «Jesús»? Es posible, por supuesto; sin embargo, la otra ocasión en que Pablo utiliza PARADIDOMI con Jesús como objeto se refiere a cómo Dios «entregó» a Jesús a su destino (Romanos 4:25; claramente, no lo «traicionó»).

Lo más probable, por tanto, es que eso sea también lo que Pablo quiere decir en 1 Corintios 11:23. No se refiere a la noche en que Judas «traicionó» a Jesús —para lo cual probablemente habría utilizado PRODIDOMI—, sino a la noche en que Dios entregó a Jesús a su destino. Así pues, probablemente no se trate de una referencia a la traición de Judas Iscariote.

De hecho, hay otro pasaje de Pablo que podría sugerir que ni siquiera conocía la tradición de la traición de Judas. En 1 Corintios 15, Pablo se propone explicar por qué los creyentes en Jesús resucitarán físicamente al final de los tiempos; su argumento se basa en gran medida en que el propio Jesús resucitó físicamente de entre los muertos. La resurrección que experimentó Jesús no fue una especie de resurrección espiritual, incorpórea, sino corporal, física. La prueba es que después Jesús se apareció realmente, en persona y corporalmente, a distintas personas.

Pablo ofrece una lista de personas (1 Corintios 15:5-8): primero se apareció a Cefas, después a los Doce, luego a más de quinientas personas, después se apareció… etcétera. Pero un momento. ¿Por qué dice Pablo que se apareció a «los Doce»? En los Evangelios, Jesús se aparece únicamente a «los Once». Judas ya no estaba con ellos: había abandonado el grupo —y, en Mateo, se había suicidado—. Pablo, sin embargo, dice que se apareció a los doce. ¿Acaso no sabe lo de Judas?

Hay dos interpretaciones habituales de esta cuestión. Una sostiene que Pablo utiliza aquí «los Doce» como una denominación técnica de «los discípulos más cercanos a Jesús», conocidos como «los Doce», independientemente de que fueran realmente doce. Probablemente sea la interpretación más común. Si parece extraño, pensemos que a veces hacemos algo parecido: empleamos una cifra que no es exacta para designar a un grupo. Por ejemplo, quienes sois aficionados al fútbol americano universitario conocéis muy bien la conferencia llamada The Big Ten —«los Diez Grandes»—, que, en fin, tiene dieciocho equipos.

La otra interpretación del pasaje quizá sea más plausible: Pablo habla de Jesús apareciéndose a «los Doce» porque cree que efectivamente se apareció a los doce discípulos, que seguían siendo fieles a él. Si fuera así, Pablo no conocería ninguna traición de Judas Iscariote a Jesús.

Tal vez os preguntéis cómo podía no saberlo. ¡Yo también! Quizá sí lo sabía. Pero quizá no. Si no lo sabía, podría deberse sencillamente a que conocía pocos detalles sobre la vida y la muerte de Jesús. La razón por la que esto parece inverosímil a muchos historiadores que han estudiado la cuestión es que sabemos que Pablo pasó dos semanas reuniéndose con Pedro, discípulo de Jesús, durante una estancia en Jerusalén, tres años después de su propia conversión (véase Gálatas 1). Seguramente Pedro le contó muchas cosas sobre la muerte de Jesús. Y sobre su vida. ¿No? Desde luego, no estarían hablando solamente del tiempo.

Es razonable pensarlo. Por otra parte, puede que Pablo y Pedro estuvieran muy ocupados hablando de otras cuestiones, como la manera de convertir a los gentiles a la nueva fe —la principal preocupación de Pablo— y si esos conversos tendrían que comenzar a observar la ley judía. Pablo pensaba: «¡En absoluto!». La mayoría de los demás apóstoles pensaban: «¡Por supuesto que sí!». ¡Pedro y Pablo tenían muchas cosas de las que hablar! Aun así, cabría pensar que Pedro mencionaría los acontecimientos importantes que rodearon la muerte de Jesús. Pero nunca lo sabremos.

Lo que sí podemos afirmar con certeza es que, si Pablo conocía a Judas Iscariote, no dice nada sobre él en sus escritos. Y en el único pasaje que parece referirse a él, resulta que no lo hace. Entonces, ¿lo sabía o no? Si no lo sabía, ¿cómo podía ignorarlo? Si lo sabía, ¿por qué nunca lo menciona ni siquiera alude a ello?

¡Ojalá lo supiera!

Matanzas y sacrificios humanos: comprender los relatos de la Biblia hebrea

Recuadro 7.2. Las murallas de Jericó

No hay en el relato de la conquista ninguna historia más impresionante que la batalla de los israelitas invasores contra la poderosa ciudad fortificada de Jericó, con su numerosa población y sus imponentes murallas defensivas. Por desgracia, los arqueólogos que han excavado el yacimiento de Jericó han descubierto que la descripción de aquella gran batalla no puede conciliarse con la realidad histórica.

En el relato, la ciudad de Jericó es tan grande y poderosa que los cuarenta mil guerreros israelitas no pueden atacarla simplemente de frente. Dios les concede una victoria milagrosa al idear un plan para derribar las murallas, destruir las poderosas fortificaciones y permitir que los invasores accedan directamente a la gran ciudad y a sus numerosos habitantes.

Las excavaciones modernas han demostrado que el relato es, casi con certeza, una leyenda sin fundamento histórico. La primera investigación arqueológica verdaderamente científica del yacimiento fue realizada por Kathleen Kenyon en la década de 1950, y sus conclusiones se han corroborado desde entonces. Los arqueólogos saben hoy que en la antigua Jericó existía, efectivamente, un asentamiento desde tiempos prehistóricos, que se remontaba al Neolítico. El lugar estuvo habitado de manera intermitente a lo largo de la historia, hasta nuestros días. Pero allí no había una ciudad amurallada —mucho menos una ciudad muy grande y fuertemente fortificada— a finales del siglo XIII a. C., cuando supuestamente tuvo lugar la batalla de Jericó. En aquella época, Jericó era un pequeño asentamiento escasamente poblado, y no había murallas alrededor de la ciudad.

A juzgar por los datos arqueológicos, las historias bíblicas de Rajab, la prostituta; de los espías que exploraron el territorio; del ataque de los israelitas; de la caída milagrosa de las murallas, y de la matanza de todos los habitantes parecen pertenecer, en su totalidad, al ámbito de la leyenda, y no constituir una narración de hechos históricos tal como realmente sucedieron.

La hija de Jefté

Este es mi resumen, tomado de mi libro:

La historia del juez Jefté es una de las más conmovedoras del libro de los Jueces —capítulo 11—. Es llamado a combatir a los amonitas y, en el campo de batalla, hace un voto a Dios: si resulta victorioso, sacrificará a quien primero salga a recibirlo cuando regrese a casa. Dios entrega a los amonitas en sus manos, y los israelitas les infligen una derrota aplastante. Entonces el relato se vuelve sobrecogedor y terriblemente triste. Cuando Jefté regresa a casa, la primera persona que ve salir a recibirlo es su propia hija, su única descendiente y su ser más querido. Pero debe cumplir su voto y sacrificarla. Ella pide dos meses para «llorar mi virginidad» —Jueces 11:37—; es decir, para lamentar que deba morir virgen. Después regresa, y él hace lo que había prometido: sacrifica a su hija para cumplir el juramento que hizo a Dios.

A continuación reproduzco el recuadro en el que examino la cuestión más amplia vinculada con este relato y con su representación del sacrificio de niños.

Recuadro 7.3. La hija de Jefté y el sacrificio humano

La historia de Jefté y del sacrificio de su hija, cuyo nombre no se menciona, recuerda otros relatos bíblicos y algunas narraciones de la mitología griega. La mayoría de los lectores pensará en el «sacrificio de Isaac», en Génesis 22, donde Dios ordena a Abraham que mate a su propio hijo. Existe, por supuesto, una diferencia fundamental: la mano de Abraham es detenida en el último momento y, por tanto, no llega a consumar el acto; con Jefté, en cambio, no sucede así. Pero hay una razón para esa diferencia: Abraham no ofreció voluntariamente a su hijo a Dios, sino que recibió la orden de matarlo; Jefté, por su parte, tuvo que sacrificar a su hija a causa del voto que había hecho. Para los autores bíblicos, no se deben hacer promesas desmesuradas a Dios.

En la Biblia hebrea aparecen otros casos de sacrificios humanos, pero siempre son condenados, explícita o implícitamente. Deuteronomio 18:9-10 exhorta a los israelitas a que, una vez que entren en la tierra, no sigan las prácticas de los cananeos haciendo que sus hijos o sus hijas «pasen por el fuego». Se trata de una referencia al sacrificio de niños, en el que se ofrece un niño al dios del fuego —en la religión cananea, un dios llamado Moloc—. Cabe pensar que la única razón para prohibir una práctica es que haya personas que la hayan llevado a cabo: no tiene sentido una ley que prohíba una acción que nadie realiza. Por tanto, probablemente el sacrificio de niños se practicó en cierta medida en el antiguo Israel. De hecho, hay un par de casos en los que se afirma expresamente que unos reyes de Judá —Ajaz y Manasés— hicieron que sus hijos «pasaran por el fuego» como parte de su devoción a Moloc —2 Reyes 16:3 y 21:6—.

Esta práctica no se limitó al antiguo Israel y a los demás pueblos de Canaán. También aparece en la mitología de los antiguos griegos, y su ejemplo más célebre se encuentra en los relatos sobre Ifigenia, hija del rey griego Agamenón. Los griegos están a punto de partir con sus ejércitos para combatir en la guerra de Troya, pero los dioses impiden su salida. Agamenón descubre que, para que los griegos tengan éxito, primero debe sacrificar a su propia hija a la diosa Artemisa. Al igual que sus homólogos hebreos, Agamenón obedece las exigencias que llegan de lo alto y sacrifica a su amada Ifigenia. Esta es una guerra que no empieza bien para los griegos.

En todos estos casos, la matanza del propio hijo se considera el sacrificio supremo y una señal de completa devoción a la divinidad. Qué bueno es que los tiempos hayan cambiado.

CUANDO LOS DIOSES CAMINABAN ENTRE LOS MORTALES

Cuando los dioses caminaban entre los mortales y los mortales amaban la violencia

La conversación de Odiseo con Atenea refleja una percepción compartida por los antiguos griegos, egipcios y hebreos.

La primera evidencia arqueológica de que existió una tribu llamada Israel sugiere de inmediato cuán diferente era su concepción de sí mismos y de sus dioses en comparación con la nuestra.

La evidencia es una inscripción grabada en la Estela de Merneptah, una losa de granito hallada entre las ruinas de la antigua Tebas. Data del reinado de un faraón egipcio del siglo XIII a. C. y conmemora un enfrentamiento. El conflicto se dio entre la gran civilización del Nilo, que por entonces ya contaba con casi dos milenios de antigüedad, y una tribu más joven de habitantes de las colinas del norte de Palestina. «Israel ha sido devastado y su descendencia no», reza la inscripción.

El ejército del faraón atacó a Israel, presumiblemente porque perturbaba las rutas comerciales entre Egipto y Mesopotamia. Se sabe por otras fuentes que los egipcios emplearon la captura y el traslado forzoso durante los últimos siglos del segundo milenio como método para neutralizar focos de conflicto. Esta política bien podría explicar las historias de Moisés y el éxodo, así como la breve narración bíblica de José, quien fue secuestrado y llevado a la tierra del sol y la tierra negra (Génesis 37-50).

Los israelitas de las colinas seguían a Abraham, Isaac y Jacob, los padres de un antiguo clan, y en aquel entonces, estos nombres poseían un poder inmenso y particular. Como comunidad de la Edad de Bronce, sentían a los patriarcas como realidades vivas y presentes. Los nombres transmitían un profundo arraigo a la tierra y una fuerte conexión con sus dioses. La Biblia se hace eco de esta vitalidad al señalar que «Abraham» significa «antepasado excelso» y «antepasado de una multitud» (Génesis 17:5).

La declaración del faraón sobre su victoria sobre Israel fue tanto una jactancia como una advertencia, además de un informe. La descendencia de Israel no había sido extinguida, aunque en esta aparente exageración, Egipto incurría en una práctica común de la época. Un pueblo se regocijaba en sus triunfos, y lo hacía de una manera particular: magnificando el derramamiento de sangre.

Los primeros israelitas también lo hicieron. De acuerdo con la sabiduría popular, veían sus conquistas como una manifestación de la justicia divina. Los relatos de matanzas se interpretaban como el restablecimiento de una relación justa entre dioses y pueblos, y mostraban poca o ninguna preocupación por los caídos. La justicia entonces significaba equilibrio cósmico, no derechos personales, ya que no existía la concepción de un individuo con derechos. De manera similar, Odiseo, en la Odisea de Homero , no siente culpa ni vergüenza por la destrucción de las ciudades que saqueó, sino por la preservación de su honor y la pérdida de sus compañeros.

Existe una enorme brecha de experiencias entre entonces y ahora; la percepción de la vida de los antiguos era radicalmente diferente a la nuestra, lo que explica por qué, hoy en día, leer algunas secciones de la Biblia hebrea puede resultar profundamente incómodo.

Esta percepción estaba ligada a la forma en que compartían su experiencia vital con la vida de la tierra y de las deidades que la habitaban, especialmente en las montañas sagradas. La saga divina era su saga; la vida de la naturaleza era su vida; su historia era la suya.

Tomemos el Salmo 125. En una traducción moderna, comienza: «Los que confían en el Señor son como el monte Sion, que no puede ser conmovido, sino que permanece para siempre. Como los montes rodean a Jerusalén, así el Señor rodea a su pueblo, desde ahora y para siempre». El salmista se dirige a los montes que rodean Jerusalén, y en particular al sagrado monte Sion. Ante él, el escritor ve la fuente de su fortaleza. No celebra una resiliencia interior, oculta en su interior, ni compone metáforas para afirmarla, como podríamos hacer hoy, sino que se siente directamente reconfortado por la geografía sagrada de Judea. No posee una introspección separada. Se identifica con su dios, su lugar y su pueblo.

Es como si el salmista cantara: Estoy a salvo porque estoy en Judea, y en Judea está Jerusalén, y alrededor de Jerusalén están las montañas donde habita Dios.

De manera similar, consideremos la que podría ser la referencia bíblica más antigua a Israel, que se encuentra en el Cántico de Débora (Jueces 5). Es un himno de victoria que data aproximadamente de la misma época que la Estela de Merneptah e incluye el memorable detalle de Jael, la esposa de Herber, clavando una estaca de tienda en la cabeza de Sísara, un comandante enemigo, con un mazo (Jueces 5:24-27). Junto a la violencia, se evoca una celebración exuberante del dios y la tierra que los israelitas consideraban de su lado.

Cuando marcharon contra sus enemigos cananeos, sintieron que este dios marchaba con ellos: «Señor, cuando saliste de Seir», cantaron (Jueces 5:4, cursiva mía). Su presencia les fue revelada no porque se sintieran valientes o justos en su causa, como podría suceder hoy en día en un conflicto bélico, sino porque la tierra tembló y los cielos se abrieron, derramando agua vivificante (Jueces 5:5). Las montañas circundantes, es decir, las deidades cercanas, también reconocieron con temor el avance. «Temblaron ante el Señor, el del Sinaí, ante el Señor, el Dios de Israel» (Jueces 5:4). Y entonces, durante la batalla, las estrellas del cielo lucharon por Israel, al igual que las aguas del río Cisón. Este descargó un torrente que arrasó con el enemigo (Jueces 5:20-21).

Tales experiencias de entidades divinas luchando contra enemigos en alianza con guerreros humanos son comunes en relatos de otras culturas antiguas que comparten este tipo de concepción. En la Ilíada , Homero describe la lucha de Aquiles contra el dios del río, Escamandro. La deidad acuática estaba del lado de los troyanos e intentó repetidamente matar al héroe griego desde las olas.

Consideremos también cómo el antiguo Egipto celebraba sus triunfos. Entre las antiguas inscripciones de Luxor se encuentran las que describen la famosa batalla de Kadesh, en la que Ramsés II luchó contra los hititas. Estas también recurren a la «historia mítica», como la denomina Jeremy Naydler. Por ejemplo, conmemoran que la batalla tuvo lugar de noche, lo cual, en la práctica, probablemente no ocurrió, ya que los generales de la antigüedad preferían la luz del día, aunque las inscripciones no son un simple error de registro. Más bien, son un intento de expresar cómo los asuntos humanos reflejan encuentros atemporales entre dioses, en este caso la victoria del dios sol Ra sobre el dios serpiente Apofis.

Apofis es el enemigo del sol divino. Por lo tanto, a nivel mítico, la batalla de Cades tuvo lugar antes del amanecer, lo que significa que, según la sabiduría de la época, es más correcto afirmar que el conflicto ocurrió de noche.

Esto apunta a otra diferencia entre entonces y ahora. Podría decirse que si el tiempo es una unidad de medida para nosotros, para ellos era un campo de juego de conflictos y propósitos celestiales. En lugar de descifrar lo que había sucedido, descifraban el significado de las cosas. Esto dependía de explicaciones mitológicas resonantes, no de un sólido respaldo probatorio. La historia que se contaba estaba moldeada por el discernimiento profético de señales externas, no por la ponderación de hechos concretos. Como a veces señalan los eruditos bíblicos, el dios de Israel se presenta como un «señor de la historia», aunque eso significaba que «todo lo que sucedía era, en última instancia, obra de Yahvé», como explica Michael Coogan. Los antiguos relatos se interpretan, por lo tanto, como intentos de comprender qué hacía Yahvé y por qué. Era una forma natural y espontánea de alcanzar la comprensión.

La historia mítica no era una historia fantasiosa, sino una historia verdadera, tal como la veían los pueblos antiguos.

Los primeros dioses de Israel también se conocían a través de estas complejas y diversas experiencias, razón por la cual los estudiosos actuales enfatizan que en la Biblia no existe una sola religión o teología, sino una superposición de muchas. No podría ser de otra manera. La investigación demuestra que las deidades que moldearon la vida de los primeros israelitas no eran singulares ni se identificaban simplemente con Yahvé. El templo de Salomón, por ejemplo, contenía claramente altares a Baal, Asera y otros (2 Reyes 23:4).

Fue solo posteriormente cuando esto se convirtió en un escándalo, al adoptar Yahvé como deidad protectora predilecta por los primeros reyes de Israel y Judá, alrededor del año 1000 a. C., y luego, en el siglo IX a. C., cuando profetas como Elías y Eliseo impulsaron un movimiento que proclamaba la existencia exclusiva de Yahvé. Antes de eso, la experiencia de lo divino para la mayoría de las personas era inherentemente plural y dispersa. Los dioses eran percibidos como presencias difusas asociadas con diversas mitologías, diferentes épocas del año y distintos lugares sagrados.

Algunas se sentían día a día. Aparecen en Génesis 31:19, en la forma de las deidades del clan que Raquel roba a Labán el arameo para imponerse en una disputa local. Estos son los dioses de los ancestros. Se les veneraba junto al fuego del campamento, el lugar natural para las ofrendas y las oraciones, como aún se percibe en la expresión íntima «hogar».

Otro grupo de deidades eran aquellas asociadas con lugares sagrados, como el Monte Sion. Esta categoría de dioses, conocidos por los primeros israelitas, incluía varios mencionados en la Biblia, como El, Baal, Asera, Ishtar y Yahvé. Creo que se puede afirmar que una tribu de la época habría sabido que se encontraba en un lugar diferente no solo por los cambios en el paisaje y la geografía, sino también por los cambios en los dioses que se manifestaban durante su viaje . Esta experiencia se reconoce implícitamente en la Biblia: «Cuando el Altísimo [Elion] repartió las naciones, cuando dividió a la humanidad, fijó los límites de los pueblos según el número de los dioses »(Deut 32:8). Esto podría explicar por qué los israelitas desarrollaron la práctica, durante sus períodos de peregrinación, de llevar un tabernáculo. Un altar portátil era una forma innovadora de mantener consigo una presencia divina en particular.

Algunos de los dioses antiguos destacaron. «El», por ejemplo, significa «dios supremo». Así, cuando Jacob tuvo una visión de una escalera que se extendía entre la tierra y el cielo, en cuya cima vio al «Señor», supuso que había visto a El (Génesis 28:13). Siguiendo la tradición, erigió una piedra para conmemorar la revelación, señalando que el Señor estaba en ese lugar, y por lo tanto, lo llamó «Casa de Dios», Bet-El o Betel (Génesis 28:18-19). De manera similar, Baal puede significar «amo» o «señor», y Yahvé «el que es», un significado que se volvería de suma importancia a partir del siglo VIII a. C.

Pero antes de que se desarrollara esa percepción, reinaban muchos dioses que formaban un panteón. «Dios [Elohim] se ha sentado en el consejo divino; en medio de los dioses preside el juicio», dice el Salmo 82:1.

La importancia de los lugares sagrados para este modo de conciencia se refleja de otra manera: el significado que la Biblia otorga a un lugar en particular, el monte Horeb. También llamado monte Sinaí, es el lugar donde, al parecer, ocurrieron al menos dos teofanías. La primera es la de Moisés, que describe una zarza ardiente en el monte Horeb que ardía sin consumirse (Éxodo 3:2). La segunda es la de Elías y la cima del monte Horeb; en ella no hay zarza ardiente, sino una experiencia de «un silencio absoluto» (1 Reyes 19:12).

Stephen Geller sostiene que Horeb-Sinaí era reconocido como un lugar donde moraba la divinidad. «Se dice que Horeb "ardió con fuego hasta el corazón del cielo"», señala. El lugar hablaba de Dios, por lo que era natural que se recordara a Moisés y Elías como visitantes. En Horeb-Sinaí, el pueblo de Israel comprendió hasta qué punto su vida estaba profundamente ligada a esta vida divina.

Existe también una comprensión más profunda, crucial para la evolución posterior de la conciencia. En aquel entonces, no podía existir una percepción monoteísta de Dios, pues se requiere la concentración de la mente individual para comprenderlo y, como hemos visto, las personas de esas épocas no experimentaban la vida como individuos singulares. La experiencia de la divinidad era inevitablemente fragmentada, pues así era como los seres humanos se percibían a sí mismos.

Vivían inmersos en flujos de actividad divina que los atravesaban y los transformaban; los pueblos eran olas en un mar cósmico. Sospecho que esta es la razón fundamental por la que el monoteísmo radical del faraón Akenatón, en el siglo XIV a. C., se desvaneció tan rápido como surgió. Nadie sabía muy bien qué pensar de la idea de que solo existe un Dios, al que él llamaba Atón, ni siquiera el propio faraón visionario. Así pues, tras su muerte, las creencias volvieron a una forma matizada de panteísmo.

Pero las cosas iban a cambiar. La era en la que dioses y mortales convivían estaba a punto de terminar, y los antiguos griegos y hebreos desempeñaron un papel fundamental en ese cambio.

LA TEOLOGÍA DEUTERONOMISTA, EL MESÍAS y LA REALEZA
Samuel aparece en escena en 1 Samuel 7:3 y se dice que juzga a Israel tras la muerte de Eli. Al igual que Eli, también desempeña funciones sacerdotales. Sin embargo, a diferencia de los jueces más antiguos, no es un guerrero ni dirige en la batalla. Asegura el éxito de los israelitas en combate ofreciendo un sacrificio, al que el Señor responde con un trueno, y esto basta para poner en fuga a los filisteos. Este es el ideal deuteronomista de cómo librar una batalla; compárese con la toma de Jericho, donde los israelitas también realizan un ritual y el Señor lleva a cabo la intervención decisiva en el combate.
Como Eli, sin embargo, Samuel tiene hijos que no siguen sus pasos, y por ello el pueblo finalmente pide un rey. El intercambio entre Samuel y el pueblo sobre este asunto en 1 Samuel 8 es representativo de la corriente negativa de 1 Samuel y de la Historia Deuteronomista. Se dice que el pueblo ha rechazado la realeza de YHWH. Además, la predicción de “las maneras del rey” refleja un desencanto nacido de siglos de experiencia. Esta descripción de la monarquía debió de parecer demasiado cierta después de que la realeza fuera puesta a fin por los babilonios. Pero la descripción de las maneras del rey concuerda plenamente con las críticas a la monarquía por parte de los profetas, comenzando con Elijah en 1 Reyes 21. Las maneras del rey comienzan a ejemplificarse ya en la historia de David, quien toma la esposa de un súbdito, y de manera aún más notable en la historia de Solomon. Los israelitas no necesitaron esperar hasta el exilio babilónico para descubrir que la monarquía podía ser opresiva.
Hay dos relatos de la elección de Saul como primer rey. El primero es una historia pintoresca en la que Saúl acude a “consultar al vidente” Samuel acerca de unas asnas perdidas. Este relato dice mucho sobre las creencias en videntes y otras prácticas adivinatorias, de la sociedad israelita primitiva: las asnas perdidas eran motivo de preocupación tanto para los profetas como para los futuros reyes. Cuando Samuel se encuentra con él, lo unge como rey. Este es el primer caso en que un rey es ungido en el antiguo Israel.
La unción con aceite tenía diversas connotaciones: se pensaba que confería fuerza, que purificaba o limpiaba, o que podía usarse para el placer. En el caso de la realeza, representaba el fortalecimiento. Generalmente se supone que la costumbre fue tomada de los cananeos, pero faltan pruebas de su uso entre ellos. Los reyes no eran ungidos en Mesopotamia ni en Egipto, pero sí lo eran entre los hititas. También hay evidencia de la unción de vasallos egipcios en Siria.
Otras personas en Israel, además del rey, eran ungidas, sobre todo el sumo sacerdote. El rey, sin embargo, era por excelencia “el ungido del Señor”. De esta expresión proviene la palabra “mesías”, del hebreo mashíaj, “ungido”.
Según el segundo relato de la elección de Saul, fue escogido por sorteo (1 Sam 10:20). El procedimiento aquí es similar al descubrimiento de Acán en Jos 7:16-18. Esto parece ser el método formal para discernir la voluntad divina que favorecen los deuteronomistas. Aquí queda en cierto modo redundante debido al relato previo de Saúl y las asnas.
Otra nota distintivamente deuteronómica se encuentra en la indicación de que Samuelescribió los derechos y deberes de la realeza en un libro y se lo entregó a Saúl. Compárese con la ley del rey en Deut 17:14-20, que exige específicamente que el rey tenga una copia de esa ley y la lea todos los días de su vida.
En este relato, la elección de Saúl se valida por su victoria sobre los amonitas (1 Samuel 11). Inicialmente, actúa como un juez, convocando a las tribus mediante el envío de trozos de los bueyes que había despedazado. Luego es inspirado por el espíritu del Señor. (Saúl también recibe el espíritu de profecía en dos ocasiones, 10:10-13 y 19:23-24, pero por lo demás no actúa como profeta).
Después de la victoria sobre los amonitas, el pueblo se reúne en Guilgal para hacerlo rey. Hay, por tanto, varias etapas en el proceso por el cual Saúl llega a ser rey: elección divina, designación por un profeta (Samuel) y, finalmente, aclamación por parte del pueblo.
La entronización de Saúl se completa con la aparente retirada de Samuel en el capítulo 12 («Ved, es el rey quien ahora os dirige; yo soy viejo y canoso»). La protesta de inocencia de Samuel ofrece un resumen conciso de la conducta esperada de un buen gobernante: no debe abusar del pueblo tomando sus bienes ni defraudarlo, ni aceptar sobornos para pervertir la justicia.
Sin embargo, parece reacio a ceder las riendas del poder. Reprende al pueblo por haber pedido un rey. Al final, concede que todo irá bien si no se apartan de seguir al Señor, sino que le sirven con todo su corazón.
En la teología deuteronomista, al menos tal como se desarrolló en el exilio babilónico y posteriormente, la importancia de la realeza queda relativizada. Lo fundamental es guardar la ley, independientemente de que haya o no un rey.

EL LIBRO DEL ÉXODO

 ÉXODO

El Libro del Éxodo contiene lo que bien puede considerárse la historia más grandiosa e influyente jamás contada. Su tema es un punto de inflexión en la historia de la humanidad, sólo comparable a hitos tan trascendentales en el camino hacia la modernidad como la invención de la escritura y el surgimiento de los Estados: el paso del políteísmo al monoteísmo. Fue una cesura evolutiva de primera importancia, al menos para el mundo judeocristiano-islámico. Por lo tanto, el Éxodo no es solo el mito fundacional de Israel, sino el del monoteísmo como tal, un constituyente clave del mundo moderno. 

Los mitos se prestan a innumerables recuentos y revisiones. Tienen el poder de revelar nuevas dimensiones de la vida, de reorientar la existencia humana o incluso de ponerla sobre una nueva base, arrojando luz sobre situaciones y experiencias a las que dotan de sentido. Los mitos son elementos narrativos que, configurados y reconfigurados de diversas maneras, permiten a las sociedades, los grupos y los individuos crear una identidad para sí mismos, es decir, saber quiénes son y a dónde pertenecen, y navegar por situaciones complejas y crisis existenciales.

El libro del Éxodo está dedicado a las dos cuestiones m´s importantes en las que las mentes humanas se han detenido desde tiempos inmemoriales: la cuestión del papel desempeñado por los divino en nuestras vidas y la cuestión de quiénes somos "nosotros". Ambas preguntas toman una forma específica a la luz del mito del Éxodo y están inextricablemente entrelazadas, ya que quiénes somos "nosotros" está determinado en gran medida por lo que Dios tiene en mente para "nosotros". Los egipcios parecen no haberse hecho nunca tales preguntas. No se consideraban a sí mismos como "egipcios", sino simplemente como seres humanos, habiendo emergido de Dios junto con todos los demás seres vivos (incluidas las deidades) en el origen del cosmos. Dios, por su parte, no tiene en emente ningún plan o destino especial para nosotros; Su único propósito es mantener el universo en orden, una tarea en la que los humanos podemos apoyarlo mediante la realización de ritos religiosos. La historia no les parecía a los egipcios un proyecto estructurado en torno a promesas y su cumplimiento, sino más bien como un proceso continuo que debía mantenerse en armonía con los patrones míticos primordiales a través de la práctica cultural y, por lo tanto, preservarse del cambio. El mito del Éxodo, por lo contrario, relata cómo Dios liberó a los hijos de Israel de la esclavitud egipcia, distinguiéndolos de todos los demás pueblos para que pudieran realizar conjuntamente el proyecto de un pueblo justo. Difícilmente se puede imaginar una diferencia mayor. Mientras que el mito egipcio cuenta una historia sobre cómo se creó el universo, el mito bíblico del Éxodo relata cómo algo completamente nuevo llegó a establecerse dentro de un mundo que había sido creado hace mucho tiempo. Tal como se presenta en el mito, este nuevo orden innovador surgió de dos maneras: a través de la revolución y la revelación. Para liberar a los hijos de Israel, Dios primero tuvo que quebrantar el poder de sus opresores; Y a fin de hacerlos su pueblo escogido y socios del pacto en una nueva relgión, primero tuvo que revelarse a ellos y proclamar su voluntad. Es necesario hacer una clara ditinción entre la historia del Éxodo y el Libro del Éxodo. La historia del Éxodo va mucho más allá de lo que se trata en el Libro del Éxodo, ya que sin el motivo de la Tierra Prometida esa historia no puede dar su significado completo. La huida de Egipto sólo puede ser narrada retrospectivamente, desde el lugar previsto en el momento de las partida como destino final. Está es una historia contada por los que han llegado, no por los que todavía vagan por el desierto; por aquellos que han sido confirmados en su posesión desde lo nuevo, no por aquellos que sólo han sido emancipados de los viejo. La historia del Éxodo se centra en los tres motivos primordiales desde la partida, el pacto y la Tierra Prometida. 

En consecuencia, el Libro del ÉXodo se divide en tres partes. La primera parte, capítulos 1-15, cuenta la historia de la liberación del cautiverio egipcio. El segundo, capítulos 16-24, se refiere a la vinculación de los israelitas al nuevo pacto que Dios les ofreció. Curiosamente, su opresión en Egipto y la religión que los libera de ella reciben aquí la misma palabra hebrea: `abodâ o "servicio". El servicio humano significa opresión, el servicio divino denota libertad. Sin embargo, el Apocalipsis es el tema general que da forma a ambas partes. La tercera parte, que sigue en los capítulos 25 a 40, se refiera a la Tierra Prometida, entendida como la meta que inspiró a los hijos de Israel a partir de Egipto. Está parte final del libro es también la más larga, aunque no ha tenido nada que ver con la influencia histórica de las otras dos. Describe cómo se establecieron el Templo (o Tabernáculo), el sacerdocio y el culto. En otras palabras, se trata de la institucionalización de la alianza en la forma de una nueva religión. Ahora es ampliamente aceptado que esta tercera parte fue añadida por la Fuente Sacerdotal, que recopiló los Libros de Génesis y Éxodo en una narración histórica completa hacia finales del siglo VI a.C.