CUANDO LOS DIOSES CAMINABAN ENTRE LOS MORTALES

Cuando los dioses caminaban entre los mortales y los mortales amaban la violencia

La conversación de Odiseo con Atenea refleja una percepción compartida por los antiguos griegos, egipcios y hebreos.

La primera evidencia arqueológica de que existió una tribu llamada Israel sugiere de inmediato cuán diferente era su concepción de sí mismos y de sus dioses en comparación con la nuestra.

La evidencia es una inscripción grabada en la Estela de Merneptah, una losa de granito hallada entre las ruinas de la antigua Tebas. Data del reinado de un faraón egipcio del siglo XIII a. C. y conmemora un enfrentamiento. El conflicto se dio entre la gran civilización del Nilo, que por entonces ya contaba con casi dos milenios de antigüedad, y una tribu más joven de habitantes de las colinas del norte de Palestina. «Israel ha sido devastado y su descendencia no», reza la inscripción.

El ejército del faraón atacó a Israel, presumiblemente porque perturbaba las rutas comerciales entre Egipto y Mesopotamia. Se sabe por otras fuentes que los egipcios emplearon la captura y el traslado forzoso durante los últimos siglos del segundo milenio como método para neutralizar focos de conflicto. Esta política bien podría explicar las historias de Moisés y el éxodo, así como la breve narración bíblica de José, quien fue secuestrado y llevado a la tierra del sol y la tierra negra (Génesis 37-50).

Los israelitas de las colinas seguían a Abraham, Isaac y Jacob, los padres de un antiguo clan, y en aquel entonces, estos nombres poseían un poder inmenso y particular. Como comunidad de la Edad de Bronce, sentían a los patriarcas como realidades vivas y presentes. Los nombres transmitían un profundo arraigo a la tierra y una fuerte conexión con sus dioses. La Biblia se hace eco de esta vitalidad al señalar que «Abraham» significa «antepasado excelso» y «antepasado de una multitud» (Génesis 17:5).

La declaración del faraón sobre su victoria sobre Israel fue tanto una jactancia como una advertencia, además de un informe. La descendencia de Israel no había sido extinguida, aunque en esta aparente exageración, Egipto incurría en una práctica común de la época. Un pueblo se regocijaba en sus triunfos, y lo hacía de una manera particular: magnificando el derramamiento de sangre.

Los primeros israelitas también lo hicieron. De acuerdo con la sabiduría popular, veían sus conquistas como una manifestación de la justicia divina. Los relatos de matanzas se interpretaban como el restablecimiento de una relación justa entre dioses y pueblos, y mostraban poca o ninguna preocupación por los caídos. La justicia entonces significaba equilibrio cósmico, no derechos personales, ya que no existía la concepción de un individuo con derechos. De manera similar, Odiseo, en la Odisea de Homero , no siente culpa ni vergüenza por la destrucción de las ciudades que saqueó, sino por la preservación de su honor y la pérdida de sus compañeros.

Existe una enorme brecha de experiencias entre entonces y ahora; la percepción de la vida de los antiguos era radicalmente diferente a la nuestra, lo que explica por qué, hoy en día, leer algunas secciones de la Biblia hebrea puede resultar profundamente incómodo.

Esta percepción estaba ligada a la forma en que compartían su experiencia vital con la vida de la tierra y de las deidades que la habitaban, especialmente en las montañas sagradas. La saga divina era su saga; la vida de la naturaleza era su vida; su historia era la suya.

Tomemos el Salmo 125. En una traducción moderna, comienza: «Los que confían en el Señor son como el monte Sion, que no puede ser conmovido, sino que permanece para siempre. Como los montes rodean a Jerusalén, así el Señor rodea a su pueblo, desde ahora y para siempre». El salmista se dirige a los montes que rodean Jerusalén, y en particular al sagrado monte Sion. Ante él, el escritor ve la fuente de su fortaleza. No celebra una resiliencia interior, oculta en su interior, ni compone metáforas para afirmarla, como podríamos hacer hoy, sino que se siente directamente reconfortado por la geografía sagrada de Judea. No posee una introspección separada. Se identifica con su dios, su lugar y su pueblo.

Es como si el salmista cantara: Estoy a salvo porque estoy en Judea, y en Judea está Jerusalén, y alrededor de Jerusalén están las montañas donde habita Dios.

De manera similar, consideremos la que podría ser la referencia bíblica más antigua a Israel, que se encuentra en el Cántico de Débora (Jueces 5). Es un himno de victoria que data aproximadamente de la misma época que la Estela de Merneptah e incluye el memorable detalle de Jael, la esposa de Herber, clavando una estaca de tienda en la cabeza de Sísara, un comandante enemigo, con un mazo (Jueces 5:24-27). Junto a la violencia, se evoca una celebración exuberante del dios y la tierra que los israelitas consideraban de su lado.

Cuando marcharon contra sus enemigos cananeos, sintieron que este dios marchaba con ellos: «Señor, cuando saliste de Seir», cantaron (Jueces 5:4, cursiva mía). Su presencia les fue revelada no porque se sintieran valientes o justos en su causa, como podría suceder hoy en día en un conflicto bélico, sino porque la tierra tembló y los cielos se abrieron, derramando agua vivificante (Jueces 5:5). Las montañas circundantes, es decir, las deidades cercanas, también reconocieron con temor el avance. «Temblaron ante el Señor, el del Sinaí, ante el Señor, el Dios de Israel» (Jueces 5:4). Y entonces, durante la batalla, las estrellas del cielo lucharon por Israel, al igual que las aguas del río Cisón. Este descargó un torrente que arrasó con el enemigo (Jueces 5:20-21).

Tales experiencias de entidades divinas luchando contra enemigos en alianza con guerreros humanos son comunes en relatos de otras culturas antiguas que comparten este tipo de concepción. En la Ilíada , Homero describe la lucha de Aquiles contra el dios del río, Escamandro. La deidad acuática estaba del lado de los troyanos e intentó repetidamente matar al héroe griego desde las olas.

Consideremos también cómo el antiguo Egipto celebraba sus triunfos. Entre las antiguas inscripciones de Luxor se encuentran las que describen la famosa batalla de Kadesh, en la que Ramsés II luchó contra los hititas. Estas también recurren a la «historia mítica», como la denomina Jeremy Naydler. Por ejemplo, conmemoran que la batalla tuvo lugar de noche, lo cual, en la práctica, probablemente no ocurrió, ya que los generales de la antigüedad preferían la luz del día, aunque las inscripciones no son un simple error de registro. Más bien, son un intento de expresar cómo los asuntos humanos reflejan encuentros atemporales entre dioses, en este caso la victoria del dios sol Ra sobre el dios serpiente Apofis.

Apofis es el enemigo del sol divino. Por lo tanto, a nivel mítico, la batalla de Cades tuvo lugar antes del amanecer, lo que significa que, según la sabiduría de la época, es más correcto afirmar que el conflicto ocurrió de noche.

Esto apunta a otra diferencia entre entonces y ahora. Podría decirse que si el tiempo es una unidad de medida para nosotros, para ellos era un campo de juego de conflictos y propósitos celestiales. En lugar de descifrar lo que había sucedido, descifraban el significado de las cosas. Esto dependía de explicaciones mitológicas resonantes, no de un sólido respaldo probatorio. La historia que se contaba estaba moldeada por el discernimiento profético de señales externas, no por la ponderación de hechos concretos. Como a veces señalan los eruditos bíblicos, el dios de Israel se presenta como un «señor de la historia», aunque eso significaba que «todo lo que sucedía era, en última instancia, obra de Yahvé», como explica Michael Coogan. Los antiguos relatos se interpretan, por lo tanto, como intentos de comprender qué hacía Yahvé y por qué. Era una forma natural y espontánea de alcanzar la comprensión.

La historia mítica no era una historia fantasiosa, sino una historia verdadera, tal como la veían los pueblos antiguos.

Los primeros dioses de Israel también se conocían a través de estas complejas y diversas experiencias, razón por la cual los estudiosos actuales enfatizan que en la Biblia no existe una sola religión o teología, sino una superposición de muchas. No podría ser de otra manera. La investigación demuestra que las deidades que moldearon la vida de los primeros israelitas no eran singulares ni se identificaban simplemente con Yahvé. El templo de Salomón, por ejemplo, contenía claramente altares a Baal, Asera y otros (2 Reyes 23:4).

Fue solo posteriormente cuando esto se convirtió en un escándalo, al adoptar Yahvé como deidad protectora predilecta por los primeros reyes de Israel y Judá, alrededor del año 1000 a. C., y luego, en el siglo IX a. C., cuando profetas como Elías y Eliseo impulsaron un movimiento que proclamaba la existencia exclusiva de Yahvé. Antes de eso, la experiencia de lo divino para la mayoría de las personas era inherentemente plural y dispersa. Los dioses eran percibidos como presencias difusas asociadas con diversas mitologías, diferentes épocas del año y distintos lugares sagrados.

Algunas se sentían día a día. Aparecen en Génesis 31:19, en la forma de las deidades del clan que Raquel roba a Labán el arameo para imponerse en una disputa local. Estos son los dioses de los ancestros. Se les veneraba junto al fuego del campamento, el lugar natural para las ofrendas y las oraciones, como aún se percibe en la expresión íntima «hogar».

Otro grupo de deidades eran aquellas asociadas con lugares sagrados, como el Monte Sion. Esta categoría de dioses, conocidos por los primeros israelitas, incluía varios mencionados en la Biblia, como El, Baal, Asera, Ishtar y Yahvé. Creo que se puede afirmar que una tribu de la época habría sabido que se encontraba en un lugar diferente no solo por los cambios en el paisaje y la geografía, sino también por los cambios en los dioses que se manifestaban durante su viaje . Esta experiencia se reconoce implícitamente en la Biblia: «Cuando el Altísimo [Elion] repartió las naciones, cuando dividió a la humanidad, fijó los límites de los pueblos según el número de los dioses »(Deut 32:8). Esto podría explicar por qué los israelitas desarrollaron la práctica, durante sus períodos de peregrinación, de llevar un tabernáculo. Un altar portátil era una forma innovadora de mantener consigo una presencia divina en particular.

Algunos de los dioses antiguos destacaron. «El», por ejemplo, significa «dios supremo». Así, cuando Jacob tuvo una visión de una escalera que se extendía entre la tierra y el cielo, en cuya cima vio al «Señor», supuso que había visto a El (Génesis 28:13). Siguiendo la tradición, erigió una piedra para conmemorar la revelación, señalando que el Señor estaba en ese lugar, y por lo tanto, lo llamó «Casa de Dios», Bet-El o Betel (Génesis 28:18-19). De manera similar, Baal puede significar «amo» o «señor», y Yahvé «el que es», un significado que se volvería de suma importancia a partir del siglo VIII a. C.

Pero antes de que se desarrollara esa percepción, reinaban muchos dioses que formaban un panteón. «Dios [Elohim] se ha sentado en el consejo divino; en medio de los dioses preside el juicio», dice el Salmo 82:1.

La importancia de los lugares sagrados para este modo de conciencia se refleja de otra manera: el significado que la Biblia otorga a un lugar en particular, el monte Horeb. También llamado monte Sinaí, es el lugar donde, al parecer, ocurrieron al menos dos teofanías. La primera es la de Moisés, que describe una zarza ardiente en el monte Horeb que ardía sin consumirse (Éxodo 3:2). La segunda es la de Elías y la cima del monte Horeb; en ella no hay zarza ardiente, sino una experiencia de «un silencio absoluto» (1 Reyes 19:12).

Stephen Geller sostiene que Horeb-Sinaí era reconocido como un lugar donde moraba la divinidad. «Se dice que Horeb "ardió con fuego hasta el corazón del cielo"», señala. El lugar hablaba de Dios, por lo que era natural que se recordara a Moisés y Elías como visitantes. En Horeb-Sinaí, el pueblo de Israel comprendió hasta qué punto su vida estaba profundamente ligada a esta vida divina.

Existe también una comprensión más profunda, crucial para la evolución posterior de la conciencia. En aquel entonces, no podía existir una percepción monoteísta de Dios, pues se requiere la concentración de la mente individual para comprenderlo y, como hemos visto, las personas de esas épocas no experimentaban la vida como individuos singulares. La experiencia de la divinidad era inevitablemente fragmentada, pues así era como los seres humanos se percibían a sí mismos.

Vivían inmersos en flujos de actividad divina que los atravesaban y los transformaban; los pueblos eran olas en un mar cósmico. Sospecho que esta es la razón fundamental por la que el monoteísmo radical del faraón Akenatón, en el siglo XIV a. C., se desvaneció tan rápido como surgió. Nadie sabía muy bien qué pensar de la idea de que solo existe un Dios, al que él llamaba Atón, ni siquiera el propio faraón visionario. Así pues, tras su muerte, las creencias volvieron a una forma matizada de panteísmo.

Pero las cosas iban a cambiar. La era en la que dioses y mortales convivían estaba a punto de terminar, y los antiguos griegos y hebreos desempeñaron un papel fundamental en ese cambio.

LA TEOLOGÍA DEUTERONOMISTA, EL MESÍAS y LA REALEZA
Samuel aparece en escena en 1 Samuel 7:3 y se dice que juzga a Israel tras la muerte de Eli. Al igual que Eli, también desempeña funciones sacerdotales. Sin embargo, a diferencia de los jueces más antiguos, no es un guerrero ni dirige en la batalla. Asegura el éxito de los israelitas en combate ofreciendo un sacrificio, al que el Señor responde con un trueno, y esto basta para poner en fuga a los filisteos. Este es el ideal deuteronomista de cómo librar una batalla; compárese con la toma de Jericho, donde los israelitas también realizan un ritual y el Señor lleva a cabo la intervención decisiva en el combate.
Como Eli, sin embargo, Samuel tiene hijos que no siguen sus pasos, y por ello el pueblo finalmente pide un rey. El intercambio entre Samuel y el pueblo sobre este asunto en 1 Samuel 8 es representativo de la corriente negativa de 1 Samuel y de la Historia Deuteronomista. Se dice que el pueblo ha rechazado la realeza de YHWH. Además, la predicción de “las maneras del rey” refleja un desencanto nacido de siglos de experiencia. Esta descripción de la monarquía debió de parecer demasiado cierta después de que la realeza fuera puesta a fin por los babilonios. Pero la descripción de las maneras del rey concuerda plenamente con las críticas a la monarquía por parte de los profetas, comenzando con Elijah en 1 Reyes 21. Las maneras del rey comienzan a ejemplificarse ya en la historia de David, quien toma la esposa de un súbdito, y de manera aún más notable en la historia de Solomon. Los israelitas no necesitaron esperar hasta el exilio babilónico para descubrir que la monarquía podía ser opresiva.
Hay dos relatos de la elección de Saul como primer rey. El primero es una historia pintoresca en la que Saúl acude a “consultar al vidente” Samuel acerca de unas asnas perdidas. Este relato dice mucho sobre las creencias en videntes y otras prácticas adivinatorias, de la sociedad israelita primitiva: las asnas perdidas eran motivo de preocupación tanto para los profetas como para los futuros reyes. Cuando Samuel se encuentra con él, lo unge como rey. Este es el primer caso en que un rey es ungido en el antiguo Israel.
La unción con aceite tenía diversas connotaciones: se pensaba que confería fuerza, que purificaba o limpiaba, o que podía usarse para el placer. En el caso de la realeza, representaba el fortalecimiento. Generalmente se supone que la costumbre fue tomada de los cananeos, pero faltan pruebas de su uso entre ellos. Los reyes no eran ungidos en Mesopotamia ni en Egipto, pero sí lo eran entre los hititas. También hay evidencia de la unción de vasallos egipcios en Siria.
Otras personas en Israel, además del rey, eran ungidas, sobre todo el sumo sacerdote. El rey, sin embargo, era por excelencia “el ungido del Señor”. De esta expresión proviene la palabra “mesías”, del hebreo mashíaj, “ungido”.
Según el segundo relato de la elección de Saul, fue escogido por sorteo (1 Sam 10:20). El procedimiento aquí es similar al descubrimiento de Acán en Jos 7:16-18. Esto parece ser el método formal para discernir la voluntad divina que favorecen los deuteronomistas. Aquí queda en cierto modo redundante debido al relato previo de Saúl y las asnas.
Otra nota distintivamente deuteronómica se encuentra en la indicación de que Samuelescribió los derechos y deberes de la realeza en un libro y se lo entregó a Saúl. Compárese con la ley del rey en Deut 17:14-20, que exige específicamente que el rey tenga una copia de esa ley y la lea todos los días de su vida.
En este relato, la elección de Saúl se valida por su victoria sobre los amonitas (1 Samuel 11). Inicialmente, actúa como un juez, convocando a las tribus mediante el envío de trozos de los bueyes que había despedazado. Luego es inspirado por el espíritu del Señor. (Saúl también recibe el espíritu de profecía en dos ocasiones, 10:10-13 y 19:23-24, pero por lo demás no actúa como profeta).
Después de la victoria sobre los amonitas, el pueblo se reúne en Guilgal para hacerlo rey. Hay, por tanto, varias etapas en el proceso por el cual Saúl llega a ser rey: elección divina, designación por un profeta (Samuel) y, finalmente, aclamación por parte del pueblo.
La entronización de Saúl se completa con la aparente retirada de Samuel en el capítulo 12 («Ved, es el rey quien ahora os dirige; yo soy viejo y canoso»). La protesta de inocencia de Samuel ofrece un resumen conciso de la conducta esperada de un buen gobernante: no debe abusar del pueblo tomando sus bienes ni defraudarlo, ni aceptar sobornos para pervertir la justicia.
Sin embargo, parece reacio a ceder las riendas del poder. Reprende al pueblo por haber pedido un rey. Al final, concede que todo irá bien si no se apartan de seguir al Señor, sino que le sirven con todo su corazón.
En la teología deuteronomista, al menos tal como se desarrolló en el exilio babilónico y posteriormente, la importancia de la realeza queda relativizada. Lo fundamental es guardar la ley, independientemente de que haya o no un rey.

EL LIBRO DEL ÉXODO

 ÉXODO

El Libro del Éxodo contiene lo que bien puede considerárse la historia más grandiosa e influyente jamás contada. Su tema es un punto de inflexión en la historia de la humanidad, sólo comparable a hitos tan trascendentales en el camino hacia la modernidad como la invención de la escritura y el surgimiento de los Estados: el paso del políteísmo al monoteísmo. Fue una cesura evolutiva de primera importancia, al menos para el mundo judeocristiano-islámico. Por lo tanto, el Éxodo no es solo el mito fundacional de Israel, sino el del monoteísmo como tal, un constituyente clave del mundo moderno. 

Los mitos se prestan a innumerables recuentos y revisiones. Tienen el poder de revelar nuevas dimensiones de la vida, de reorientar la existencia humana o incluso de ponerla sobre una nueva base, arrojando luz sobre situaciones y experiencias a las que dotan de sentido. Los mitos son elementos narrativos que, configurados y reconfigurados de diversas maneras, permiten a las sociedades, los grupos y los individuos crear una identidad para sí mismos, es decir, saber quiénes son y a dónde pertenecen, y navegar por situaciones complejas y crisis existenciales.

El libro del Éxodo está dedicado a las dos cuestiones m´s importantes en las que las mentes humanas se han detenido desde tiempos inmemoriales: la cuestión del papel desempeñado por los divino en nuestras vidas y la cuestión de quiénes somos "nosotros". Ambas preguntas toman una forma específica a la luz del mito del Éxodo y están inextricablemente entrelazadas, ya que quiénes somos "nosotros" está determinado en gran medida por lo que Dios tiene en mente para "nosotros". Los egipcios parecen no haberse hecho nunca tales preguntas. No se consideraban a sí mismos como "egipcios", sino simplemente como seres humanos, habiendo emergido de Dios junto con todos los demás seres vivos (incluidas las deidades) en el origen del cosmos. Dios, por su parte, no tiene en emente ningún plan o destino especial para nosotros; Su único propósito es mantener el universo en orden, una tarea en la que los humanos podemos apoyarlo mediante la realización de ritos religiosos. La historia no les parecía a los egipcios un proyecto estructurado en torno a promesas y su cumplimiento, sino más bien como un proceso continuo que debía mantenerse en armonía con los patrones míticos primordiales a través de la práctica cultural y, por lo tanto, preservarse del cambio. El mito del Éxodo, por lo contrario, relata cómo Dios liberó a los hijos de Israel de la esclavitud egipcia, distinguiéndolos de todos los demás pueblos para que pudieran realizar conjuntamente el proyecto de un pueblo justo. Difícilmente se puede imaginar una diferencia mayor. Mientras que el mito egipcio cuenta una historia sobre cómo se creó el universo, el mito bíblico del Éxodo relata cómo algo completamente nuevo llegó a establecerse dentro de un mundo que había sido creado hace mucho tiempo. Tal como se presenta en el mito, este nuevo orden innovador surgió de dos maneras: a través de la revolución y la revelación. Para liberar a los hijos de Israel, Dios primero tuvo que quebrantar el poder de sus opresores; Y a fin de hacerlos su pueblo escogido y socios del pacto en una nueva relgión, primero tuvo que revelarse a ellos y proclamar su voluntad. Es necesario hacer una clara ditinción entre la historia del Éxodo y el Libro del Éxodo. La historia del Éxodo va mucho más allá de lo que se trata en el Libro del Éxodo, ya que sin el motivo de la Tierra Prometida esa historia no puede dar su significado completo. La huida de Egipto sólo puede ser narrada retrospectivamente, desde el lugar previsto en el momento de las partida como destino final. Está es una historia contada por los que han llegado, no por los que todavía vagan por el desierto; por aquellos que han sido confirmados en su posesión desde lo nuevo, no por aquellos que sólo han sido emancipados de los viejo. La historia del Éxodo se centra en los tres motivos primordiales desde la partida, el pacto y la Tierra Prometida. 

En consecuencia, el Libro del ÉXodo se divide en tres partes. La primera parte, capítulos 1-15, cuenta la historia de la liberación del cautiverio egipcio. El segundo, capítulos 16-24, se refiere a la vinculación de los israelitas al nuevo pacto que Dios les ofreció. Curiosamente, su opresión en Egipto y la religión que los libera de ella reciben aquí la misma palabra hebrea: `abodâ o "servicio". El servicio humano significa opresión, el servicio divino denota libertad. Sin embargo, el Apocalipsis es el tema general que da forma a ambas partes. La tercera parte, que sigue en los capítulos 25 a 40, se refiera a la Tierra Prometida, entendida como la meta que inspiró a los hijos de Israel a partir de Egipto. Está parte final del libro es también la más larga, aunque no ha tenido nada que ver con la influencia histórica de las otras dos. Describe cómo se establecieron el Templo (o Tabernáculo), el sacerdocio y el culto. En otras palabras, se trata de la institucionalización de la alianza en la forma de una nueva religión. Ahora es ampliamente aceptado que esta tercera parte fue añadida por la Fuente Sacerdotal, que recopiló los Libros de Génesis y Éxodo en una narración histórica completa hacia finales del siglo VI a.C.

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS VII

 EL JUDEOCRISTIANISMO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN 

La ideología de la Historia de la Salvación es judeocristiana, pero todo indica que se trata de una ideología bastante primitiva y anterior a la fragmentación del judeocristianismo en sectas enfrentadas con la iglesia de los gentiles. Joseph THOMAS, en sus estudios sobre el movimiento bautista, juzgaba la interpretación que HS da del bautismo, como sustituto de los sacrificios, de carácter moderadamente judeocristiano y anterior en el tiempo al "elkasaísmo" que daría un paso más en el movimiento bautista, añadiéndole algunos aspectos mágicos al rito bautista. En los fragmentos del "Libro de Elkhai" transmitidos por Hipólito y Epifanio encontramos las siguientes fórmulas rituales bautistas: 

"Hijos, si alguno entonces ha tenido una relación sexual con un animal de cualquier especie, o con un varón, o con su hermana, o incluso con su hija, así como si ha cometido adulterio o fornicación, y quiere obtener el perdón de los pecados, apenas habrá escuchado este libro, sumérjase por segunda vez en el nombre del Dios Grande y Altísimo y en el nombre de su Hijo, el Gran Rey. Purífiquese y límpiese y llame a testimoniar por él a los Siete Testigos que están escritos en este Libro (...) Os lo digo de nuevo, adúlteros, adúlteras y falsos profetas, si queréis convertiros a fin de que os sean perdonados los pecados  y os sea concedida la paz y la comuníón con los justos, apenas hayáis escuchado este Libro, haceos bautizar la segunda vez con los hábitos (...) Si un perro hidrófobo y enloquecido, en el que hay un espíritu de corrupción hubiese mordido, herido o tocado a un hombre o una mujer, un niño o una niña, en ese momento mismo, vaya rápidamente a meterse con toda su ropa en un río o en una fuente donde la cavidad sea profunda, sumérjase con toda su ropa e invoque al Grande y Altísimo dios con la fe del corazón y entonces llame en testimonio a los Siete Testigos escritos en este Libro: He aquí que llamo en testimonio al Cielo, al Agua, los Espíritus Santos, los Ángeles de la Oración, el Aceite, la Sal y la Tierra. Juro por estos Siete Testigos que no pecará más, no cometeré adulterio, no robaré, no seré injusto ni arrogante, no llevaré odio, no prevaricaré, no me complaceré de ningún mal. Después de haber dicho esto, sumérjase con todas sus ropas en el nombre  del Grande y Altísimo Dios" (Hipólito: Ref. IX, 15, 1-6).

Hijos, no os acerquéis a la imagen del fuego, porque seríais engañados, en verdad una cosa de tal naturaleza es un error: De hecho, dice, lo ves muy cerca, pero está muy lejos, no os acequéis a su imagen, corred mejor hacia la voz del agua (...) Si uno de ellos cae enfermo o es mordido por una serpiente, baja al agua y llama a los nombres que son mencionados en Elkhai: Cielo, Tierra, Sal, Agua, Viento, Ángeles de la Justicia, como dice, y Pan y Aceite de Oliva, y entonces comienza con estas palabras "¡Ayúdame y aleja de mí el dolor!" (Epifanio: Pan. XIX, 3, 7 y XXX, 17, 4).

Se trata de un bautismo de tipo mágico. Las fórmulas rituales no tienen nada que ver con la de HS, que es la primitiva fórmula cristiana, en el nombre de Jesús (la fórmula trinitaria se generalizaría más tarde). Y no hay nada de mágico ni curativo en el bautismo de HS, que tiene tan sólo como objeto perdonar los pecados en sustitución del rito de iniciación, HS propone un bautismo diferente, que no se realizaría exclusivamente en el momento de ingreso a la comunidad judeocristiana, sino cada vez que un creyente cometiese un pecado, o se hubiese manchado por alguna violación de la Torá. Pero también es posible que el carácter iniciático del bautismo se generalizara más tarde y en un principio tuviera más bien el sentido de sustituto de los pecados. Téngase en cuenta que para los Judeocristianos no se trataba de ingresar en una nueva religión, sino de realizar una práctica mnás fervorosa de la religión Judía en un contexto mesiánico. Sólo para los gentiles del bautismo tenía un sentido iniciático puesto que seuponía el abandono de su religión politeísta y el ingreso en una religión judía pero son la exigencia tradicional iniciática de los judíos: la circuncisión. Bernabé, Pablo, Marcos y otros evangelizadores de los gentiles, al no exigirla y limitarse a a bautizar a los neófitos para significar su ingreso en el cristianismo, comenzaron a modificar el sentido primitivo del bautismo, que sería probablemente el expresado en HS. 

La idea de que Jesús estaba en contra de los sacrificios es plenamente judeocristiana y viene claramente expresada en el "Evangelio de los Hebreos", versión judeocristiana de "Mateo: He venido a abolir los sacrificios y si no dejáis de sacrificarme no se apartará de vosotros mi ira". Este evangelio, según las diversas fuentes patrísticas, era utilizado tanto por los ebionitas como por los nazarenos. En este evangelio aparece el concepto de Ruah como "Madre" de Jesús, presente en este evangelio, que cuadra con el concepto judío de Sabiduría y con la relación de éste con los profetas y reyes de la casa de David.

Pero, aunque el tipo de bautismo nos indique que nos hallamos ante un texto anterior al elkasaísmo,  son muchas la conexiones entre HS y el elkasaísmo. En primer lugar, la consideración de la astología. Frente al rechazo Judío por la astología, enunciado claramente en Deuteronomio y seguido por el cristianismo en general, HS da unavisión positiva al tratar la figura de Abraham. En cuanto a Elkhai, demuestra creer en los astros al prohibir "bautizar ni hombre ni mujer en los días de su poder, cuando la luna los atraviesa y se encuentra en conjunción con ellos". Otro pequeño aspecto común es el de la veneración por Jerusalén, el Lugar sagrado de HS, destinado a la oración, hacia el cual miraban los elkasaítas cuando rezaban. También se encuentra en Elkhai una doctrina revisionista sobre la Torá, que no la niega, pero la revisa. A lo que hay que añadir los parecidos entere la teología de HS y la cristología elkasaítas de tipo angélica, mencionada en el capítulo anterior, así como la doctrina de "Ruah-Sabiduría" como pareja femenina de Cristo (en HS del Verdadero Profeta). 

Sin embargo, la cristología elkasaítas (Cristo-Ángel como Adán primordial que se reencarna una y otra vez en los profetas) no se corresponde exactamente con la de HS, no obstante. En cuanto a la doctrina sobre las falsas Escrituras procedía, como el mismo Epifanio manifestaba, de los esenios, y el resto son doctrinas comunes a todos los judeocristianos en general, por lo que sólo la positiva consideración de la astrología acerca ligeramente HS a los elkasaítas.

En cambio, la cuestión de la Ley y la consideración hacia los gentiles los aleja. Elkhai era un judeocristiano intransigente que obligaba a la circuncisión y al cumplimiento del sábado, mientras que HS se muestra bastante ambiguo con ambas cuestiones, suprimiendo. La referencia al sábado en la narración de la Creación y relativizando, aunque valorando, la circuncisión. Frente al odio a los romanos de Elkhai, HS muestra un gran entusiasmo por la evangelización de los gentiles.

Lo mismo cabe decir de los ebionitas, aunque hay que reiterar que Epifanio cometió un error al considerar "Períodos de Pedro" como libro Ebionita. La Cristología Ebionita era angélica. Algunos estudiosos dudan de la asignación de esta idea a los ebionitas por parte de Tertuliano(TERTULIANO: De carne Christi, 14) y Epifanio(EPIFANIO: Pan. XXX, 3, 5-6). Primero porque el propio Tertuliano (que no conoció a los Ebionitas porque atribuye la secta a un inexistente Ebión, cuando en realidad el término significa "los pobres" y fue utilizado también por Pablo para definir a la Iglesia de Jerusalén) dice que consideraban a Jesús como un ser humano normal, hijo de José, y como un profeta. Pero algunos creen que esta cristología don es incompatible: Jesús era un hombre de carne y u hueso, hijo de José y María,en el que, como en anteriores profetas, penetró el Ángel-Cristo que lo transformó. Con respecto a Epifanio, que pudo haber conocido a los Ebionitas durante sus años de estancia en un monasterio cercano a Belén y al Mar Muerto, antes de ser obispo de Salamanca de Chipre, Klijn y Reinink piensan que atribuye a los Ebionitas doctrinas de otras sectas y libros, dado que expone doctrinas variadas e incluso contradictorias sobre Cristo: era un hombre, hijo de José, era el Adán primordial, era un ángel, Señor de los Ángeles, el primero de los Arcángeles, que descendió sobre Jesús el día del bautismo en el Jordán y retornó a los cielos el momento anterior a su muerte("Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado"). Pero quitando la doctrina del Adán primordial, de procedencia elkasaita, el resto es perfectamente compatible, en el caso de Tertuliano. Esta doctrina del Cristo-Ángel de rasgos tan paleocristianos, considera a Cristo como un ser espiritual creado al principio de la creación, por lo que sería considerada una herejía posteriormente, puesto que en el Credo de Nicea, Cristo fue "engendrado, no creado", de carácter eterno y diferenciado tajantemente del resto de los ángeles y criaturas espirituales (incluso el Espíritu Santo), por su carácter de Unigénito.

La diferencia de esta doctrina con respecto a HS (Historia de la Salvación) es que en nuestra fuente se prefiere usar el término Profeta de la Verdad para referirse al ser angélico que ilumina a Jesús, Moisés y Abrahám, etc. Aunque las relaciones entre HS y el ebionismo son claras, no parecen de tipo filial, es decir, no parece que HS fuese obra de un ebionita, sino más bien al contrario, los Ebionitas realizan una interpretación más radical de la ideología que se aprecia en HS, sobretodo teniendo en cuenta, al igual que cuando se compara con los elkasaítas, que HS es moderada en lo que se refiere a la Torá y optimista en lo que se refiere a la misión a los gentiles, mientras que los Ebionitas eran férreamente judíos y no se mostraban de acuerdo con la misión de Pablo, al que consideraban enemigo número uno del judeocristianismo.

No podemos relacionar HS con el judeocristianismo de Cerinto porque, a pesar de su proximidad cronológica, le aleja la doctrina gnóstica que distingue dos dioses, el Altísimo y el Demiurgo. En cuanto al judeocristianismo de Símmaco, es posterior en el tiempo. Sí podría establecerse una filiación de HS con respecto a la secta de los nazarenos, pero la existencia de esta secta, aunque incuestionable, es compleja, puesto que el término nazareno era el que utilizaban los judeocristianos palestinos desde tiempos de Jesús y porque el carácter heterodoxo de este grupo de judeocristianos es discutible. Nazareno era el discípulo de Jesús. Algunos autores han intentado relacionar el término "nazareno" con la institución del nazireato, pero lo más probable es que se refiera tan sólo a Nazaret, patria de Jesús, ya que, el "nazir" o "consagrado a Dios" tenía, en primer lugar, que abstenerse de vino, hecho que se contradice con la figura de Jesús y el ritual de la eucaristía. El término nazareno aparece en los Evangelios, el Corán y el Talmud,. Para nterpretarlo es fundamental tener en cuenta la "birkat ha-minim" o "bendición contra los herejes", pronunciada por Samuel el Pequeño a instancias del Rabino Gamaliel II, cuando este último ejerció la jefatura de la escuela de fariseos exiliados en Yasmina, entre el año 80 y el 90. El texto, tal como aparece en la Geniza de El Cairo, es el siguiente: 

"Que los apóstatas no tengan esperanza y que el reino de la maldad sea desarraigado en nuestros días. Que los notsrim y los minim desaparezcan en un abrir y cerrar de ojos. Que sean borrados del libro de los vivos y no sean inscritos con los justos. Benito seas tú, Adonai, que abates a los orgullosos."

"Nostrim" es "nazareno" y "minim" es un término peyorativo de difícil traducción que designaría en la inmensa mayoría de los textos tálmudicos a los cristianos. ¿Por qué menciona por separado a los nazarenos y a los minim por separado? Para algunos autores se trata sólo de una forma de destacar que los principales herejes son los nazarenos. Para otros, el hecho de que la birkat ha-minim diferencia entre ambos se deba a que los nazarenos en sí no eran considerado herejes, aunque sí una secta enemiga. En la época de Yamania, cuando fue pronunciada la "bendición" (Ber 28b, 29a). El matiz diferenciados radica en la apostasía. Los judíos del periodo interbélico (70-135) aplicarían el término "hereje" a aquellos cristianos que de una forma u otra habrían apostatado de la Torah y de la Alianza, mientras que los "nazarenos" serían aquellos seguidores de Jesús que pretendían mantenerse fieles al judaísmo. Hasta entonces, los nazarenos eran una secta judía. En el siglo IV aún existían, como testimonian tanto Eusebio como Epifanio y Jerónimo, pero si para Epifanio tenían un carácter totalmente herético, para Eusebio no tanto y para Jerónimo eran más bien ortodoxos, aunque continuaran practicando las costumbres judaicas. Aceptaron el evangelio de Mateo con las sucesivas interpolaciones, según parece incluyendo también el esposo dio de la conecpción virginal de Jesús (aunque excluyendo, al parecer, las genealogías, según Epifanio por diferenciarse de los ebionitas que atribuían a José la paternidad de Jesús, cosa que no tiene mucho sentido porque por otra parte dice el propio Epifanio que los nazarenos seguían considerando a Jesús, como los ebionitas y elkasaítas, hijo de José). Aunque no es mucho lo que se sabe de los nazarenos, a pesar del esfuerzo de algunos académicos, sí podemos concluir que son el núcleo original de los judeocristianos, huidos a Pella durante la Guerra Judía (66-74) bajo el patriarcado de Simeón ben Cleofás, primo de Jesús. En tiempos de Nerea la comunidad nazareno retornaría a Jerusalén según los testimonios patrísticos. Allí Simeón ben Cleofás y los nietos de Judas ben José, uno de los hermanos carnales de Jesús, serían ejecutados durante el gobierno de Ático en Judeo (en torno al 100 d.C.). Es precisamente a la muerte de Simeón ben Cleofás cuando surgen las primeras herejías, según Hegsipo, testimonio que se refuerza por la cronología que Hipólito atribuye a la predicación del Elkhai, en el año 100. En Pella se prduciría por el mismo tiempo la escisión de los ebionitas. Posiblemente, uno de los temas que más dividió a ebionitas y nazarenos fue su postura respecto a los gentiles, un poco más moderada en los nazarenos, como demuestra su posterior evollución cristológica, acorde con la del cristianismo gentil, y evangélico (Mateo), además de las buenas relaciones con cristianos romanos como Jerónimo. 

Detrás de todo esto está el proceso romanización, entendido como interacción cultural entre los romanos y los pueblos a ellos sometidos. Los ebionitas y los elkasaítas son nacionalistas judíos antirromanos que se resisten a la romanización del cristianismo (a su vez judaísmo romanizado), mientras que la postura de HSes diferente: el autor (o la comunidad a la que pertenece) está dispuesto a obviar temas tan relevantes de la Torá como el sábado o la circuncisión para facilitar la misión en el mundo romano, pero mantiene aún puras las concepciones teológicas judías. No se ha dado todavía el proceso de divinización de Jesús que radicalizaría incluso más las posturas. En realidad, este es un momento preciso del proceso evolutivo del judeocristianismo, concreta en el momento inmediatamente anterior al surgimiento de la secta elkasaíta. 

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS VI

 PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS

EL CRISTO ÁNGEL

El concepto de Cristo - Ángel se dio también en Padres Apostólicos como Justino y Hermes. Justino sigue a Filón en la identificación del Logos con el ángel Israel. Hermes y el Pseudo-Cipriano, ven al Logos como el ángel Miguel. Otros textos identifican claramente al Logos con el ángel Gabriel: "La Epístola de los Apóstoles y Los Oráculos Sibilinos", interpretación que también seguía el gnóstico Marcos el Mago según Ireneo, que condena como herética su doctrina cuando en realidad estaba enraizada, en lo que se refiere a la cristología, en el pensamiento de los primeros Padres Apostólicos. La aplicación al Logos del carácter angélico  implica la consideración de Cristo como criatura celestial, lo cual se contradice con el Credo que triunfaría entre los católicos (engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre). Por ello, los autores católicos atribuyeron esta doctrina a herejes, destacando los ebionitas. 

El Cardenal Daniélou, siguiendo a Michaelis (W. Michaelis: Zur engelchristologie in Urchristentum, Bâle, 1942), intenta salvar esta doctrina para evitar la condena de autores como Hermes o Justino. Argumenta que la aplicación del término ángel a Cristo es la forma primitiva de decir "persona" trinitaria, es decir, sustancia espiritual. No deja de ser este un insuficiente argumento a posteriori, que pretende conciliar categorías del primer cristianismo con conceptos creados a partir de los debates teológicos que se producirían en el Bajo Imperio Romano. El mismo Daniélou reconoce en cierto modo que los argumentos de Michaelis son insuficientes cuando dice que es inconstestable que, en muchos casos, una tendencia subordinacionista está implícita en esta terminología. Y el subordinacionismo fue condenado en Nicea.

JESÚS EL CRISTO ETERNO

El Cristo eterno, que aparece en Recognitiones I, 43-71:

Pablo dijo que Cristo era "fuerza De Dios y Sabiduría De Dios" (1 Cor. 1, 24), con lo que está dando un paso más respecto a los judeocristianos, un paso trascendental, puesto que si para estos Jesús (el Mesías) estaba subordinado a la Sabiduría, que era su "madre" en sentido evidentemente espiritual, no carnal, Pablo está realizando una identificación entre Mesías y Sabiduría. Si bien para Pablo esta idea es compatible con la filiación carnal de Jesús respecto a José y María, puesto que entendía a Cristo como la "fuerza De Dios" que entró en Jesús, para otros que malinterpretarían posteriormente sus palabras Jesús sería, como la Sabiduría, eterno.

En la misma línea se sitúa el Evangelio de Juan. Nunca menciona a la Sabiduría pero Jesús se autoidentifica con la Sabiduría, sin mencionarla, al aludir a Proverbiosk y Sirácida (Jn 6, 35b cita de Prov 9, 5-6; Mat. 11, 28, cita de Si 24, 19 y 51, 23). Juan sigue al filósofo Judío Filón de Alejandría, que identificó la Sabiduría con el Logos. No se trata de un concepto totalmente extraño a la tradición Judía, como ha demostrado Muñoz-León (MUÑOZ-LEÓN: Dios-Palabra, 1980). Se trata, simplemente, de atribuir a Sabiduría el término hebreo "Memra", "Palabra", que tiene género femenino como "Ruah y Hokma". Si para "Proverbios" la Sabiduría estab a en el Principio de la Creación junto a Dios, para Juan: "en el Principio estaba el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios! (Jn. 1, 1). Todo lo que se decía de la Sabiduría, que fue creada al principio de la Creación como "Ruah" o Espíritu de Dios, fue aplicado por Juan al Logos. El problema no es el carácter judío ortodoxo de esta asimilación (también la realizaron los Rabinos)(Targum Neofiti, Gén. 1, 3-5; 26-29; Éx. 11, 4; 12, 13-29; 15, 26; 19, 3), sino su interpetación por parte de los lectores gentiles, ya que el Logos tenía un sentido importantísimo en la cosmología estoica y se unirá al concepto platónico de Uno-Bien en el platonismo medio, por lo que sería también especialmente atractivo para los gnósticos (cristianos platónicos). Hay otros dos escritos neotestamentarios que usan el término Logos como potencia creadora: las epístolas de Pedro y Santiago,(Santiago 1, 18-25: "nos engendró por su propia voluntad, con Palabra de verdad" (sinónimo de Torá perfecta de libertad); 1 Pedro 1, 23: "habéis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por medio de la Palabra De Dios vivo y permanente" (pero luego dice: "y esta es la Palabra: la Buena Nueva anunciada por vosotros).pero en Pedro como sinónimo de Evangelio y en Santiago como sinónimo de Torá. Este fue el origen del concepto, que sólo Juan asemejó al Espíritu de Dios.

Si a esto unimos la idea encarnacionista de Juan, que es realmente su gran innovación teológica, hallamos el origen de la nueva religión. En Pablo y los sinópticos teníamos un Jesús de carne, hijo de José, adoptado por Dios como Hijo suyo mediante la penetración en él del Espíritu y mediante la resurrección, pero ahora se dice que el Logos "no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios. Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros" (Jn 1,13-14). Tenemos ya no a un "Hijo De Dios" en el sentido tradicional judío, que supone una simple "adopción" de un ser humano, hijo de hombre y mujer, por parte de Dios, sino a un ser humano compuesto de carne y Logos. Frente a la visión eclesiástica de la Hisstoria del Dogma, la Historia crítica de las ideas demuestra que primero fue el adopcionismo (condenado posteriormente por los Padres De la Iglesia gentil) y después la doctrina trinitaria. Es posible que Juan no estuviese pensando más que en la filiación de Ruah-Hokma-Memra, como demuestra su enfoque profundamente humano de Jesús, pero en cualquier caso, sus palabras serían interpretadas simplemente como que Dios se hizo hombre y, por tanto, que Jesús era Dios. 

Finalmente, al decir que "nació De Dios", Juan insinúa una nueva idea más, la del Logos como engendrado, no como creado. Sin embargo, hasta aquí podía entenderse al Logos como un ángel, idea que se dio de forma bastante extendida no sólo entre elkasaítas y ebionitas, sino también entre los Padre Apostólicos. La superación de la cristología angélica vendría como consecuencia de las especulaciones, probablemente de influencia gnóstica, realizadas por Aristón de Pella sobre el Principio y el Primogénito, que supondrían el rechazo del carácter de criatura que tenían los ángeles y la Sabiduría del Antiguo Testamento (en el principio fui creada) y proporcionando al Logos un carácter superior (engendrado, no creado). Está mezcla la realizó Aristón de Pella a partir de especulaciones sobre el término "Principio", aunque también se aprecia en la Epístola a los Colosenses. La Biblia griega de los Setenta comienza con las palabras "En arjé", y la Vulgata traduce directamente al latín "In principium", al igual que HS I, 27. Sin embargo, el propio autor de la Vulgata, San Jerónimo, dice que la versión hebrea original está sujeta a diferentes interpretaciones, porque algunos, como Aristón de Pella en su "Diálogo de Jasón y Papisco" traducen el primer versículo como "In filio fecit Deus coelum et terram". Por Orígenes sabemos que Aristón es un cristiano de origen hebreo. Hilario explica claramente el origen de esta traducción: "Bershit verbum hebraicum est"... La palabra hebrea "reshit" puede traducirse por principio o por primogénito. Esta idea se apreciaba ya en Colosenses 1, 15-18: 

"Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tromos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por Él y para Él, Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la Cabeza del Cuerpo, De la Iglesia: Él es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la Plenitud".

Fuera quien fuera el autor de esta carta, conocía el hebreo y realizó en este pasaje una interpretación de Génesis 1, 1 similar a la de Aristón de Pella, basada en el triple significado de la palabra hebrea "Bereshit": primogénito, principio, e incluso cabeza De la Iglesia. Deniélou interpreta esta versión del Génesis como Cristología judeocristiana. Diferimos de Daniélou tan tanto en su concepto de Judeocristianismo como en la selección de Fuentes que realiza. En este caso concreto, la doctrina del "Hijo como Arjé" no es verdaderamente judeocristiana. Está interpretación del "Arjé o Principio" como "Hijo de Dios" fue adoptada por muchos teólogos antiguos, ya que permitía conmciliar el Antiguo (Génesis) y el Nuevo Testamento (Juan), justificando la presencia de la segunda persona de la Trinidad antes de la creación. Clemente Alejandrino, que se basa en la fuente gnóstica "Kerigma de Pedro", dice:

"Único es realmente Dios, que ha hecho un Principio de todas las cosas, como escribe Pedro, designando al hijo Primogénito y refiriéndose, evidentemente, a: En el Principio Dios hizo el cielo y la tierra".

El origen gnóstico de esta idea está atestiguado por Ireneo (Adv. Haer. I, 18, 1) que menciona entre las doctrinas de Marcos el Mago la siguiente:

"Moisés, dicen, al abordar la cuestión de la creación, muestra enseguida en el Principio a la Madre del Universo: En el Principio, creó Dios el Cielo y la Tierra".

Está madre es la Sabiduría o "Ruah". La doctrina de Marcos el Mago está aún más ligada a las especulaciones teológicas judías que la del autor de Colosenses o la de Aristón, que han añadido a la interpretación de Sabiduría como Principio realizada ya por "Proverbios", el carácter de Primogénito, mezclándolo con el concepto griego de Logos introducido por Juan. De este modo, el Mesías judío, un simple rey, devino el Logos eterno de los filósofos. Pero además, el Logos-Cristo se convirtió en superior a la Sabiduría-Espíritu Santo y a los ángeles, porque el Logos fue engendrado, mientras que la Sabiduría y los ángeles fueron creados. El Logos era, pues preexistente a la Creación: un Cristo eterno. 

Todo esto no tiene nada que ver con la "Historia de la Salvación", donde Jesús es un simple Profta como Moisés , de carácter por tanto humano, y la Sabiduría o Ángel denominado Verdadero Profeta son los que intervienen iluminándolo, como a sus antecesores y a sus discípulos, pero sí con Recognitiones I, 43-71 y muy especialmente con el discurso atribuido a Santiago sobre el Unigénito que procede de Dios inefablemente (Rec. I, 69, 6-7).

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS V

PSEUDO CLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILLIAS

Geza Vermes demostró cómo el término "hijo De Dios" aplicado a un ser humano (podía asignarse también a los ángeles) no significaba en el judaísmo de tiempos de Jesús que la persona a la que así se calificase fuera un Dios, parte De Dios o consustancial a Dios, como interpretarían posteriormente los cristianos gentiles, sino que la persona en cuestión tenía una especial relación con Dios. Los Santos o "Jasidim", como el Hanina del Talmud, tenían una relación filial con Dios similar a la que se aprecia en los Evangelios con respecto a Jesús. Por ejemplo, a Hanina también lo llama "hijo" la voz celestial.: "Todo el Universo se sostiene por mi hijo Hanina, pero a mi hijo Hanina le basta con un kab de algarrobas de una víspera de sábado a la otra". Otro "Jasidim", Honi el Trazador de Círculo, utilizaba el término "hijo De Dios" en dos sentidos: "Señor del Universo, tus hijos han acudido a mí porque yo soy como un hijo de la casa ante ti". El primer término se refiere al "pueblo de Israel" y el segundo a un israelita con especial relación con Dios. Era una característica particular de los "Jasidim" referirse a Dios como "Abba", Padre. He ahí porqué Jesús lo hacía. Así lo dice la Misná: "el antiguo Jasidim dedicaba una hora a dirigir su corazón hacia su Abba del Cielo". El término "Abba" se utilizaba también para dirigirse a un maestro, como ilustran tanto una anécdota de Hanan, nieto de Honi el Trazador de Círculos, como otra del "Evangelio de Mateo: "Cuando el mundo necesitaba lluvia, los rabinos solían m enviarles escolares que le agarraban de la capa y le decían: ¡Abba, Abba, danos lluvia! Él (Honi) decía a Dios: Señor del Universo, presta un servicio a los que no son capaces de distinguir entre el Abba que da la lluvia y Abba que no la da". "No llames a ningún hombre tu Abba en la Tierra, pues tú tienes un Abba que está en el Cielo" (Mat. 23,9) Esto ha sido interpretado por Vermes como: "No deis a vuestro Abba en la Tierra, vuestro maestro religioso, el amor y respeto que sólo debéis a vuestro Abba del Cielo". Igualmente en la literatura judía de los siglos II y I a.C., hay diversos ejemplos de uso del término para referirse al hombre santo: "Sé padre del huérfano, marido de la viuda, y Dios te llamará hijo, tendrá misericordia de ti y te librará del abismo. Yo seré su Padre y ellos serán mis hijos. Y serán llamados hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y todos los espíritus sabrán... que ellos son mis hijos y que yo soy su Padre en integridad y justicia, y que les amo (Jubileos 1, 24-25) (...). Y él reunirá un pueblo santo, al que conducirá en rectitud... Sin permitir que el mal vuelva a habitar entre ellos, ni que habite con ellos hombre alguno que conozca la maldad, pues él los conocerá, sabrá que todos son hijos de su Dios" (Salmos de Salomón 17, 26-27). Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, tiene su propia interpretación del término, similar a la anterior: "Esta promesa mía la confirma la Ley cuando dice que aquellos que hacen lo que es conforme a la naturaleza y lo que es bueno son Hijos De Dios" (De specialibus legibus I, 318). El significado de "hijos De Dios" como "pueblo de Israel" aparece también en el Talmud y la Misná: "Cuando los Israelitas hacen la voluntad del Santo, loado sea, son llamados hijos; pero cuando no hacen su voluntad no son llamados hijos (Talmud de Palestina: Kiddushim 61c.). Bienaventurados los israelitas, pues son llamados Hijos De Dios. Y por un amor hacia ellos aún mayor se dice que son llamados Hijos De Dios; pues escrito está, vosotros sois los hijos del Señor vuestro Dios"(Misná: Aboth 3, 14.). Está última frase se refiere a la Torá o Pentateuco: "Hijos sois de Yahvé vuestro Dios"(Deuteronomio 14, 1) Un tercer y último significado del término en el Antiguo Testamento es el aplicado a David y a los reyes de la casa de David: "Yo seré para él Padre y él será para mi hijo(2 Samuel 7, 14). Te diré lo que el Señor decreta: Él me dijo: Tú eres mi hijo, hoy yo te he engendrado(Salmos 2, 7). Él me dirá: Tú eres mi padre... Y yo le nombraré mi primogénito, superior a todos los reyes de la tierra (Salmos 89, 26, 27). La traducción de Samuel realizado por Vermes se basa en el texto hebreo de Qumrán y no en el griego de los Setenta, lo cual confirma que se trata de una terminología puramente judía y no helenística. El texto de la "Regla Mesiánica" de Qumrán aplicó este pasaje al Mesías "Este es el orden de la sesión de los hombres de renombre, convocados a la asamblea del consejo común cuando (Dios) "engendre" al Mesías" (Q 1 Serekhª 2: 11-12). Es muy importante que se tenga en cuenta este significado del término a la hora de analizar el origen de la idea del Cristo eterno. Hay una malinterpretación del concepto judío de "Hijo De Dios". Los textos neotestamentarios, cuando fueron escritos tenían la ideología judía muy presente, distinguían perfectamente entre la filiación carnal de Jesús, hijo de José y de María, y la adopción filial del mismo por parte De Dios al considerarlo rey de la casa de David. Álvaro Borghini (À. Borghini: Jesús de Nazaret. El hombre hecho Dios, Madrid, 2000) ha analizado el substrato primigenio de los textos neotestamentario en lo que se refiere a la cristología original, demostrando que fueron manipulados por copistas de épocas tardías para adaptarlos al dogma del Hijo de Dios eterno, extraño al judaísmo. Parte de la teoría de la transmisión horizontal de textos, unánimemente aceptada hoy día (Dicha transmisión sería abierta y múltiple, en ella el copista solía colacionar varios manuscritos al elaborar el suyo, e incorporaba correcciones que consideraba adecuadas para la mejor comprensión del texto. A veces, cometía errores al transcribir una palabra o al interpretar una letra del escriba anterior. También algunos escribas manipulaban el texto intencionadamente para evitar lecturas que consideraba heréticas). Siguiendo este método, Borghini llega a unaconclusión difícilmente refutable: en los Evangelios existen dos estratos lingüísticos, uno primigenio (lectio difficilior) que consideraba a Jesús simplemente como un hombre, hijo de María y José, y otro advenedizo (lectio facilior) en el cual Jesús es Hijo de Dios y está en camino de convertirse en Dios. Está doctrina nueva, contagiada de la mentalidad grecorromana, utiliza todas las armas posibles para desplazar a la antigua e imponerse (Argumenta Borghini que, frente a la idea advenediza de la concepción virginal de Jesús, en el estrato primigenio de los Evangellios Jesús nació de una mujer casada, como puede apreciarse por Gálatas 4, 4 y Lucas 2, 5). El origen del término Cristo es imprescindible no sólo para ver el posible origen de la idea del "Verdadero Profeta", presente en HS (historia de la salvación), sino también para comparar la ideología de HS con la del Cristo eterno que encontramos en RC (Recognitiones) I, 43-71. Procede el hebreo "Mesiah" que significa "Ungido", y es el término que se aplicaba a los reyes de Israel. La unción es el ritual necesario para que penetre en el rey el "Ruah" de Dios, de modo similar a como lo hacía en los profetas (1 Sam. 10, 1-6). El ritual de la unción se convierte en una forma de filiación entre el rey y Dios, como se aprecia en la fórmula (Sal. 2, 7-9): "Hijo mío eres tú, yo mismo te he engendrado hoy. Te doy los pueblos en posesión y los confines de la tierra en propiedad". De esta frase, tomada de la fórmula egipcia de entronización de los faraones con el añadido "hoy", procede la consideración de los reyes como "Hijos de Dios". Es la misma que aparecía en el bautismo de Jesús. En lugar de ser ungido con oleo, Jesús lo fue con el agua del bautismo, según los Evangelios. Esta relación entre la penetración del Espíritu de Dios en los profetas y en los reyes viene claramente expresada en "1 Pedro": "Sobre esta salvación indagaron e investigaron los profetas, que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos, cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y las glorias que le seguirían (1 Pe 1, 10). Está carta es casi contemporánea a HS, y fue escrita durante la persecución de Domiciano (año 95) o, más probablemente, durante la de Trajano (98-117). Cristo se identifica aquí con el Espíritu De Dios (Ruah-Hokma) que penetraba en los profetas, del mismo modo que lo hizo en Jesús, aunque éste es superior a ellos, porque en él se han cumplido las profecías. Pero hay que tener en cuenta una diferencia tajante entre la ideología del autor cristiano de esta carta y la ortodoxia judía de los judeocristianos: ha mezclado dos conceptos diferentes del judaísmo, el de Mesías y el de Sabiduría (subordinado el primero al segundo en la tradición judía). La alternativa de HS, que huye del término Cristo y usa el de Verdadero Profeta, es más ortodoxa con la tradición judía. El título de Mesías aplicado a Jesús aparece en dos ocasiones en los sinópticos, pero siempre en boca de otros: en la confesión de fe de Pedro y en el juicio de Jesús ante el Sanedrín (Mc 8, 27-30 y 61b-64). En Juan es una samaritana la que llama Mesías a Jesús. Kessler (op. cit) dice que Jesús no utilizó este título personalmente, y duda de la historicidad de los dos pasajes. Lo que pretende es que no mezclemos el concepto de Mesías con el contenido político que inevitablemente poseía para los judíos de época de Jesús. Pero como dice Sanders (E.P. Sanders: Jesús y el Judaísmo), el título de Mesías no significaba otra cosa que rey, y el término rey, aplicado a Jesús de múltiples formas (mi reino, el reino, "Hijo de David", "Hijo del Hombre"), es incuestionablemente histórico. El motivo de su condena, escrito en la cruz, no es otro que el de haberse proclamado rey. La única crítica que realizo a los planteamientos de Sanders es que concibe a Jesús como un pacifista, anacronismo que no me convence. El episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo, que Sanders considera el motivo principal de su ejecución nos muestra a un Jesús violento, sobre todo si contextualizamos sus acciones con frases como: "Yo no he venido a traer la paz, sino la espada, o El que no tenga que venda su manto y compre una espada" (Q = Lc 12, 49-53 = Mt 10, 34-36. Lc 22, 36). Para entender porqué los exégetas creyentes, tanto católicos como protestantes, tienden hoy día a rechazar la proclama de Jesús como Mesías o Rey de los Judíos, hay que explicar la famosa y ciriticada tesis de Brandon sobre Jesús y los zélotes (Brandon: Jesus and the Zealots, 1967 y The Trial of Jesus, 1968). Aunque la tesis de Brandon era radical, y no hay que considerar a Jesús simplemente como un Zélote, siguiendo a Gonzalo Puente Ojea (G. Puente Ojea: El mito de Cristo, 2001) y muchos otros historiadores del cristianismo, que no hay porqué rechazar totalmente la interpretación de Jesús como guerrillero religioso. Dicho muy brevemente, la consideración de Jesús como Mesías era la originaria, en el sentido plenamente político y zelota del término. Los apodos de los apostóles nos indica que se trataba de gente violenta, similar al grupo terrorista de los zelotas: Simón el Zelota, Judas Iscariote (sicario), Pedro Barahona (épiteto originario de los zelotas, según Puente Ojea, que significa "el Forajido") y Santiago y Juan los Boanerges (Hijos del Trueno). El hecho de que en los Evangelios aparezcan críticas a tres de las cinco sectas existentes entonces entre los judíos (a los fariseos, los saduceos, y los herodianos), y en cambio no se critique ni a los zelotas ni a los esenios (estos últimos también en ocasiones violentos y furibundamente anti gentiles, a pesar de su carácter ascético), indica que Jesús probablemente simpatizaba con ellos. Por otra parte, la entrada triunfal en Jerusalén, la expulsión de los mercaderes del Templo, el dictamen sobre los tributos del César, el apresamiento y ajusticiamiento de Jesús, todos estos hechos transcurren en una semana. Se da, además, la circunstancia de que los sacerdotes del Templo temían una rebelión inmediata del pueblo, por ello deciden prenderlo antes de la Pascua: "Durante la fiesta no", no sea que hay insurreccón del pueblo. Insurrección que acabó produciéndose: "Había uno llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un asesinato (Mc 14, 2; Mc 15, 7), y que hay que poner en ralación con el hecho de que a Jesús se le crucificase entre dos bandidos, de los cuales al menos uno creía en él. Probablemente, estos bandidos eran rebeldes seguidores de Cristo que habían participado en la expulsión de los mercaderes del Templo, ocurrida el día anterior al prendimiento. La pena de crucifixión se aplicaba a los rebeldes, no a los procesado por delitos de hurto o robo. Es en este contexto de violencia generalizada y rebelión en el que hay que situar el hecho de que el gobernador romano, Poncio Pilato, enviara contra Jesús a cuatrocientos legionarios romanos al mando de un tribuno junto a los guardias del Sumo Sacerdote (Jn 8, 3 y 12). No debe extrañar que uno de los doce le preguntara en Getsemaní, cuando vinieron a apresarlo "Señor, ¿herimos con la espada?, ni que ¿otro? Le cortara la oreja al esclavo del Sumo Sacerdote. El hecho de que Jesús le ordenase que guardase su espada no indica que excluyera la violencia, como indican sus propias palabras: ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, quien pondría a mi disposición al punto más de doce legiones de ángeles? Mas, ¿cómo se cumplirían las Escrituras de que así debe suceder?. Si no lo hizo, fue porque las profecías decían que debía ser apresado ---o porque las tropas romanas eran superiores a sus quinientos seguidores---, pero los discípulos, y probablemente él mismo, esperaban que más tarde se produjese el auxilio celestial. Como buen Mesías judío que quería liberar a su pueblo del yugo romano, Jesús estaba en contra del pago del didracma del Templo y de los tributos del César, como dejan ver sutilmente los Evangelios. Respecto al didracma que habái que pagar a los sacerdotes, dijo Jesús: "¿Qué te parece Simón?, los reyes de la tierra de quién cobran tributos, ¿de sus hijos o de los extraños?" A contestar él: de los extraños; Jesús le dijo: "Por tanto, libres están los hijos " (Mt, 17, 25-26). El programa fiscal del Reino que promete a sus seguidores está claro: los Hijos de Israel no debían pagar impuestos, un grograma ciertamente atractivo, pero peligroso tanto para el Templo como para el Imperio. La postura de Jesús respecto a los tributos que imponían los romanos a los Judíos se aprecia en el pasaje en que los fariseos y herodianos le preguntan: "¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?". Jesús respondió: "Por qué me tentáis? Traedme un denario que lo vea. ¿De quién es esta imagen y la inscripción? Lo del César, devolvérselo al César, y lo De Dios a Dios". Como manifiesta Lucas, la pregunta no es tal pregunta, sino la tentativa de obtener de Jesús una declaración pública en contra de los tributos romanos y de la dominación extranjera, se quedaron al acecho, enviaron espías, que se presentaron como varones justos, para sorprenderle en su doctrina, de manea que pudieran entregarlo a la autoridad y poder del gobernador. Como Jesús responde de forma esquiva, no pudieron sorprenderle en ninguna palabra ante el pueblo (Lc 20, 20-26). En definitiva, los sacerdotes y herodianos, colaboradores y beneficiarios judíos del gobierno romano, sabían que Jesús alentaba el fraude fiscal, y lo que querían era sorprenderlo en una declaración pública sobre este tema. Si Jesús estuviese a favor del Estado romano, hubiera contestado simplemente sí, pagad. La respuesta esquiva le permite quedar bien con sus seguidores (al César lo suyo, Roma, y a Dios lo suyo, Israel), y al mismo , por su ambigüedad, no da a sus enemigos la excusa para que lo procesen de inmediato. Ciertamente, hay pasajes de los Evangelios en los que aparece un Jesús pacifista. Pero no es probable que los evangelistas inventaran los pasajes violentos mencionados, porque ellos escriben en un contecto de posguerra, tras la destrucción de Jerusalén, y tras la expansión del cristianismo a los gentiles. De hecho, eran gentiles los principales destinatarios de los escritos evangélicos, incluso del Mateo final (habría un estrato primitivo de Mateo destinado exclusivamente a hebreos). Lo más razonable es deducir que son los pasajes "pacifistas" que no aparecen en Marcos ni en Juan (ni mucho menos en el antirromano "Apocalipsis"), los que se han interpuesto en las redacciones finales de Lucas y Mateo, autores que escriben para un público grecorromano o filorromano (El caso de Lucas es indiscutible, el de Mateo presenta ciertos problemas, dado que hay un espíritu hebreo claro en su obra. Pero en el Mateo que conocemos hay varias fases de elabora: probablemente hay material de Q que Lucas no transmitió y que fue redactado en Galilea o cualquier otra zona de Israel antes de la Guerra Judaica, pero la redacción definitiva se llevaría a cabo en Cesárea o Antioquía en torno al año 85, limando asperezas con el mundo romano). 

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV

PSEUDOCLEMENTINAS-RECOGNITIONES-HOMILIAS IV

 La Teología de HS (Historia de la Salvación) es plenamente Judía, pero de un judaísmo evolucionado propio de los tiempos helenísticos y del primer siglo de dominación romana. Se trata de un Judaísmo influido por las concepciones filos´foicas griegas de Dios. La figura De Dios se hace más trascendente e inaccesible. No se concibe a Dios apareciéndose en la tierra con apariencia y emociones humanas. Como en el mundo Griego, en el Judaísmo se produjo una crítica dada aquellos episodios de las Escrituras en que Dios se ha humanizado demasiado, por ejemplo, luchando con Jacob cuerpo a cuerpo o compartiendo con Abraham sus alimentos. Es posible que también influyera en le pensamiento Judío la teología persa, con su concepto De Dios y su angelología persa, con su concepto De Dios y su angelología. Para evitar las visiones arcaicas De Dios, se introdujo primero la figura del ángel de Dios, presente en muchos textos del Pentateuco (la Torá) que modifican las visiones más arcaicas propias de las fuentes primitivas del Génesis y el Éxodo. La angeología, que había sido la forma de reducir las tendencias politeístas al monoteísmo yahvista, se convirtió así en un recurso para establecer mediadores entre Dios y los hombres. 

Hay que comprender a los dos mediadores entre Dios y los humanos destacados en HS: el Verdadero Profeta y la Sabiduría. 

La Sabiduría personificada apareció por primera vez en textos de época helenística. No sólo tiene mucha importancia en HS, sino que es el elemento clave para entender la evolución histórica que se produce desde el monoteísmo del judaísmo hasta el trinitarismo del cristianismo, con la consecuente divinización de Jesús que separó definitiva a los judeocristianos del cristianismo gentil. Para el judeocristianismo, Jeseús era hijo de la Sabiduría-Espíritu Santo, y ésta parece ser la interpretación original de los evangelios sinópticos, proveniente del "Evangelio de los Dichos Q". Para el cristianismo gentil evolucionado, Jesús era hijo directo De Dios, y el Espíritu Santo- Sabiduría provenía también de Dios, pero no era hijo Unigénito. 

En "Proverbio 8, 22", la Sabiduría dice:

"El Señor me creó, al inicio de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeada, desde el principio, antes de la tierra".  

El libro de los "Proverbios" está compuesto por siete colecciones de diferentes épocas, precedidas por un prólogo (caapítulos 1-9), probablemente redactado por el compilador en torno al siglo V a.C. Tiene dicho prólogo influencias de las "Instrucciones" egipcias en cuanto al estilo y género literario, pero también en cuanto a la personificación de la Sabiduría, "Hokma" en hebreo, "Sophia" en griego, cuyo origen hay que buscar en la egipcia "Maat" (Justicia, Verdad). Hay incluso dos pasajes (22, 27 y 23, 1) que siguen una obra egipcia concreta, "La Sabiduría de Amenemope". Sin embargo, hay que reconocer al género sapiencial judío sus particularidades. Está personificación de la Sabiduría se aprecia también en los demás libros sapienciales de la Biblia (Job, Sirácida 24, y Sabiduría, 7), pero si en Job (siglo V a.C.) apenas es más que una figura literaria, es en la época helenística cuando se produce su evolución hacia una entidad divina personificada. El "Eclesiastés o Sirácida, escrito por Jesús ben Sirácida en torno al 190 a.C., nos muestra ya una Sabiduría convertida en un ente divino surgido al principio de la Creación:

"Yo salí de la boca del Altísimo, y cubrí como niebla la tierra. Yo levanté mi tienda en las alturas y mi trono era una columna de nube. Sola recorrí la redondez del cielo, y por la hondura de los abismos paseé".

En el "Libro de la Sabiduría" (mediados del s. I a.C.) se define de la siguiente manera:

"Es un hálito del poder De Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada manchado llega a alcanzarla. Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad.

Sería, quizá, preferible llamar "entificación" a este proceso de construcción intelectual de un ente o ser independiente a partir de un concepto abstracto, ya que la palabra "personificación", existente en castellano, tiene un matiz menos real, puesto que se relaciona con personaje, significado latino originario del término persona (equivalente a la "prosopa" griega). Si en Proverbios es válida esta interpretación (la de la personificación de Sabiduría), en "Sabiduría" y en "Sirácida" la palabra adecuada es entificación. 

En Proverbios Sabiduría fue creada en el Principio, en Sabiduría aparece como "atmis" (hálito) de Dios, y en Sirácida sale de la boca del Altísimo y recorre los abismos. Todos estos pasajes hacen referencia a Gén. 1, 2: "La tierra era caos y confusión ya oscuridad por encima del abismo, y la Ruah De Dios aleteaba por encima de las aguas. La palabra hebrea "ruah", al igual que la griega "peneuma", significa tanto viento como aliento como espíritu. El "Ruah" de Dios es, por tanto, el Espíritu Santo, por tanto, "Hokma y Ruah", Sabiduría y Espíritu Santo, son lo mismo. 

Ambas son de género femenino, de ahí que en el "Evangelio de los Hebreos" Jesús, al comienzo de su predicación, diga: Hace poco me tomó mi madre el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al monte sublime del Tabor.

La Trinidad de los judeocristianos sería pues muy diferente a la de los gentiles: Un Padre (Dios), una Madre (Sabiduría = Ruah = Espíritu Santo) y un Hijo (Jesús, el Profeta como Moisés), pero no hay en todo esto ningún tipo de filiación divina. Sabiduría Espíritu es la que inspira a Jesús su vocación, lo cual está en la  línea de la ortodoxia judía, ya que vimos que los profetas recibían su don vidente merced a la penetración en ellos del Espíritu. Lo mismo se dice de la Sabiduría:

"Aun siendo una, lo puede todo, sin salir de sí misma remueve el universo. En todas las épocas, entrando en las almas santas, forma en ellas amigos de Dios y profetas". 

Sinónimo de profeta y de amigo De Dios es "Hijo De Dios": "el justo es Hijo De Dios, y se llama a sí mismo hijo del Señor". También es la Sabiduría la que interviene en los momentos claves de la Historia, protegiendo a Dándole, salvando a Noé del Diluvio y a Abraham de Sodoma, "entró en el alma de Moisés y abrió paso por el mar Rojo y los condujo a través de las inmensas aguas". Este último capítulo mencionado en que se reinterpreta toda la Historia bíblica es muy importante para entender HS, porque el papel asignado a Sabiduría en él es el mismo que HS asigna al Verdadero Profeta. En ambos casos, de lo que se trata es de sustituir la intervención directa de Dios en el mundo por una intervención indirecta mediante un mediador.

El papel de la Sabiduría en el Nuevo Testamento está en línea judeocristiana y no en la de los gentiles. El "Evangelio Q" fuente común de Mateo y Lucas datada antes del 66, dice claramente: 

"Porque vino Juan, que no comía n i bebía, y decís: "Tiene un demonio". Y vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: Es un comilón y un borracho, amigo de publicanos y de pecadores. Pero la Sabiduría se ha acreditado por sus hijos. 

Jesús y Juan el Bautista son pues "hijos" de la Sabiduría. Es destacable que en este pasaje de Q está ambos equiparados. Otro pasaje de Q en que aparece la Sabiduría personificada es el del Juicio:

"Por eso también la Sabiduría dijo: les enviaré profetas y sabios, y a algunos de los los matarán y los perseguirán. De modo que se pedirá cuentas a esta generación de la sangre de todos los profetas derramada desde el comienzo del mundo. 

Además, teniendo en cuenta que "Ruah" y "Hokma" son lo mismo, hay que entender también como alusiones a la Sabiduría-Espíritu otro interesante pasaj: 

"A aquel que hable contra el Hijo del Hombre le será perdonado, pero al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado".

Este pasaje no sólo destaca porque es recogido también por el "Evangelio de los Dichos gnóstico de Tomás", que suprimió los dichos sapienciales, sino porque también "Marcos", igualmente antisapiencial, lo recoge.

Está claro que las fuentes más antiguas admitían la relación de Jesús con la Sabiduría. Ni "Lucas" ni "Mateo" eliminaron esta idea originaria de Q. "Mateo" lo único que hace es añadir una alusión más a la Sabiduría para marcar la diferencia entre la del Antiguo Testamento y la de Jesús diciendo que su Sabiduría es superior a la de Salomón. La teología judeocristiana parte así del hecho de que "Ruah-Hokma", el Espíritu Santo-Sabiduría, se encarna en Jesús y es por tanto su "madre". 

¿Cuándo se produjo esa penetración del Espíritu en Jesús? Primero los evangelios crearon el pasaje del bautismo de Jesús, en que "Ruah" aparece con forma de paloma y, según Luc. 3, 22, una voz dijo: "Tú eres mi hijo muy amado, yo te he engendrado hoy". Este pasaje tuvo también mucho importancia en el "Evangelio de los Hebreos":

Y sucedió que cuando hubo subido el Señor del agua, descendió toda la fuente del Espíritu Santo, descansó en él, y le dijo: "Hijo mío, a través de todos los profetas te estaba esperando para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues tu eres mi descanso, mi Hijo primogénito, que reinas por siempre". 

Aquí Jesús no es hijo De Dios sino de "Ruah", el Espíritu Santo, que es quien habla. Hay una nueva alusión a la penetración del espíritu en los profetas, que los pone en relación con Jesús aunque él asume una categoría especial de profeta. Posteriormente, se superpuso el pasaje de Mateo de la concepción virginal por medio del Espíritu Santo, probablemente ausente del "Evangelio de los Hebreos", para que no existiese una subordinación de Jesús con respecto al bautismo de Juan. Probablemente, es entonces cuando los copistas de los textos de Marcos y Mateo manipularon la frase original de la escena del bautismo y transformaron el "yo te he engendrado hoy" en un neutral "en ti me complazco" que parece fuera de contexto. 

La literatura sapiencial pervivió en el judaísmo del periodo de entreguerras en un libro de la Misná: el "Avot". Sin embargo, el judaísmo comenzó ya por aquel entonces a alejarse de una teología que, más que amenazar el monoteísmo hebreo, se asemejaba demasiado a la teología de los cristianos gentiles, que con su teoría de la Trinidad habían caído en el politeísmo. 

Resumiendo: en la HS Jesús es el Profeta como Moisés, un ser humano que recibe a "Ruah-Hokman", Sabiduría-Espíritu Santo, y se convierte así en un interlocutor especial de Dios, como Moisés mismo. El hecho de ser un justo y un profeta y de haber recibido el Espíritu lo convierte en un "Hijo De Dios", pero no en el sentido de filiación divina real. Para los judeocristianos, como para los judíos, Dios es uno y no hay más dioses que Él. Hay que aclarar la cuestión de los términos "Hijo De Dios" y "Cristo", puesto que la malinterpretación de estos términos por parte de los cristianos gentiles daría lugar a una teología diferente, la de Jesús como Unigénito de Dios, que se expresa en Recognitiones I, 43-71.