EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

 EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

Cuando leemos el Antiguo Testamento queda claro que era el culto a Baal la mayor y duradera amenaza al desarrollo del culto exclusivo a Yahvé en el antiguo Israel. El hecho que los Israelitas vivieran entre los Cananeos, para quienes el culto a Baal era tan importante, y que Palestina fuese una tierra muy dependiente de la lluvia para su fertilidad, la cual estaba bajo el ámbito de influencia de Baal, da fe de la tentadora naturaleza de este culto así como de la fuerte polémica contra éste en el Antiguo Testamento.

En tiempos de la entrada en la tierra prometida ya aparece la tentación de participar en el culto a Baal-Peor en el Monte Peor en la tierra de Moab (Núm. 25:1-9; Deut. 4:3; Sal. 106:28; Os. 9:10). Consiguientemente, durante el periodo de los jueces, Israel adoró a los Baales (Jue. 2:11,13; 3:7; 10:6; 1 Sam. 7:4; 12:10). El texto relata que Gideón derrumbó un altar de Baal y destrozó una Ashera (Jue. 6:25-32). Durante los reinos divididos Ahab se casó con Jezebel, hija de Itobaal (Ethbaal), rey de los Sidonios, y adoró a Baal. Erigió un altar a Baal en la casa de Baal que construyó en Samaria, e hizo una Asherah (1 Rey. 16:31-33). La promulgación del culto a Baal por parte de Ahab ofrece el fondo de la famosa confrontación entre Elías y los profetas de Baal en el Monte Carmelo en 1 Rey. 18. Al contrario de Elías, Ahab no veía su promulgación del culto a Baal incompatible con el culto a Yahvé; de hecho, los hijos de Ahab, Ahazias y Jehoram tenían nombres Yahvistas. Se dice que Ahazias adoraba a Baal (1 Rey. 22:53) –es más, consultó a Baal-zebub, el dios de Ekrón, cuando estuvo enfermo (2 Rey. 1:2-16), un nombre (literalmente, “Señor de las moscas”) que parece ser es una distorsión de Baal-zebul (Baal Príncipe, cf. Ugarítico “zbl b´l” y en el Nuevo Testamento Beelzebul). Del otro hijo de Ahab, Jehoram, se dice “destruyó la estela de Baal que había erigido su padre”(2 Rey. 3:2), aunque es visto por el Deuteronomista como un mal rey(2 Rey. 3:2-3). Está claro, no obstante, que el culto a Baal continuó, pues Jehú posteriormente masacró cruelmente a los sacerdotes de Baal, profetas y devotos en el templo de Baal e igualmente destruyó el templo y la estela dentro de este(2 Rey. 10:18-27). Esta acción fue posteriormente condenada por el profeta Oseas(Os. 1:4). Además del Reino del Norte(2 Rey. 17:16), Manasés también adoró a Baal(2 Rey. 21:3), pero Josías, en su gran reforma, puso fin a este culto(2 Rey. 23:4-5). Entre los profetas canónicos parece que fueron Oseas y Jeremías los más preocupados por el culto a Baal (ej. Os. 2:19; 13:1; Jer. 2:8, 23:13). Es sorprendente que los demás profetas canónicos no mencionen el nombre de Baal, incluso cuando condenan el sincretismo, por ejemplo, Ezequiel. Quizá algunos profetas se negaban a mencionar el nombre de deidades detestadas (el único explícitamente mencionado por Ezequiel es Tamuz, Ezeq. 8:14).

En el periodo pos-exílico no se oye hablar de Baal, aparte de una referencia en Zac. 12:11 al culto Arameo de Hadad-Rimmón en la llanura de Meggido. También, hay que recordar que Antíoco IV Epífanes re-dedicó el templo en Jerusalem en el 168 a.C. a Zeus Olimpios, forma Helenista del dios Baal-Shemen. “La abominación de desolación”(“siqqus shomen o siqqus mesomem”) en Dan. 9:27, 11:31 y 12:11 es un juego de palabras sobre el nombre Baal-Shamen.

En el periodo temprano del Antiguo Testamento se mencionan un número de Israelitas cuyos nombres personales incluyen el elemento teofórico “ba´al”. Entre ellos están Jerubaal, un nombre alternativo del juez Gedeón (Jue. 6:32, 7:1 etc.)(1). Aunque el Antiguo Testamento interpreta el nombre como “que sea Baal quien contienda contra él” (Jue. 6:32), se está de acuerdo en que este no es el significado original, dado que sería extraordinariamente raro que alguien llevase un nombre que tuviese un significado en contra de sí mismo. Sugerencias más probables indican hacia un significado como “Que Baal muestre su grandeza” o “Que Baal otorgue prosperidad”(2). Otros nombres con “ba`al” incluyen al hijo de Saúl Esbaal(1 Cro. 8:33, 9:39; distorsionado en Ishboset en 2 Sam. 2:10, etc.), y el hijo de Saúl Jonathán, Meribal o Meribaal (1 Cro. 8:34, 9:40, distorsionado en Mefiboset en 2 Sam. 4:4, 9:6, 19:25, etc.; hay otro Mefiboset en 2 Sam. 21:8). Además, David tuvo un hijo llamado Beeliada, o sea, Baaliada (1 Cro. 14:6; llamado Eliada en 2 Sam. 5:16; 1 Cro. 3:8). Otros nombres de Baal se encuentran fuera del Antiguo Testamento, por ejemplo, en el siglo noveno en una ostraca de Samaria, donde cinco individuos tienen Baal como nombres, en contraste con nueve que tienen nombres Yahvistas(3). En lo que concierne a los nombres arriba mencionados, no hay certeza si simplemente aluden al dios Cananeo Baal, o se refieren a Yahvé como ser igualado con Baal, o son simplemente el epíteto “Señor” para Yahvé sin identificación alguna con Baal el dios. Sea como sea, tenemos evidencia cierta que Yahvé podía ser referido como Baal en los nombres personales Bealía, uno de los guerreros de David, y Yeobaal, y “Yahvé es Baal”. Que Yahvé podía ser igualado con Baal está claramente indicado en Oseas 2.

En el v.18 Oseas dice, “Y en aquel día, oráculo de Yahvé, ella me llamará “Marido mío”.; ya no me llamará “Baal mío”. El siguiente versículo continúa, “Retiraré de su boca los nombres de los Baales, que nunca más volverá a invocar”. Los Baales son mencionados en este mismo capítulo en el v.15, haciendo clara referencia al dios de la fertilidad, Baal, a quien el pueblo consideraba responsable del grano, vino, aceite etc. en v.10, y también los amantes v.7. Según todo esto es difícil dudar que Oseas estaba solamente protestando debido al epíteto “Señor” (ba`al) aplicado a Yahvé, más bien estaba rechazando la tendencia del pueblo a identificar Yahvé con Baal hasta tal extremo que la identidad esencial y singularidad del primero estaba siendo comprometida.

Más evidencia en apoyo del punto de vista que había algunos que igualaban a Yahvé con Baal deriva del hecho que esta hipótesis tiene poder explicativo a la hora de dar cuenta del surgimiento de la imaginería del Hijo del Hombre en Daniel 7(4).  

YAHWEH and the GODS AND GODDESSES OF CANAAN

PÁG. 70        

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1. J.A. Emerton, “Gideon and Jerubbaal”, JTS NS 27(1976), pp. 289-312.
2. Así lo entiende Noth, “Die israelitischen Personennamen”, pp. 206-207, y Albright, “Archaeology and the Religion of Israel”, pp. 109,205 n. 57, respectivamente. Ver también, J.J. Stamm, “Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenskunde” (Ed. E. Jenni y M.A. Klopfenstein; OBO, 30; Freiburg/Göttingen: Universitäts-verlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), pp. 145-46.
3. Los cinco nombres Baal y literatura en la ostraca de Samaria son citados por Mark S. Smith, “The Early History of God”, p. 65 n.3.
4. Emerton, “The Origin of the Son of Man Imagery”, pp. 225-42; J. Day, “God´s Conflict with the Dragon and the Sea”, pp. 151-77.

VARIAS MANIFESTACIONES DE BAAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

 

VARIAS MANIFESTACIONES DE BAAL

Curiosamente, mientras que en el Antiguo Testamento el nombre Baal aparece 58 veces en singular (siempre con el artículo), también aparece 19 veces en plural, "los Baales" (habbe `alim). Esta última forma se encuentra en Jueces  2:11, 13, 3:7, 8:33, 10:6, 10; 1 Samuel 7:4, 12:10; 1 Reyes 18:18; Jeremías 2:23, 9:13; Oseas 2:15, 19, 11:2; Crónicas 17:3, 24:7, 28:2, 33:3 y 34: 4. Antes del descubrimiento de los textos Ugaríticos, por ejemplo en la obra del gran estudioso del siglo XIX, W. Robertson Smith, se suponía que "los Baales" hacía referencia a diferentes deidades Cananeas, cada Baal tenía su identidad local por separado. Los textos Ugaríticos revelaron que Baal, "el Señor", era el epíteto (aunque vino a ser un nombre personal) de una gran deidad cósmica. Hadad, de manera que los Baales locales eran simple manifestaciones locales de esta deidad particular, análoga a las manifestaciones locales de la Virgen María en la Iglesia Católica Romana. 

Aunque en ocasiones la frase "los Baales" puede ser una manera de referirse a los dioses Cananeos en general (ver Jeremías 2:23, donde parece referirse al culto a Molok), parece que más a menudo es una manera de referirse a diversas manifestaciones de un dios, Baal. Es interesante que en la lista del panteón Ugarítico (KTU2 1.47.5-11) el nombre Baal se repite siete veces, sugiriendo que para los Ugaritianos podía aparecer en varias manifestaciones. En el Antiguo Testamento algunas de las manifestaciones se dan locaciones geográficas particulares. Así, el Baal-Gad (Josué 11:17, 12:7, 13:5), Baal-Hamon (Cantares 8:11), Baal-Hazor (2 Samuel 13:23), Baal-Hermon (Jueces 3:3; 1 Crónicas 5:23), Baalá-Judá (2 Samuel 6:2), también conocido como Kiriat-Baal(Josué 15:60.18:14) o Baalá (Josué 15:9; 1 Crónicas 13:6) también conocido como Quiriat Yearín, Baal-Meón (Números 32:37); 1 Crónicas 5:8) o Bet-Baal-Meón (Josué 13:17), Baal-Peor (Deuteronomio 4:3; Oseas 9:10; Salmos 106:28; Números 25:1-5, 31:16; Josué 22:17). Baal-Perasín (2 Samuel 5:20; 1 Crónicas 14:11), Baal-Salisá (2 Reyes 4:42), Baal-Tamar (Jueces 20:22), Baalá (Josué 15:11, 29), Baalat (Josué 19:44), Baalat-Beer (Josué 19:8), Bamot Baal (Josué 13:17), Bealot (Josué 15:24), y en Egipto, Baal Safón (Éxodo 14:2, 9). Es interesante, las manifestaciones locales de Baal también son mencionadas fuera de la Biblia. Por ejemplo, Baal Safón, el dios del Monte Safón en Siria, es frecuentemente mencionado en Ugarit. Baal del Líbano (KAI 31.1,2) y el lugar de Baal Meon también están atestiguados, este último en la piedra Moabita  (Líneas 9, 30). Recientes estudios sobre los nombres de lugares en Palestina con el componente Baal sugieren que surgieron durante el tiempo del surgimiento de los Israelitas en Canaán(1).

Además de estas manifestaciones locales, hay también un número de epítetos de Baal que no están limitados a un santuario particular. Por ejemplo, Baal era algunas veces adorado bajo el nombre Baal-Shamen, "Baal de los cielos", y la forma Fenicia de Baal promovida por Jezebel opuesta a Elías, se refería a esta deidad en lugar de Melkart, contrariamente a lo que se creía. También el nombre Baal-zebub (2 Ryes 1:2, 3, 6, 16) representa una distorsión del nombre Baal-zebul, una variante del nombre zbl b´l, "Príncipe Baal", atestiguado en el Baal de los textos Ugaríticos, incluso cuando en 2 Reyes 1 está asociado con el santuario de Ecrón.

Un dios Cananeo con un templo en Siquem es llamado Baal-Berit "Baal de la Alianza" (Jueces 9:4), y el Deuteronomista también lo representa siendo adorado más ampliamente por los Israelitas en Jueces 8:33. También hay referencia a un templo de El-Berit "El/Dios de la Alianza" en Siquem en Jueces 9:46. Algunas veces estas han sido consideradas deidades diferentes, pero parece más natural verlas como variantes del mismo nombre. Este es el debate sobre si estamos tratando con una forma de El o de Baal. F.M. Cross(2) sugiere que El-Berit es un epíteto de Baal "señor", que se refiere a una deidad llamada ´ilbrt en un texto Hurrita de Ugarit (Ugaritica V, RS 24:278 [= KTU 1.128]), aunque se ha objetado si el Hurrita ´ilbrt no debería ser más bien entendido como una referencia al dios Ilabrat y no a El-Berit(3). Es interesante, no obstante, la asociación del dios de Siquem con un festival del vino en Jueces 9:27 que sugiere una referencia al dios agrícola Baal en lugar de El, y Jueces 8:33 implica que el culto a este dios era una forma de apostasía asociada a los Baales, por lo tanto seguramente esta es una mención a Baal-Berit, no El-Berit. La referencia a El-Berit in Jueces 9:46 puede ser atribuida a la "ortodoxia escribal"(4), o alternativamente El está siendo usado simplemente en un sentido apelativo(5). Sólo se puede especular sobre la naturaleza de la Alianza a la que se refiere este nombre, y los intentos para detectar influencias sobre la noción de Israel respecto a la divina Alianza quizá sean un tanto atrevidas(6).

1. B. Rosen, "Early Israelite Cultic Centres en the Hill Country, VT 38 (1988), pp. 114-17
2. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 39, 49.
3. M. Dietrich y W. Mayer, "Hurritische Weihrauch-Beshwörungen in ugaritischer Alphabetschrift", UF 26 (1944), pp. 73-112 (92).
4. J. Gray, "Baal-Berit", IDB, I, p. 331.
5. R.E. Clements, "Baal-Berit of Shechem", JSS 13 (1968), pp. 21-32.
6. Clements, "Baal-Berit of Shechem", pp. 31-32

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO V

 

MISTICISMO EN LOS ROLLOS

No debemos suponer, sin embargo, que los sectarios sólo se preocupaban por la ley religiosa. Es evidente que tuvieron una disputa con el Templo. El Documento de Damasco dice que "ninguno de los que han sido introducidos en el pacto entrará en vano en el Templo para encender su altar" (CD 6). No está claro si esto significa que no deben entrar en el Templo en absoluto, o sólo que deben tener cuidado de seguir los procedimientos correctos (según los estándares sectarios). Los relatos de la práctica esenia a este respecto son inconsistentes. Filón dice que muestran su piedad no ofreciendo sacrificios, sino purificando sus mentes. Josefo, sin embargo, dice que envían ofrendas al templo, pero usan diferentes rituales y se les prohibe entrar en el recinto común. Este último relato puede ser compatible con lo que leemos en el Documento de Damasco. La Regla de la Comunidad, sin embargo, no dice nada sobre el envío de ofrendas al Templo, sino que considera a la comunidad misma como un sustituto del culto del Templo:

Será... una casa de santidad para Israel, una asamblea de santidad suprema para Aarón... ellos serán los elegidos de buena voluntad, que expiarán la tierra y pagarán a los impíos su recompensa (1 QS 8).

Normalmente, el culto del Templo expiaba el País ofreciendo los sacrificios prescritos. Puesto que el Templo, a los ojos de los sectarios, estaba contaminado, les correspondía a ellos realizar la expiación por la forma en que vivían. Es probable que haya habido una cierta progresión entre la situación prevista en el Documento de Damasco y la de la Regla Comunitaria. La ruptura con el Templo se había hecho más completa. 

Separados como estaban del Templo, los sectarios trataron de armonizar sus vidas con la liturgia de los ángeles en el cielo. Un texto publicado por primera vez en 1959 por John Strugnell, conocido como los Cantos de los Sacrificios del Sábado, fue originalmente llamado "Liturgia Angélica". Describe, pero no cita, las oraciones y bendiciones pronunciadas por varios ángeles, por ejemplo: "En el nombre du su santidad, el séptimo de los príncipes soberanos bendicirá con siete palabras su maravillosa santidad a todos los fundadores del conocimiento". Presumiblemente, la comunidad humana se unió a esta alabanza. Los Himnos de Acción de Gracias, o Hodayot, también indican que los miembros de la comunidad creían que estaban en comunión con los ángeles. El himnista da gracais a Dios porque "has limpiado un espíritu perverso de gran pecado, para que esté con las huestes de los Santos, y entre en comunidad con los Hijos del Cielo" (1 QHa 11). Había, pues, una dimensión mística en la vida sectaria. Un himno adjunto al final de la Regla de la Comunidad dice:

Mis ojos han contemplado lo que es eterno, la sabiduría oculta a los hombres, el conocimiento y el sabio designio (oculto) a los hijos de los hombres... Dios se los ha dado a sus escogidos como una posesión eterna y les ha hecho heredar la suerte de los Santos. Ha unido su asamblea a los Hijos del Cielo para ser un Consejo de la Comunidad. (1QS 11). 

No está claro si los miembros de la secta tenían prácticas místicas mediante las cuales experimentaban el ascenso al cielo, como los místicos judíos posteriroes. (La mayoría de los textos místicos judíos clásicos provienen de la Alta Edad Media). Tenemos el Himno de Autoexaltación, donde el orador se jacta de tener un trono en el cielo y de ser contado con los dioses. El difunto Morton Smith, que tenía una visión un tanto idiosincrásica de Jesús como mago y practicante de artes ocultas, afirmó que ese texto mostraba que otros judíos de principios de la era tenían prácticas místicas mediante las cuales podían ascender al cielo. Esto, pensó, daba credibilidad a la opinión de que Jesús también era un místico. Pero la figura en el Himno de Autoexaltación es excepcional en cualquier caso, y no está claro si se pensaba que había hecho un viaje de ida y vuelta al cielo durante su vida terrenal. Puede ser una figura imaginaria, como el Sumo Sacerdote escatológico, o un mesías de algún tipo. Los himnos de acción de gracias hablan de estar en comunión con los ángeles. No hablan de subir al cielo. Puede ser que suponía que los ángeles iban a bajar, o que le espacio era irrelevante. En los apocalipsis de Enoc y Daniel, la comunión con los ángeles en el cielo era la recompensa prometida a los justos después de la muerte. En los Rollos del Mar Muerto, los sectarios alcanzaron este estado cuando se unieron al nuevo pacto y participaron en sus liturgias. Por extraño que parezca, los Rollos no hablan claramente de la resurrección (hay algunos pasajes en disputa), aunque afirman claramente la vida eterna para los justos y la condenación para los malvados. No pueden haber ignorado la muerte  física; había un enorme cementerio a tiro de piedra de los edificios de Qumrán. Pero parecen haber creído que habían hecho la transición esencial cuando se unieron a la comunidad. Josefo dice que los esenios creían en la inmortalidad del alma, pero no en la resurrección del cuerpo. Esto era poner el asunto en un lenguaje que los lectores griegos y romanos pudieran entender. Los hablantes de hebreo no tenían el concepto platónico del alma. Sin embargo, parece que Josefo tenía esencialmente razón. La vida del espíritu, por la cual las personas podían mezclarse con los ángeles incluso en esta vida, continuaría después de la muerte, independientemente de la descomposición del cuerpo.

Todos estos textos de los Rollos son importantes para la historia del misticismo judío, aunque aquí no esté tan desarrollado como lo estaría siglos después. 

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO IV

 LA CARTA HALÁQUICA, 4QMMT

Otro texto importante fue revelado por primera vez al mundo académico en 1984. Este texto es conocido como 4QMMT (Miq at Ma ase ha-Torá, "Algunas de las Obras de la Ley"), también conocido como la Carta Halákica (o carta sobre la ley religiosa). El texto no tiene en realidad la forma de una carta, sino que parece ser un tratado dirigido a un líder de Israel, presumiblemente un Sumo Sacerdote, instándolo a aceptar la interpretación de la Ley del escritor en lugar de la de un tercero. Concluye diciéndole que si hace esto, "será contado como una obra virtuosa tuya, ya que estarás haciendo lo que es justo y bueno a sus ojos, para tu propio bienestar y para el bienestar de Israel". Fue presentado en la primera Conferencia Internacional de Arqueología Bíblica, en Jerusalem, en abril de 1984, por John Strugnell y Ellisha Qimron, un joven erudito israelí a quien Strugnell habái invitado a colaborar con él. En opinión de Strugnell y Qimron, este texto era "una carta del Maestro de Justicia al Sacerdote Malvado", y describía los problemas fundamentales entre la secta y las autoridades de Jerusalem. Un pasaje decía explícitamente: "nos hemos separado de la multitud del pueblo... y de estar envueltos en estos asuntos y de participar con (ellos) en todas estas cosas.

Este texto había sido señalado en la década de 1950 y etiquetado como 4QMishnaico, debido a su manifiesta similitud con ley rabínica. Como tal, tenía poco interés para los eruditos cristianos que estaban trabajando en los Rollos, y fue dejado de lado. Sólo cuando los eruditos israelíes se involucraron en el trabajo de edición se reconoció la importancia de este texto. Contenía la declaración más explícita que se encuentra en cualquier parte de los Rollos acerca de las razones por las cuales este grupo se había separado del resto de la sociedad Judía. Contrariamente a lo que se había supuesto ampliamente, la secta no se originó en una disputa sobre el Sumo Sacerdocio. Más bien, se originó en una disputa sobre los puntos importantes de la ley religiosa.

Parte del texto trataba sobre el calendario religioso. (Existe cierta controversia en cuanto a si esta parte del texto es un documento separad). La importancia del calendario para la secta había sido reconocida desde el principio. En el comentario sobre Habacuc, se nos dice que el Sacerdote Malvado confrontó al Maestro en "el Día de la Expiación, su Sabbat de descanso". Dado que es poco probable que el Sumo Sacerdote (malvado) hubiera organizado esta confrontación el día en que él mismo estaba celebrando el Día de la Expiación (Yom Kippur), era evidente que las dos figuras observaban diferentes calendarios de culto. Los Rollos generalmente atestiguan un calendario lunar de 354 días, mientras que el calendario tradicional observado en el Templo era un calendario lunar de 354 días. La mayoría de los eruditos están de acuerdo en que la diferencia en los calendarios fue una de las principales razones por las que la secta tuvo que retirarse del Templo. El calendario solar ya se encuentra en el Rollo del Templo y en el Libro de los Jubileos, los cuales probablemente fueron escritos antes de que la secta se separara. Las diferencias hirvieron a fuego lento durante un tiempo, pero finalmente condujeron a la acción.

El cuerpo principal de 4QMMT, sin embargo, trata de una veintena de temas relacionados con la santidad y la pureza, el sacrificio y el diezmo, las uniones sexuales prohibidas y cosas por el estilo. En cada caso, el punto de vista del grupo autor ("nosotros") se contrasta con el de otro grupo ("ellos"). Por ejemplo: 

en los que respecta a las corrientes líquidas: somos de la opinión de que no son puras, y que estas corrientes no actúan como separadoras entre lo impuro y lo puro. Porque el líquido de las corrientes y el de la vasija que las recibe son iguales, (siendo) un solo líquido. 

De modo que un chorro de líquido que se vierte en una vasija inmunda es en sí mismo impuro. Desde el punto de vista de los eruditos cristianos, y de hecho de muchos judíos modernos, muchas de estas cuestiones parecen triviales, pero para el autor y sus oponentes estas cuestiones determinaron si la Ley se estaba observando correctamente. 

Varios de los temas discutidos en 4QMMT aparecen de nuevo en la literatura rabínica. Los puntos de vista de los opositores (el grupo de "ellos") generalmente corresponden a los de los rabinos y, en consecuencia, eran los de los predecesores de los rabinos, los fariseos. En algunos casos, los puntos de vista expuestos en el Rollo corresponden a los de los Saduceos. Esto no prueba necesariamente que el autor y su grupo fueran saduceos, sino que tenían un enfoque similar de la Ley. En todos los casos, los puntos de vista del grupo "nosotros" son más estrictos que los de sus oponentes. Si bieN 4 QMMT no explica cómo el autor llegóaa sus posiciones, el tema era evidentemente la interpretación correcta de la Torá de Moisés. El autor apela al destinatario para que estudie el libro de Moisés, los libros de los Profetas y los escritos de David. Bien puede ser que los sectarios creyeran que la verdadera interpretación de la Ley les había sido revelada, pero si es así, la revelación vino en el curso de su estudio. 

Hay otras indicaciones en los Rollos de que la secta, presumiblemente los Esenios, estaba en desacuerdo con los fariseos, a quienes llamaban "buscadores de cosas suaves". Lo que quedó claro a partir de la 4QMMT fue que estas disputas sobre la ley religiosa fueron el factor principal en la separación de la secta, no solo de los fariseos sino del resto de la sociedad. De hecho, esto ya podría haber sido inferido del Documento de Damasco, que dice que Dios había revelado a la secta las cosas ocultas en las que Israel se había extraviado. Estas "cosas ocultas" incluían el calendario de culto, pero también "las tres redes de Belial" (CD 4): fornicación, riquezas y profanación del Templo. En cada uno de estos asuntos, la secta tenía una interpretación diferente de la Ley que la de las autoridades que controlaban el Templo. De nuevo en CD 6 se nos dice que los miembros del nuevo pacto

cuidarán de obrar de acuerdo con la interpretación exacta de la Ley durante la era de la iniquidad... Distinguirán entre lo limpio y lo impuro, y proclamarán la diferencia entre lo santo y lo profano. Guardarán el día de reposo según su interpretación exacta, y las fiestas y el día de ayuno según el. hallazgo de los miembros del nuevo pacto en la tierra de Damasco. Dejarán a un lado las cosas sagradas de acuerdo con la enseñanza exacta concerniente a ellas. 

De pasajes como este se deduce claramente que la interpretación exacta de la Ley era la razón de ser de la secta. Sin embargo, solo cuando se conoció el 4QMMT, este hecho se apreció plenamente. 4QMMT también puede darnos una mejor idea de cuándo esta secta se separó del resto del Judaísmo. Cuándo habría sido probable que un líder sectario apelara al Sumo Sacerdote para que adoptara las decisiones de su grupo en lugar de las de los fariseos? Los fariseos se vieron envueltos en conflictos, especialmente a principios del siglo I a.C. Se enfrentaron especialmente con Alejandro Janneo, el rey asmoneo que gobernó desde el 103 hasta el 76 a.C. En un momento dado, los fariseos encabezaron una revuelta contra él, sobre la base de que no era apto para ser Sumo Sacerdote, y él respondió matando a unas seis mil personas. Más tarde crucificó a unos ochocientos de sus oponentes. En su lecho de muerte, sin embargo, aconsejó a su reina Salomé Alejandra que hiciera las paces con los fariseos. Así lo hizo, y les confió el gobierno. Según Josefo,

permitió que los fariseos hicieran lo que quisieran en todos los asuntos, y también ordenó al pueblo que los obedeciera; y todas las regulaciones introducidas por los fariseos de acuerdo con la tradición de sus padres, que habían sido abolidas por su suegro Hircano, las restauró de nuevo. Y así, mientras ella tanía el título de soberana, los fariseos tenían el poder. (Ant. 13. 408-9)

Ella nombró a Hircano II Sumo Sacerdote y él sirvió en esa función hasta el año 67 a.C. Más tarde tuvo un segundo mandato desde el 63 al 40. No hay que sorprenderse si el cambio de actitud real hacia los fariseos y sus decisiones provocara una protesta de las otras sectas. Este es quizás el momento en la historia de los asmoneos en el que era más probable que un Sumo Sacerdote tomara medidas contra las personas que impugnaban la interpretación farisaica de la Torá. Josefo dice que los fariseos trataron de persuadir a la reina para que matara a los que habían instado a Alejandro a dar muerte a los ochocientos, y que ellos mismos asesinaron a algunos de ellos. Se nos dice en un comentario sobre los Salmos que se encuentra en Qumrán que el Sumo Sacerdote Malvado trató de matar al Maestro. Esta lucha por la hegemonía sectaria proporciona un contexto plausible para el conflicto sobre la interpretación farisaica de la Ley, cuando ambos bandos habrían buscado el respaldo y el apoyo del Sumo Sacerdote. De hecho, la mayor parte de las referencias históricas en los Rollos se refieren a personas y eventos en la primera mitad del siglo I a.C. En contraste, no hay evidencia de conflicto sectario a mediados del siglo II a.C. (en tiempos de Jonatán Macabeo), que había sido, y en algunos círculos todavía es, presumido como el periodo del Maestro y el Sacerdote Malvado.

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO III

 LOS PERGAMINOS EN LOS ESTUDIOSOS JUDÍOS

Las dos primeras décadas de los estudios de los Rollos estuvieron dominadas por eruditos cristianos, quienes, naturalmente, estaban principalmente interesados en la luz que los Rollos podrían arrojar sobre el Cristianismo. Dado que la mayor parte de los Rollos, a excepción de los que habían sido adquiridos por Sukenik y Yadin, estaban bajo control jordano, los eruditos judíos no tuvieron acceso a los fragmentos, sino que tuvieron que confiar en las publicaciones del equipo editorial oficial, y estas fueron frustrantemente lentas. En consecuencia, en este período hubo pocos intentos de relacionar los Rollos con el judaísmo rabínico.

Hubo excepciones. Saul Lieberman, un gran erudito tamúdico del Seminario Teológico Judío de Nueva York, comparó la organización descrita en la Regla de la Comunidad con la de la comunidad farisaica (havurah), que también regulaba la admisión por grados de pureza. También trató de arrojar luz sobre los Rollos al considerar varias alusiones a prácticas heterodoxas en la literatura rabínica. Chayim Rabin fue más allá, y argumentó que el grupo de Qumrán era un grupo fariseo acérrimo que intentaba defender el fariseísmo "genuino" (como ellos lo entendían) contra la ideología más flexible introducida por los rabinos con autoridad. Buscó su evidencia principalmente en el Documento de Damasco, que, a diferencia de los textos de la Cueva 1 de Qumrán, contenía una discusión significativa de interpretaciones legales. Estas empresas, sin embargo, no fueron más que notas o pie de página para la discusión en este período. Como intérprete judío representativo de los Rollos en este período, se puede considerar al hijo de Sukenik, Yigael Yadin, quien publicó una popular introducción al corpus en 1957. Al igual que su padre antes que él, Yadin identificó la secta con los Esenios. Como la mayoría de los eruditos, argumentó que los fariseos eran los "buscadores de las cosas suaves", los enemigos de la secta, que aparecen en varios textos, incluido el Documento de Damasco, pero especialmente en un comentario sobre el profeta Nahúm. (La palabra hebrea para "cosas suaves", Chalaqot, es un juego de palabras con la palabra para normas legales, halakot.) Sin embargo, dedujo esto de las alusiones históricas en los comentarios bíblicos más que de la discusión de las interpretaciones bíblicas. Yadin dudaba sobre el Sacerdote Malvado, pero favoreció la identificación con Alejandro Janneo, el rey y Sumo Sacerdote asmoneo en el primer cuarto del siglo I a.C. Señaló, correctamente, que el Maestro mismo era un sacerdote. aunque no se ponunció sobre las causas de la secesión de la secta, bien se podría inferir que se trataba de disputas dentro del sacerdocio, como se suponía comúnmente en la época. 

Sin embargo, la guerra árabe-israelí de 1967 tuvo grandes repercusiones. Los Rollos del Museo Rockefeller de Jerusalem Este estaban ahora bajo control israelí. A pesar de que los israelíes permitieron que el equipo editorial oficial permaneciera en su lugar durante más de dos décadas, su control sobre la situación sería finalmente decisivo para la publicación del corpus. Sin embargo, lo más significativo fue la recuperación del largo documento conocido como el Rollo del Templo del comerciante de antigüedades Kando, por parte de los soldados de Yadin. La publicación de este texto por Yadin, primero en hebreo en 1977 y luego en inglés en 1983, supondría un hito en el estudio de los Rollos.

EL ROLLO DEL TEMPLO

El Rollo del Templo, de la Cueva 11 de Qumrán, fue el texto más largo recuperado de las cuevas alrededor de Qumrán. Se presenta como una revelación de Dios a Moisés. Comienza con la renovación de Dios a Moisés. Comienza con la renovación del pacto del Sinaí en Éxodo. 34, y luego pasa a la construcción del Templo en Éxodo 35. Toma su nombre de una larga discusión sobre la estructura y el mobiliario del Templo, las leyes relacionadas con él y el calendario ritual. También trata extensamente de las reglas de pureza para el templo y la ciudad santa. La sección final del manuscrito es una reescritura de las leyes de Deuteronomia 12-23, sin relación con el templo. Esta última sección incluye un extenso tratamiento de la Ley del Rey de Deuteronomio 17, que restringe la autoridad del rey aún más de lo que era el caso en el texto bíblico, y lo somete a la autoridad de los sacerdotes. 

Este texto es de excepcional interés por varias razones. Las leyes se presentan como el discurso directo de Dios, usando la primera persona como orador. Por esa razón, algunos eruditos asumen que tenía la intención de reemplazar la Torá tradicional, y que en efecto era una nueva formulación de la Torá. Otros dudan de esto, y suponen que estaba destinado a complementar e interpretar la Torá existente. Difícilmente podría haber sido la única versión de la Torá. No incluye, por ejemplo, los Diez Mandamientos. Sin embargo, la afirmación de la autoridad divina es sorprendente.

En parte, el Rollo del Templo se encuentra en una tradición que se remonta a Ezequiel 40-48, que proporciona un diseño nuevo e ideal para el Templo después del exilio babilónico. (Otro texto que describe una nueva Jerusalem ideal, llamado, apropiadamente, "el Texto de la Nueva Jerusalem", también se encontró en Qumrán). Es un documento utópico, no siempre realista. Aumenta el tamaño del templo, de modo que habría ocupado la mayor parte de la ciudad de Jerusalem tal como era entonces. No era, sin embargo, un templo para el fin de los días. Sería reemplazado en el tiempo del fin. 

En parte, el Rollo es un intento de armonizar las diferencias entre las diversas leyes de la Torá. En algunos casos, va más allá de todo lo que está escrito en el texot bíblico tradicional. En ningún caso, presenta sus nuevas normas como una interpretación de una Torá más antigua. Más bien, los presenta como revelaciones directas de Dios. En esto difiere marcadamente de otros textos encontrados en Qumrán, incluyendo el Documento de Damasco. Por esta razón, también, la mayoría de los eruditos han llegado a la conclusión de que no era estrictamente hablando un documento sectario, sino que pudo haber sido compuesto antes de que la secta se separara del resto del judaísmo. No se involucra en polémicas contra los adversarios del Maestro y su movimiento, en la forma en que encontramos, por ejemplo, en el Documento de Damasco. Sin embargo, es evidentemente indicativo de la tradición de la que surgieron los Rollos.

La importancia del Rollo del Templo para nuestra historia, sin embargo, no radica principalmente en sus enseñanzas específicas, sino más bien en la importancia que da a la ley religiosa, especialmente a las leyes relacionadas con la pureza. La fecha de composición es incierta, a finales del siglo II o principios del I a.C., pero las opiniones difieren. En cualquier caso, muestra que los maestros judíos estaban examinando sus escrituras para resolver cuestiones de la ley religiosa un par de siglos antes de que se compilara el corpus rabínico. Los eruditos judíos que habían sido entrenados en literatura rabínica ahora tenían un corpus de material con preocupaciones similares para trabajar en los Rollos del Mar Muerto. En consecuencia, hubo un aumento del interés en la Halakah, o ley religiosa, en los Rollos, liderado por eruditos como Joseph Baumgarten y Lawrence Schiffman. Este era un tema que sólo había recibido una atención pasajera en el periodo anterior a 1967.

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO II

 INFLUENCIA ZOROASTRIANA

El apocalipticismo de la Instrucción sobre los Dos Espíritus y el Rollo de la Guerra era notablemente diferente de el de Enoc y Daniel. Era más dualista, en la medida en que la humanidad estaba dividida desde la creación entre fuerzas de luz y oscuridad. El paralelo más cercano a esta cosmovisión se encuentra en las enseñanzas del profeta Zoroastro. Considerando el siguiente relato del zoroastrismo del autor griego Plutarco:

Por ello (los persas) también relatan muchos detalles míticos acerca de los dioses, y los siguientes son ejemplos. Horomazdes nace de la luz más pura y Areimanius de la oscuridad, y están en guerra entre sí... Teopompo dice que, según los magos, durante tres mil años alternativamente un dios dominará al otro y será dominado, y que durante otros tres mil años lucharán y harán la guerra, hasta que uno rompa el dominio del otro.

En este relato, los dos espíritus parecen ser primordiales. En los himnos de Zoroastro, los Gathas, que son la parte más antigua de la tradición zoroástrica, los dos espíritus son los hijos gemelos de Ahura Mazda, el señor sabio (Horomazdes en el relato de Plutarco), que es el Dios supremo. El espíritu maligno está asociado con "La Mentira". En el Documento de Damasco, el oponente del Maestro es conocido como "el hombre de la Mentira". 

Los eruditos han sospechado durante mucho tiempo que todo el sistema de pensamiento conocido como apocalíptico, que aparece como una novedad en el Judaísmo en el siglo II a.C., podría estar influenciado por el zoroastrismo. Además del dualismo, el zoroastrismo se caracteriza por el determinismo y por la división de la historia en períodos. La creencia en la resurrección está atestiguada en la religión persa mucho antes de que aparezca en el Judaísmo. Sin embargo, los eruditos son cautelosos a la hora de conceder mucha importancia a la influencia zoroástrica por dos razones. Muchas de las fuentes más importantes del zoroastrismo son relativamente tardías (sisglos VI al IX d.C.), y aunque claramente conservan viejas tradiciones, a menudo es difícil delinearlas. Además, muy pocos eruditos están formados tanto en el judaísmo antiguo como en el zoroastrismo. Los estudiantes del judaísmo antiguo tienden a rehuir los textos que no pueden leer en su idioma original y cuyo contexto no entienden. En consecuencia, la cuestión de la influencia zoroástrica rara vez ha recibido la atención que merece. Sin embargo, la similitud de las dos visiones del mundo es evidente y no se puede negar. Tal vez fue desafortunado que el erudito que demostró por primera vez las afinidades del dualismo de los Rollos con la religión iraní, Karl-Georg Kuhn, hubiera sido un miembro activo del partido nazi y estuviera contaminado con el antisemitismo. Después de la guerra, Kuhn trató de distanciarse de su pasado nazi, sin reconocer plenamente el alcance de su participación. Era, sin embargo, uno de los pocos eruditos alemanes de su generación que había sido entrenado en rabínica, y tenía una buena base filológica que incluía el conocimiento del persa. Fianalmente, en 1964, fue aceptado en la Academia de Ciencias de Heidelberg, a propuesta de Garhard von Rad y Günther Bornkamm, ambos firmes opositores a los nazis y miembros de la Iglesia oficial. Cualesquiera que fueran los pecados anteriores de Kuhn, y cualquiera que fuera su ideología, se convirtió en uno de los padres fundadores de la erudición alemana sobre los Rollos del Mar Muerto, y entrenó a varios eruditos importantes (G. Jeremias, H. W. Kuhn, H. Stegemann). Las afinidades con el zoroastrismo no fueron afirmadas para disminuir el carácter Judío de la secta de Qumrán. Kuhn escribió que, por un lado, estaba firmemente arraigada en la tradición judía, y que su observancia legal, o Halakah, era más estricta que la de os fariseos. Se basaba en la Torá y los Profetas, como otras ramas del Judaísmo. Por otro lado, su cosmovisión y autocomprensión, como se reela en pasajes como la instrucción sobre los dos Espíritus, eran fundamentalmente diferentes de las de los fariseos. 

UNA TRADICIÓN APOCALÍPTICA

Muchos eruditos eran reacios a creer que una comunidad judía obsesionada con la pureza ritual y la estricta observancia de la Ley de Moisés pudiera haber sido influenciada por el zoroastrismo. Sin embargo, la idea de que era una comunidad apocalíptica se afianzó. En palabras de Frank Moore Cross: "Los esenios demuestran ser los portadores, y en gran parte los productores, de la tradición apocalíptica del judaísmo". Cross reconocía que la secta no era hija de un padre soltero, y era plenamente consciente de que las leyes sacerdotales de pureza ritual también eran de importancia fundamental. El elemento sacerdotal resultó del hecho de que la línea tradicional de los sadoquitas había sido expulsada del templo de Jerusalem antes de la revuelta de los macabeos, y fue excluida del poder cuando los macabeos (asmoneos) se hicieron cargo del Sumo Sacerdocio. Se pensaba que estos sacerdotes desplazados eran el núcleo de la secta de Qumrán. La tradición apocalíptica fue heredada de los Hasidim de la época macabea. Estos "piadosos" se mencionan sólo unas pocas veces en los libros de los Macabeos. Eran partidarios de los Macabeos, pero trataron de hacer la paz cuando se nombró a un Sumo Sacerdote de la familia tradicional (Alcimo). En varias ocasiones, a los Hasidim se les ha atribuido la composición de toda la gama de la literatura apocalíptica, pero no hay ninguna indicación de esto en las pocas referencias en los libros de los Macabeos. En cualquier caso, la tradición apocalíptica constituyó en el judaísmo palestino una alternativa a la tradición farisaico-rabínica, y fue esta tradición la que finalmente sería retomada por el cristianismo. 

Todo esto ya había sido afirmado respecto a los Esenios en el siglo XIX sobre la base de muy poca evidencia. Ahora bien, la evidencia del apocalipticismo de esta secta era sustancial, no sólo en la Instrucción sobre los dos Espíritus y el Rollo de la Guerra, sino también en una multitud de textos proféticos fragmentarios. La opinión de que los Esenios eran los portadores de la tradición apocalíptica implicaba una simplificación excesiva. Evidentemente eran portadores de ella, pero el apocalipticismo no se limitaba a un solo movimiento. Tampoco es posible trazar una línea directa desde los Esenios, o desde la tradición apocalíptica, hasta el Cristianismo primitivo. El Cristianismo, como los propios Esenios, absorbió influencias de más de una parte. La visión apocalíptica de los Pergaminos y la secta ha persistido, pero ha tomado algunas formas nuevas a lo largo de los años. En las décadas de 1970 y 1980, se afianzó la sugerencia de que los Esenios se habían formado en el exilio en Babilonia y habían regresado a Judea en el siglo II a.C. Esta teoría, presentada especialmente por Jerome Murphy-O´Connor de la École Biblique, siempre tuvo una base tenue. Dependía en parte de ver "Damasco" en el Documento de Damasco como un nombre en clave para Babilonia. Eventualmente, se desvaneció del debate. Sin embargo, en reacción contra este punto de vista, Adam van der Woude y Florentino García Martínez, de la Universidad de Groningen en los Países Bajos, presentaron lo que se conoció como la "Hipótesis de Groninga", reafirmando el punto de vista de que la secta se había desarrollado a partir de la tradición apocalíptica en Judea. (La teoría tenía algunas otras características distintitvas que no tienen por qué ocuparnos aquí). Gabriele Boccaccini, un erudito italiano que enseñaba en la Universidad de Michigan, dio un nuevo giro a la teoría al definir la tradición como "judaísmo enóquico", que en opinión de Boccaccini planteaba una alternativa a la tradición zadokita de la línea del Sumo Sacerdocio, y también a la tradición mosaica. Tanto la hipótesis de Groningen como la teoría de Boccaccini sobre el "judaísmo enóquico" se basaban en observaciones válidas sobre la continuidad entre el apocalipticismo de los Rollos y los libros de Enoc, pero ambas eran reductivas al reconocer una sola línea de tradición detrás de los Rollos. 

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO I

 

LOS ROLLOS Y EL JUDAÍSMO

Cuando los Rollos salieron a la luz por primera vez, los eruditos quedaron impresionados principalmente por la diferencia entre la cosmovisión que revelaban y la del Judaísmo rabínico tradicional. Lo más sorprendente fue un pasaje en la Regla de la Comunidad, que se conoció como la institución sobre los dos Espíritus. 

Del Dios del Conocimiento viene todo lo que es y será. Antes de que existieran, Él estableció todo su diseño, y cuando, según lo ordenado para ellos, llegan a existir, es de acuerdo con Su glorioso diseño que cumplan su tarea sin cambio. Las leyes de todas las cosas están en Su mano y Él las provee con todas sus necesidades. Él  ha creado al hombre para gobernar el mundo, y ha designado para él dos espíritus en los cuales caminar hasta el momento de Su visitación: los espíritus de la verdad y la injusticia. Los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la injusticia brotan de una fuente de oscuridad. 

La naturaleza de todos los hijos de los hombres está gobernada por estos (dos espíritus), y durante su vida todas las huestes de hombres tienen una parte de sus divisiones y caminan en sus caminos. Y toda la recompensa por sus obras será por edades eternas, según si la porción de cada hombre en sus dos divisiones es grande o pequeña. Porque Dios ha establecido los espíritus en igual medida hasta la era final, y ha establecido odio eterno entre sus divisiones... Pero en los misterios de Su entendimiento y en Su gloriosa sabiduría, Dios ha ordenado el fin de la injusticia, y en el momento de la visitación la destruirá para siempre. 

Aquí tenemos una visión dualista del mundo sin paralelo ni en la biblia hebrea ni en el judaísmo rabínico posterior. La presencia del mal en el mundo se debe al hecho de que Dios dividió el mundo entre el bien y el mal en la creación. Hubo cierta ambiguedad en cuanto a si las personas son asignadas completamente a un lote u otro, o más bien se les da participación en cada uno. Pero la condición humana parecía predeterminada en cualquier caso. 

Otra dimensión de este dualismo se explicó en el Pergamino de la Guerra, que también fue uno de los siete textos origignales encontrados en la Cueva de Qumran 1, que se presenta como "La Regla de la Guerra sobre el desencadenamiento del ataque de los hijos de la luz contra la compañía de los hijos de la oscuridad, el ejército de Belial". El pergamino proporciona instrucciones para una guerra final entre las fuerzas dualistas opuestas. Los hijos de la luz son guiados por el arcángel Miguel. Los hijos de las tinieblas incluyen a los Kittim, generalmente identificados como los Romanos, dirigidos por Belial, una figura satánica. La batalla se divide en siete fases. Cada lado prevalece en tres lotes, pero en el séptimo prevalece la poderosa mano de Dios. 

JUDAÍSMO APOCALÍPTICO

La expectativa de la batalla final entre el bien y el mal no era especialmente nueva en la tradición judía. La intervención divina decisiva es un tema estándar en la literatura profética. Se vuelve aún más prominente en la literatura apocalíptica que llegó a la prominencia en el siglo II. La palabra apocalipsis se deriva de la palabra griega para revelación. Un apocalipsis es una revelación sobrenatural, que revela secretos del mundo celestial, por un lado, y del juicio escatológico por el otro. El libro de Daniel es el único ejemplo completo del género en la Biblia hebrea. Retrata la persecución por el rey sirio Antíoco Epífanes en los años 167.64 a.C. en términos mitológicos. Los reinos gentiles son retratados como bestias que surgen del mar, imágenes extraídas de los antiguos mitos del Cercano Oriente. Los judíos, sin embargo, son ayudados por el arcángel Miguel, descrito como el príncipe de Israel, y los santos del Altísimo, o las huestes angélicas. Al final, la bestia gentil es destruida, y el reino es dado a una figura humana, "uno como un hijo de hombre", que viene en las nubes, como lo hizo Yahvé en la Biblia hebrea. Lo más probable es que esta figura deba identificarse como el arcángel Miguel. Daniel también promete que los "sabios", que son asesinados en el tiempo de la persecución, serán resucitados de entre los muertos y brillarán con las estrellas. En lenguaje apocalíptico, esto significa que se convertirán en compañeros de las huestes del cielo. Daniel es el primer testimonio claro de la esperanza de la resurrección en la Biblia hebrea. 

Otros ejemplos de literatura apocalíptica se encuentran en los libros de Enoc, varios de los cuales datan de finales del siglo III o principios del II a.C. Se suponía que Enoc había sido llevado al cielo antes del Diluvio, por lo que estaba en una posición única para revelar tanto los misterios del universo como el curso de la historia. Los escritos apocalípticos judíos suelen ser seudónimos, es decir, se atribuyen a personas distintas de sus verdaderos autores. Los supuestos autores solían vivir en épocas mucho más tempranas, por lo que podían "predecir" con precisión el curso de la historia hasta la época de los autores reales. Esot, a su vez, aumentó la credibilidad de las predicciones reales sobre los eventos del tiempo del fin. Algunos de los libros de Enoc se ocupan de los movimientos de las estrellas y de los detalles cosmológicos que están ocultos a la humanidad, incluidas las moradas de los muertos. Otros dan una amplia visión general de la historia en forma de profecía y predicen un juicio final. Dado que se suponía que Enoc había vivido mucho antes de Moisés, los primeros libros de Enoc no hacen ninguna referencia abierta a la Ley de Moisés y, en consecuencia, parecen representar un tipo de judaísmo que es muy diferente de la tradición rabínica. 

Con la excepción del libro de Daniel, los escritos apocalípticos que florecieron en los años 200 a.C. a 100 d.C. no se conservaron en la tradición judía. Algunos sobrevivieron, por lo general traducidos, en los círculos cristianos, e incluso entonces la mayoría de ellos fueron desconocidos durante siglos en el Occidente cristiano. 1 Enoc, una colección de cinco libros de Enoc, se conservó en Etiopía, donde se consideraba como escritura sagrada. A finales del siglo XVIII, fue traída a Inglaterra por un viajero escocés, y a principios del siglo XIX fue traducida primero al inglés y luego al alemán. Posteriormente se descubrieron una serie de otros apocalipsis, en lenguas como el siríaco y el antiguo eslavo eclesiástico. Estos escritos no eran abiertamente cristianos, pero tampoco se ajustaban al judaísmo tradicional. En consecuencia, en el siglo XIX, a menudo se sugirió que representaban los escritos de los esenios, la misteriosa secta descrita en los escritos griegos y latinos pero desconocida en las fuentes hebreas. Esta sugerencia se afianzó a pesar de que los escritores griegos y latinos no atribuyeron puntos de vista apocalípticos a los esenios. Los escritos que no encajaban bien en las categorías del judaísmo tradicional se atribuían a un grupo que no era reconocido en esa tradición, atribuyendo de hecho lo desconocido a lo desconocido. 

La creencia de que los Rollos del Mar Muerto eran escritos de los Esenios surgió casi inmediatamente después de su descubrimiento, en parte porque el autor romano Plinio había localizado una comunidad esenia al oeste del Mar Mueto, y en parte debido a la similitud entre el relato de la organización esenia por Josefo y la Regla de la Comunidad encontrada en Qumrán- El hecho de que los Rollos contuvieran escritos apocalípticos se tomaba ahora como una confirmación de su origen esenio. "Otro argumento a favor de la identificación de la Nueva Alianza judía con los esenios", escribió Dupont-Sommer, "es el siguiente3 hecho que tiene implicaciones considerables: sucede que un número de escritos cuyo origen esenio fue considerado anteriormente por eruditos serios como al menos muy probable, pueden estar igualmente conectados con la secta de la Nueva Alianza a la luz de los recientes descubrimientos. No sólo se encontraron varias copias del Libro de Daniel en Qunrám, sino también fragmentos de otras revelaciones atribuidas a Daniel. Se encontraron fragmentos arameos de la mayoría de los libros de Enoc, así como fragmentos hebreos del Libro de los Jubileos, que parece ser citado como escritura en el Documento de Damasco. Otros fragmentos arameos estaban relacionados con los Testamentos de los Doce Patriarcas. Antes del descubrimiento de losRollos, era posible dudar de que los escritos pseudoepigráficos como 1 Enoc fueran realmente judíos. Los Rollos resolvieron esa cuestión, al menos en el caso de libros como 1 Enoc y Jubileos, que ahora estaban atestiguados en sus idiomas originales. Los Rollos, entonces, proporcionaron más evidencia de una corriente del judaísmo que estaba en desacuerdo con la tradición adoptada por los rabinos. Sus preocupaciones estaban dominadas por la expectativas escatológicas más que por los debates sobre la interpretación exacta de la Ley. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE II

 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE II

Salmo 48:8 merece más consideración. R.E. Clements niega que sea este un elemento mítico y afirma que puede muy bien referirse a un evento histórico específico. Pero es muy probable que no sea este el caso es indicado por el hecho que el versículo siguiente sugiere que los barcos son derrotados a la vista de la ciudad --"Lo que habíamos oído lo hemos visto en la ciudad de Yahvé Sebaot, en la ciudad misma de nuestro Dios, que Dios afirmó para siempre"-- por lo que no puede ser literalmente una referencia a Jerusalem. Más bien, es atractivo suponer que también aquí dos tradiciones han sido tomadas del Monte Safón Sirio (Salm. 48:3), que estaba en la costa y por lo tanto en una posición para ser atacado por barcos. Es interesante que en el tratado de Esarhaddon con el rey de Tiro Baal, el dios Baal Safon está específicamente representado como el que destroza barcos. El punto de vista que los barcos están poéticamente descritos como siendo destrozados a la vista de Sion podría ser evitado si se lee keruah en lugar de beruah, en este versículo como ocurre en algunos manuscritos Hebreos, de manera que los vv. 7-8 leerían "Allí un temblor los invadió, espasmos como de parturienta, como el viento del este que destroza los navíos de Tarsis". Que hay que rechazar esto está fuertemente apoyado por Isa. 33:21, 

(Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo), parte de un capítulo que se refiere al mismo tema que Salmo 46, 48 y 76, con los que manifiesta cierta similitudes*, donde en la Völkerkampf Sion es inviolable a los ataques de barcos, "Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo". Además, Isa. 33:23, ("Tus cuerdas se aflojaron; no afirmaron su mástil, ni entesaron la vela; se repartirá presa de muchos despojos; hasta los cojos arrebatarán presa") que se refiere a navíos destrozados, se ha aceptado ampliamente, que está fuera de lugar en su actual contexto como alusión a la derrota de Sion, dado que el contexto se refiere ampliamente a la inviolabilidad de Sion. Es bastante mejor suponer que Isa. 33:23 con su alusión a barcos se basa en el pensamiento en Isa. 33:21, al cual pertenecía originalmente, como es ampliamente aceptado: Su "se han distendido las cuerdas (y) no sujetan derecho el mástil, o ya no están tensas las velas". Hay, pues, en Isa. 33:21, 23 un buen paralelo con el Salmo 48:8 ("como el viento del este que destroza los navíos de Tarsis"), y no se puede negar que tenemos en este último pasaje una alusión mitológica. 

Otra alusión mitológica se encuentra en Salmo 46:5, : "Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santifican la morada del Altísimo (Elyon)" ver (Isa. 33:21): "Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo". Dado que El-Elyon (El Altísimo) es mencionado en Gén. 14:18 (ver vv. 19, 20, 22): "Entonces Melquisedec, rey de Salem, presentó pan y vino, pues era sacerdote del Dios Altísimo y le bendijo.." como el nombre del pre-Israelita dios Jebuseo de Jerusalem, parece que esto apoya la hipótesis que el motivo Völkerkampf que aparece en Salmo 46 no es meramente Cananeo sino específicamente una tradición Jebuseo en su origen. Que Elyon era el nombre de deidad Semítica Occidental es confirmado por el tratado Sefire Arameo IA 11 del siglo VIII a.C., donde es llamado Elyan, y por Philo de Biblos en su relato de la religión Fenicia, donde es llamado Elioun (ver Eusebius, Praeparatio evangelica i.10, 14-15). Además, el epíteto El-Elyon en Gén. 14:19, 22 "Creador del Cielo y de la Tierra" parece estar autentificado por Philo de Byblos, cuando se refiere a Elioun como padre de Ouranos (Cielo) y Ge (Tierra). Aunque todo esto es tardío, es claramente independiente de Gén. 14 en vista de su abierta naturaleza mitológica y debe reflejar genuinamente la tradición antigua. Esto sugiere que Elioun era parecido a El, también llamado qn´rs "creador de la tierra". Cuando encontramos el nombre Elyon asociado con características tipo El en el Antiguo Testamento seguramente se trata también de una tradición antigua genuina. Este es el caso en Salmo 82:6, donde los dioses son citados como "hijos de Elyon", y este mismo concepto aparece claramente implícito en Deuteronomio 32:8-9, igualmente como en los textos Ugaríticos los dioses son hijos de El. Otra característica tipo El es el hecho que Isaías 14:13-14 asocia Elyon con el Monte de la Asamblea, igual como El era asociado en los textos Ugaríticos. Finalmente, salmo 46:5 entra en esta categoría, dado que su asociación de Elyon con el río mitológico deriva de la tradición Cananea referente al lugar de residencia del dios El, que vivía "en la fuente de los ríos, entre las fuentes de los dos Océanos" (CTA 4.IV.21-2, 6.I.33-4 = KTU 1.41.IV.21-2, 1.6.I.33-4, etc.). Así pues, la referencia a Dios como Elyon en el Salmo 46:5 no es simplemente un epíteto de Yahvé que significa el "Altísimo" sino que refleja una tradición genuinamente mitológica acerca de esta deidad tomada de los Jebuseos. Dado que el Salmo 46 está centrado en el tema de la inviolabilidad de Sion es razonable suoner que este motivo deriva del mismo dios Elyon. 

Esta conclusión es apoyada por la evidencia en Salmo 110. Aunque es un Salmo Real, está relacionado muy de cerca con el Salmo 46, conteniendo igualmente el tema del conflicto con las naciones (Salm. 110:1-2, 5-6) comparable con el Salmo 46, así como una referencia aparente al nacimiento del rey (su ascensión al poder) al amanecer en Salm 110:3 (Tuyo es el poder principesco desde el día de tu nacimiento. En santo esplendor delante del sol de la mañana , como rocío te engendré (NAB) / Tu pueblo estará dispuesto en el día de tu poder, con las hermosuras de la santidad desde el vientre de la mañana: tú tienes el rocío de tu juventud (King James) / Tu pueblo se ofrecerá voluntariamente el día en que dirijas tus fuerzas a las montañas sagradas. Del vientre de la mañana, como el rocío, vendrá a ti tu juventud (NRSV) / Tu pueblo se te entrega en el día de tu victoria. Sobre los montes santos, y como el rocío que nace de la aurora, tu juventud se renueva de día en día (Biblia Ecuménica) / Tu pueblo (se ofrecerá) espontáneamente en el día de tu poder; sobre los montes sagrados será para ti como rocío del seno de la aurora tu juventud (Nacar - Colunga)  paralelo a la liberación de Sion al amanecer en Salmo 46:6. Ahora en el Salmo 110:4 se le promete al rey Davídico, "Tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec", Melquisedec, como aparecen en Gén. 14:18, es el rey Jebuseo pre-Israelita de Jerusalem (Salem) y sacerdote del dios El-Elyon. Es muy probable que la relación entre estos pasajes indican una fusión entre el culto a Yahvé y Elyon o El-Elyon en tiempos de David e impliquen que los reyes Davídicos tomaron el estatus político y religioso de los reyes Jebuseo de Jerusalem. El resto del Salmo 110 está impregnado con el tema del conflicto con las naciones comparable con el Salmo 46. Es como heredero de Melquisedec que el rey Davídico derrota a las naciones y surge en la mañana, sugiriendo que este tema deriva del culto al dios Jebuseo Elyon, cuyo sacerdote era Melquisedec (Gén. 14:18). Esto confirma la conclusión sacada del Salmo 46. No es fortuito que en Gén. 14:20 El-Elyon es descrito como el que entrega en manos de Abraham a sus enemigos, y más adelante es Elyon el que ayuda al rey en su conflicto con sus enemigos en Salmos 21:8, 57:3, 83:19, 91:1, 9, 92:2 (si se asume que son todos Salmos Reales). De nuevo, aunque es tardío, es interesante que en Daniel 7:18, 22, 25, 27, el cuerno del Dragón está en conflicto con el Altísimo (Elyon) y sus santos, lo que puede muy bien reflejar una tradición antigua, como es el caso con otros elementos. 

Es interesante señalar que el Salmo 76:3 (Su tienda está en Salem, su morada en Sión) aplica el nombre Salem a Jerusalem, que solo se encuentra en el Antiguo Testamento en Gén. 14:18, donde se usa para con la Jebusea Jerusalem. También hay que señalar que los Jebuseos tenían una extrema confianza en la inviolabilidad de su ciudad antes de la captura de esta a manos de David, "No entrarás aquí, porque hasta los ciegos y cojos bastan para rechazarte" (Querían decir que David no podría entrar allí.) (2 Samuel 5:6). Esto puede ser explicado como un exceso de confianza en la fuertes fortificaciones de la ciudad y por el hecho del mucho tiempo que la ciudad permaneció sin poder ser conquistada por los Israelitas, también es una señal de la creencia Jebusea de que Elyon protegía la ciudad. 

Otro indicador del origen del tema de la inviolabilidad de Sión en el culto al dios Jebuseo Elyon es el hecho que uno de los Salmos en los que ocurre este motivo, (Salmo 48:3: "Hermosa colina, alegría de toda la tierra. El monte Sión, confín del Norte, la ciudad del gran rey") se refiere a Sión como Saphon. Otra clara alusión a esta expresión mitológica en el Antiguo Testamento es Isaías 14:13, y el siguiente versículo deja claro que este era el lugar donde habitaba Elyon. Dado que Isaías 14:12-15 es visto universalmente como reflejo de un fragmento de la mitología Cananea, hay evidencia, pues, de que el Salmo 48:3 se ha apropiado del nombre del dios Jebuseo Elyon que habita en Sión. Es natural concluir que el tema de la inviolabilidad de Sión a la que se refiere esta Salmo deriva de esta fuente. 

En los textos Ugaríticos Safón es el lugar donde habita del dios Baal. En el Salmo 46 es mediante una teofanía en la tormenta que Dios derrota a las naciones (v. 7), un rasgo de Baal, donde los enemigos de Dios son asociados con las aguas del Caos (v. 4) los enemigos de Baal en los textos Ugaríticos. Este cuadro queda confirmado en el Salmo 18:14 ("Tronó Yahvé desde el cielo, lanzó el Altísimo su voz") contra las aguas del caos en orden a liberar al rey. Estas alusiones tomadas al pie de la letra sugieren que el dios Elyon tenía rasgos de Baal además de rasgos tipo El. Contra esto se puede suponer que esta fusión de rasgos de El y Baal es más bien un constructo Israelita que una auténtica reflexión de la religión Cananea. Sin embargo hay que tener en cuenta a la hora de tomar una decisión sobre este tema no asumir a priori que lo que era el caso en Ugarit lo era también automáticamente en varios siglos después en la Jerusalem Jebuseo. Existe el peligro de meter en una camisa de fuerza Ugarítica a la religión Cananea. La evidencia en la religión Fenicia indica la divergencia respecto al modelo Ugarítico. Por otro lado, aunque Génesis 14:19, 20, 22 se refiere a El-Elyon, y Philon de Biblos confirma que Elyon era una deidad tipo El (aunque distingue a ambas deidadades), el tratado del siglo octavo a.C. Sefire indica que Elyon no era simplemente idéntico con El. El texto se refiere a "El y Elyan" en una serie de pares de deidades, en las que estos pares están consistentemente relacionados aunque no son dioses idénticos. Así, Elyon ha de ser visto como parecido a El aunque no como idéntico a El. Elyon debía poseer ciertos atributos que lo distinguían de El, y estos están preservados en el Antiguo Testamento. 

CONCLUSIÓN

En esta historia del conflicto divino con el dragón y el mar, el Dragón simboliza dentro del ámbito histórico a Egipto o el Faraón, uso que parece derivar del papel opresivo que Egipto tuvo respecto a Israel antes del Éxodo, así como del hecho que una parte significativa de la liberación tuvo lugar en el Mar Rojo. Así, la imaginería del conflicto se aplicó a la liberación en el Mar Rojo (Salmo 77:17-21; Isaías 51:10), mientras en Éxodo 15 el conflicto ya no es con el mar sino simplemente en el mar. Cuando son historizados el Dragón y el Mar también sirven para denotar el poder mundial dominante en el tiempo, sean Asiria, Babilonia, o los Seléucidas. El mar también puede referirse a las naciones hostiles en general. 

Se han alcanzado conclusiones en cierto número de puntos de interpretación. Por ejemplo, se llegó a la conclusión que el tannin que simbolizaba a Egipto en Ezequiel 29 y 32 es el monstruo mitológico del Caos y no simplemente el cocodrilo; que el tannin mitológico "dragón" y no el tannin en el TM "chacal" es a lo que se refiere el Salmo 44:20; que la vocalización correcta de Isaías 30:7 es rahab hammoshbat "la silenciada Rahab"; y Basan en el Salmo 68:23 no es un nombre del monstruo del caos sino el lugar de este nombre que denota probablemente el Monte Hermon como monte de los dioses. De manera similar "la bestia del cañaveral" en Salmo 68:30 probablemente no es un monstruo del Caos sino un ejemplo del uso del nombre de un animal para denotar a líderes o guerreros. Otras conclusiones que se refieren a Jonás cuando es tragado por el gran pez no son una alegoría del exilio en Babilonia basada en Jeremías 51:34, aunque tengan probablemente una conexión con el monstruo del Caos, y respecto Habacuc 3, se ha interpretado que la referencia a Resheph en Habacuc 3:5 en el contexto del Chaoskampf y la alusión a los siete relámpagos en Habacuc 3:9 tienen interesantes paralelos con la mitología de Baal. 

En cuanto al tema de la inviolabilidad de Sión y el conflicto con las naciones se ha apoyado el punto de vista que representa una historización del conflicto divino con el mar, derivado de los Jebuseos. Aunque cierto número de estudiosos han cuestionado este punto de vista, ninguno ha aportado alternativas más creíbles. El considerable número de alusiones mitológicas, el alcance cósmico de la victoria, las alusiones al rey-sacerdote del dios Jebuseo El-Elyon, Melquisedec, en el contexto del conflicto con las naciones en Salmo 110:4, etc. todos cohieren con este punto de vista. 

*(El motivo de la völkerkampf, señala el hecho que la liberación tiene lugar en la mañana (Isa. 33:2, Salm. 46:6) mediante la teofanía de Yahvé en el trueno (Isa. 33:3, Salm. 46:7), y hay un río mítico en Sion (Isa. 33:21, Salm. 46:5).

EL CONFLICTO DIVINO CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE

 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE I

El hecho que la teofanía en la tormenta contra el mar sea el modo de la manifestación de Dios indica que esta imagenería deriva de Baal. Sin embargo, es interesante que el Salmo 18:14 dice en medio de la teofanía "y el altísimo" (Elyon) lanzó su voz". La mención de Elyon, el nombre del dios Jebusita pre-Israelita de Jerusalem que fue igualado con Yahvé, indica el medio mediante el cual la imagenería de Baal fue transmitida a Israel. 

La teofanía se da simplemente en la tormenta, con rayos y truenos, no tiene nada que ver con alusiones al fenómeno volcánico. En ningún otro escrito del antiguo Oriente Medio se pueden constatar rasgos volcánicos en las teofanías, estas manifestaciones se dan más bien en la tormenta y el terremoto. Además, la teofanía de Yahvé se dice explícitamente que viene "de arriba", lo que para nada hace referencia a un volcán: "Fulmina el rayo y dispérsalos, lanza tus flechas y trastórnalos¡ Extiende tus manos desde lo alto, líbrame de las aguas caudalosas, sálvame de las manos de extranjeros" (Sal. 144:6-7). Comparar con Sal. 18:9-10: "De su nariz salía una humareda, de su boca un fuego abrasador (y lanzaba carbones encendidos). Inclinó los cielos y bajó, con espeso nublado a sus pies; volaba a lomos de un querubín, sostenido por las alas del viento".  El humo viene de Yahvé, que inclinó los cielos y bajó; con espeso nublado (oscuridad) a sus pies. Similarmente, el pasaje donde la imagenería volcánica es más comunmente descrita, en la teofanía del Sinaí en Éx. 19:18, se afirma expresamente que "El Señor descendió sobre él en fuego" y que "el humo ascendía, como si fuera el de un horno". El hecho que desciende desde arriba, y no emerge de la montaña, indica claramente que se trata de rayos no de un volcán, como se da en otras teofanías en el Antiguo Testamento. 

EL ORIGEN DE "CONFLICTO CON LAS NACIONES"

En varias parte del Antiguo Testamento aparece el motivo de naciones que vienen a conquistar Sion y son milagrosamente derrotadas por Yahvé que interviene en una teofanía de la tormenta. El tema al que se refiere esto es a la inviolabilidad de Sion o el motivo del conflicto con las naciones. Se encuentra, por ejemplo, en Salmo 46, 48 y 76. Aunque hubo un tiempo en el que se pensó que estos Salmos aludían a un evento histórico específico, la liberación de Jerusalem del asedio de Sanaquerib en el 701 a.C. descrito en 2 Reyes 18:17--19:37 (Is. 36:7, Cró 32:1-21, pero actualmente se acepta generalmente que esta interpretación histórica no encaja muy bien en los detalles de los Salmos, y se piensa que todo esto es un motivo cultual no histórico. En el libro de Isaías, no obstante, hay un número de pasajes donde este motivo es aplicado a la situación histórica contemporánea (Is. 8:9-10, 10:5-11, 14:24-27, 17:12-14, 28:14-22, 29:1-8; 30:27-33, 31:1-9, 33:20-24), y aparte de de la primera y la última de estas alusiones, se ha reconocido ampliamente que representan la aplicación por parte del profeta Isaías del motivo cultual a los eventos del 701 a.C., aunque H. Barth y R.E. Clements lo cuestionan, ellos ven más bien evidencia de una obra editorial de los tiempos de Josías. Is. 8:9-10 parece aplicar el motivo a la amenaza más temprana a Sion durante la crisis Sirio-Efraimita en el 734-32 a.C., esto también es tomado en Is. 7, donde la próxima liberación de Sion del sitio de los Srio-Efreimitas es simbolizado por Emmanuel "Dios está con nosotros", nombre que refleja seguramente el grito en el Salmo 46:8, 12 enunciando la inviolabilidad de Sion, El Señor de los ejércitos está con nosotros. (Is. 8:5-8 también parece aplicar motivos del Salmo 46). El motivo del conflicto con las naciones también fue escatologizado, y además del probable ejemplo en Is. 33:20-24, este se encuentra los pasajes del proto-apocalipsis de Ezeq. 38-9, Zac. 12-14 y Joel 4, mientras Dan. 7 y 11-12 relacionan este tema con eventos y aspiraciones en tiempos de Antioco IV Epífanes. 

Cuál es el origen de este motivo? Un punto de vista ampliamente sostenido, aunque sujeto a ciertas críticas en años recientes, es que rpresenta una historización del conflicto divino con el mar. Esto fue primeramente enunciado por Gunkel y defendido en gran detalle por Mowinckel y otros estudiosos como Johnson y Hayes. En apoyo de este punto de vista se puede señalar un número de rasgos mitológicos en los Salmos del Völkerkampf que encuentran una explicación divina si el conflicto con las naciones que atacan Sion descritos en términos de historización del conflicto divino mitológico con las aguas que atacan Safon. Por ejemplo, los dos verbos usados para describir a las naciones en Salmo 46:7 "braman las naciones, tiemblan los reinos" son precisamente los usados en vv 3-4 de las aguas del caos y sus efectos, ver versículo 4, "aunque sus aguas bramen..."  y versículo 3 "aunque las montañas tiemblen en el seno del mar", sugiriendo que uno es una historización del otro. Si tenemos aquí una historización del mar cósmico, esto equivaldría al barrido cósmico de la victoria de Yahvé, ver Salmo 46:10, "Detiene las guerras por todo el orbe", Salm. 76:13, "...al que temen los reyes de la tierra", Salm. 48:3 "Su monte santo... alegría de toda la tierra". Salmo 76:7 usa la palabra "rugido" g´r en el conflicto de Yahvé con las naciones, no hay duda que este es una especie de término técnico para con el conflicto divino con el mar (ver. Job 26:11; Salm. 18:16; 2 Sam. 22:16, 104:7; Is. 17:13, 50:2; Nah. 1:4; Salm. 106:9). Además, es sorprendente que en Salm. 48:3, Sion, el lugar de liberación, es llamado Zafón, el nombre de la montaña sagrada de Baal donde está su palacio según la mitología Cananita, el lugar donde estaba localizada la victoria sobre el dragón y el mar (CTA 3.IIID.44-IV.45 = KTU 1.3.III-IV.1, "quien ha conducido a Baal desde las alturas del Zafón"). Además, la victoria divina tiene lugar mediante una teofanía en la tormenta, como era el caso en la victoria divina (de Baal y Yahvé) sobre el dragón y el mar. Esto lo indica el Salmo 46:7, donde se lee "lanza él su voz, la tierra se deshace" y Salmo 48:8, "como el viento del Este que destroza los navíos de Tarsis".