EL MESÍAS COMO HIJO DE DIOS

EL MESÍAS COMO HIJO DE DIOS

El estatus divino o casi divino de la figura mesiánica se encuentra de nuevo en un controversial fragmento en Arameo designado como 4Q246, mejor conocido como el texto del “Hijo de Dios”(1). La controversia acerca de este texto se debe en parte al retraso en la publicación. Fue adquirido en 1958, y confiado a J.T. Milik. Catorce años más tarde, en Diciembre 1972, Milik lo presentó en una conferencia en la Universidad de Harvard y prometió publicarlo en la “Harvard Theological Review”. La publicación no tuvo lugar. Parte del texto fue publicado por Joseph Fitzmyer en un artículo sobre “Qumran Aramaic and the New Testament” en 1974(2). Mientras el texto aún no estuvo publicado, fue objeto de artículos a cargo de David Flusser(3) y F. García Martínez(4), y de numerosas referencias en otros estudios. Fue finalmente publicado por Émile Puech en 1992, en el volumen centenario de la “Revue Biblique(5).

El manuscrito fue fechado por Milik a finales del último tercio del primer siglo a.C.(6). Consistía de dos columnas, de nueve líneas cada una. La columna 1 está rota verticalmente, de manera que entre un tercio y la mitad de cada línea falta, pero la columna 2 está intacta. Puesto que la columna 2 termina con una forma constructa, (profundidades o posiblemente límites), había aparentemente una tercera columna. También puede haber habido otra columna antes de la columna 1. El versículo fragmentado de apertura dice que alguien “cayó ante el trono”. Los versículos siguientes están aparentemente dirigidos a un rey, y se refieren a “tu visión”. El pasaje continúa diciendo que (vendrá aflicción sobre la tierra…. Y gran carnicería entre las ciudades”. Se hace referencia a los reyes de Asur y Egipto. La segunda mitad de la línea 7 lee “…. Será grande sobre la tierra”. Esto podría posiblemente ser una continuación de la aflicción descrita en los versículos previos. También se podría referir más adelante, a la figura que es sujeto en las siguientes líneas. La línea 8 dice que “todos servirán….” Y en la línea 9 que “por su nombre será nombrado”. Así, pues, la columna 2 continua como sigue:

“Hijo de Dios” será llamado, y le nombrarán “Hijo del Altísimo”. Como los relámpagos que viste (o: de la visión), así será su reino. Gobernarán durante años sobre la tierra, y lo arrasarán todo. La gente pisoteará a la gente y la ciudad a otra ciudad, (VACAT) hasta que surja la gente de Dios, [o: hasta que alce al pueblo de Dios](7) y todos descansen de la espada. Su reino es un reino duradero y todos sus caminos verdad. Él juzgará a la tierra con verdad y todos harán la paz. La espada cesará de la tierra, y todas las ciudades le ofrecerán homenaje. El gran Dios será su fuerza(8). Él hará(9) la guerra en su beneficio; pondrá a las naciones en sus manos y las hundirá ante él. Su dominio es dominio perpetuo y todas las profundidades….”

El interés del fragmento para nuestros propósitos se centra en la figura que será llamada “Hijo de Dios”. Las correspondencias con la narrativa de la infancia en Lucas es sorprendente. Tres frases corresponden exactamente: “será grande”, “será llamado hijo del Altísimo” (ambas en Lucas 1:32) y “será llamado Hijo de Dios” (Lucas 1:35). Lucas también habla de un reino eterno. Es difícil evitar la conclusión que Lucas es dependiente en cierta manera, directa o indirectamente, de este texto perdido de Qumran.

INTERPRETACIONES PROPUESTAS

Las correspondencias con Lucas pueden ser tomadas prima facie como evidencia para una interpretación mesiánica, pero el estado fragmentario del texto deja muchos puntos en la incertidumbre. Al menos cinco interpretaciones distintas han sido propuestas.

Milik, en su presentación en Harvard, argumenta que la figura era un rey histórico, Alexander Balas, hijo de Antioco Epífanes(10). Podía ser llamado “hijo de Dios” dado que es identificado en la monedas como theopator, o Deo patre natus. Malik sugiere que el nombre mediante el cual era llamado era el de Alejandro Magno. Puech permitió inicialmente la posibilidad de una referencia a un rey Seleucida, fuera éste Alejandro Balas o Antioco Epífanes(11). Posteriormente declaró esta interpretación preferible(12), aunque recientemente la ha rechazado a favor de una interpretación mesiánica(13). El argumento más convincente a favor del punto de vista que la figura en cuestión es un rey Sirio lo ha ofrecido E.M. Cook(14).

Algunos estudiosos están de acuerdo que la figura llamada “Hijo de Dios” es una figura negativa, escatológicamente, aunque no históricamente. David Flusser señala que hay un espacio en blanco inmediatamente antes del "surgir del pueblo de Dios" en la columna 2, línea 4. Argumenta que éste es un punto clave en el drama escatológico, y que todo lo que precede pertenece a las aflicciones y tribulaciones. Al contrario de Milik, sin embargo, Flusser se refería a esos títulos no como figuras históricas, sino como el Anticristo. Señala que en la tradición Cristiana al Anticristo le son adjudicados esos títulos, y argumenta que la idea del Anticristo es seguramente Judía y pre-Cristiana. Afirma encontrar un paralelo Judío muy próximo en el “Oráculo de Hystaspes”, cuando se refiere a un futuro rey que será “un profeta de mentiras, y que se constituirá y llamará a sí mismo Dios y ordenará que se le adore como Hijo de Dios”(15). Geza Vermes, sin referencia a Hystaspes, dice que el “Hijo de Dios” en tanto que personaje es “el último soberano histórico-apocalíptico del último imperio del mundo, que, como su modelo Antioco Epífanes en Dan 11:36-37 se proclamará a sí mismo como Dios exigiendo ser adorado como tal(16). Israel Knohl sigue la interpretación de Flusser sobre el Oráculo de Hystaspes, pero argumenta que “el falso profeta, el hijo de Dios, es Augusto”, quien era llamado Divi Filius(17). Según Knohl, los títulos “hijo de Dios” e “hijo del Altísimo”, en 4Q246 se refieren a Augusto(18).

Otros estudiosos ven al llamado “Hijo de Dios” como una figura positiva.

En 1961, Arthur Darby Nock informaba sobre la opinión de Frank Moore Cross que decía que “hay evidencia adicional en Qumran acerca del uso de la ideología real, expresando la relación del Mesías con Dios como hijo”(19). Una interpretación mesiánica es también aceptada ahora por Puech, y un gran grupo de otros estudiosos(20). La interpretación de Fitzmyer puede también ser clasificada como mesiánica por la mayoría de los estudiosos, aunque se resista a esta terminología, dado que términos como mesías o ungido no los usa(21). Él ve el texto como “propiamente apocalíptico”, y toma al rey entronado que es mencionado como “alguien en el lado Judío en lugar del lado Seléucida”. Toma la figura del Hijo de Dios como “un hijo o descendiente del rey en el trono que será apoyado por el Gran Dios”, “posiblemente un heredero al trono de David”(22), o como “un gobernante a venir, quizá un miembro de la familia de la dinastía Hasmonea, que será sucesor al trono de David, pero que no es visto como un Mesías. El texto ha de ser entendido como una afirmación sectaria de la previsión y garantía por parte de Dios de la dinastía Davídica”(23). En su más reciente discusión de este texto, él mismo garantiza que “un futuro sucesor del trono Davídico en un contexto apocalíptico o escatológico es por definición un mesías”, pero sigue insistiendo que 4Q246 no ofrece evidencia alguna para el uso del título para un mesías Davídico(24). Seyoon Kim, en su libro “The Son of Man as the Son of God”, sigue la interpretación de Fitzmyer, pero no tiene problemas en llamarla mesiánica(25).

A la interpretación del “Hijo de Dios” como figura positiva le es dada un diferente matiz por Florentino García Martínez, quien interpreta el texto primariamente a la luz de otros documentos de Qumran, principalmente 11QMelchizedek y el Rollo de la Guerra, y concluye que el “Hijo de Dios” es la figura designada en otras partes como Melquisedek, Miguel o el Príncipe de la Luz(26). Señala, correctamente, que el mesías es presentado como figura super-humana en Apocalipsis Judíos tales como las Similitudes de Enoc y 4 Esdras(27).

EL CONTEXTO LITERARIO

Fundamental para cualquier  interpretación de la figura del Hijo de Dios es un análisis de la estructura del texto y su lugar en éste. Es aparente que la mayoría de los fragmentos se refieren a la interpretación de una visión, aparentemente la visión de un rey, interpretada por alguien distinto, que cae ante el trono en el versículo de apertura. No sabemos si la visión fue descrita en alguna parte más temprana del documento. La situación general de un intérprete ante un rey sugiere una relación con la literatura de Daniel. El contenido de la interpretación también tiene algunos puntos de contacto con Daniel. Los más claros están en 2:44, “un reino que jamás será destruido”, comparar con Dan. 3:33(4:3); 7:27, y 2:9, “su reino es un reino para siempre”, comparar Dan. 3:33 (4:3); 7:27, y 2:9, “su reinado será un reinado para siempre”, comparar con Dan 4:31(34); 7:14. El conflicto entre las naciones en la columna 1 es una reminiscencia de manera general de Daniel 11, aunque un conflicto semejante es común en la literatura apocalíptica. (Ver por ejemplo, Marcos 13:8: “Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino”; también en Oráculos Sibilinos” 3:635-36; 4 Esdras 13:31). Otra posible alusión a Daniel está en el uso de la palabra “arrasar/pisotear” en 2:3. El mismo verbo es usado con referencia a la cuarta bestia en Daniel 7. El verbo “servían/servirán” en 1:8 también tiene lugar en Dan 7:10, donde el servicio le es ofrecido a Dios (miles y miles le servían). Estos contactos verbales son más simplemente explicados postulando influencia del libro de Daniel en el documento de Qumran. Puech, no obstante, habla sólo de una proximidad del tema y lenguaje, y sugiere que 4Q246 era aproximadamente contemporáneo con Daniel(28).

Las reminiscencias de Daniel pueden ofrecer pistas para algunos de los problemas presentes en el texto. Los reyes a quien Daniel les ofrece interpretación eran, por supuesto, reyes Gentiles, no Judíos. No hay una relación necesaria entre el rey entronado y la figura mencionada posteriormente(29). Un tema más importante concierne a la relación entre la figura del Hijo de Dios y el pueblo de Dios. Como hemos visto, la introducción de la figura del Hijo de Dios es seguida por una referencia a la transitoriedad de los reinos humanos y los conflictos entre los pueblos. Milik y Flusser infieren que la figura del Hijo de Dios perteneció a este época de tumultos, sea como rey histórico o como un Anticristo escatológico. Sobre esta interpretación, el espacio en blanco antes de las palabras “hasta que surja el pueblo de Dios” marca la transición hacia la parte escatológica de la profecía. El espaciado seguramente indica que el surgimiento del pueblo de Dios marca el climax de la profecía, aunque se sigue necesariamente que todo lo que hay antes de esto ha de ser interpretado como negativo.

Se puede arrojar alguna luz sobre la secuencia de eventos por analogía con Daniel 7. Aquí la secuencia de tribulación seguida de la salvación es completamente expuesta en la visión de Daniel. Así, pues, la interpretación ofrece un breve sumario de la misma secuencia en otros términos (vv. 17-18) y finalmente la tribulación y liberación son revisadas de nuevo, con más énfasis en la cuarta bestia. La adjudicación del reino es repetida tres veces: primero le es otorgado al “uno como un hijo del hombre”, después a los santos del Altísimo, finalmente al pueblo de los santos del Altísimo. El capítulo no procede en una secuencia cronológica simplemente. Más bien repite siempre lo mismo de manera ligeramente diferente, esto, de hecho, es un rasgo conocido de la literatura apocalíptica(30). Sugiero que el texto del Hijo de Dios puede ser entendido de manera parecida. La descripción del conflicto entre los pueblos en la columna 2 es redundante, pero esta redundancia es un rasgo del estilo apocalíptico. Si esto es correcto, entonces el mutuo atropello de las naciones en la columna 2 es simplemente una formulación alternativa, u otro aspecto, de la carnicería entre las naciones en la columna 1, y el surgir del pueblo de Dios es paralelo a la venida del “Hijo de Dios” o “Hijo del Altísimo”. La apariencia de la figura del salvador no significa necesariamente que el tiempo de lucha está terminado. En Dan 12:1, el surgimiento de Miguel es seguido de “un tiempo de angustia como nunca antes había ocurrido desde que las naciones existen”. En 4 Esdras 13, la aparición del hombre desde el mar es seguida por la reunión de una innumerable multitud para hacerle la guerra. El hecho que el “Hijo de Dios” aparezca antes del surgimiento definitivo del pueblo de Dios no significa necesariamente que sea una figura negativa.

Otro problema de interpretación se presenta en el uso del sufijo masculino de la tercera persona en las líneas que siguen al surgimiento del pueblo de Dios. El sufijo podría, en principio, referirse sea a un individuo (el Hijo de Dios, o a “su reino es un reino para siempre”) o al pueblo (“su reino es un reino para siempre”). El antecedente inmediato es ciertamente el pueblo. Pero el pueblo es un antecedente dudoso respecto a la afirmación “juzgará la tierra con la verdad”. En la Biblia Hebrea, es el Señor mismo el que juzga la tierra (Gén. 18:25; 1 Sam. 2:10; Salm. 7:9; 9:9, etc.). El juicio es una función real, y el rey Davídico transmite la justicia divina al pueblo de Israel (Salm. 72:1-2). El rey ideal del futuro tiene un papel más amplio. Él “juzgará con justicia a los débiles, con rectitud a los pobres de la tierra” (Isa. 11:4). En el “pesher” sobre Isaías en Qumran, su espada juzgará a los pueblos(31). De nuevo, en los Salmos de Salomón, el rey escatológico “juzgará a los pueblos y las naciones en sabiduría y rectitud” (Salm. Salom. 17:29).

Aquí, otra vez, la analogía de Daniel 7 puede ayudar. Ahí las cuatro bestias del mar son interpretadas como “cuatro reyes” (v.17), pero la cuarta es un “cuarto reino”(v. 23). El reino eterno es dado explícitamente tanto al “uno como un hijo de hombre” y al pueblo de los santos. Un rey como representante de un reino, y un representante individual como representante de un pueblo. La ambigüedad de los sufijos de la tercera persona en la columna 2 de nuestro fragmento de Qumran puede ser explicada más satisfactoriamente si el que es llamado “Hijo de Dios” es comprendido como el gobernante o representante del pueblo de Dios. El reino para siempre, pertenece a ambos, y el “Hijo de Dios” ejerce juicio universal a favor de su pueblo.

A la luz de estas analogías, es tentador sugerir que el “Hijo de Dios” representa una interpretación más temprana del “uno como un hijo de hombre” en Daniel 7, que también está en paralelo al pueblo(32). Esta es, además, una posibilidad aunque habría que considerar con cuidado algunas palabras. El texto del “Hijo de Dios” no es simplemente una exposición de Daniel 7. Aunque algunas palabras y frases son tomadas de esta fuente, la mayor parte de elementos de la visión bíblica son ignorados (el mar, las bestias, las nubes, el juicio, etc.). La visión aquí interpretada es una visión de un rey, no la visión de Daniel, y es presentada como revelación original(33).

Además, Daniel no es el único libro en el cual encontramos reminiscencias. Hay al menos dos referencia en el Royo de la Guerra de Qumran: la referencia a los reyes de Asur y Egipto (1:6; 1QM 1:2-4, donde hay una referencia a los Kittim de Asur y los Kittim de Egipto) y la palabra tan rara, “carnicería/matanza” (una palabra tomada prestada del Persa que encontramos en 1QM 1:9). Como es bien sabido, el Royo de la Guerra hace uso extensivo de Daniel, que era aparentemente comprendido como refiriéndose a la guerra escatológica(34). Los ecos del Royo de la Guerra sugieren que el texto del “Hijo de Dios” hace uso de Daniel en un contexto similar. No se puede asumir que reproduzca el mensaje de Daniel de ninguna manera esencial, pero la comparación con Daniel es, sin embargo, una llave para la comprensión del texto en cuestión.

UNA FIGURA NEGATIVA?

El argumento que el “Hijo de Dios” ha de ser entendido como una figura negativa siempre ha dependido de la asunción que todo lo que esté antes del espacio en blanco al comienzo de la línea o a la derecha o izquierda de un párrafo ha de ser negativo. Ya se ha visto que esta asunción no es consistente. En vista del honorífico carácter de los títulos, hay que esperar alguna indicación de que eran inapropiados si el carácter era efectivamente negativo. Se puede contrastar, por ejemplo, Daniel 11, donde “el rey actuará a su antojo; se envalentonará elevándose sobre todos los dioses y dirá cosas increíbles contra el Dios de los dioses”(Dan. 11:36). No hay lugar a dudas acerca del carácter negativo del rey en cuestión. No se puede atribuir un significado más grande al hecho que dice ser “llamado” (en lugar de simplemente “ser”) Hijo de Dios. En el mundo Heleno los títulos divinos eran honores conferidos a gobernantes por sus actos de beneficencia (35). Además, “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” no están atestiguados como títulos de los reyes Seleucidas. Aunque los Seleucidas afirmaban ser “theos, o theos epiphanes, el título “hijo de Dios”, o hijo de un dios específico como Zeus o Apolo nunca aparece en sus monedas. Milik señala que Alejandro Balas usó el título Theopator (“hijo del padre divino”) en sus monedas, pero el “dios” del que se reclamaba hijo era Antioco Epifanes, no el Altísimo. El título de Augustus, divi filius, ofrece una analogía más plausible, aunque ésta requeriría una fecha más tardía que 4Q246. (El manuscrito data de finales del último tercio del siglo I a.C.)(36). Pero hay mejores paralelos para esos títulos que sugieren que eran títulos Judíos, con connotaciones positivas y honoríficas. La idea de una figura Anticristo que afirmase ser Hijo de Dios es conocida sólo en la fuentes Cristianas(37). El Oráculo de Hystaspes, que Flusser y Knohl veían como documento Judío, es conocido primariamente por el Padre de la Iglesia Cristiana Lactancio, y es visto como de origen Persa(38).

La analogía con Daniel 7 sugiere que hay un paralelismo entre el Hijo de Dios y el pueblo. Paralelismo que admite diferentes relaciones. En el caso de Daniel 7, cada uno está de acuerdo en que hay un paralelismo entre el “uno como un hijo del hombre” y el pueblo de los santos, aunque los estudiosos están divididos sobre qué es lo que conlleva este paralelismo. Algunos argumenta a favor de una figura individual representativa del pueblo. Otro grupo está dividido entre aquellos que toman al hijo del hombre por el arcángel Miguel(40), explícitamente identificado como príncipe de Israel en Daniel 10-12, y otros que mantienen la interpretación mesiánica, la cual fue el estándar durante muchos siglos pero ha caído en desaprobación en tiempos recientes(41). Un rango similar de posibilidades está presente en la relación entre el Hijo de Dios y el pueblo de Dios en el texto fragmentado de Qumran.                                                                                  

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1.    Una versión más temprana de este capítulo apareció como “El Hijo de Dios”, Texto de Qumran, en M. de Boer, ed., “From Jesus to John”, pp. 65-82. Ver también Yarbro Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 48-74.

2.    J. A. Fitzmyer, “The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament”, New Testament Studies 20 (1973-74) pp. 382-407. Ver también sus comentarios en “The Gospel According to Luke I-IX” (Anchor Bible 28; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981) pp. 205-6, 347-8).

3.    D. Fluser, “The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran”, Immanuel 10 (1980), pp. 31-37; reimpreso en su “Judaism and the Origins of Christianity” (Jerusalem: Magnes, 1988), pp. 207-13.

4.    F. García Martínez, “4Q246: Tipo del Anticristo o Libertador Escatológico”? En “El Misterio de la Palabra” (Homenaje al profesor L. Alonso Schökel: Valencia/Madrid, 1983), pp. 229-44, reimpreso como “The Eschatological Figure of 4Q246”, en su “Qumran and Apocalyptic Studies on the Aramic Texts from Qumran” (Leiden: Brill, 1992), pp. 162-79.

5.    E. Puech, “Fragment d´une apocalypse en Araméen (4Q246 = pseudo-Dan d) et le Royaume de Dieu”, Revue Biblique 99 (1992), pp. 98-131. Ver temblén J.A. Fitzmyer, “4Q246: The Son of God´Document from Qumran”, Biblica 74 (1993), pp. 153-74. La edición oficial es la de Puech, “4Qapocryphe de Daniel ar”,  en G. Brooke et al., Qumran Cave 4, XVii: Parabiblical Texts, Part 3(djd 22; Oxford: Clarendon, 1996), pp. 165-84.

6.    Puech, “Fragment”, 105

7.    Ver Puech, “Fragment”, 117

8.    Puech, “Fragment”, 121. Cf. Salm. 88:5(4). Alternativamente, “ayuda, socorro”.

9.    Puech, “Fragment”, 121, lo lee como participio

10. La interpretación de Milik es reportada por Fitzmyer, “A Wandering Aramean, 92”, y es sumarizada en el artículo de Milik, “Les modèles araméens du livre d´Esther dans la Grotte 4 de Qumran”, RevQ 15 (1992), p. 383.

11. Puech, “Fragment”, 127. Sugiere que la terminología podría ser resultado del culto “reformado” en Jerusalem en tiempos de Antioco Epifanes.

12. “246. 4Qapocryphe de Danie ar”, 183.

13. Puech, presentación en una conferencia sobre “Les texts araméens de Qumrân”, June 30-July 2, 2008, Aix-en Provence.

14. E.M. Cook, “4Q246”, “Bulletin for Biblicar Research 5” (1995), pp. 43-66. Ver la respuesta al artículo de Cook, “The Background of the Son of God Text”, Bulletin for Biblical Research 7 (1997) pp. 51-62. La identificación con un rey Sirio también es mantenida por Hartmut Stegemann, The Library of Qumran (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 248; Annette Steudel, “The Eternal Reign of the People of God”- Collective Expectations in Qumran Texts (4Q246 y 1QM)”, RevQ 17 (1996) pp. 507-25 y H.-J. Fabry, “Die früjüdische Apokaliptik: Herkunft- Eigenart –Absicht”, en Jörg Frey and Michael Becker, eds., Apokalyptik und Qumran (Einblicke 19; Paderborn: Bonifatius, 2007), p. 81.

15. Flusser, “Judaism and the Origins of Christianity”, p. 212; Lactantius, “Divinae Institutiones 7.17.2-4”.

16. Vermes, “The Complete Dead Sea Scrolls”, p. 617.

17. Knohl, “The Messiah Before Jesus”, p. 38.

18. Ibid., 93. Comparar Knohl, “Messiahs and Resurrection”, pp. 53-61.

19. A.D. Nock, review de H.-J. Schoeps, “Die Tehologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte”, en Gnomon 33 (1961), p. 584. Ver Cross, “The Ancient Library of Qumran” (Sheffield : Sheffiel Academic Press, 19959, pp. 189-91; “The Structure of the Apocalypse of Son of God” (4Q246)”, en Paul et al., Eds., Emanuel, 151-8.

20. Zimmermann, “Messianische Texte”, p. 162; idem, “Observations en 4Q246- “The Son of God” en Charlesworth et al., Qumran-Messianism, pp. 175-90; Craig A. Evans, “Are the Son Texts at Qumran Messianic?” ibid., pp. 135-53. Para otras referencias ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, 66 n.87.

21. Fitzmyer y sus objeciones a la interpretación mesiánica son expuestas en detalle en su artículo “4Q246”, 170-73.

22. Fitzmyer, “A Wandering Aramean”, pp. 92-93.

23. Fitzmyer, “4Q246”, pp. 173-74.

24. Fitzmyer, “The One Who Is to Come”, p. 107.

25. Seyoon Kim, “The Son of Man as the Son of God” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1983), p. 22. Xeravits, “King, Priest and Prophet”, pp. 88-89, habla de una figura escatológica positiva con asociaciones Davídicas  en lugar de un mesías. George J. Brooke, “Kingship and Messianism in the Dead Sea Scroll”, en Day, ed., King and Messiah, p. 447, piensa que el escriba que copió el texto habría pensado al Hijo de Dios como una figura que se refería a un rey Judío, pero argumenta que este rey es puesto en su lugar por el énfasis en el papel de Dios y del pueblo de Dios.

26. García Martínez, “The Eschatological Figure”, p. 178; idem, “Two Messianic Figures in the Qumran Texts”, en su Qumranica Minora II (stdj) 64; Leiden: Brill, 2007), pp. 20-24.

27. García Martínez, “Two Messianic Figures”, p. 17.

28. Puech, “Fragment”, 129.

29. Contra Fitzmyer, “A Wandering Aramean”, p. 92.

30. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel”, pp. 116-17. Para la aplicación de esta comprensión de 4Q246, comparar Cross, “The Structure of the Apocalpse of Son of God”, 153.

31. 4QpIsaª col. 3, fragmento 7.26. Ver horgan, “Pesharim”, 76.

32. Ver Kim, “The Son of Man”, 21; Zimmermann, “Messianische Texte”, pp. 166-68; Stefan Beyerle, “”Der mit den Wolken des Himmels kommt”, en Dieter Sänger, ed., Gottessohn und Menschensohn. Exegetische Studien zu zwei Paradigmen biblischer Intertextualität (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2004), pp. 48-50. Cross, “The Structure of the Apocalypse of Son of God”, p. 153, lo ve como “una parte perdida de la literatura de Daniel”. El punto de vista que 4Q246 ofrece una interpretación del “uno como un hijo de hombre” es defendido vigorosamente por Karl A. Kuhn, “The One like a Son of Man Becomes the Son of God”, CBQ 69(2007), pp. 22-42.

33. A Pesar de la polémica de J.D.G. Dunn, “Son of God as Son of Man en the Dead Sea Scrolls? A response to J. Collins acerca de 4Q246”, en S.E. Porter y C.A. Evans, eds., “The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After (JSPSup 26; Sheffield: Scheffield Academic Press, 1997), pp. 198-210.

34. Ver A. Mertens, “Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom toten Meer” (Stuttgart: Echter, 1971), p. 79. Ver Schultz, “Conquering the World”, pp. 91-101.

35. Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, pp. 48-54.

36. Puech, en DJD 22, p. 166.

37. Sobre el desarrollo del mito del Anticristo ver G.C. Jenks, “The Origin and Early Development of the Antichrist Myth (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft” 59; Berlin: Gruyter, 1991); L.J. Lietaert Peerbolte, “Antecedents of Antichrist: A Traditio-histoircal Study of the Earliest Christian Views on Eschatological Opponents” (Leiden: Brill, 1996).

38. Ver J.R. Hinnells, “The Zoroastrian Doctrine of Salvation in the Roman World: A Study of the Oracle of Hystaspes”, en E.J. Sharpe and J.R. Hinnells, eds., “Man and His Salvation: Studies in Memory of S.G.F. Brandon (Manchester: Manchester University Press, 1973) pp. 125-48. Hinnells defiende el origen Persa del oráculo, pero no incluye el relevante pasaje entre los fragmentos.

39. Ver L.F. Hartman y A.A. DiLella, “Th eBook of Daniel” (Anchor Bible 223; Garden City, NY: Doubleday, 1978), pp. 85-102.

40. Collins, “The Apocalyptic Vision”, pp. 144-46; y Daniel, pp. 304-10; A. Lacocque, “Th eBook of Daniel” (Atlanta: Knox, 1979), pp. 133; C. Rowland, “The Open Heaven” (New York: Crossroad, 1982), pp. 182.

41. Sobre la interpretación tradicional ver A.J. Ferch, “The Son of Man in Daniel 7” (Berrien Springs, MI:Andrews University Press, 1979) 4-12; para una defensa reciente de una interpretación mesiánica ver G.R. Beasley-Murray, “The Interpretation of Daniel 7”, Catholic Biblical Quarterly 45 (1983) pp. 44-58.