MESIANISMO Y BIBLIA

MESIANISMO Y BIBLIA I

EL CANON

El antiguo Judaísmo no tenía un credo que definiera la ortodoxia a la manera del antiguo Cristianismo. La razón por la que algunas nociones, como la expectativa de un mesías Davídico, eran ampliamente compartidas, era que durante este tiempo (aproximadamente 150 a.C. al 70 d.C.) un conjunto de escrituras habían sido aceptadas como autoritativas en el Judaísmo. Eventualmente, esas escrituras se convirtieron en lo que es la Biblia Hebrea canónica que hoy conocemos. Si se puede hablar propiamente de un canon en el periodo anterior al 70 d.C. es aún tema de disputa.

Ha habido muchos vaivenes en el péndulo de los estudiosos de este tema. Durante largo tiempo se pensó que el canon de la Escritura quedó cerrado en el llamado concilio de Jamnia, cerca del 90 d.C.(1). Esta hipótesis ha sido generalmente abandonada(2). Las deliberaciones de los sabios en Jamnia no fue un concilio a la manera de los concilios de la posterior Iglesia, y no parece que se tomase decisión alguna acerca del estatus canónico de los libros. Algunos estudiosos han reaccionado contra el rechazo de la hipótesis de Jamnia situando la clausura en el siglo II a.C. Sid Leiman, en su libro “The Canonization of Hebrew Scripture”, argumenta que el proceso quedó completado por Judas Macabeo. Esta postura, no obstante, es insostenible. La evidencia putativa, 2 Mac. 2:14-15, dice solo que Judas reunió todos los libros que habían sido perdidos debido a la guerra. No hace afirmación alguna que canonizara algo, ni estableciera límite alguno del número de libros sagrados(3). De hecho, un número específico de escrituras autoritativas no está atestiguado hasta el periodo del 70 d.C., cuando Josefo (Contra Apión 1:7) da el número de libros sagrados como veintidós y 4 Esdras 14:45 como veinticuatro, probablemente contando los mismos libros de diferente manera(4).

Los Rollos del Mar Muerto ofrecen amplia evidencia de que el canon no había sido cerrado aún durante el cambio de era. Libros como Enoch y Jubileos están conservados en múltiples copias y eran evidentemente autoritativos(5). Jubileos es citado como fuente en el Documento de Damasco (CD 16:4). En contraste, Crónicas es raramente atestiguado y Ester no lo está en absoluto. Algunos libros Bíblicos (notablemente Samuel y Jeremías) circulaban en formas textuales muy variadas, y esto también habla contra la idea de que el canon estuviese cerrado.

Hay también abundante evidencia de que algunos escritos ya estaban establecidos como autoritativos, incluso cuando su texto era fluido y la extensión de las escrituras autoritativas era aún incierta. La mayoría de los testimonios a lo largo del periodo del Nuevo Testamento atestan una división de las escrituras bipartita en lugar de tripartita: así Mat. 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Lucas 16:29-31; Hechos 13:15; 24:14; 28:23; Rom. 3:21. La referencia normal es a la “Ley y los Profetas”(6). Lucas 24:44 es excepcional en el Nuevo Testamento por cuanto se refiere a “la ley de Moisés, los profetas y los Salmos”(7). Una división similar parece estar implícita en 4QMMT, la Carta Halakhica de Qumran: “Pues sobre [estas cosas no]sotros damos [….. y también] os hemos es[crito] que debéis comprender el libro de Moisés [y las palabras de los pro]fetas y de David [y las crónicas] [de cad]a generación”(8). David es visto como profeta (Hechos 2:30), y los Salmos fueron interpretado con el método “pesher” en Qumran, igual que lo eran los profetas, y fueron tomados como profecías sobre la historia de la secta o del tiempo escatológico. La Regla de la Comunidad de Qumran, comienza con una referencia a lo que Dios ha mandado “por mano de Moisés y todos Sus siervos los Profetas”. El camino que los participantes en la alianza han de preparar en el desierto es “el estudio de la Ley que Él ha ordenado por mano de Moisés… y que revelaron los Profetas por su Santo Espíritu” (1QS 8:14,17). En ningún momento hay una línea clara de demarcación entre los Profetas y los libros que posteriormente vinieron a ser conocidos como los Escritos, pero está claro que había un corpus de escrituras autoritativas.

                                                      

No hay duda de la importancia de la Torah revelada en Qumran. En un pasaje conocido como el “Pozo midrash”, el Documento de Damasco explica Núm. 21:18 como sigue: “El pozo es la ley. Y los que la excavaron son los convertidos de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco…. Y la vara es el intérprete de la ley…..”(9). De manera similar, la Regla de la Comunidad instruye a los sectarios para que preparen en el desierto el camino del Señor, y especifica que “este es el estudio de la ley, que ordenó por mano de Moisés”(10). Está claro que el principal libro sectario de la regla veía la ley de Moisés como la norma fundamental. Algunos argumentan que el Rollo del Templo tenía estatus de Escritura, y que era en efecto una nueva Torah, pero no hay evidencia que éste reemplazara en autoridad a la Torah tradicional(11).

Aunque la secta de Qumran aceptaba algunos escritos autoritativos que no eran aceptados en otras partes, también compartieron con los Judíos contemporáneos un conjunto de escrituras que incluían la Torah, escritos proféticos y salmos. Esta herencia común es de enorme importancia en tanto que fuente de tradiciones comunes. Sin duda, los sectarios tenían su propia manera distintiva de interpretar las escrituras, como es evidente en los “pesharim”, los comentarios bíblicos que correlacionan las profecías con las experiencias y expectativas de la secta. No obstante, sería sorprendente que no tomasen algunas tradiciones exegéticas comunes y, tradiciones exegéticas que serán de fundamental importancia para la formulación de las expectativas mesiánicas.

LA IDEOLOGÍA REAL

Las Escrituras Hebreas ofrecen una base clara para la expectación de un mesías real del linaje de David, en pasajes que reflejan la ideología real del antiguo Israel(12). De acuerdo con el oráculo de Natán en 2 Samuel 7, Dios había prometido a David que uno de sus descendientes gobernaría para siempre como rey en Israel:

Yahvé te anuncia que Él te edificará una casa. Y cuando tu vida llegue a su límite y te acuestes con tus padres, confirmaré después de ti a la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (Él constituirá una casa para mi Nombre yyo consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Si se porta mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté e Saúl, a quien quité de mirista. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente. (2 Sam. 7:11-16)

El énfasis en este oráculo es acerca de la permanencia del linaje Davídico, no sobre un rey individual(13). La permanencia está garantizada por la divina promesa, y refleja el lenguaje real de concesiones a los vasallos fieles en el antiguo Cercano Oriente(14). El rey es llamado hijo de Dios aunque la paternidad del padre humano también es esencial para la ideología(15). De todas maneras, el oráculo refleja la asunción común a lo largo del Cercano Oriente que el rey disfruta de un estatus especial en el mundo divino. La elección de David es celebrada en términos generalmente similares en Salmos 89 y 132(16).

Los aspectos mitológicos de la ideología real aparecen de manera más clara en algunos otros Salmos y oráculos proféticos. El Salmo 2, que se refiere al rey como el ungido del Señor, también se refiere al decreto del Señor: “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Si me lo pides, te daré en herencia las naicones, en propiedad la inmensidad de la tierra; los machacarás con cetro de hierro, los pulverizarás como vasija de barro”. El Salmo 110:3, aunque textualmente difícil, probablemente también se refiera al nacimiento divino de un rey(17). En el mismo salmo, Dios emplaza el asiento del rey a su derecha, y le dice que es un sacerdote para siempre según la orden de Melquisedek. Isaías 8:3-9:6 anuncia el nacimiento de un niño real, que es llamado “maravilla de consejero, Dios Fuerte, Siempre Padre, Príncipe de la Paz”. Estos tres textos (Salm. 2, 110, Isa. 9) han todos sido plausiblemente relacionados con las ceremonias de entronamiento en la antigua Judá(18). El rey Israelita nunca fue identificado con una deidad en un sentido completo, a diferencia de su equivalente en Egipto. Sin embargo, las afirmaciones mitológicas no han de ser pasadas por alto. En el Salmo 45 el rey es presentado como “Dios”: “Tu trono es eterno, Oh Dios!......Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido…….” Semejante presentación tan directa es excepcional (Salmo 45 es el único himno al rey en el Salterio) aunque concuerda bien con la designación del rey como hijo de Dios en Salmo 2(19). Aunque el rey no había de ser confundido con el Todopoderoso, era evidentemente exaltado por encima del común de los humanos.

PREDICCIONES DE UN REY IDEAL

Los pasajes que hemos considerado hasta aquí ven todos la realeza, aunque idealizada, como una realidad presente. Solo después, cuando ya no existía la monarquía, entendieron ésta en sentido escatológico, como predicciones de una restauración futura. Hay, no obstante, también varios pasajes en las Escrituras Hebreas que fueron originalmente escritos para predecir un gobernante ideal que ha de venir en el futuro. Algunas de estas profecías son claramente “ex eventu”, o después de los hechos. Dos de los textos más influyentes en la tradición tardía son de este tipo. El oráculo de Balaam, en Núm. 24:15-19, predice que “De Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel. Aplasta las sienes de Moab, el cráneo de todos los hijos de Set”. Este texto ha sido correctamente atribuido a la monarquía temprana, tomado como una celebración de las victorias de los primeros reyes(20). La promesa en la “Bendición de Jacob” (Génesis 49) que “No se irá cetro de mano de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies” también presupone seguramente el re-surgir de la dinastía Davídica. Las predicciones ex eventu de este tipo eran una manera de propaganda real: el derecho del rey para gobernar estaba garantizado por la promesa de la deidad. Este artificio, de profecía después del hecho en servicio a la propaganda, también se encuentra en la antigua Babilonia(21). Como las predicciones bíblicas, los oráculos Babilonios también conciben un gobierno universal, perpetuo. Como ejemplo se puede citar una profecía de Uruk, del siglo VI a.C., que dice de un “buen” rey que “Después de él su hijo será rey en Uruk y gobernará el mundo entero. Ejercerá autoridad y realeza en Uruk, y su dinastía durará para siempre. Los reyes de Uruk ejercerán autoridad como dioses”. El rey en cuestión, que había de inaugurar este dinastía, parece ser el propio Nabucodonosor II, el rey que destruyó Jerusalem y se llevó su población al exilio(22).

Un problema más difícil lo presentan las predicciones de un gobernante futuro en el libro atribuido a los profetas del siglo VIII. La conclusión del libro de Amos, que promete “levantaré la cabaña ruinosa de David”(Amos 9:11), contrasta profundamente con el mensaje del profeta de ruina y destrucción que hemos de sospechar es una adición editorial, después que el reino del sur hubo caído(23). Miqueas 5:1, que habla de un gobernador de Belén Efratá, ciudad natal de David, es comúnmente visto como pos-exílico(24). La autenticidad de Isa. 11:1-9 (“Dará un vástago el tronco de Jesé”) también es ampliamente disputada(25). La referencia al “tronco” de Jesé lleva naturalmente a suponer que el linaje había sido cortado cuando fue compuesto este oráculo. Es posible, sin embargo, que el oráculo refleje la angustia de las invasiones Asirias a finales del siglo VIII a.C. y exprese una añoranza de los días del imperio de David(26). En este caso, esas profecías “sugieren que es necesario un nuevo David e implican una seria crítica al ocupante de turno del trono Davídico en tanto que heredero no adecuado de David”(27). A lo largo del antiguo Cercano Oriente, el rey ideal era visto como un pastor, que gobernaría con sabiduría y justicia. La esperanza para con este rey ideal no estaba necesariamente confinada a situaciones en las que no había rey alguno. Si Isaías 11 pertenece o no a la época de la monarquía, econtraremos de todas formas que la expectativa mesiánica podía implicar re-satisfacción con los reyes Judíos en el poder en los periodos Heleno y Romano. Es posible que el sueño de una monarquía utópica surgiese en Israel antes del Exilio en Babilonia, pero en cualquier caso esta esperanza surge más claramente en el periodo pos-exílico. Isaías 11 deviene un texto-prueba importante para la expectativa mesiánica en el periodo de los Rollos del Mar Muerto.

Una incertidumbre similar rodea los oráculos mesiánicos en los libros de Jeremías y Ezequiel(28). Jer. 23:5-6 rivaliza con Isaías 11 en su importancia para una posterior expectativa mesiánica:

Vienen días, oráculo de Yahvé, en que suscitaré a David un Germen justo: reinará un rey prudente, practicará el derecho y la justicia en la tierra. En sus días estará a salvo Judá, e Israel vivirá en seguro; y éste es el nombre con que le llamarán: “Yahvé, justicia nuestra”.

De nuevo, la autenticidad del pasaje esta abierta a ser cuestionada. Está en completo contraste con Jer. 22:30, que declara enfáticamente que ningún descendiente de Jeconías le sucederá para sentarse en el trono de David y gobernar de nuevo en Judá, y así, de hecho, terminó el linaje Davídico. La fórmula introductoria (“vienen días……”) también suscita suspicacias de que lo que sigue es una inserción redaccional. Formulas como (“en aquel día”, “viene el día…..”) introducen a menudo expansiones editoriales en los libros proféticos(29). Pero también se puede argumentar a favor de la autenticidad. Este pasaje concluye con un juego sobre el nombre de Sedequías (“Justicia de Yahvé”), el último rey de Judá (597-587) a.C.), y se puede leer como rechazo hacia este monarca: Sedequías ha fracasado en vivir de acuerdo a su nombre, por lo tanto Dios enviará un nuevo rey que implementará la justicia en el país(30). En este caso el dicho sí puede ser propio de Jeremías, a pesar de la inconsistencia con el capítulo 22. La metáfora de la “rama” es similar al vástago de Isaías 11:1, aunque no necesariamente deriva de ésta. El motivo no era peculiar a Israel. El rey Asirio Esarhaddon era llamado “una preciosa rama de Baltil….un vástago duradero”(31). La expresión (rama legítima) aparece en una inscripción Fenicia del siglo III a.C.(32). La imagen de una rama con referencia a la realeza ha de ser vista como motivo común en el Cercano Oriente.

Aunque Jeremías 23:5-6 puede haberse originado en la crítica a Sedequías, el contexto original se perdió pronto de vista. Ya dentro del libro de Jeremías encontramos una transformación exegética de la profecía. En Jer. 33:14-16 encontramos virtualmente el mismo oráculo, pero con una inserción(33). Donde el capítulo 23 lee “suscitaré a David un vástago …..”, el capítulo 33 lee “confirmaré la buena palabra que dirigí a la Casa de Isarael y a la Casa de Judá. En esos días y en ese tiempo yo suscitaré a David un vástago legítimo…..” Este pasaje no está fundado en el texto Griego de Jermías y es más bien ciertamente una adición al libro(34). La inserción muestra una preocupación por el incumplimiento de la profecía. Esta preocupación por que la palabra del Señor no se cumpliese aumenta en prominencia en el periodo pos-exílico(35). Al mismo tiempo, la profecía revisada aún no es muy específica: ocurrirá “en aquellos días y en aquel tiempo”. De esta manera sería difícil decir que la profecía había fallado.

La preocupación por el cumplimiento de la profecía es también evidente en el pasaje que sigue:

“Pues esto dice Yahvé: No le faltará a David quien se siente en el trono de la Casa de Israel; y a los sacerdotes levítcos no les faltará quien en presencia mía ofrezca holocaustos y queme incienso de oblación y haga sacrificio cada día. …… Si llegareis a romper mi alianza con el día y con la noche, de suerte que no sea de día o de noche a su debido tiempo, entonces romperíais también mi alianza con mi siervo David, de suerte que le falte un hijo que reine sobre su trono, y con los levitas sacerdotes, mis servidores..” (Jer. 33:17-21).

La profecía afirma la fiabilidad de la promesa divina. La alianza con David no puede ser rota, ni tampoco la alianza con Levi. (Comparar Mal. 2:5) el pasaje reconoce implícitamente que las promesas no han sido cumplidas de manera satisfactoria. Se ha argumentado que este pasaje solo pudo haber sido escrito durante el exilio, antes de la restauración del Sumo Sacerdocio(36), pero no es así necesariamente. Sabemos de varios grupos durante el periodo del Segundo Templo que fundaron el culto del templo restaurado inadecuadamente(37). La preocupación tanto por la realeza como por el sacerdocio señala más bien a una situación después del exilio, cuando el profeta Zacarías llama a Zorobabel y al Sumo Sacerdote Josué “dos hijos del aceite –ie. ungidos”(38). Lo que es importante para nuestro propósito es la luz que este pasaje arroja sobre un factor que contribuyó a la especulación mesiánica. Las promesas han de ser cumplidas. Si no se ven cumplidas en el pasado o el presente, el cumplimiento ha de ser proyectado hacia el futuro.

La imaginería de un joven árbol subyace al pasaje de Isaías acerca del retoño y el vástago de David de Jeremías. Esta imaginería también se encuentra en Ezequiel. En Ezequiel 17:3-4, el rey David es “el cogollo del cedro, la punta más alta de sus ramas” que un águila, representando al rey de Babilonia, se llevó. El Señor promete, sin embargo, en 17:22-23: “También yo tomaré un tallo de la copa del alto cedro, de la punta de sus ramas escogeré un ramo y lo plantaré yo mismo en una montaña elevada y excelsa: en la alta montaña de Israel lo plantaré. Echará ramaje y producirá fruto, y se hará un cedro magnífico”(39). La designación más típica de Ezequiel del futuro rey es en términos de “príncipe”. Así, leemos en Ezequiel 34:23-24:

Yo suscitaré un solo pastor que las guíe y las apaciente: a mi siervo David. Él las apacentará y será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios, y mi siervo David será su príncipe.

De nuevo en Ezequiel 37, la restauración de los “huesos secos” de Israel concluye con la promesa “mi siervo David” será “rey” y “príncipe” (Ezeq. 37:24,25).

El término “príncipe” es ampliamente usado en la línea Sacerdotal del Pentateuco para referirse a los líderes laicos de las tribus(40). Martin Noth argumenta que era un término “anfictiónico” del periodo de los jueces(41), aunque toda la hipótesis que presuponía que Israel había estado organizado en forma de anfictionía en aquel periodo, ha sido recientemente rechazada(42). La antigüedad del término no ha por qué preocuparnos aquí. Es suficiente señalar que el término no es inherentemente monárquico. Sin embargo es usado repetidamente en Ezequiel para referirse al gobierno de David(43). En Ezequiel 34 y 37, en las predicciones acerca de un gobernante futuro, el término “príncipe” designa claramente rango real, y se refiere a un miembro del linaje Davídico, supone que Ezequiel concebía una monarquía purificada, con un amplio recorte de gran parte de la ideología real tradicional(44).

El término “príncipe” es usado repetidamente para referirse al líder laico del Israel restaurado en Ezequiel 40-48, capítulos que a menudo se han pensado como apéndice del libro(45). El estatus real no está explícito en esos capítulos, que enfatizan más bien el papel del príncipe apoyando el culto(46). Sin embargo, no hay buena razón para suponer que la comprensión del príncipe en estos capítulos es fundamentalmente diferente de la que encontramos en Ezequiel 1-37(47). El punto es más bien que el papel del rey es eclipsado por el interés en el templo y los sacrificios. A este respecto, Ezequiel 40-48 anticipa algunos aspectos de lo que encontraremos en los Rollos del Mar Muerto, donde, príncipe, es también un término prominentemente mesiánico. Es de interés señalar que el primer gobernante Judío después del exilio, Sheshbazzar (Sesbasar), es también llamado “príncipe” (Esdras 1:8).                                                                                          

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1.    Sobre el origen de esta idea, ver D.E. Aune, “On the Origins of the Council of Yavneh´Myth”, Journal of Biblical LIterature 110 (1991), pp. 491-93, que relaciona la idea de “un concilio de Fariseos” con Spinoza, y la localización en Yavneh con Heinrich Graetz.

2.    J.P. Lewis, “What Do We Mean by Jabneh?” Journal of Bible and Religion 32(1964), pp. 125-32; S.Z. Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture” (Hamden, CT: Archon Books, 1976), pp. 120-24; G. Stemberger, “Die sogenannte Synode von Jagne und das frühe Christentum”, Kairos 19 (1977), pp. 14-21; R. Beckwith, “The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Earlhy Judaism” (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), pp. 276-77; J. Barton, “Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile” (Oxford: Oxford University Press, 1986), 24.

3.    A pesar de todo Leiman es apoyado por Beckwith, “The Old Testament Canon”, y E. Earle Ellis, “The Old Testament in Early Christianity”(Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991).

4.    Algunas autoridades posteriores, como Orígenes y Jerónimo, cuenta a Jueces-Rut y Jeremías-Lamentaciones cada uno como un libro. Ver Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture, 32”. David Noel Freedman observa que veinte-y-dos es el número de letras en el alfabeto Hebreo, mientras que el Griego tiene veinticuatro. La correspondencia entre el número de libros sagrados y el número de letras en el alfabeto mostraba que el canon estaba completo.

5.    J.C. VanderKam, “The Dead Sea Scrolls Today” (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), pp. 153-56; “Questions of Canon Viewed through the Dead Sea Scrolls”, en L.M. McDonald y J.A. Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), pp. 91-110, especialmente 105-7.

6.    Barton, “Oracles of God”, 35.

7.    Filón, “De vita contemplativa”, sobre los Terapeutas.

8.    4QMMT C10. Ver Elisha Qimron y John Strugnell, “Qumran Cave 4”. V.Miqsat Ma´ase Ha-Torah (Oxford: Clarendon, 1994), pp. 58-59. Ver sin embargo Eugene C. Ulrich, “The Non-Attestation of a Tripartite Canon en 4QMMT”, Catholic Biblical Quarterly 65 (2003), pp. 202-14, que disputa esta lectura. Timtothy Lim, “The Alleged Reference to the Tripartite Division of the Hebrew Bible”, Revue de Qumran 20 (2001), pp. 23-37 acepta la lectura pero cuestiona si el libro de Moisés es necesariamente idéntico con nuestro Pentateuco. Ver ahora Hanne von Wiessenberg, 4QMMT: Reevaluating the Text, the Function, and the Meaning of the Epiloge (STDJ 82; Leiden: Brill, 2009), pp. 204-6.

9.    CD 6:2-11 (trad. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls in English” [London: Penguin, 1987], 87). La traducción de la frase (“conversos de Israel”) es disputada. Traducciones alternativas son “retornados de Israel” o “cautividad de Israel”.

10. 1QS 8:14-15.

11. Contra B.Z. Wacholder, “The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness” (Cincinnati: Hebrew Union College, 1983), p. 228, mantiene que era la Torah de Qumran.

12. Sigmund Mowinckel, “He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism” (Nashville: Abingdon, 1956; reimpreso, Grand Rapids: Eerdmans, 2005); Antti Laato, “A Star Is Rising. The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Mesianic Expectations” (Atlanta: Scholars Press, 1997); John Day, ed., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East” (JSOTSup 270; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998); Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 1-47.

13. Ver el comentario de P.K. McCarter, 2 Samuel (Anchor Bible 9; Garden City: Doubleday, 1984), pp. 205-8; Silliam M. Schniedewind, “Society and the Promise to David. The Reception History of 2 Samuel 7:1-17 (New York: Oxford, 1999), pp. 29-39.

14. M. Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East”, Journal of the American Oriental Society 90 (1970), pp. 184-203.

15. La relación es tratada a menudo por los escolares modernos como una de adopción, pero de hecho el lenguaje de adopción no es usado. Ver Yabro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 19-22.

16. En Salm. 132:12, sin embargo, la promesa parece ser condicional: “Si tus hijos guardan mi alianza, el dictamen que yo les enseño, también sus hijos para siempre se sentarán en tu trono”. Ver la discusión de la ideología real en F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), pp. 241-65. A diferencia de Cross, otros argumentan que la formulación de la alianza condicional es un desarrollo Deuteronómico posterior, no “la ideología real Israelita temprana”. Ver Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 25-33. Esos Salmos son también discutidos por Schniedewind, “Society and the Promise to David”, pp. 40-6.

17. Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 16-19.

18. J.J. M. Robets, “The Old Testament´s Contribution to Messianic Expectations”, en J.H. Charlesworth, ed., “The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity” (Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 42-43; idem, “Whose Child Is This? Reflections on the Speaking Voice in Isaiah 9:5”, Harvard Theological Review 90 (1997), pp. 115-29; M.B. Crook, “A Suggested Occasion for Isaiah 9:2-7 and 11:1-9”, Journal of Biblical Literature 68 (1949), pp. 213-24; A. Alt, “Jesaja 8, 23-9,6. Befreiungsnacht und Krönungstag”, Kleine Schriften zur Geschichte des Vokes Israel (Munich: Kaiser, 1953) 2.206-25; S. Morenz, “Ägyptische und devidische Königstitular”, Zeitschrift für ägyptische Sprache 79 (1954), pp. 73-74.

19. Ver H.J. Kraus, “Psalms 1-59. A Commentary” (Minneapolis: Augsburg, 1988), pp. 451, 455. Kraus señala que la divinidad del rey era común en al antiguo Cercano Oriente, pero que este Salmo es excepcional en la Biblia Hebrea. Ver Eckart Otto y Erich Zenger, eds., “Mein Sohn bist du” (Ps. 27): Studien zu den Königspsalmen” (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002).

20. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 41.

21. A.K. Grayson, “Babylonian Histoircal-Literary Texts” (Toronto: University of Toronto Press, 1975), pp. 13-22.

22. S.A. Kaufman, “Prediction, Prophecy, and Apocalypse in the Light of New Akkadian Texts”, ed. A. Shinan, “Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies 1973 (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1977) 1.221-28.

23. H.W. Wolff, “Joel and Amos” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1977), p. 353. Otos estudiosos argumentan, no obstante, que Amos solo predicó destrucción al reino del norte y esperaba la restauración del gobierno de David sobre todo Israel. Ver S. Paul, “Amos” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1991) pp. 288-95.

24. J. Blenkinsopp, “A History of Prophecy in Israel” (Rev. ed.; Louisville: Westminster John Knox, 1996), p. 92. Hay una referencia explícita al exilio de Babilonia en Miq. 4:10. La autenticidad de Miqueas 5 es defendida, sin embargo, por H. Seebass, “Herrscherverheissungen im Alten Testament” (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992), p. 48. D. Hillers, “Micah” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1984), p. 3-4, rechaza de golpe intentos de identificar inserciones redaccionales tardías en el libro.

25. H. Wildberger, “Isaiah 1-12” (Minneapolis: Augsburg, 1991), pp. 465-69.

26. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, 45; Seebass, “Herrscherverheissungen”, pp. 34-36. Hillers, “Micah”, pp. 65-69, sugiere un escenario similar para Miqueas 5. H.G.M. Williamson, “The Messianic Texts in Isaiah” 1-9”, en Day, ed., “King and Messiah”, pp. 258-64, argumenta que Isa. 11:1-5 originalmente expresaba una comparativamente esperanza modesta, que el redactor hizo más “mesiánica”.

27. Roberts, ibid.

28. Antti Laato, “A Star Is Rising. The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations” (Atlanta: Scholars Press, 1977), pp. 153-73.

29. Isa. 7:18,20,21,23; 26:1; 27:2,12; Joel 3:1,18; Zac. 12:6; 13:2; 14:1,6,8,9,20. Blenkinsopp, “A History”, p. 102.

30. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 46. La autenticidad del pasaje es defendida por W. Holladay, “Jeremiah I” (Philadelphia: Fortress, 1986), pp. 616-20.

31. R. Borger, “Die Inschriften Asarhaddons König von Assyrien” (Archiv für Orientforschung 9; Graz: published by the editor, 1956). Ver M. Fishbane, “Biblical Interpretation in Ancient Israel” (Oxford University Press, 1985), p. 472.

32. H. Donner and W. Röllig, “Kanaanäische und aramäische Inschriften” (3 vols.; Wiesbaden: Harrassowitz, 1962-64) I,10,no.43; W. Beyerlin, “Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament” (Philadelphia: Westminster, 1978), pp. 232-34. Ver Holladay, “Jeremiah i, pp. 618-19.

33. Fishbane, “Biblical Interpretation”, pp. 471-74. Kenneth E, Pomykala, “The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism. Its History and Significance for Messianism” (SBL Early Judaism and Its Literature 7; Atlanta: Scholars Press, 1995), pp. 42-45.

34. Y. Goldman, “Prophétie et royauté au retour de l´exil. Les origines littéraires de la forme massorétique du livre de Jéremie” (Orbis Biblicus et Orientalis 118; Freiburg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), p. 226, argumenta que la inserción deriva del tiempo de Zorobabel después del retorno del exilio.

35. Comparar el interés para interpretar la predicción de Jeremías sobre la restauración después de 70 años en Daniel 9.

36. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 47.

37. Ver M. Knibb, “The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, Heythrop Journal 17 (1976), pp. 253-72.

38. Zac. 4:14.

39. Traduc. Moshe Greenberg, “Ezekiel 1-20” (Anchor Bible 22; Garden City: Doubleday, 1983), p. 309. Imaginería botánica para con la monarquía puede ser encontrada ya en la fábula de Jonatán en jueces 9.

40. Éxod. 16:22; Núm. 4:34; 31:13; 32:2. Ver H. Niehr, en G.J. Botterweck and H. Ringgren, eds., “Theologisches Wörterbuch sum Alten Testament” (Stuttgart: Kohlhammer, 1986) 5.647-57. Sobre el uso de este término en Ezequiel ver Paul Joyce, “King and Messiah in Ezekiel”, en Day, ed., “King and Messiah”, pp. 323-37, especialmente 330-2.

41. M. Noth, “Das System der Zwölf Stämme Israels” (Stuttgart: Kohlhammer, 1930), pp. 151-63.

42. Ver A.D.H. Mayes, “Amphictyony”, en D.N. Freedman, ed., “The Anchor Bible Dictionary a.212-16”.

43. Ezek 7:27; 12:10,12; 19:1; 21:30; 34:24. Ver Jon D. Levenson, “Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48” (Harvard Semitic Monographs 10: Missoula: Scholars Press, 1976), p. 64.

44. Levenson, “Theology of the Program of Restoration”, pp. 75-101; Joyce, “King and Messiah in Ezekiel”, p. 332, habla de un lenguaje real degradante.

45. Walther Zimmerlin, “Ezekiel 2” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 547-53, argumenta a favor de un complejo crecimiento redaccional pero dice que una parte central puede derivar de Ezequiel.

46. Ezeq. 46:12-15

47. Ver Levenson, “Theology of the Program of Restoration”, pp. 75-101.         

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