JOSUÉ

JOSUÉ

Los libros de Josué, Jueces, Samuel, y Reyes (conocidos tradicionalmente como los primeros Profetas) ofrecen el relato principal del que disponemos sobre la historia del antiguo Israel. Todo escrito histórico está sujeto a un partidismo ideológico, en el caso de estos libros el partidismo puede ser descrito también como teológico. La historia es vista a través de lentes Deuteronómicos. Así, estos libros son conocidos por los modernos estudiosos como la Historia Deuteronómica.

El libro de Josué se propone describir cómo las tribus Israelitas tomaron posesión del país de Canaan al oeste del Jordán. Los versículos de apertura del libro son programáticos. El señor le dice a Josué: “Moisés, mi siervo, ha muerto. Prepárate para pasar ese Jordán, junto con toda esta gente, hacia la tierra que yo voy a darles. Voy a entregaros todo lugar que sea hollado por la planta de vuestros pies, según declaré a Moisés. Vuestro territorio se extenderá desde el desierto y el Líbano hasta el Río Grande, o sea, el Éufrates (toda la tierra de los Hititas), y hasta el mar Grande de poniente. Nadie podrá resistirte en todos los días de tu vida”. El territorio aquí prometido es esencialmente el mismo prometido a Abraham en Génesis 15, “desde el río de Egipto hasta el gran río, el río Éufrates”. Posteriormente se sugiere que Josué ocupó todo el país. Comparar, Josué 10:40: “Así conquistó Josué todo el país: la montaña del Negueb, la Tierra Baja y las laderas, con todos sus reyes. No dejó ni un superviviente”.

Una lectura más detenida del libro de Josué sugiere una conquista más limitada. La mayor parte de la acción en los capítulos 2-10 tiene lugar en un área muy limitada que finalmente es asignada a Benjamín. Los capítulos 3-6 describen el cruce del Jordán y la conquista de Jericó. Después los capítulos 7 y 8 están dedicados a eventos en Ay, cerca de Betel, unos kilómetros al noroeste. A esto le siguen breves relatos de una ceremonia de alianza en Siquem (8:30-35), la rendición de Gibeón (unos kilómetros al noroeste de Jerusalem), y la derrota de los cinco reyes de Jerusalem, Hebrón, Yarmut, Laquis, y Eglón (caps. 9-10). A esas victorias le sigue el sumario en 10:40-43, narrando la conquista de la parte sur del país. El Capítulo 11 describe una campaña contra Hazor en el norte. Las narrativas de la conquista aparecen de manera muy dispersa comparadas con su gran alcance en los sumarios. Además, Jueces 1 ofrece una larga lista de lugares de los que los Cananeos no fueron expulsados, incluyendo sitios importantes  como Tanac y Megido. También hay inconsistencias problemáticas. Jueces 1:8 dice que “el pueblo de Judá luchó contra Jerusalem y la tomó”, aunque según 1:21 “los Benjaminitas no expulsaron a los Jebusitas que habitaban en Jerusalem”. Posteriormente Jerusalem será capturada en tiempos de David. También Hazor, que supuestamente fue capturada por Josué en Josué 11, aún es Cananea en Jueces 4 y 5. La evidencia bíblica para tan amplia conquista no está tan clara como inicialmente parece. Por consiguiente, se han propuesto diferentes modelos para explicar el origen de Israel en Canaan.

Cuatro modelos han influido a los estudiosos desde el siglo veinte: el modelo de la inmigración, especialmente propuesto por los estudiosos Alemanes a mediados del siglo veinte; el modelo de conquista, defendido especialmente en Norte América; el modelo de revuelta, que trata de explicar el origen de Israel desde un punto de vista de levantamiento social; y el modelo de emergencia gradual, que sugiere que los Israelitas se originaron como Cananeos y sólo gradualmente alcanzaron una identidad propia.

EL ORIGEN DE ISRAEL EN CANAAN

EL MODELO DE INMIGRACIÓN

A la luz del problemático carácter de la evidencia bíblica, los estudiosos Alemanes de comienzos y mediados del siglo veinte desarrollaron un modelo de conquista  bastante diferente de lo que superficialmente se puede leer en el libro de Josué. Este es conocido como el modelo de inmigración, asociado especialmente con los nombres de Albrecht Alt y Martin Noth. Alt señaló la importancia de la geografía en la región. Las principales ciudades estaban en las llanuras, mientras que los altos centrales estaban escasamente habitados en el segundo milenio. Propuso que los Israelitas ocuparon primero los altos, y sólo gradualmente extendieron su control a la llanura. Este punto de vista acerca del establecimiento de los Israelitas se apoya en el relato de Jueces 1, que admite que los Cananeos no fuero inicialmente expulsados de las ciudades en las tierras bajas. Algunos relatos patriarcales en Génesis también pueden ser entendidos como parte de este proceso de asentamiento. Alt y Noth aceptaron el relato bíblico desde el momento que asumía que los Israelitas venían de fuera del país, sea como invasores violentos o como pacíficos colonos.

EL MODELO DE CONQUISTA Y LA EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA

Los estudiosos Americanos del mismo periodo (comienzos y mediados del siglo veinte) estuvieron bajo la influencia del surgimiento de la arqueología. En contraste con los relatos en Génesis o Éxodo, el relato de la conquista en Josué debe admitir verificación arqueológica. En el Medio Oriente hay muchos “tells” especie de montículos planos en su cima que era donde estaban situadas las ciudades antiguas. Esos montículos crecían debido a la frecuencia con la que eran destruidas las ciudades. Después de la destrucción, las ruinas eran niveladas y la ciudad reconstruida sobre estas. Típicamente, una “capa de destrucción” de escombros permanecía bajos el nuevo suelo. Si las ciudades de Canaan habían sido destruidas violentamente, entonces los arqueólogos debían haber encontrado evidencias. El líder de esta disciplina fue William Foxwell Albright. Él y sus colegas creían que el relato bíblico era esencialmente correcto y podía ser apoyado por la evidencia arqueológica. El relato de Albright acerca de la historia de Israel tuvo su expresión clásica la “History of Israel” de John Bright.

De hecho al intento de corroborar el relato bíblico mediante la búsqueda arqueológica le salió el tiro por la culata. Hubo una extensa agitación en Canaan a finales de la Edad de Bronce (siglos trece y doce a.C.), el supuesto periodo de la conquista. La evidencia arqueológica no encaja con el relato bíblico de la conquista.

De acuerdo con los relatos bíblicos, la primera fase de la conquista tuvo lugar en Transjordania, antes de cruzar el río. La conquista de este territorio es descrita en Números 21. En Jos. 1:12 Josué le dice a las tribus de Rubén y Gad y a la de Manasés que pueden asentarse al otro lado del Jordán, aunque sus soldados han de acompañar al ejército invasor. El relato en Números afirma que había una población ya establecida en la región, y menciona específicamente las ciudades de Eshbon y Dibon. Ambos lugares han sido excavados y se ha demostrado que no estaban ocupados a finales de la Edad de Bronce. Se sigue, pues, que no pudieron haber sido destruidos por los Israelitas a finales del siglo XIII a.C..

Resultados similares se obtuvieron en Jericó y Ay, las dos piezas de muestra principales de la conquista de Josué. Ninguna de las dos era ciudad amurallada a finales del periodo de la Edad de Bronce. De casi veinte ciudades identificables que fueron capturadas por Josué o sus sucesores inmediatos según el relato bíblico, solo dos, Hazor y Betel, ofrecen evidencia arqueológica de destrucción en el periodo apropiado. Irónicamente, la evidencia bíblica acerca de Hazor es problemática, dado que dice que estaba aún en manos Cananeas en Jueces 4-5. La arqueología no es una ciencia infalible, sus resultados están siempre abiertos a revisión a la luz de nuevas excavaciones, aunque un estudioso sólo puede juzgar de acuerdo con la mejor evidencia disponible en el momento. A la luz de la evidencia disponible, hemos de concluir que el relato de la conquista en Josué es ampliamente, sino completamente, ficticio.

Aunque los resultados arqueológicos no han sido completamente negativos. Las excavaciones durante el último cuarto del siglo veinte trajeron a la luz cientos de pequeños sitios que fueron establecidos en los siglos trece hasta el once a.C., primariamente en los altos centrales, aunque algunos tan al norte como Galilea y otros al sur en la parte norte del Negev. Casi todos son sitios pequeños, sin amurallar, y la mayoría fueron abandonados durante el siglo once. Esos asentamientos se ha asumido de manera general que son Israelitas, aunque no ofrecen identificación explícita. La identificación de esos asentamientos como Israelitas la sugiere primero de todo el hecho que esta región fue el bastión de los primeros Israelitas según el relato bíblico, y siguió siendo Israelita en tiempos posteriores. Además, hay una pieza de evidencia bíblica que Israel vino a la existencia en la tierra de Canaan antes del final del siglo trece a.C. Una estela conmemorativa del faraón Egipcio Merneptah, erigida aproximadamente en el  1220 a.C., se jacta de sus victorias:

“Canaán está despojada de todo lo que tenía malo,

Ascalón está deportada, Gezer está tomada,

Yanoam parece como si no hubiese existido jamás,

ysyriar (Israel)3 está derribado y yermo, no tiene semilla4

Siria (Hurru) se ha convertido en una viuda para Egipto”.(ANET, 378)

No está del todo claro si Israel es un pueblo o lugar (como Ascalón y Gezer), aunque en cada caso la inscripción muestra que una entidad llamada Israel existía en Canaan. No hay registro en la Biblia de un encuentro entre Israel y Merneptah. Por supuesto, las inscripciones Egipcias contienen muchas hipérboles igual que la Biblia, y algunas de las victorias del faraón pueden haber sido imaginarias. Aunque es difícil suponer que éste hubiera clamado victoria sobre lugares o pueblos imaginarios, especialmente cuando sabemos que existieron en tiempos posteriores.

De todas maneras la evidencia de asentamientos Israelitas o proto-Israelitas en las tierras altas centrales se queda corta a la hora de confirmar el relato bíblico. Lo más remarcable acerca de los asentamientos a la luz del relato bíblico es que su cultura material es esencialmente Cananea. En palabras de un arqueólogo prominente: “hay que enfatizar que no hay evidencia en la cultura material que indique que esos aldeanos del Hierro I se originaran fuera de Palestina, ni siquiera en Transjordania, mucho menos en Egipto o en el Sinaí. No hay nada en los restos materiales que sugiera que se trata de “pastores nómadas tomando asentamiento” –al contrario, aparecen como bien dotados y adaptados campesinos, muy familiarizados con las condiciones locales en Canaan” (W. Dever, ABD 3:549-50). Los Arqueólogos de una generación más tempranas pensaron que habían encontrado algunos rasgos distintivos en los altos centrales. El estilo típico de las casas es  llamado “casa patio con cuatro habitaciones” (consistente en habitaciones situadas alrededor de un patio). Esta ha sido llamada a menudo  la casa típica del antiguo Israel. Aunque esta clase de casa se hizo común solamente a finales del segundo milenio, había algunos ejemplos más tempranos, y un creciente número de esas casas ha sido encontrado en sitios que no eran obviamente israelitas. De manera similar, la “jarra con cuello redondo” es típica de esos asentamientos, aunque no la única en ellos.

Dado que estos pueblos no estaban fortificados, dan a entender que el establecimiento fue un proceso de inmigración pacífica. Al contrario de la hipótesis más antigua de la inmigración mantenida por Noth y Alt, sin embargo, la nueva evidencia sugiere que los colonos no venía de fuera del país, sino que eran de origen Cananeo. Si algunos de los Israelitas habían sido esclavos en Egipto y pasado un periodo deambulando por el desierto, estos no realizaron impacto alguno en la cultura material, al menos no somos de ello conscientes. Esos descubrimientos arqueológicos no demuestran que no hubo éxodo alguno, aunque sugieren que el origen del pueblo de Israel no puede ser explicado primariamente mediante la historia de la huida de Egipto.

EL MODELO REVOLUCIONARIO

La hipótesis que tiene su origen en una revolución social en Canaan fue propuesta por vez primera por un alumno de Albright, George E. Mendenhall, en 1962. Mendenhall estaba más bien motivado por su insatisfacción con el relato bíblico que por nueva evidencia arqueológica. La idea básica del modelo, sin embargo, se deriva de las cartas de Amarna, encontradas en Egipto en 1888. Eran cartas escritas en Akadio sobre tablillas de arcilla por gente de Canaan, dirigidas a los faraones Amenofis III y Amenofis IV o Akhenaton en el siglo catorce a.C. Este último faraón llevó a cabo una revolución religiosa en Egipto promoviendo el culto del dios-sol Atón excluyendo las otras deidades (esta fue llamada la herejía de Atón). Evidentemente, éste no prestó mucha atención a los asuntos del imperio Egipcio en Canaan. Las cartas procedentes de Canaan frecuentemente se quejan de grupos que están causando problemas en Canaan desafiando la autoridad Egipcia. Estos alborotadores son llamados frecuentemente Habiru/Hapiru o `Apiru/`Abiru. Este término también es conocido en otros textos del segundo milenio. No es un término étnico, pero se refiere a un pueblo que estaba, de una u otra manera, en los márgenes de la sociedad, algunas veces como mercenarios, otras como esclavos, y otras como alborotadores. Especialmente interesante son las referencias a un tal Labayu, quien supuestamente habría “entregado Siquem a los Habiru”. Siquem figura prominentemente en el Deuteronomio y Josué como enclave temprano Israelita, aunque no hay relato sobre su captura en el libro de Josué.

La cartas de Amarna datan de una época de más de un siglo antes de la fecha usual del Éxodo, por lo tanto no pueden ser tomadas como referencia a las revueltas causadas por el surgimiento de Israel. Aunque las condiciones en Canaan probablemente no cambiaron mucho a lo largo de aproximadamente un siglo. Las cartas muestran insatisfacción entre los Cananeos con las estructuras de poder de la época, y especialmente con el gobierno Egipcio, y los impuestos que inevitablemente implicaba. Mendenhall sugirió que los Israelitas que habían escapado de Egipto hicieron causa común con los Cananeos descontentos. Israel no era originalmente un grupo étnico sino la unión de gente que huía de la opresión, que se unieron en el culto del dios libertador YHWH. Esta hipótesis de la revuelta sufrió un giro Marxista a cargo de Norman K. Gottwald.

La hipótesis de la revuelta de hecho es compatible con la evidencia arqueológica, aunque tiene poco apoyo en el texto bíblico. Es verdad que los reyes Cananeos son escogidos algunas veces para ser destruidos (ej. Josué 10), pero no hay sugerencia en el texto bíblico que Josué estuviese involucrado en la liberación de Canaan. Las formulaciones de Gottwald sobre la hipótesis están claramente influenciada por simpatías socialistas que surgen en los 1960 en los Estados Unidos (cita un poema en honor del VietCong en la dedicación de su libro). Consecuentemente, el modelo de la revuelta es ampliamente considerado como Anacrónico, un mito del antiguo Israel que se conforma a un conjunto de ideales modernos. Por supuesto, las ideologías modernas pueden influenciar la preferencia de los estudiosos por otros modelos, como el relato tradicional de la conquista violenta. Finalmente, cualquier modelo ha de ser juzgado por su capacidad de dar cuenta de la evidencia, sin que interfiera la ideología del intérprete.

EL MODELO DEL SURGIMIENTO GRADUAL

Hay que admitir que ningún relato acerca del Israel temprano puede reconciliar el relato bíblico y la evidencia arqueológica. El consenso sobre el tema a comienzos del siglo veinte, si es que hay uno, favorece el punto de vista que los Israelitas eran básicamente Cananeos que gradualmente desarrollaron una identidad separada. El surgimiento de Israel como entidad distinta está presumiblemente reflejado en el aumento de asentamientos en los altos centrales. El pueblo que fundó esos asentamientos había aparentemente emigrado de las tierras bajas. No sabemos por qué. Quizá no estaban contentos con una sociedad opresiva en los estados-ciudad Cananeos, como sugiere el modelo del levantamiento. Alternativamente, pueden haber huido debido a la inestabilidad en las tierras bajas debida a la invasión de los Pueblos del Mar, los Filisteos, que surgen en la historia casi al mismo tiempo que los Israelitas. O quizá la emigración puede ser debida a otras razones. La principal diferencia entre el modelo de un surgimiento gradual y el modelo de la revuelta es que este modelo no asume que los Israelitas estuviesen motivados por ideales igualitarios. Es verdad que el Israel temprano, según la Biblia, no tenía rey, pero esto puede ser debido a la relativa falta de organización política en lugar de razones ideológicas. De todas formas, hay que reconocer que cualquier punto de vista acerca del surgir de Israel en Canaan que esté guiado por la evidencia arqueológica ha de asumir que los colonos de las tierras altas eran gentes que abandonó las ciudades-estados Cananeas, cualesquiera sean los motivos.

La arqueología no ha arrojado luz sobre el origen del culto a YHWH. Pues fue este culto, más que nada de otro, lo que eventualmente distinguió a los Israelitas de los otros Cananeos. (El idioma Hebreo también evolucionó de dialecto Cananeo a un lenguaje distinto). Es posible que el culto a Yahvé fuese introducido en las tierras altas de Canaan por gente que había escapado de la esclavitud en Egipto. Seguramente había esclavos que habían escapado entre los primeros Israelitas. De otra manera el relato bíblico del Éxodo es imposible de explicar. También es posible que el culto a Yahvé fuese traído al norte de Canaan por mercaderes Madianitas, que daban culto a Yahvé como dios-de-la-tormenta en las montañas de Madián. Si es así, habría que asumir que este culto fue tomado y transferido a Canaan, de manera que Yahvé era adorado no primariamente como dios-de-la-tormenta sino como un dios que liberó al pueblo de la esclavitud. Demasiada incertidumbre hay acerca del origen de Israel en Canaan lo que parece claro es que el relato de la conquista en el libro de Josué no es históricamente preciso, sino que es una ficción que fue compuesta por razones ideológicas en un tiempo muy posterior. Es la ideología del libro lo único interesante en el recordatorio de nuestra discusión sobre Josué.

EL RELATO DE LA CONQUISTA

Algunas de las tempranas historias en el libro de Josué tienen carácter marcadamente ritualista. Antes de cruzar el Jordán, Josué le dice a los Israelitas que se santifiquen, como lo hicieron en la revelación del Sinaí. Las aguas se separaron ante los Israelitas cuando los sacerdotes pusieron pie en el río, y el pueblo cruzó sobre tierra seca. Esta travesía recuerda directamente la travesía del Mar Rojo. Se ha sugerido, plausiblemente, que esta historia refleja una ritual representación del Éxodo en Gilgal. (El cruce del Jordán es seguido en Josué 5 por la celebración de la Pascua). Sabemos por los profetas Amos y Oseas que el Éxodo era celebrado cerca de Betel en el siglo octavo a.C., y probablemente desde los comienzos del reino del norte. El detalle de cruzar sobre tierra seca aparece solamente en el tardío relato (Sacerdotal) en Éxodo, y deriva presumiblemente de este relato. La puesta de doce piedras (massebot) obviamente representa a las doce tribus de Israel, como lo es explícitamente en Éxodo 24:4, donde Moisés estableció estas piedras en el Sinaí. La explicación dada en Josué 4:21-24, que las piedras eran un recuerdo de que los Israelitas habían cruzado sobre tierra seca, es seguramente secundaria, y no el significado original de las piedras-estelas. Las estelas eran a menudo un rasgo de sitios cultuales en el antiguo Israel y Canaan, y la conexión de las estelas en Gilgal con el Éxodo puede muy bien ser secundaria. Cualquier reconstrucción del ritual en Gilgal es, necesariamente, muy hipotética.

Según Josué 5, Josué hizo que todos los Israelitas se circuncidasen antes de atacar Jericó. Una acción tal es harto implausible en la víspera de una campaña militar (cf. Génesis 34, donde los hijos de Jacob saquean Siquem mientras los Siquemitas sufren los dolores de la circuncisión). Aquí, de nuevo, el editor de la historia parece estar más preocupado con la propiedad ritual que con la plausibilidad histórica. Éxodo 12:48 requiere que todos los varones sean circuncidados antes de celebrar la Pascua. Aquí de nuevo Josué parece presuponer un elemento en la tradición Sacerdotal.

Antes del ataque a Jericó, Josué tuvo una visión de una figura que se identificó a sí mismo como “el jefe del ejército del Señor”(5:14). El punto es que Israel no depende solamente de sus propios recursos humanos solamente. Está, más bien, en una “guerra santa”, ayudado por las huestes angélicas. Consecuentemente, es crucial que los Israelitas se mantengan puros, y no creen un obstáculo a la participación de sus aliados celestiales. En esta visión de la guerra, la preparación ritual es más importante que el entrenamiento militar. (Un punto de vista similar de “guerra santa” lo encontramos posteriormente en los Rollos de la Guerra en Qumran donde los Hijos de la Luz luchan contra los Hijos de las Tinieblas). Aunque muchos pueblos en la antigüedad otorgaban gran importancia a la preparación ritual para la batalla, esta no es una visión práctica de la guerra. Es más bien una teoría teológica de la guerra, que no tiene en cuenta la realidad que supone la resistencia que se pueda encontrar del otro lado. A Josué se le ordena que se quite los zapatos en presencia de este personaje, igual que hizo Moisés ante la zarza ardiente.

“Y Qemosh me dijo, “ve y toma Nebo de Israel! Fui durante la noche y luché contra estos desde el amanecer hasta el medio día, tomándolo y matándolos a todos, siete mil hombres, niños, mujeres, niñas y siervos, pues los había dedicado a la destrucción a(l) (dios) Ashtar-Qemosh”.

LA PIEDRA MOABITA, trad. W.F. Albright, ANET, 320.

El ejemplo del texto de la teoría teológica, o ritual de la guerra lo ofrece el relato del asedio de Jericó en Josué 6. Los Israelitas marchan alrededor de la ciudad durante seis días, con siete sacerdotes que llevaban trompetas de cuernos de carnero delante del Arca de la Alianza. El séptimo día, los sacerdotes hacen sonar sus cuernos de carneros, y todo el pueblo grita. Entonces las murallas se derrumban. Era costumbre llevar el Arca a la batalla, para simbolizar la presencia del Señor. El Grito era también una táctica común en la guerra antigua. La palabra Griega para una conquista fácil era “autoboei” “con el grito mismo”. La historia bíblica, sin embargo, tiene algo más. Enfatiza el carácter milagroso de la conquista, que la victoria la otorga el Señor, no el poder humano. Si, como los arqueólogos han concluido, Jericó no estuvo ni siquiera ocupada a finales del siglo trece, entonces el escritor bíblico compuso un relato ideal de una conquista teológicamente correcta, despreocupándose de cualquier tradición histórica.

Un aspecto sorprendente del cruce del Jordán y la conquista de Jericó es la prominencia de los sacerdotes, y también se pueden notar algunos puntos de contacto con las tradiciones Sacerdotales en el Pentateuco (el cruce sobre tierra seca; la circuncisión antes de la Pascua). Una tradición más antigua de críticos trató de trazar las fuentes del Pentateuco también a Josué, y propuso un Hexateuco (seis volúmenes) en lugar de un Pentateuco. Se acepta generalmente en la actualidad que Josué forma parte de la Historia Deuteronómica. Es muy probable, sin embargo, que las fuentes de donde copiaron los copiladores de Josué hubiesen sido transmitidas por sacerdotes. Las listas detalladas de las localizaciones tribales en la segunda mitad del libro son también un tipo de material a menudo asociado con los sacerdotes. Es, de todas maneras, difícil de evaluar la relación de Josué con P en el Pentateuco. La Historia Deuteronómica fue editada durante o después del exilio, y pudo muy bien haber sido influenciada por la fuente Sacerdotal en alguno puntos. Las acciones rituales en Gilgal y Jericó, no obstante, no tienen una base clara en la fuente P, y quizá se deban a la familiaridad del autor con las prácticas rituales.

SOBRE LA GUERRA

El “harem” era esencialmente un acto religioso, como un sacrificio. No sólo permitía una matanza indiscriminada; la santificaba y le otorgaba legitimación. Podemos comparar la historia del celo de Fineas en Números 25, donde la ejecución sumaria de un Israelita que yacía con una Moabita es premiada con una alianza de paz y sacerdocio eterno.

La brutalidad de la guerra en la antigüedad no es mayor que en los tiempos modernos, y quizá hasta menor. No hay por qué sorprenderse que los Israelitas, igual que otros pueblos, se gloriasen en la destrucción de sus adversarios. Los único problemático en el texto bíblico es la afirmación que semejantes acciones estaban justificadas por mandato divino, y eran, por lo tanto, dignas de alabanza. Afirmaciones semejantes no nos son desconocidas tampoco en la actualidad. Se puede observar que afirmaciones de este tipo son criticadas a menudo incluso dentro de la tradición bíblica, especialmente en los Profetas. Sin duda son rechazadas por la tradición posterior tanto Judía como Cristiana. Pero los ejemplos de Josué y Fineas permanecen insertos en la Escritura, y parece como si otorgaran cierta legitimación a semejantes acciones. Este es un caso en el que la autoridad bíblica se convierte en un concepto equivocado. No se ha de permitir que el aura sacra de autoridad bíblica pueda enmascarar semejante bárbara conducta. Esta barbaridad no es atenuada por el hecho que estas acciones fueran ampliamente aceptadas en la antigüedad, o porque hoy día la barbarie sea aún mayor.

LA HISTORIA DE AY

La historia del ataque a Ay es probablemente también una ficción diseñada para ofrecer una clara ilustración acerca de  la teología Deuteronómica. Cuando falló el ataque inicial, se asume que la razón no es la estrategia o el poder humano, sino el desagrado del Señor. Sin duda, el Señor informa a Josué que Israel ha roto la alianza desobedeciendo un mandamiento. El mandamiento en cuestión es la prohibición que Acán viola tomando cosas para sí. Lo específico del mandamiento no es crucial. El punto es que un mandamiento ha sido violado. Una vez que el autor ha sido ejecutado, los Israelitas pueden capturar Ay y destruirla. Quizá el aspecto más remarcable del relato es el sentido de responsabilidad corporativa. El ejército Israelita es derrotado, y unas treinta y seis personas mueren, debido al pecado de un hombre. Además, no solo se ejecuta a Acán, sino también a sus hijos e hijas y ganado, e incluso sus pertenencias son apedreadas, quemadas, y enterradas bajo un montón de piedras. Hay aquí un fuerte sentido hacia que la familia es una unidad, y también el de una especie de profanación que se ha extendido incluso a los objeto materiales.

La historia de Acán es remarcable pues Deut. 24:16 dice explícitamente que “los padres nos serán ejecutados por culpa de los hijos, ni los hijos serán ejecutados por culpa de los padres. Cada cual será ejecutado por su propio pecado”. La historia de Acán es presumiblemente más antigua que la ley Deuteronómica. Según Éxodo 20:5, el Señor castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación, y ésta era una idea tradicional en Israel, hasta la época de la reforma Deuteronómica o el exilio Babilonio. La doctrina de responsabilidad individual es una innovación en Deuteronomio 24. Está más fuertemente articulada en Ezequiel 18, en el contexto del exilio.

La historia de Acán ofrece una buena descripción de la estructura social del antiguo Israel. Cuando Josué trata de identificar al culpable, primero identifica la tribu, después el clan, y después la familia, o la casa paterna. Estos eran niveles diferentes de grupos de parientes a los que pertenecía un individuo.

LAS TRIBUS

La segunda mitad del libro de Josué está dominada por la adjudicación del territorio a las tribus. Hay varias inconsistencias en este relato. Según Josué 14:1-5, Josué, el sacerdote Eleazar, y los jefes de las tribus se reunieron en Gilgal y dividieron el país al oeste del Jordán entre ocho tribus y media. (Dos tribus y media ya habían recibido su parte al este del Jordán. Nada le fue otorgado a la tribu de Leví). Josué 18:1-10 dice que Josué sólo dividió el país entre las siete tribus que no habían aún recibido su parte. Algunos pasajes sugieren que las tribus reclamaron tierra para ellas mismas (ej. Judá en 14:6-12; comparar con la violenta emigración de la tribu de Dan hacia el norte de Israel en Jueces 18), otros que fue dividido mediante las suertes. Algunas suertes incluían ciudades que permanecieron aún bajo control Cananeo durante algún tiempo, como en el caso de Gezer en territorio de Efraín. Los territorios de algunas tribus (especialmente las tribus de Judá y las tribus de José, Efraín y Manasés) son descritas con más detalles que las demás. Al final del libro, en Josué 24, Josué reúne a todas las tribus en Siquem para renovar la alianza.

La tradición bíblica es unánime en que las doce tribus de Israel eran descendientes de los doce hijos de Jacob, llamado también Israel. Semejante simple modelo, donde cada tribu desciende de un individuo, es claramente una ficción, pero la tradición que el Israel temprano consistía de tribus asociadas no puede ser negada. Las tribus aparecen en listado en diferentes partes del Pentateuco, con algunas variaciones. Los hijos de Jacob aparecen listados en Génesis 29-30, y de nuevo en la bendición de Jacob en Génesis 49, en el siguiente orden: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Zebulón, Isacar, Dan, Gad, Aser, Neftalí, José, y Benjamín. Los primeros seis tienen a Lía como madre, los otros cuatro tienen a las concubinas Bila y Zilpa, y los dos últimos son hijos de Raquel. Números 26 lista las tribus de Israel en el siguiente orden: Rubén, Simeón, Gad, Judá, Isacar, Zebulón, Manasés, Efarín, Benjamín, Dan, Aser, y Neftalí (estas son las tribus listadas en Josué, en orden diferente). Comparadas con las listas en Génesis, Leví no aparece, quizá debido a que es la tribu sacerdotal sin dote territorial propio, y José es dividida en Efraín y Manasés, para mantener el número de doce. También Gad es transferida a las tribus de Lía, de manera que su número sea mantenido en seis. Se ha sugerido que las tribus de Lía representan una asociación más antigua, que fue gradualmente aumentada. Los hijos más jóvenes de Jacob, José, y Benjamín adquieren su territorio en los altos centrales, donde se desarrollan la mayoría de las narrativas de la conquista en Josué. Es evidente que algunos cambios históricos se reflejan en estas listas. La lista en Génesis 49 es más antigua que la de Números 26, si nos basamos en el lenguaje. Aunque los intentos de reconstruir la historia de las tribus –por ejemplo, suponiendo que una asociación más pequeña de seis tribus fue gradualmente aumentada- son necesariamente hipotéticos. También se ha sugerido que las listas tribales en Números y Josué reflejan distritos administrativos bajo la monarquía, aunque falta una clara evidencia que lo confirme. Lo que está claro es que cada tribu, con excepción de la tribu sacerdotal de Leví, fue identificada con un territorio específico. Presumiblemente la identidad de las tribus y sus territorios evolucionó con el tiempo. El relato de la adjudicación del territorio en Josué 13-19 proyecta en la historia temprana de Israel el tipo de control centralizado que sólo llegó con la monarquía, y fue agresivamente mantenido por Josías en su reforma a finales del siglo séptimo d.C.

LA HIPÓTESIS DE LA ANFICTONÍA 

Durante gran parte del siglo veinte los estudiosos bíblicos han hablado con confianza de una liga tribal o anfictonía en el periodo anterior a la monarquía. El término “Anfictonía” es una palabra Griega que se refiere a una alianza o liga santa que tenía su centro en el santuario de Apolo en Delfi a comienzos del siglo sexto a.C. La liga consistía de doce pueblos que se comprometieron a mantener y defender el santuario. Los miembros se comprometieron a no destruir ninguna de las ciudades de la liga, y tenían relaciones mutuas, aunque no constituían una unidad política. Su propósito primario era el apoyo al culto en Delfi. Otras ligas, con diferentes números de miembros, eran llamadas anfictonías por analogía con la liga Délfica. Esta analogía fue aplicada al Israel temprano por Martin Noth en un estudio influyente en 1930, y fue ampliamente aceptado durante un tiempo. Se asumía que las tribus estaban unidas por una alianza, y que sus delegados re reunían periódicamente para una renovación de la alianza tal y como la encontramos en Josué 24.

                                                                         

En las últimas décadas del siglo veinte el modelo de anfictonía fue ampliamente rechazado. Un problema importante era la existencia de un santuario central. En Josué 24 las tribus se reúnen en Siquem, aunque posteriormente leemos acerca de asambleas en otros lugares como Mizpá (Jue. 20:1; 1 Sam. 7:5) y Gilgal (1 Sam. 11:14), mientras el Arca de la Alianza estaba localizada en Silo a finales del periodo pre-monárquico. Nunca en el libro de Jueces o en 1 Samuel leemos que las tribus de Israel se unieran para defender un santuario central. El modelo de la anfictonía, no se aplica, pues, a las tribus de Israel.

Sin embargo, es evidente que las tribus Israelitas estaban asociadas de alguna manera. Una vívida ilustración de esta asociación la encontramos en la canción de Débora en Jueces 5, reconocida universalmente como antiguo poema, uno de los pasajes más antiguos en la Biblia Hebrea. Es una balada conmemorativa de una batalla entre tribus Israelitas y reyes Cananeos, “en Tanac, en las aguas de Megido”. El tema se refiere al asalto a las caravanas de comerciantes, aunque lo interesante es la luz que ofrece acerca de la alianza entre las tribus Israelitas. Efraín, Benjamín, Maquir (=Manasés), Zebulón, Isacar, y Neftalí todos acuden a la batalla. Las tribus Transjordanas de Rubén y Gilead (=Gad) y las tribus de la costa Dan y Aser no acuden. Judá, Simeón, y Leví no son mencionadas. La canción elije la ciudad de Meroz para ser maldecida, dado que sus habitantes no vinieron en ayuda del Señor. La canción sugiere que había una alianza de tribus que adoraban a YHWH (aunque no necesariamente exclusivamente). Había cierta obligación de defensa mutua, aunque es curioso que no se aplicaran sanciones contra las tribus que no acudieron, con la excepción de Meroz (que no puede haber sido una tribu). La alianza no se extendía a las doce tribus. La omisión de Judá es significante. Posteriormente, bajo la monarquía, los disidentes del norte dirían, “no tenemos parte con David. No tenemos herencia con el hijo de Jesé. A tus tiendas, Israel”! (1 Re. 12:16; cf. 1 Sam. 20:1). El lazo entre Judá y las tribus del norte era débil, y esto llevó eventualmente a la separación de los dos reinos después de la muerte de Salomón.

Judá está incluida en la Bendición de Moisés en Deuteronomio 33, pero falta Simeón. Parece que el número doce no era tan estable en el periodo pre-monárquico como se supone normalmente. La historias en el libro de Jueces dan la impresión de muy poca centralización, y sugieren más bien que la cooperación entre tribus era esporádica.

LA ALIANZA EN SIQUEM

El capítulo 24 del libro de Josué concluye con una ceremonia de renovación de la alianza en Siquem. El pasaje es reconocido como Deuteronómico, dado su uso de la terminología Deuteronómica. No es una fuente antigua incorporada por el historiador. Tiene muchos elementos de la forma de tratado. El prólogo histórico es desarrollado ampliamente. El pueblo es llamado para que sea testigo contra sí mismo (en lugar de los dioses paganos de los tratados en el Oriente Medio). Las palabras de la alianza están registradas en un libro, y se coloca una piedra para conmemorar la alianza. Los estatutos de la alianza no son recitados, sino que están implicados. El punto principal es que la posesión de la tierra es contingente al servicio del Señor. Los principales elementos de la alianza que faltan son las bendiciones y maldiciones. En contraste, bendiciones y maldiciones están ampliamente representadas en las prescripciones para la alianza en Siquem en Deuteronomio 27-28. La prominencia de Siquem en ese escrito Deuteronómico sugiere que había una tradición de renovación de la alianza en el lugar. No se deduce de esto que las doce tribus participaban siempre en esta ceremonia. Además, encontramos en Juec. 8:33 que los Israelitas en algún momento adoraron a Baal-berith (Baal de la alianza) y había un templo de Baal-berith en Siquem. Es más, Siquem parece haber sido una ciudad Cananea durante el periodo de los Jueces. La tradición de una ceremonia de alianza en Siquem puede haber sido más antigua que el culto a Yahvé.

La necesidad de fidelidad a “todo lo que está escrito en la ley de Moisés” también es enfatizada en Josué 23, el discurso de despedida de Josué. Aquí de nuevo encontramos reiterado el tema central del libro de Josué, que el país es dado a Israel mientras éste mantenga los mandamientos. Josué reconoce que los Cananeos no han sido expulsados. Por esto es necesario permanecer vigilantes: “Pero si os desviáis y os unís a ese resto de naciones que quedan todavía entre vosotros, emparentáis con ellas y entráis en tratos con ellas, tened por sabido que Yahvé vuestro Dios no seguirá arrojando a esos pueblos que viven entre vosotros; serán para vosotros red, lazo, aguijones en vuestros costados y pinchos en vuestros ojos”(23:12-13). La prohibición de matrimonios mixtos ya la encontramos en Deuteronomio 7 en referencia a los pueblos del país: “No harás alianza con ellas ni les tendrás compasión. No emparentarás con ellas, no darás tu hija asu hijo ni tomarás una hija suya para tu hijo”(Deut. 7:2-3). La prohibición en Deuteronomio menciona específicamente siete pueblos que vivían en el país. No se aplica necesariamente a todos los pueblos. Algunas distinciones entre Gentiles eran posible. Deuteronomio 23 distingue entre los Amonitas y Moabitas, que no pueden ser admitidos en la asamblea del Señor “incluso hasta la décima generación”,  y los Edomitas y Egipcios, que pueden ser admitidos después de la tercera. El tema de Deuteronomio, no obstante, es mantener una identidad distinta, y ésta se puede ver amenazada por los matrimonios mixtos con los Gentiles. Originalmente esta obligación puede haber sido parte del intento de Josías para construir una identidad nacional en Judá que incorporase el remanente del norte de Israel. Después del exilio Babilonio una parte significativa del pueblo Judío vivirá fuera de la tierra de Israel, y la necesidad de límites contra los Gentiles se hizo mucho más necesaria. En este contexto, las distinciones entre Amonitas y Edomitas perdieron su significado y todo matrimonio mixto era desaconsejado. Hasta hubo una crisis debido a este tema en la comunidad pos-exílica que aparece en el libro de Esdras, aunque esta cuestión continúa creando problemas hasta hoy día.

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COMENTARIOS

Boling, Robert G. “Joshua, Book of”. En ABD 3:1002-15. Buena discusión sobre la geografía y la estructura del libro.

Coote, Robert B. “Joshua”. En NIB 2:555-716. Lectura de Josué como propaganda Josiánica.

Nelson, Richard D. “Joshua”. OTL. Louisville: Westminster John Knox, 1997. Comentario claro y bien equilibrado.

Soggin, J. Alberto. “Joshua”. Trad. R.A. Wilson. OTL. Philadelphia: Westminster, 1972. Comentario antiguo, aún válido por sus puntos de vistas exegéticos.