EVOLUCIÓN DE LA TRADICIÓN

SOBRE LA EVOLUCIÓN DE LA TRADICIÓN

El lugar para comenzar es el comienzo, que no fue la Pascua. Jesús, como San Francisco de Asís, era un hombre santo muy popular y sin duda en camino hacia la leyenda en su tiempo. Un hacedor de milagros con un mensaje apocalíptico que generaba entusiasmo se convierte en el centro de historias tanto verdaderas como apócrifas.

Etienne Trocmé dijo una vez que los relatos de los milagros “se originaron y fueron mantenidos durante un tiempo” no en un medio Cristiano sino “en la sociedad de los pueblos en el noreste de Galilea o en la zona alrededor del lago Tiberiades. Los narradores de historias en los mercados y durante las tardes de invierno encontraron una audiencia bien dispuesta para narrativas sin pretensiones literarias, aunque demasiado sensacionalistas como para dejar una audiencia popular inconmovible”(1). Aunque la teoría de Trocmé que Marcos insertó los relatos de los milagros en la tradición Cristiana carece de evidencia, sigue siendo verdad que la mayoría de esos relatos tienen poco o nada que decir acerca del Reino de Dios o el arrepentimiento o lo escatológico; sólo en una encontramos la petición de seguir a Jesús (Marc. 10:52).

Gerd Theissen concluye que la mayoría de los relatos de milagrosos eran originalmente narrados por gente que estaba interesada sobretodo en las curaciones de Jesús y sus exorcismos, no en su proclama religiosa(2). Esta hipótesis explica su carácter popular y la relativa escasez de temas Cristianos específicos (comparar el relato popular acerca de Juan el Bautista en Marc. 6:17-29). También es congruente con los relatos Cristianos en los cuales forasteros conocen o hablan de los milagros de Jesús(3). Probablemente habría que aceptar la hipótesis de Theissen.

Una vez que el origen popular-no-Cristiano de la mayoría de los relatos sobre milagros es considerada posible, un pedigrí anterior a la Pascua (domingo de Resurrección) sería la conclusión. No tiene sentido suponer que los narradores de historias fuera de la iglesia comenzaron a entretener a la gente con los milagros de Jesús una vez éste fallecido o sólo después que alguna gente comenzara a proclamar su resurrección de los muertos. La mayoría de las historias pueden haber venido a la existencia y por lo tanto eran re-narradas antes de la llegada de Jesús a un pueblo en particular, o poco después de su partida.

La tradición de Jesús anterior a la Pascua no consiste solamente de un folclore descontrolado popular. Un grupo especial de misioneros itinerantes estaba junto a Jesús(4), y mucho de la tradición original debe haber funcionado como consejo y ánimos para ellos en particular(5). El discurso misionero en Q 10:2-16 (comparar Marc. 6:6-13), el consejo acerca del cuidado en Q 12:22-31(6), el Padre Nuestro en Q 11:2-4(7), los relatos acerca de las llamadas en Marc. 1:16-20; 2:13-14; y Q 9:57-60, y las exhortación a tener fe en Q 12:2-12(8) son todos ejemplos de complejos que conservan los mandamientos de Jesús y su guía para aquellos que llamó para ser “pescadores de hombres” (Marc. 1:17; comparar Jer. 16:16).

Estos itinerantes pre-Pascuales, según Q 10:9, fueron instruidos para proclamar el Reino de Dios y su inminencia(10:9). No se nos dice lo que habían de decir específicamente. Aunque se puede bien imaginar que su mensaje difería poco del de Jesús. Ciertamente sus otras actividades eran imitación de las suyas, pues el propósito era aumentar su influencia (Q 10:3-8). Por ello decía: “El a vosotros os recibe, a mi me recibe; y el que me acoge a mi, acoge a aquel que me ha enviado”(9). Por lo tanto “sus” proclamaciones del reino deben haber sido igualmente “su” proclamación. Por lo tanto si Jesús, cuando se dirigía a la gente, usaba parábolas para comunicar sus mensaje(10) y exigir una conducta moral de cara al fin, se supone que sus discípulos usaran esas mismas parábolas y exigencias morales(11). O sea, los materiales en la tradición de Jesús que originalmente tenían un contexto misionero no fueron solamente proclamados por Jesús sino también por el grupo con él asociado. Se puede, pues, hablar de una tradición pre-Pascual de Jesús(12).

Si la tradición de Jesús consistía de una tradición-folclórica-popular relacionada con los relatos de milagros por un lado y de materiales dirigidos a y usados por los misioneros itinerantes por el otro, las cosas cambiaron con la muerte de Jesús y la proclamación de su resurrección de los muertos. Aunque los misioneros continuaron recordando y viviendo según las palabras de Jesús a ellos dirigidas, el contenido de su buena nueva cambió. El proclamador vino a ser el proclamado, y el anuncio del reino quedó eclipsado por el anuncio de la exaltación y vindicación de Jesús(13). En esta alterada situación se necesitaban, y los antiguos requerían enmienda. Así las parábolas, por tomar un ejemplo, parecen haber dejado de funcionar como proclamación misionera convirtiéndose en instrucción y parénesis para aquellos dentro de la comunidad(14).

La muerte de Jesús también llevó a la creación de nuevas tradiciones. Así como los Budistas, poco después de la muerte de Gautama, recopilaron un relato de su viaje final y partida(15), igualmente los seguidores de Jesús, usando la Biblia Hebrea(16) y las tradiciones Judías acerca del sufrimiento del justo(17), hicieron lo mismo. El resultado era la recitación de la institución de la Última Cena y las narrativas de la Pasión anteriores a Marcos(18), que eran presumiblemente usadas en las liturgias primitivas Cristianas(19).

La situación posterior a la Pascua también era diferente en lo que la comunidad centrada en Jesús pronto devino un número de diferentes comunidades con varios líderes, incluyendo escribas y maestros(20). Estos escribas y maestros –quienes quizá ensamblaron la narrativa de la pasión- aparentemente formularon primero los apotegmas o relatos de los dictámenes, que ofrecían breves contextos para los dichos memorables e interesantes(21). Estos apotegmas asemejan en su mayor parte la (extendida) chreias de la tradición Griega, producto de los retóricos y sus estudiantes. Algunos paralelos aparecen también en el corpus rabínico, donde también son el producto de los educados y estudiosos; nos dicen que en los relatos sobre pronunciamientos y dictámenes los actores más frecuente que entran en escena son, además de Jesús, los escribas y Fariseos, o sea, oponente estudiosos(22). Los escribas o maestros Cristianos, en competición con otros líderes, formularon aparentemente muchos o la mayoría de los apotegmas, su fin al actuar así era armarse de polémica y apologética(23).

La comunidad posterior a la Pascua, además de conservar antiguas tradiciones y crear nuevas, también trajo consigo cosas que estaban separadas cuando se unieron a la tradición popular de los milagros de Jesús con las tradiciones misioneras de los itinerantes(24). Esta es la única suposición que explica por qué esas dos tradiciones aparecen juntas tanto en Q como en Marcos. Los primeros seguidores de Jesús, cuyo héroe era más grande que la vida después de su martirio y exaltación, adoptaron los relatos sobre milagros populares como propios, convirtiéndolos en propaganda Evangélica(25), combinándolos con el resto de la creciente tradición eclesiástica.

Cada uno de nosotros, como es obvio, lleva a cabo sus investigaciones dentro de una red infinitamente compleja de creencias personales que influencia todo nuestro pensamiento. Además, todos nosotros, en nuestra vida diaria, estamos constantemente evaluando a la gente, tratando de aclarar que piensan o qué están sintiendo. Sin duda nuestra constante experiencia haciendo esto ha, hasta cierto nivel, de afectar cómo tratamos la tradición de Jesús. Tanto si lo sabemos como si no, el tipo de habilidades tácitas que empleamos para captar, por ejemplo, el carácter de un nuevo vecino operan probablemente cuando vamos en busca de Jesús.

La mayoría de nosotros, después de años leyendo y estudiando los Sinópticos sentimos en cierta manera que hemos llegado no sólo a conocer una colección de hechos acerca de otro ser humano sino más bien que hemos conocido a Jesús en un sentido en cierto sentido análogo a la manera en la que conocemos la gente a nuestro alrededor: nos hemos formado una idea de la clase de persona que debe haber sido. Pero hemos de preguntarnos, en qué medida nuestros argumentos son racionalizaciones de impresiones previamente formadas. A caso no estamos, al fin de cuentas, no sólo aportando nuestros propios prejuicios personales sino también nuestras interpersonales habilidades, o falta de éstas, a la tradición de Jesús y, sea conscientemente o no, de alguna manera usándolas para tratar de averiguar quién debe haber sido Jesús?

De igual manera, los estudiosos del Nuevo Testamento, en su afán por una razón u otra de decir tanto acerca de Jesús como sea posible, pueden pensar que han encontrado a Jesús cuando en realidad no es así. Está en la naturaleza humana creer lo que uno quiere creer; lo que a uno le gusta. De manera similar, si la gente puede estar completamente equivocada acerca de gente a ellos cercanas, como cuando una esposa se niega a creer que su marido le ha sido infiel, entonces es obvio que habrá grandes posibilidades de error a la hora de tratar de decir mucho acerca de un hombre que murió hace dos mil años, un hombre que solamente puede ser reconocido indirectamente. Y, dados los muchos retratos de Jesús, unos cuantos han de estar bastante equivocados. Lo que “parece ser Jesús” varía de libro en libro: no todos tenemos oídos para oír, o al menos para oír lo mismo.

Si queremos escapar a nuestra subjetividad y falibilidad, al menos hemos de ser auto-críticos así como honorables con la evidencia, de manera a acercarnos lo más posible a lo que Jesús fue en realidad.               

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1.     Etienne Trocmé, “Jesus as Seen by His Contemporaries” (Philadelphi: Westminster, 1973), p. 104. Ver también Trocmé “The Formation of the Gospel according to Mark” (Philadelphia: Westminster, 1975), pp. 45-54.

2.     ”The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition”, Philadelphia: Fortress, 1991, pp. 97-112.

3.     Q 7:3; Marc. 1:28,45; 3:8; 5:14, 19-20,27; 6:2,14; 7:25,36. Aunque algunas de estas citas pueden muy bien ser redaccionales, cómo podría haber sido de otra manera la realidad histórica? Un hacedor de milagros genera historias.

4.     Hengel, “Charismatic Leader”, pp. 71-80; Meyer, “Aims”, pp. 153-54.

5.     No se puede, a pesar de todas las distorsiones de la tradición, evitar entender mediante las palabras de Jesús dos tipos de imperativos, uno para los misioneros itinerantes –“el heroico cuerpo de élite del que dependía la terrible responsabilidad de compartir directamente la crisis Mesiánica”(C.H. Dodd) –y para el resto- una llamada al arrepentimiento más general. Las implicaciones hermenéuticas de este reconocimiento son considerables. Por ejemplo, Q 12:22-31 significa una cosa si es interpretada como ánimo para un grupo selecto en una situación difícil y otra bastante diferente si es tomada como instrucción religiosa en general aplicable a todos los oyentes de Jesús.

6.     ver “Jesus Tradition”, Allison, pp. 21-24.

7.     Luc. 11:1 introduce plausiblemente la oración como si fuera para los discípulos de Jesús: “enséñanos a orar, como Juan enseñó a sus discípulos”

8.     Los temas de proclamación (12:3), miedo a la persecución (12:4-7), y confesión ante las autoridades (12:11-12) habrían sido relevantes para los misioneros pero no para todos los creyentes o gente en general. Sobre los posibles peligros de una misión anterior a la Pascua ver Jonathan A. Draper, “Wandering Radicalism  or Purposeful Activity? Jesus and the Sending of Messengers in Mark 6:6-56”, Neotestamentica 29 (1995), pp. 183-202.

9.     Q 10:16; comparar Marc. 9:36-37; Jn. 5:23; 12:44-50; 13:20; Did. 11:4-5. Ver Crossan, “Historical Jesus”, pp. 347-48.

10.   Se puede inferir que las parábolas sobre el Reino, o al menos la mayoría de ellas, sirvieron originalmente como proclamación. (1) La tradición dice que Jesús se dirigía al público y oponentes con parábolas (Q 11:21-22, 24-26; Marc. 4:1-2, 33-34; Mat. 12:33-37; Luc. 15:3-7) (2) Joachim Jeremias, “The Parables of Jesus”, 2ª Ed. Revisada (New York: Charles Scribner´s Sons, 1972), pp. 33-42, demostró la fuerte tendencia en la tradición a cambiar las parábolas dirigidas a las muchedumbres u oponentes en parábolas dirigidas a los discípulos; esto hace que el punto (1) sea muy convincente. (3) La mayoría de las parábolas sobre el reino pueden ser directamente relacionadas con temas que deben haber dominado la proclamación pública de Jesús –la cercanía del fin (ej. Q 12:39 = Ev. Tomás 21, 103; Marc. 13:28; Luc. 12:16-21 = Ev. Tom. 109; Mat. 13:45-46 = Ev. Tom. 76), la necesidad de preparación (ej. Q 6:47-49; 11:24-26; 19:14-26; Luc. 16:19-31; Mat. 25:1-3; Ev. Tom. 97), y la gracia y compasión de Dios (ej. Q 15:4-7; Mat. 20:1-15; Luc. 15:8-10, 11-32). (4) Las parábolas comparan esto con aquello en orden a iluminar y clarificar, así que uno se imagina que funcionaban como ilustraciones y expansiones de las fundamentales afirmaciones de Jesús acerca del reino y sus requerimientos.

11.   Comparar Gerhardsson, “Origins”, p. 73: “Jesus expuso los meshalim a sus oyentes, y los discípulos fueron los primeros en memorizarlos, ponderarlos, y discutir su significado”. Quizá también los predicaron. 

12.   Comparar Burton Scott Easton, “The First Evangelic Tradition”, JBI. 50 (1931), pp. 148-49, y ver Heinz Schürmann, “Die vorosterlichen Anfänge der Logientradition: Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesus”, en “Der historische Jesus und der kerygmatische Christus”. Ed. H Ristow y K. Matthiae (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt”, 1962), pp. 342-70. Habría que enfatizar que para encontrar la tradición pre-Pascual no es necesario encontrar a Jesús. No sólo deben los relatos milagrosos haber estado sujetos a exageración y distorsión, sino que no tenemos razones para creer que los discípulos no realizaran sus propias contribuciones y alteraciones. La idea de Gerhardsson de un “mundo santo” siendo memorizado no es plausible. Hay que recordar que ya en vida de San Francisco su regla ya estaba siendo modificada e incluso movida hacia direcciones que no le gustaron al santo.   

13.   Recordar los discursos en Hechos y las fórmulas confesionales tradicionales en las Epístolas de Pablo.

14.   Pertinente observación en Jeremias, “Parables”, pp. 42-48.

15.   Reynolds, “The Many Lives of Buddha”, pp. 48-51.

16.   D. J. Moo, “The Old Testament in the Gospel Passion Narratives” (Sheffield: Almond, 1983).

17.   George W.E. Nickelsburg, “The Genre and Function of the Markan Passion Narratvie”, HTR 73 (1980), pp. 153-84; Lothar Ruppert, “Jesus als der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt und zwischentestamentlichen Motivs”, SBS 59 (Stuttgart: Katholisches Biblewerk, 1972.

18.   Aunque la extensión de la narrativa de la Pasión pre-Marcana y su evolución son tópicos legítimos para debatir, la duda ocasional de su existencia es excesiva; ver Theissen, “Context”, pp. 166-99. Sitúa plausiblemente el origen de la narrativa de la Pasión en Jerusalem en los 40.

19.   No sabemos casi nada acerca del formato de los servicios tempranos Cristianos. Uno se pregunta si esta especie de “tradición oral controlada de manera informal” que Kenneth E. Bailey encuentra en los pueblos del Cercano Oriente debería relacionarse con los Cristianos que re-narraban la pasión de Jesús; ver el artículo, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, Asian Journal of Theology 5 (1991) pp. 35-54.

20.   Coparar mat. 13:52; 23:34. Sobre la existencia de “escuelas” en la iglesia temprana ver C.K. Barrett, “School, Coventicle, and Church in the New Testament”, en Wissenschaft und Kirche: Festschrift für Eduard Lohse, ed. K. Aland y S. Meurer (Bielefeld: Luther, 1989), pp. 96-110.

21.   Para más discusión ver Theissen, “Context”, pp. 112-22.

22.   En contraste, la literatura popular apócrifa Cristiana describe pocos relatos de pronunciamientos; ver William D. Stroker, “Examples of Pronouncement Stories in Early Christian Apocryphal Literature”, Semeia 20 (1981), pp. 133-41.

23.   Esto está en línea con Theissen en “Context”, p. 116: “En los apotegmas Sinópticos un grupo afirma sus propias convicciones y conducta diferenciándolas de otros grupos cercanos”.

24.   Ver Bernard Kollmann, “Jesus und die Christen als Wundertater”, FRLANT 170 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), pp. 355-62.

25.   Ver además Gerd Theissen, “The Miracle Stories of the Early Christian Tradition” (Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 259-64.