ENOC

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CUÁN CARACTERÍSTICO ERA EL JUDAÍSMO ENÓQUICO?

El concepto de “Judaísmo Enóquico”, como tendencia distinta dentro del Judaísmo del periodo del Segundo Templo, ha sido recientemente popularizado en los recientemente por Gabriele Boccaccini(1). Boccaccini se basa en la obra de su maestro Paolo Sacchi, quien argumentaba que la idea generadora de la “Apocalíptica Judía” era el origen sobrenatural del pecado, tal como está formulado en el mito de los Vigilantes en 1 Enoch 6-11(2). Boccaccini reconoció correctamente que el libro apocalíptico clásico de Daniel no está orientado hacia este tema, y que por lo tanto no era satisfactorio caracterizar la “Apocalíptica Judía” de esta manera. Aunque, argumentó, los libros de Enoch dan testimonio de una tradición que se expande a lo largo de siglos, comenzando posiblemente tan pronto como el siglo cuarto a.C. y extendiéndose hasta el siglo primero d.C.(3). Reconoció que era esta “una tendencia compleja y dinámica de pensamiento… y por consiguiente no puede encajar completamente en un esquema unitario de o definición universal”. Aún “su idea generativa…. puede ser identificada en una concepción particular del mal, entendida como realidad autónoma antecedente a la capacidad de elección de la humanidad, el resultado de ·una contaminación que ha echado a perder la naturaleza [humana]·, un mal que ·fue producido antes del comienzo de la historia”(4). Asocia esta tradición con un movimiento de disidencia dentro del sacerdocio, reflejado en el fuerte interés en el calendario y la referencia negativa al Templo en el Apocalipsis Animal(5). Según Boccaccini, los escritos conservados en 1 Enoch fueron los documentos constitutivos de esta tradición, aunque no los únicos. Encuentra las mismas concepciones del mal en algunos libros en los cuales la figura de Enoch no era central (Jubileos, Testamentos de los Doce Patriarcas) o incluso faltaba(4 Esdras). También argumenta que la tradición de Enoch era de hecho el primer movimiento Esenio(6).

Esta propuesta de gran alcance tiene muchas facetas, y algunas son más acertadas que otras. Los libros que componen 1 Enoch están muy de cerca ligados juntos por motivos recurrentes y alusiones(7). Además, varias de las escrituras Enóquicas imaginan un grupo de justos distintos dentro de Israel. El Libro de los Vigilantes se refiere a “la planta de justicia y verdad”(10:16). En el Apocalipsis de las Semanas, los elegidos son “los justos elegidos de la planta elegida de justicia”(93: 10). El Apocalipsis Animal habla de “corderos” cuyos ojos están abiertos(90:6). Incluso las Similitudes de Enoch, que son posteriores a ninguna otra parte en 1 Enoch en al menos un siglo, parece imaginar a los justos como una comunidad. No es irrazonable, pues, suponer que esos libros de Enoch fueron compuestos dentro de un movimiento de algún tipo, aunque la continuidad se hace problemática en el caso de las Similitudes. Cuanto más el “Judaísmo Enóquico” es expandido más allá del libro de 1 Enoch, más problemático se hace. Hay seguramente influencia Enóquica en Jubileos, y también en los Rollos del Mar Muerto, aunque en ambos casos también existen fuertes diferencias que hay que tener en cuenta. En contraste, 4 Esdras comparte con la literatura de Enoch una amplia visión del mundo apocalíptica, por lo que no hay ninguna justificación para llamarlo Enóquico. La cuestión es si estos escritos son lo suficientemente distintivos en el contexto del Judaísmo del Segundo Templo como par poder hablar de un “Judaísmo Enóquico” como fenómeno distinto. Es posible que un grupo pueda tener una comprensión distinta del Judaísmo sin separarse del resto del pueblo de manera radical.

LA CARACTERIZACIÓN DE LA LITERATURA DE ENOCH

La noción de Sacchi que la historia de los Vigilantes, entendida como un paradigma del origen del mal, fue generativa de todo el corpus, ha sido aceptada virtualmente sin ser cuestionada por los estudiosos Italianos. Pero aunque esta historia es sin duda importante, y reverbera en posteriores libros Enóquicos, es sólo un motivo entre muchos en la literatura de Enoch(8). Una definición mucho más equilibrada de la visión del mundo en 1 Enoch ha sido dada por George Nickelsburg, argumentado correctamente que el punto central en todos los libros Enóquicos es el “juicio venidero”(9). El libro Enóquico comparte “una construcción apocalíptica de la realidad” que se hizo común en el Judaísmo del periodo Helenístico, que tiene dimensiones temporales y espaciales. La revelación viene de arriba, mediada por ángeles y transmitida a la tierra por Enoch. Las fuerzas angélicas y demoníacas influencian los asuntos humanos. El desarrollo de la historia puede ser predicho por el visionario. El juicio es no sólo un juicio cósmico sobre la tierra, sino de los individuos, que alcanzan recompensa o condena eterna. El interés en el futuro temporal es equilibrado por un interés correspondiente en lugares más allá de la experiencia humana ordinaria, incluyendo el trono de Dios y el lugar de reposo de los elegidos. Aunque los diferentes libros Enóquicos varían en sus énfasis y matices, el punto de vista de Nickelsburg está bien fundado. Esta visión apocalíptica del mundo es compartida, con variaciones, por otros escritos apocalípticos de la época, incluido Daniel(10). También hay unos rasgos distintivos en los escritos Enóquicos que los distinguen como corpus dentro de los escritos apocalípticos. Estos incluyen la historia específica de los Vigilantes, y el grado de interés en otros mundos y su geografía, nada de esto aparece en Daniel. Además, la referencia negativa respecto al Templo en el Apocalipsis animal(1 Enoch 89:73)implica una ruptura con lo que era el símbolo más central en el Judaísmo de la época. El rasgo distintivo más obvio y básico de esta literatura es el hecho que Enoch es el mediador de la revelación, en lugar de Moisés o cualquier otra figura perteneciente a la tradición Israelita. Esto a su vez suscita la cuestión del estatus de la revelación Mosaica en el Sinaí en esos libros. Era este grupo Enóquico, porque veía al legendario patriarca como el principal mediador de la revelación? O era la invocación del héroe antediluviano meramente un artificio literario en libros que estaban sólidamente fundamentados en la alianza Mosaica?

Los estudiosos están dividos sobre este tema(11). Por un lado, G. Nickelsburg argumenta que la sabiduría Enóquica era una alternativa a la Torah Mosaica(12). Por el otro E.P. Sanders(13) y Mark Elliot(14) lo ven como ejemplo de “nomismo” de la alianza.

La división de opiniones se hace más evidente en el caso de la obra fundacional Enóquica, el libro de los Vigilantes. El libro Astronómico es probablemente un documento más antiguo(del siglo tercero o cuarto a.C.), aunque la mayor parte de este se ocupa de una descripción de las luminarias celestes. En parte, esta descripción es una celebración del orden del universo, aunque también tiene un propósito polémico: refutar el calendario de 360 días conocido por texto astronómico Babilonio MUL.APIN y abogar por el calendario solar de 364 días(15). El estatus del calendario de 364 días  en la Judá pre-Macabea es incierto. Se asume de manera general que el calendario Luni-solar del Judaísmo tardío ya estaba funcionando, aunque algunos argumentan que el calendario solar fue observado en el Templo de Jerusalem hasta la época de Antíoco Epífanes(16). El libro Enóquico, en cualquier caso, no polemiza contra el luni-solar o cualquier otro calendario Judío, y no menciona las fiestas religiosas, incluso ni el Sabbath o la Pascua(17). Además, describe tanto los años solares como lunares uno al lado del otro. La astronomía de este libro está anticuada, de acuerdo tanto con el estándar Babilonio como el Griego. Quizá fuese esto una especie de desafío frente a nuevos desarrollos culturales. Aunque no parece estar involucrado en ninguna polémica contra el culto Judío o el Templo de Jerusalem.

EL LIBRO DE LOS VIGILANTES

El libro Astronómico no se parece a nada en la Biblia Hebrea o en la tradición más temprana Judía. Pero si se echa un vistazo al libro de los Vigilantes encontraremos mucha resonancia bíblica(18). El centro de este libro lo forma la historia de los ángeles caídos, en 1 Enoch 6-11. Esto es normalmente visto como una Midrash sobre la historia de los hijos de Dios en Génesis 6, aunque J.T. Milik ha argumentado que el relato Enóquico era más antiguo que la variante en Génesis(19). El relato de la ascensión de Enoch al cielo tiene varios puntos de contacto con la tradición profética(20). En su viaje con un ángel como guía se le muestra una montaña sagrada en el centro de la tierra, evidentemente se trata del Monte Sión, y al lado hay un valle maldito, presumiblemente Ge Hinnom o Gehenna(21). También ve el jardín de justicia, y el árbol de la sabiduría, del que “tu padre y tu madre, que existieron antes que tú, comieron y aprendieron sabiduría. Y sus ojos se abrieron, y se dieron cuenta que estaban desnudos, y fueron expulsados del jardín”(1 Enoch 32:6). Además, los capítulos de apertura del Libro de los Vigilantes son un tejido virtual de alusiones bíblicas. Lars Hartman ha argumentado que encontraron su fondo referencial en las ceremonias de renovación de la alianza y que todo el pasaje ha de ser entendido en un contexto de alianza(22).

A pesar de ocasionales argumentos de que el Libro de los Vigilantes conserva antiguas tradiciones independientes de la Biblia, parece más razonable dudar de esto, en todas las etapas de su composición, refleja conocimiento de al menos partes de la tradición Bíblica. Con esto no se quiere decir que tiene intención exegética o que presupone la autoridad de la Torah Mosaica. James Kugel, más que ningún otro estudioso está a favor del carácter exegético de los Seudoepígrafes, acepta que 1 Enoch puede bien haber transmitido tradiciones originalmente no relacionadas con el texto Bíblico(23). Hay seguramente un elemento exegético en la historia. En el Libro de los Vigilantes, el diluvio es claramente la consecuencia de los pecados iniciados por los Hijos de Dios, aunque esta conexión no es explícita en Génesis. A pesar que no hay base bíblica alguna para las historias de Asael y Shemihazah, los líderes de los ángeles caídos. La ascensión de Enoch y su viaje a los confines de la tierra está sacada de la afirmación Bíblica que “anduvo con Dios”(Gén. 5:22) aunque muchos de los detalles de estos capítulos(ej. La geografía de los capítulos 17-19(24), o la discusión sobre las cámaras de los muertos en capítulo 22(25)) tienen poco fundamento en la tradición bíblica.

Tres clases de argumentos han sido adelantados en apoyo del punto de vista que el Libro de los Vigilantes presupone el contexto de la Torah Mosaica. Primero, hay argumentos generales partiendo de la lógica de pecado y castigo. Segundo, los pecados sexuales de los Vigilantes se piensa reflejan la legislación sacerdotal de la Torah. Tercero, está el argumento ampliamente aceptado de Lars Hartman que al menos los capítulos 1-5 presuponen la alianza como  “fondo referencial”.

1.    LA LÓGICA DE PECADO Y CASTIGO

En su estudio clásico, “Paul and Palestinian Judaism”, E.P. Sanders buscó entender los pecados de los Vigilantes partiendo de la lista de términos en 1 Enoch 10:20: Aunque no hay ninguna razón para suponer que el autor siguió una estricta definición de los términos, parece que la “impureza” se refiere tanto a la transgresión de las leyes sobre la pureza como de la corrupción moral que viene de algunas otras transgresiones y que la “opresión”(adikia) se refiere a las injusticias contra el prójimo, mientras que el “pecado” y la “santidad” son probablemente traducciones de “pecado” y “maldad” en Hebreo o Arameo y se refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos. Mientras que lo que está mal hacer es persistentemente tratado muy vagamente, parece que el autor…… no tenía una única definición(26).

Pero los pecados de los Vigilantes no son tan vagos. En primer lugar involucran promiscuidad entre seres celestiales y terrenales. Lo impropio de tales uniones se puede inferir de Génesis, aunque no se preocupe de ello la legislación Mosaica. Segundo, los Vigilantes pecan impartiendo conocimiento prohibido a los seres humanos. El conocimiento impartido por Asael conducía a la violencia: enseñÓ a los humanos a fabricar espadas, dagas, y armaduras. El centrarse en instrucciones ilícitas no es especialmente bíblico, ni Mosaico(Nikelsburg argumenta persuasivamente que el material referente a Asael refleja el mito Griego de Prometeo(27). Devora Dimant está más acertada cuando correlata los pecados de los Vigilantes con las prohibiciones Noaquicas contra la fornicación, blasfemia, brujería, robo, asesinato, y violación de animales(28). Estas prohibiciones fueron puestas por escrito por los rabinos, y pertenecen a la alianza dado que están insertas en la alianza con Noe. Aunque no son Mosaicas, ni son mandamientos particularmente Israelitas. No se “refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos”, aunque pueden en ocasiones coincidir con ellos. El marco de referencia aquí es explícitamente pre-Mosaico, y está relacionado con temas que conciernen a la humanidad en general, no sólo a Israel.

También se han reconocido alusiones a la alianza Noaquica en las bendiciones pos-diluvianas de 1 Enoch 10:17-19(cf. Gén. 8:22-9:11), por parte de Paul Hanson(29):

“Hay una segunda manifestación de la extensión mítica del drama primordial que incluye toda la historia, en lo que 1 Enoch 11:1 se refiere a las bendiciones de la alianza en Deut. 28:12 y anuncia que las bendiciones que la construcción del segundo Templo bajo el sumo sacerdote Joshua y el rey Davídico Zorobabel no pudo inaugurar(Ag. 2:6-9) se derramarán desde los cielos en el capítulo final del drama divino”(30).

Siam Bhayro infiere que la comprensión del escatón aquí deriva de la alianza Mosaica, y que hay una crítica implícita del Segundo Templo(31). Es posible que pueda haber una expresión de insatisfacción con las realizaciones del Segundo Templo, aunque el contexto ya no es el de la alianza entre Dios e Israel. Más bien, como observa Hanson, “se trata de echar por tierra todos los esquemas anteriores a favor de una re-mitologización de la percepción de Israel de la actividad divina”(32). Hay aún lugar dentro de este marco para un pueblo especial(cf. “la planta de justicia y verdad” en 10:16), aunque mientras el marco está dentro de la alianza, es más bien cósmico en lugar de nacional, y por lo tanto difiere significativamente en énfasis del que encontramos en Deuteronomio.

Mark Elliott, un estudio temático que tiene en cuenta indiscriminadamente un amplio rango de fuentes del Segundo Templo, ve el castigo de las estrellas en 1 Enoch 18 como perteneciente a la alianza, dado que se dice transgrede el mandamiento del Señor(1 Enoch 18:15; comparar 21:4-6)(33). Aunque los mandamientos que regulan los movimientos de los cuerpos celestes no son los dados a Moisés en el Monte Sinaí. Aquí de nuevo, mientras el libro de los Vigilantes asume una relación dentro de la alianza entre Dios y la creación, esta no se puede identificar automáticamente con la alianza Mosaica entre Dios e Israel, como precipitadamente afirma Elliott.

Violaciones de las leyes sacerdotales?

2.    La Violación de la ley sacerdotal?

La autoridad de la ley Mosaica es también tema de discusión en la relación de la literatura temprana de Enoch con el sacerdocio en Jerusalem. En una influyente artículo, “Fallen Angel, Fallen Priest”, publicado en 1979, David Suter argumenta que al menos algunas partes de 1 Enoch 6-16 constituyen una polémica contra el sacerdocio en Jerusalem(34). Se centra en rasgos, en 1 Enoch 6-16, de un halakhoth relacionado con las reglas del matrimonio de los sacerdotes en Levítico 21:13-15. Según él, el asunto que los ángeles se corrompieron con mujeres y sangre refleja un interés en los haláquico y legal. Dice:

“La sospecha de que hay un interés haláquico detrás de la narrativa es reforzada cuando la versión Griega de 1 En. 10:9 deja claro que los gigantes son entendidos como “mamzerim”, descendientes de un matrimonio contraído más allá de los grados legítimos de las leyes matrimoniales. Parece que un código sociológico –las leyes del matrimonio haláquico- está siendo usado para expresar el caos que resulta cuando el orden cósmico es violado con matrimonios de ángeles con mujeres”(35)

A la luz de la crítica del sacerdocio de Jerusalem en otra literatura perteneciente al periodo, sobretodo el Testamento de Levi y los Rollos del Mar Muerto, Suter argumenta que la polémica del Libro de los Vigilantes estaba dirigida contra los sacerdotes que mancharon su semilla contrayendo matrimonio más allá del circulo del sacerdocio y algunas familias laicas(36). Recientemente, Martha Himmelfarb ha especificado este argumento argumentando que la polémica está dirigida contra los sacerdotes que contrajeron matrimonio con mujeres que no pertenecían a familias sacerdotales(37). El argumento que el Libro de los Vigilantes esta dirigido a los sacerdotes adquiere cierta fuerza de la observación que el cielo en el Libro de los Vigilantes es establecido como un Templo(38). Además, Enoch asciende al cielo para interceder por los Vigilantes. Le es dicho que les diga “debéis interceder por los hombres, no los hombres por ustedes”(1 Enoch 15:2). La intercesión es una función sacerdotal.

Hay, no obstante, cierta dificultad en el punto de vista que el pasaje Enóquico es una crítica al sacerdocio en Jerusalem. El pecado de los Vigilantes no consistía en realizar matrimonios inapropiados, con mujeres que no eran vírgenes o de familia sacerdotal, sino en contraer matrimonio con mujeres de carne y sangre. Si este pasaje era de hecho una crítica del sacerdocio en Jerusalem, la crítica parece estar dirigida, no contra los matrimonios impropios, sino contra el matrimonio mismo, a favor del celibato. Los contrastes primarios en el Libro de los Vigilantes se dan entre Enoch y los Vigilantes, entre el cielo y la tierra, entre la vida angelical en el cielo, a donde asciende Enoch, y la vida de carne y sangre, y la impureza, a la que descienden los Vigilantes(39). La preocupación por la pureza es sin duda una cuestión aquí, aunque no es tan obvio que el autor esté preocupado con las reglas Levíticas para el matrimonio sacerdotal. Hay que señalar que Enoch no es llamado sacerdote, sino escriba, incluso aunque toma la tarea sacerdotal de intercesión(40). Los escribas eran a menudo sacerdotes(41), aunque no necesariamente siempre, la elección de la designación es sin duda significativa. El texto parece mantener un ideal de santidad, análogo al de la vida angelical, que es alcanzable por los seres humanos, no solo por los sacerdotes. Esto puede muy bien ser un precursor del ideal de los “hombres como ángeles” que encontramos en los Rollos del Mar Muerto(42). Los sacerdotes, en Jerusalem o cualquier otro lugar, podían ser criticados por no ser capaces de vivir de acuerdo con este ideal, aunque no está tan claro que el texto se esté refiriendo a las leyes de matrimonio de los sacerdotes en Levítico.

Las leyes Levíticas han sido invocadas como las que proporcionan el fondo de otra sección de 1 Enoch por David Bryan(43). Bryan dice que en el Apocalipsis Animal “el profeta, al construir sobre la imagen tradicional del Antiguo Testamento de Israel siendo atacado por animales y pájaros salvajes, incorpora otras criaturas, que no eran usadas en el Antiguo Testamento para representar a figuras históricas”(44). Varios de estos animales son vistos como impuros en Levítico 11 y Deuteronomio 14: El oso salvaje, el avestruz, el águila, el cuervo, el milano. Estas criaturas impuras son usadas para simbolizar a los descendientes de los Vigilantes y las naciones Gentiles. Bryan dice que “esas observaciones son mejor explicadas viendo al profeta como alguien cuya mentalidad estaba modelada y gobernada por la visión del mundo y el inherente simbolismo de las reglas kosher”(45). A la vista del escenario de este Apocalipsis cerca de la época de la revuelta Macabea, esta inferencia no es descartable. Aunque aquí de nuevo las correspondencias con la Torah Mosaica son alusivas más bien que prescriptivas. La impureza es de hecho un asunto en el Apocalipsis Animal, donde el autor se queja que las ofrendas en el Templo de después del Exilio eran impuras(1 Enoch 89:73). Pero aunque se queja en términos generales de la ceguera de Israel y la violencia de los Gentiles, no se queja de la violación de los mandamientos Levíticos en los hábitos dietarios. Hay ciertamente un compromiso con la historia de Israel en el Apocalipsis Animal(también con el Apocalipsis de las Semanas) que falta en el Libro de los Vigilantes. 1 Enoch 89:29-35 resume la narrativa del Sinaí en Éxodo. Pero, como observa Nickelsburg, “al tratar con el silencio acerca de la Torah en 1 Enoch, la promulgación de la Ley no es mencionada”(46). El autor seguramente conocía la promulgación de la Ley, y no hay polémica contra esta (Moisés, como Noé, es un animal que se convierte en hombre[89:36], lo que probablemente significa que es exaltado a  un estado angélico). Pero aún aquí la Torah no es el criterio explícito mediante el cual se juzga la conducta correcta.

3.    El “fondo referencial” de 1 Enoch 1-5

Lo mismo es verdad de 1 Enoch 1-5, a pesar de la amplia aceptación de la interpretación de acuerdo con la alianza de Hartman de esos capítulos. 1 Enoch 2-5 considera las obras del cielo y la tierra, como “todas sus criaturas le obedecen, y no cambian, sino como Dios ha ordenado, así es con todo”. Esto es contrastado con el comportamiento de los seres humanos, a los que se les dice: “Pero vosotros cambiáis sus tareas y no cumplís Su palabra, y habéis transgredido y habéis ultrajado su grandeza con palabras altaneras e hirientes de vuestra boca impura contra su majestad”. Consiguientemente, el nombre de los malos será una maldición, mientras que “para los elegidos habrá luz y alegría y paz, y heredarán la tierra”(1 Enoch 5:1-7). Hartman comenta que “no hay duda que 1 Enoch 5:4-9 trata con la idea de la bendición de los elegidos y su opuesto, la maldición de los malos. Además, esta idea es elaborada de manera que traiga a la mente las paráfrasis de la bendición Aarónica en Números 6 en el ritual de la alianza de Qumran así como las exposiciones rabínicas”(47). Encuentra otro indicador del fondo referencial del texto, en la localización de la teofanía para el juicio en el Monte Sinaí, el lugar de la realización de alianza Mosaica(48). Reconoce la objeción potencial “que el lenguaje usado puede tener un fondo cultual o un origen cultual, pero que este fondo puede no ser uno directamente referencial que, como tal, dé color a la comprensión del texto”. Responde a esta objeción afirmando que “son precisamente esos textos los que muestran la más grande similitud con 1 Enoch 1-5 en términos de terminología y motivo”, ej., Los ejemplos de Jubileos y Qumran, que son también los que representan a gente para las que la celebración de la alianza ha demostrado tener un papel decisivo(49). Parece ser, sin embargo, que Hartman se equivoca al tomar la referencia del texto como su sentido, e interpreta el texto sobre la base de otros usos de su lenguaje en lugar de sobre la base de su propia sintaxis y lógica. El lenguaje de la bendición de los elegidos puede reflejar el de la bendición sacerdotal en Números, pero es traspuesto aquí. El fondo referencia de 1 Enoch 2-5 es bastante explícito: es el orden de la naturaleza el que ofrece el papel. Este fondo tiene mucha resonancia bíblica (comparar con Isaías 1:3, “el buey conoce a su señor….” o Jeremías 8:7, “Hasta la cigüeña reconoce en el cielo su estación”) aunque no es especialmente Mosaico. De nuevo, una mera referencia al Sinaí no establece por sí misma una referencia a la creación de la ley de la alianza. El Sinaí era la montaña de la teofanía mucho antes de que fuese asociada con la promulgación de la Ley. En Deuteronomio 33:2, “Ha venido Yahvé del Sinaí. Para ellos desde Seír se ha levantado”. 1 Enoch 1:3-4 modifica este escenario: “El único Gran Santo vendrá desde su morada. El Dios eterno andará sobre la tierra, sobre el monte Sinaí aparecerá con su gran ejército y surgirá en la fuerza de su poder desde los alto de los cielos”. La modificación es significativa. El Sinaí no es la fuente última de la revelación. Nada se dice aquí de la promulgación de la Ley. Andreas Bedenbender argumenta que “wo aber der Sinai ist, wird das mosaische Gesetz, die Tora, nicht wei sein”(50), y ve los capítulo 1-5 como una “Mosaisierung” del Libro de los Vigilantes(51). En 1 Enoch 5:4 hay una referencia a “la ley del Señor” sin calificación. El contexto sugiere que se trata de la ley de la creación, o de la naturaleza, en lugar de los mandamientos específicos dados a Moisés en el Monte Sinaí. Por supuesto las dos pueden ser vistas como compatibles; la ley que surge del Sinaí puede ser vista como formulación de la ley de la naturaleza, como parece ser el caso en Ben Sira 24 y en Filón(52). Pero a diferencia de Ben Sira o Filón, los escritos Enóquicos no mencionan la Torah Mosaica explícitamente y no enfatiza claramente la leyes Mosaicas designadas para Israel.

UNA FORMA DISTINTA DE JUDAISMO?                                          

El hecho sigue siendo que “los justos elegidos de la planta de justicia”, o el grupo elegido previsto en 1 Enoch, constituían una secta Judía. Se veían a ellos mismos como descendientes de Abraham, la planta de justicia elegida. En el Apocalipsis Animal, y en el Apocalipsis de las Semanas, está bastante claro que son una ramificación del Israel histórico. Pero como George Nickelsburg ha señalado, la única explícita referencia a la alianza del Sinaí aparece en el Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoch 93:6, que dice que “Luego, al terminar la cuarta semana, …… será preparada una ley para generaciones de generaciones y un Tabernáculo”. El Apocalipsis Animal, en contraste, que conoce la historia del Éxodo, se refiere a la ascensión de Moisés al Mt. Sinaí(“la oveja subió a la cima de una roca elevada”) aunque falla en mencionar sea la realización de una alianza o la promulgación de la ley. No hay polémica alguna contra la Torah de Moisés, aunque no sea nunca el marco explícito de referencia. A este respecto, la literatura Enóquica está en sorprendente contraste con Jubileos, donde se vuelve a contar las historias del Génesis desde una perspectiva claramente Mosaica, con intereses explícitamente haláquicos(53). La revelación a Enoch es anterior a la de Moisés y de ninguna manera subordinada a éste. Como Nickelsburg argumenta, “la categoría general de la alianza no era importante para estos autores”(54):

“En resumen, le corazón de la religión de 1 Enoch yuxtapone elección, sabiduría revelada, la manera justa y equivocad de responder a esta sabiduría, y la recompensa y castigo de Dios por esta conducta. Aunque todos los componentes de la “ley de la alianza” están presentes en este esquema, la palabra “alianza” raramente aparece y Enoch ocupa el lugar de Moisés como mediador de la revelación. Además, la presentación de esta religión está dominada por la noción de revelación –la afirmación que los libros de Enoch son la substancialización de la sabiduría de Dios, que fue recibida en los tiempos primordiales y está siendo revelada en el escatón a los elegidos de Dios”(55).

La comprensión de la relación entre los elegidos y dios puede ser entendida dentro de la alianza, en el sentido que está basada en leyes que entrañan premio o castigo como consecuencias, pero no está basada en la alianza Mosaica, que era tan ampliamente aceptada como fundamento de la religión en el periodo Heleno.

Se ha argumentado que la razón que 1 Enoch no sea específicamente Mosaico es simplemente un reflejo de su contexto pseudográfico en el periodo pre-diluviano. Pero la elección de pseudónimos y contexto no es fortuita. Al elegir atribuir una revelación vital a una figura que vivió mucho antes que Moisés, mucho antes del surgimiento de Israel como pueblo, los autores de la literatura de Enoch eligieron identificar la revelación central, y el criterio de juicio, con la creación, o el orden de la naturaleza como ellos la entendían, en lugar de cómo algo particularmente Israelita.

La idea de un movimiento dentro del Judaísmo no centrado en la Torah de Moisés puede parecer anómala en el contexto de la época Helena, aunque no estaba sin precedente. La literatura sapiencial bíblica se distingue precisamente por su falta de explícita referencia sea a la Torah Mosaica o a la historia de Israel, y mantiene su carácter hasta el libro de Qoheleth, que puede ser más o menos contemporáneo con la temprana literatura de Enoch. El Libro de Ben Sira sigue siendo un libro sapiencial en lugar de una exposición de la Torah. No presta atención a las leyes sobre la pureza de Levítico, y algunas veces adapta narrativas bíblicas de manera sorprendente, sobretodo en sus referencias a las historias sobre la creación(56). Las Instrucciones4Q, un libro sapiencial relativamente temprano encontrado en Qumran, que tiene muchos puntos de contacto con la literatura de Enoch, refleja claramente conocimiento de la Torah en varios puntos. No obstante, la Torah no es tematizada aquí, como lo es en Ben Sira, las guías primarias hacia la sabiduría parecen ser la misteriosa “visión de Ageo” y la enseñanza acerca del “misterio por venir” que es transmitida por los padres a sus hijos(57). El Judaísmo a comienzos del siglo dos a.C. no estaba uniformemente centrado en la Torah, incluso entre aquellos que estaban familiarizados con la Torah y la respetaban como fuente de sabiduría entre otras.

Como bien dice Boccaccini y otros, la literatura de Enoch refleja una forma distinta de Judaísmo a finales del siglo tercero y comienzos del segundo a.C. Las señales que distinguen esta forma de Judaísmo no eran sólo la explicación del origen del mal mediante el mito de los Vigilantes, sino la invocación del pre-diluviano Enoch en lugar de Moisés como el revelador de la sabiduría esencial, y el punto de vista que la vida angélica era el ideal último de la humanidad. Si los autores de esta literatura eran o no sacerdotes disidentes no está claro. Su interés en el calendario congenia con esta hipótesis, el Libro de los Vigilantes está ciertamente interesado en el Templo Celestial, y el Apocalipsis Animal es explícitamente crítico con el Segundo Templo. Sin embargo, el fallo de caracterizar a Enoch como sacerdote es remarcable si el movimiento era de hecho sacerdotal.

La relación de los autores de la literatura Enóquica con el movimiento sectario que produjo los Rollos del Mar Muerto es más complicada. No hay duda de que los escritos Enóquicos ayudaron a dar forma a la visión del mundo de esta secta(58). Pero tampoco hay duda sea lo que sea de la centralidad de la Torah Mosaica en los Rollos sectarios. Boccaccini supone que el “Judaísmo Enóquico” era el movimiento padre a partir del cual “la comunidad de Qumran” se dividió en dos. Otros suponen que este movimiento padre está reflejado en los más antiguos estratos del documento de Damasco(59). Esta hipótesis tiene sus problemas, aunque por el momento incluso el hipotético temprano estrato de CD es rigurosamente haláquico y Mosaico. Enoch nunca es invocado como figura de autoridad en los rollos sectarios, y aunque el mito de los Vigilantes es citado en CD 2:18, no sirve como historia-paradigma del origen del mal para la secta(60). La secta conocida por los Rollos es Mosaica, no Enóquica, en cualquier fase de su existencia que pueda ser reconstruida partiendo de los Rollos. A la luz de esto, parece demasiado simple identificar los intercambios de la literatura de Enoch con el grupo parental de la secta, y no hay base sea como sea para identificarlos como Esenios(61). Pero la gente que produjo la literatura Enóquica sí representaban una forma distinta de Judaísmo, y sus escritos estaban entre varias fuentes que ayudaron a dar forma a la visión del mundo de los sectarios conocidos por los Rollos del Mar Muerto.           


                     

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1.     G. Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism”. Grand Rapids 1998; “Introduction: The Rediscovery of Enochic Judaism and The Enoch Seminar”, idem(ed.), “The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24”(2002), pp.9-13; “Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism”, en idem(ed.), “Enoch and Quran Origins: New Light on a Forgotten Connection”, Gran Rapids 2005, pp. 1-14.

2.     P. Sacchi, “Jewish Apocalyptic and its History”, JSPSup 20, Sheffield 1997, pp. 32-108.

3.     Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis”, p. 12.

4.     Ibid.

5.     Boccaccini, “Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History from Ezekiel to Daniel”, Grand Rapids 2002, pp. 89, 99-103.

6.     Una formulación independiente del “Judaísmo Enóquico” en tanto que paradigma de regularidad y desviación se puede encontrar en D.R. Jackson, “Enochic Judaism”(Library of Second Temple Studies 49”; London y New York 2004). Jackson distingue tres “paradigmas ejemplares”, el “ejemplar Shemihazah”, centrado en la unión de los ángeles con las mujeres humanas, el “ejemplar Aza´el”, centrado en la revelación impropia, y el “ejemplar cósmico”, centrado en la rebelión de los ángeles que estuvieron a cargo de los fenómenos cósmicos relacionados con el calendario.

7.     Ver “Pseudepigraphy and Group Formation in Second Temple Judaism”, en E. Chazon & M.E. Stone(eds.) “Peseudepigraph Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls”, STDJ 31, Leiden 1999, pp. 44-48.

8.     Comparar la crítica de A. Y. Reed, “Interrogating Enochic Judaism: 1 Enoch, as a source for Intellectual History, Social Realities, and Literary Tradition” en Boccaccini(ed.), Enoch and Qumran Origins, p. 340.

9.     G.W.E. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, Hermeneia, Minneapolis 2001, pp. 37-56; idem, “The Apocalyptic Construction of Reality en 1 Enoch”, en J.J. Collins & J.H. Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Conference”, JSPSup 9, Sheffield 1991, pp. 51-64.

10.   Ver “Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism”, Collins & Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations”, pp. 11-32, y, de forma más general, “The Apocalyptic Imagination”, Grand Rapids 1998, passim.

11.   Ver K.C. Bautch, “A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: No One Has Seen what I Have Seen”, JSJSup 81, Leiden 2003, pp. 289-299.

12.   G.W.E. Nickelsburg, “Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?, en J. Magness & S. Gitin(eds.), Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, BJS 320, Atlanta 1998, pp. 123-132; 1 Enoch 1, pp. 50-56.

13.   E.P. Sanders, “Paul and Palestinian Judaism”, Philadelphia 1977, pp. 346-362.

14.   M. Elliott, “The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Prechristian Judaism”, Grand Rapids 2000, pp. 330-332, 529-533; idem, “Convenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book”, en Boccaccini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 23-28.

15.   Ver M. Albani, “Astronomie und Schöpfungsglaube: Unterseuchungen zum astronomischen Henochbuch”, Neukirchen-Vluyn 1994.

16.   Ver J.C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time”, London 1998, pp. 114-115; idem, “2 Maccabees 6,7a and Calendrical Change in Jerusalem”, JSJ 12(1981), pp. 52-74. Ver también la crítica a esta posición en A. Bedenbender, “Der Gott der Welt triíto auf dem Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdische Apokalyptik”, ANTZ 8, Berlin 2000, pp. 169-173.

17.   VanderKam, “Calendars”, p. 26.

18.   Ver J.C. VanderKam, “The interpretation of Genesis en 1 Enoch”, en P.W. Flint(ed.), “The bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation”, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; idem, “Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees”, en J.H. Charlesworth & C.A. Evans (eds.), The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSPSup 14, Sheffield 1993, pp. 96-125.

19.   J.T. Milik, “The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave Four”, Oxford 1976, p. 31. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 176-177, muestra que el texto enóquico sigue a Génesis 6 muy de cerca.

20.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 30.

21.   1 Enoch, pp. 26-27; Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 317-319.

22.   L. Hartman, “Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5”, CB NT series 12, Lund 1979.

23.   J.L. Kugel, “Traditions of the Bible”, Cambridge, MA 1998; comparar Bedenbender, “Der Gott der Welt”, pp. 157-163.

24.   Bautch, “A Study of the Geography”, p. 297, concluye que preocupaciones compartidas acerca de la desobediencia y relaciones ilícitas no demuestran puntos de contacto entre esos capítulos y la Torah Mosaica.

25.   Ver M.T. Wacker, “Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22”, Würzburg 1982.

26.   Sander, “Paul and Palestinian Judaism, p. 349.

27.   Nikelsburg, 1 Enoch 1, pp. 192-193.

28.   D. Dimant, “1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective”, en P.J. Achtemeier(ed.), Seminar of the Society of Biblical Literature, 2 vols., Missoula, MT 1978, vol. 1, p. 328.

29.   P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and the Euhemeristic Heroes en 1 Enoch 6-11”, JBL 96(1977), p. 202.

30.   Ibid.

31.   S. Bhayro, “The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6-11”, AOAT 322, Münster 2005, pp. 36-37.

32.   Hanson, “Rebellion in Heaven”, p. 202.

33.   Elliott, “The Survivors of Israel”, p. 432.

34.   D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16”, HUCA 50(1979), pp. 115-135; idem, Revisiting Fallen Angel, Fallen Priest”, en Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24(2002), pp. 137-142.

35.   “Fallen Angel, Fallen Priest”, p. 119.

36.   Ibid., pp. 122-123.

37.   M. Himmelfarb, “Levi, Phinehas, and the Problem of Intermarriage at the Time of the Maccabean REvolt”, JSQ 6(1999), pp. 1-24(129. Su argumento depende en parte de su interpretación de 4QMMT B 80-82 como prohibición del matrimonio entre familias de sacerdotes y familias no pertenecientes al sacerdocio.

38.   Ver M. Himmelfarb, “Ascente to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses”, Oxford 1993, pp. 14-16.

39.   Ver “Theology and Identity in the Early Enoch Literature”, en Boccacini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 57-62; y “Ethos and Identity in Jewish Apocalyptic Literature”, en M. Konradt & U. Steiner(eds.), “Ethos und Identitat. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit”, Paderborn 2002, pp. 51-65.

40.   L. Carsson, “Round Trips to Heaven: Otherworldly Travelers in Early Judaism and Christianity”, Lund Studies in History of Religions 19, Lund 2004, p. 43, llega tan lejos como para decir que Enoch adopta el papel de Sumo Sacerdote porque entra en el Santo de los Santos.

41.   Como enfatizó Himmelfarb, “Ascent to Heaven”, pp. 24-25.

42.   D. Dimant, “Men as Angels: The Self-Image of the Qumran Community”, en A. Berlin (ed.), “Religion and Politics in the Ancient Near East”, Bethesda, MD 1996, pp. 93-103.

43.   D. Bryan, “Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality”, JSPSup 12, Sheffield 1995.

44.   Ibid., p. 129.

45.   Ibid., p. 169.

46.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, p. 380; cf. VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142, 145-146.

47.   Hartman, “Asking for a Meaning”, p. 71.

48.   Ibid., P.123.

49.   Ibid., p.124.

50.   Bedenbender, “Der Gott der Welt”, p. 228.

51.   Ibid., p.215.

52.   Comparar el estudio de Filón a cargo de H. Najman, “Secondign Sinai: The Development of Mosaic Discurse in Second Temple Judaism”, JSJSup 77, Leiden 2003, pp. 129-130: “La no-escritas Leyes de la Naturaleza aparecen encarnadas por la Ley Mosaica escrita”.

53.   Comparar VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142-143.

54.   Nickelsburg, “Enochic Wisdom”, p. 125.

55.   Ibid., p. 129.

56.   Ver. J.J. Collins, “Jewish Wisdom in the Hellenistic Age”, OTL, Louisville 1997, pp. 42-61.

57.   Ver J.J. Collins, G.E. Sterling & R.A. Clements(eds.), “Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scroll”, STDJ 51, Leiden 2004. Sobre el limitado uso del material legal. Ver M.J. Goff, “The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction”, STDJ 50, Leiden 2003, p. 225, con referencia a 4Qinstrution: “Usa la Torah sin invocarla como fuente de autoridad”.

58.   Ver J.J. Collins, “Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls”, London 1997, pp. 12-19.