LA CANCIÓN DEL MAR

LA CONQUISTA RITUAL

Las dos visiones de la historia aparentemente opuestas demuestran ser complementarias. La unión del motivo de la conquista y la realeza en el culto real. La ideología de la guerra santa hace posible la transición del culto de la liga al culto del Reino, y últimamente a la ideología apocalíptica.

La institución de la Guerra Santa, una función primaria de la federación tribal, existía en varias ligas pre-Yahvistas o no-Yahvistas en el sur de Palestina: Moab, Edom, Ammon, Midian, Qedar. Una terminología acerca de la Guerra Santa aparece en el periodo real en la inscripción de Mesha. En Num. 21:27-30, hay un fragmento de una vieja canción que refleja la ideología de la Guerra Santa en círculos no-Yahvistas.

La institución de la realeza y la inauguración del templo en Israel dieron ocasión para la mitologización radical de los festivales históricos, especialmente la conquista ritual y la procesión del Arca de la Alianza (de Yahvé Sebaot entronizado entre los querubines). A su vez, las instituciones culturales de la liga decayeron; las formas de alianzas y los festivales languidecieron o fueron suprimidos en interés de los festivales reales, en los cuales los decretos eternos de Dios, la elección de la casa de David en Sión, eran celebrados. De todas maneras, la conquista ritual permaneció, transformada, en el culto real.

El segundo Isaías combina nociones de Guerra Cósmica con el tema de la Segunda Conquista o Éxodo, y con el motivo procesional a Sión: Is. 40:3-6; Is. 35; Is. 51:9-11; Is. 52:7-12.

En Oseas 2:16-17 hay que reconocer la unión de dos temas: uno derivado de la Conquista Ritual, uno de la procesión del Arca a Sión y la manifestación de realeza de Dios.

La escatología profética y proto-apocalíptica tardía nace de esta unión de la realeza y temas de conquista en el culto. El día de Yahvé es el día de la victoria mediante la Guerra Santa; también es el día del festival de Yahvé, cuando la Conquista ritual era re-presentada en la procesión del Arca, la procesión del Rey de la Gloria hacia el Templo, cuando “Sube Dios entre aclamaciones, Yahvé al clamor de la trompeta… porque Yahvé es Dios sobre toda la tierra”.

En lo apocalíptico, la batalla de los hijos de la luz y la oscuridad –la segunda conquista- viene a ser un rasgo central de los Últimos Días. Al mismo tiempo es el tiempo de la manifestación del Reino de Dios, cuando los oscuros poderes del caos y el mal son subyugados y los nuevos cielos y la nueva tierra creados. Aquí los temas míticos e históricos, están combinados en una tensión radical.

LA CANCIÓN DEL MAR Y EL MITO CANANEO

EL CICLO MÍTICO DE BA´L Y ´ANAT

Los textos están escritos en Cananeo cuneiforme de a mediados del siglo catorce A.C. y vienen de Ras es-Samra, antigua Ugarit. La copias hasta ahora conocidas no dan respuesta a las cuestiones más importantes de la fecha de composición, ni tampoco ofrece su proveniencia Ugarítica una determinación del medioambiente en el que fueron cantados. No hay duda que este ciclo poético fue compuesto oralmente. Está marcado por formulas orales, por características repeticiones, y por pares de sinónimos fijos (un tipo de fórmula) en las rimas tradicionales (parallelismus membrorum) que marcan la la literatura oral Semítica así como la mayor parte de la literatura oral mundial. Es más, su repertorio de fórmula tradicional coincide ampliamente con el de la poesía Hebrea temprana, una circunstancia imposible de explicar al menos que una tradición común de literatura oral abrazara tanto a Israel en el sur como Ugarit en el norte. Visto esto, parece altamente posible que el ciclo mítico surge desde el centro principal de la cultura Cananea con fecha en su forma más temprana en la Edad de Bronce (1800-1500 A.C.).

Los temas míticos en los textos de Ba´l comparten mucho en común con las tradiciones Fenicias conservadas por Sakkuniaton, y para esta cuestión, en la Biblia. Con una distancia más grande, también se puede percibir la influencia del tema Cananeo de la batalla con el dragón marino en la épica de la creación de Mesopotamia, el Enuma Elish, y en al mito Griego de Tifeo-Tifón. Ante todos estos eventos, hay que insistir que en el ciclo de Ba´l se trata con una versión de una literatura mítica común a los Cananeos y a aquellos que compartían su cultura desde las fronteras de Egipto hasta el Amanus en la Edad de Bronce mediana y tardía.

En el contenido de este complejo de mitos, encontramos un conflicto entre el Príncipe del Mar y el poderoso Ba´l Haddu. La escena retrata a Yamm, el Mar, enviando su divino par de mensajeros a la asamblea de los dioses que se celebraba en el Tabernáculo de ´El localizado en la fuente del doble abismo, en la Montaña Cósmica, o sea, a la entrada del cielo y del abismo. El Príncipe Yamm (alias Jues Río), pide que le sea entregado Ba´l como cautivo y que su señorío (el de Yamm) sea reconocido. La Asamble de los dioses presidida por ´El decreta que Ba´l pase a estar bajo el dominio del Príncipe del Mar. Después de un receso en el texto aparece Kotar, el artesano de los dioses, predice la victoria de Baal sobre sus captores. Kotar hace dos barras para Ba´l y les da nombres mágicos. Con unas Barras, Ba´l vence a Yamm. El siguiente episodio se desarrolla en la Asamblea de los Dioses donde se decreta ´El, padre de los dioses, decreta que sea construido un templo para Ba´l, rey de los dioses. El artesano Kotar construye el palacio de Ba´l. La finalización del palacio en el Monte Sapon es la ocasión para una gran fiesta de los dioses, celebrando la instalación de Ba´l y la inauguración de su Templo para el culto.

Tiene lugar un segundo conflicto, una lucha entre Ba´l y el rey del mundo subterráneo, Môt (la Muerte). Si Yamm representa los poderes del caos que amenazan el buen gobierno, hasta que es vencido por Ba´l, Môt, el hijo fallecido de ´El, representa los poderes ctónicos oscuros que traen la esterilidad, la enfermedad, y la muerte. El drama es, aún, una cosmogonía, la victoria del dios de la vida.

Ba´l y su entorno, Nubes, Vientos, y Lluvia, juntos con las diosas “La Húmeda, hija de la Nube Brillante, la del Rocío, hija de las lluvias” descendieron en el mundo subterráneo donde habita el terrible Môt. Se convierte en esclavo de Môt. Al final la noticia le llega a ´El. ´Anat, la consorte de Ba´l aparece para socorrer a su señor, presentando batalla a Môt:

Agarró al hijo de ´El, Môt.

Con una espada lo hizo trozos;

With a sieve she winnowed him;

Con un fuego lo quemó;

Con millstones lo enterró;

En le campo los esparció.

El guerrero divino Ba´l, después de luchar con el dios de la muerte, retorna para tomar las riendas del gobierno, sentándose como rey de los dioses.

En adición a estos temas principales hay en los textos referencias a la batalla de Ba´l y ´Anat con un Dragón llamado Lôtan, el Leviatán Bíblico.

La forma cosmogónica del pasaje está clara (“cuando……entonces”, la estructura estandar), como lo son los paralelos en la literatura Bíblica. La Bestia del Apocalipsis 12, el dragón del mito Cananeo, y Tiamat del Enuma Elish tienen todos siete cabezas. Tifón tiene muchas cabezas.

Variantes al tema de Lôtan se encuentran en los textos Ugaríticos en contradicción aparente. ´Anat abatió a Yamm y/o la serpiente en otros dos textos.

En los paralelos bíblicos a estos textos está claro que hay una completa identificación entre Yamm y el dragón (Is. 27:1, y especialmente Is. 51:9-10).

Es más fácil suponer que el cuento de Yamm-Nahar elaborado en el ciclo tiene una variante en el mito de Lôtan, el dragón marino. Uno puede comparar la confusión en la mitología Griega entre Tifeo, Tifón, y el viejo dragón de Delfos. En la tradición el motivo del dragón aparece como un torso solamente, pero podemos imaginar que en Canaan como en Mesopotamia e Israel, el Mar era presentado como un dragón con siete cabezas, un dragón a ser abatido en orden a establecer el dominio del rey guerrero de los dioses. Tales variaciones en los ciclos orales del mito y la épica no son sorprendentes; más bien son característicos del género.

La interpretación del mito de Ba´l no es tarea fácil, como es aparente en la diversa literatura dedicada al sujeto. Un estudioso afirmará que los antiguos mitos Cananeos no hablan de creación, a pesar de la atribución de esos mitos en el ambiente bíblico a los tiempos del comienzo o del fin (la nueva creación). Otros caracterizarán el ciclo entero como la elaboración de un mito cosmogónico, definiéndolo como una “historia de la creación”. Uno de los problemas es la confusión de los dos tipos de mitos, debido a la tendencia de tratar de comprender los mitos Cananeos y del Medio Oriente utilizando la historia de la creación en la Biblia como medida. Muy a menudo, éste es un prejuicio inconsciente. Los relatos bíblicos de la Creación, no obstante, son atípicos. Los eventos primordiales han sido radicalmente historizados en el medioambiente Israelita de manera que el comienzo es meramente un primer evento en una secuencia histórica.

Hay que distinguir dos formas ideales del mito de la creación, una la teogonía, la otra la cosmogonía cultual. El mito teogónico usa normalmente el lenguaje del tiempo; sus eventos son antiguos. La cosmogonía cultual puede o no usar lenguaje temporal. Ahora, el mito siempre describe eventos primordiales, o sea, eventos que constituyen el cosmos y son propiamente atemporales o cíclicos o escatológicos en carácter. Parece que los mitos de combate con Yamm, Môt, y Lôtan son mitos cosmogónicos, primitivos en el sentido que no hay referencia al comienzo, o sea, no hay un lenguaje temporal explícito. El ciclo de Ba´l relata el surgimiento de la realeza entre los dioses. El relato del establecimiento del templo de una dinastía y su culto es un tema típico de la cosmogonía y su ritual lo encontramos también en el Enuma Elish y en la Biblia.

LA CANCIÓN DEL MAR

Vamos a centrarnos en la canción arcaica del Éxodo 15: 1-18.

1 Entonces Moisés y los israelitas entonaron este canto en honor del Señor:
"Cantaré al Señor,que se ha cubierto de gloria:
él hundió en el mar los caballos y los carros.

2 El Señor es mi fuerza y mi protección,
él me salvó.
Él es mi Dios y yo lo glorifico,
es el Dios de mi padrey yo proclamo su grandeza.

3 El Señor es un guerrero,
su nombre es ‘Señor’.

4 Él arrojó al mar los carros del Faraón y su ejército,
lo mejor de sus soldadosse hundió en el Mar Rojo.

5 El abismo los cubrió,
cayeron como una piedraen lo profundo del mar.

6 Tu mano, Señor, resplandece por su fuerza,
tu mano, Señor, aniquila al enemigo.

7 Con la inmensidad de tu gloria
derribas a tus adversarios,
desatas tu furor,
que los consume como paja.

8 Al soplo de tu ira se agolparon las aguas,
las olas se levantaron como un dique,
se hicieron compactos los abismos del mar.

9 El enemigo decía:
‘Los perseguiré,
los alcanzaré,
repartiré sus despojos,
saciaré mi avidez,
desenvainaré la espada,
mi mano los destruirá’.

10 Tú soplaste con tu aliento,
y el mar los envolvió;
se hundieron como plomo en las aguas formidables.

11¿Quién es como tú, Señor, entre los dioses?
¿Quién, como tú, es admirable entre los santos,
terrible por tus hazañas, autor de maravillas?

12 Extendiste tu mano y los tragó la tierra.

13 Guías con tu fidelidad al pueblo que has rescatado
y lo conduces con tu poder hacia tu santa morada.

14 Tiemblan los pueblos al oír la noticia:
los habitantes de Filistea se estremecen,
15 cunde el pánico entre los jefes de Edóm,
un temblor sacude a los príncipes de Moab,
desfallecen todos los habitantes de Canaán.

16 El pánico y el terror los invaden,
la fuerza de tu brazo los deja petrificados,
hasta que pasa tu pueblo, Señor,
hasta que pasa el pueblo que tú has adquirido.

17 Tú lo llevas y lo plantas en la montaña de tu herencia,
en el lugar que preparaste para tu morada,
en el Santuario, Señor, que fundaron tus manos.

18 ¡El Señor reina eternamente!".

Mucho debate hay sobre la fecha de esta canción. El poema ha de ser fechado por (1) la tipología de su lenguaje, (2) la tipología del desarrollo de su prosodia, (3) el análisis ortográfico, (4) la tipología del desarrollo de la religión Israelita, (5) la historia de la tradición, y (6) las alusiones históricas. Muchos estudiosos han basado sus datos en los últimos tres métodos. Los dos primeros son técnicas más objetivas; la tercera en un método precario dado que depende de los fallos de los escribas a la hora de revisar la ortografía en sistemas ortográficos posteriores debido a la mala comprensión o corrupción del texto.

El lenguaje del Éxodo 15 es más consistentemente arcaico que cualquier otra obra en prosa o poética de cierta extensión en la Biblia. El poema se conforma bien a los patrones y canon prosódico de la Edad de Bronce Tardía. El uso de una estructura métrica mezclada, el uso extremo de paralelismos climáticos (repetitivos), ritmo interno y asonancia, lo sitúan junto a la canción de Débora. Los poemas comparables más tardíos son Salmo 29 y el Lamento de David. El primero es un himno Cananeo copiado por Israel probablemente en el siglo décimo pero más antiguo en su forma original. El lamento de David es sin duda un trabajo del siglo décimo. Mientras usa una métrica elegíaca arcaica, los patrones del paralelismo climático han desaparecido. En este respecto comparte la forma prosódica con poemas del siglo once, Génesis 49 y Deuteronomio 33, e himnos del siglo diez 2Samuel 22=Salmo 18.

Con estos datos ortográficos aquí expuestos se puede sugerir una fecha del siglo diez o anterior para su puesta por escrito. Pero hay que tratar con la cuestión del lugar de la Canción del Mar en el culto temprano en Israel. El himno desde mi punto de vista, no se sólo una de las más antiguas composiciones conservada por las fuentes bíblicas. Es la fuente primaria del evento central en la historia de Israel, el Éxodo-Conquista. En su actual contexto, y originalmente, creo, estaba asociado con el culto del antiguo festival del Año Nuevo. Aparentemente, la canción estuvo conservada en las dos tendencias de la tradición épica de Israel, o sea, en la versión Yahvista de la Épica (Éxodo 15:1-18) y en la Eloística (Éxodo 15:21), donde sólo el incipit del himno, o sea, su nombre, es citado. El punto de vista de que el incipit, o la primera línea de la Canción del Mar, es ella misma el himno arcaico, el cuerpo de la canción de victoria habiendo sido añadido posterior o secundariamente, sobrevive mucho después de la estructura teórica que permitió semejante análisis había desaparecido. La noción de que le antiguo Israel en sus etapas tempranas era incapaz de componer o escuchar largas composiciones, y que temprano y corto eran, en efecto, sinónimos, parte especialmente de la visión romántica-idealista del siglo pasado, expresada de la manera más penosa por H. Gunkel.

El poema debe haber estado disponible para el Yahvista no más tarde de comienzos del siglo décimo a.C., y si lo proponemos como común a ambas fuentes Épicas, nos desplazamos hacia atrás en la era de la liga y sus principales santuarios.

En fin, toda la evidencia señala hacia una fecha pre-monárquica para la Canción del Mar, a finales del siglo doce o comienzos del once A.C.

La parte I del himno describe el combate del Guerrero Divino con sus enemigos: Yahvé derrota a los Egipcios en el Mar Rojo. Su arma era la tormenta en el mar, una tormenta desatada por un soplo de viento de su nariz (Ex. 15:8).

No hay sugestión en el poema de una separación del mar o de un viento del este empujando las aguas hacia atrás para que pasasen los Israelitas sobre tierra seca o de las aguas retornando para tragarse a los Egipcios atascados en e barro. Más bien es un mar tormentoso dirigido contra los Egipcios mediante el aliento de la Deidad. Además, el mar no es personificado u hostil, sino un instrumento pasivo bajo control de Yahvé. No hay ningún combate mitológico entre dos dioses. Yahvé derrota a los enemigos humanos históricos. Más extraordinario aún es la falta de mención de Israel cruzando el mar o de un camino a través de las profundidades del mar para que cruzasen los redimidos. La ausencia de estos motivos tradicionales es sorprendente y requiere una explicación. Hasta donde se puede decir, los egipcios son lanzados al mar tormentoso; se hunden en el mar como una roca y se ahogan.

En las fuentes de la prosa posterior en la Biblia, está perfectamente claro que una imagen del episodio en el Mar Rojo vino a ser fundamental. Está bien expresado por el Cronista:

Abriste ante ellos el mar,
y ellos lo cruzaron sin mojarse los pies;
pero a sus perseguidores los hundiste en el abismo,
como una piedra en las aguas caudalosas. (Nehemías 9:10)

Mientras que la última frase es directamente reminiscente de la Canción del Mar, el motivo primario es el de la división del mar e Israel cruzando sobre tierra seca.

El editor Sacerdotal del Tetrateuco escribió en el siglo sexto: 22y los israelitas entraron a pie en el cauce del mar, mientras las aguas formaban una muralla (homa) a derecha e izquierda.

23 Los egipcios los persiguieron, y toda la caballería del Faraón, sus carros y sus guerreros, entraron detrás de ellos en medio del mar.

24 Cuando estaba por despuntar el alba, el Señor observó las tropas egipcias desde la columna de fuego y de nube, y sembró la confusión entre ellos.

25 Además, frenó las ruedas de sus carros de guerra, haciendo que avanzaran con dificultad. Los egipcios exclamaron: "Huyamos de Israel, porque el Señor combate en favor de ellos contra Egipto".

26 El Señor dijo a Moisés: "Extiende tu mano sobre el mar, para que las aguas se vuelvan (weyasubu) contra los egipcios, sus carros y sus guerreros" (Éxodo 14:22-26).

Obviamente este cuadro es idéntico con el del Cronista. La canción en el Ëxodo 15, no obstante, no es dependiente de ninguno. Hay poca duda de que la tradición sacerdotal conocía la Canción del Mar. Homa en el relato de P parece ser una traducción en prosa de la antigua palabra poética ned; si es así su significado está distorsionado, sin duda, para encajar con otra tradición.

El Deuteronomio del siglo séptimo A.C., pone las siguientes palabras en boca de Rahab: "Yo sé que el Señor les ha entregado este país, porque el terror que ustedes inspiran se ha apoderado de nosotros, y todos los habitantes han quedado espantados a la vista de ustedes.

10 Nosotros hemos oído cómo el Señor secó las aguas del Mar Rojo cuando ustedes salían de Egipto (Josué 2:9-10).

Josué 2:9 es claramente reminiscente del Éxodo 15:15 y 15:16; pero el relato de secar el mar para que escapase Israel pertenece a una tradición diferente, cercana a la del Cronista y a la ideología Sacerdotal “P”.

Las fuentes narrativas antiguas vienen de la tradición Épica del Yahvista (siglo décimo A.C.) y de Josué 24, donde la tradición arcaica (siglo noveno o anterior) es ligeramente reelaborada por el editor Deuteronómico. En las fuentes Yahvistas en el Éxodo se lee: 21 Entonces Moisés extendió su mano sobre el mar, y el Señor hizo retroceder el mar con un fuerte viento del este, que sopló toda la noche y transformó el mar en tierra seca. Las aguas se abrieron, 22y los israelitas entraron a pie en el cauce del mar, mientras las aguas formaban una muralla a derecha e izquierda.

23 Los egipcios los persiguieron, y toda la caballería del Faraón, sus carros y sus guerreros, entraron detrás de ellos en medio del mar.

24 Cuando estaba por despuntar el alba, el Señor observó las tropas egipcias desde la columna de fuego y de nube, y sembró la confusión entre ellos.

25 Además, frenó las ruedas de sus carros de guerra, haciendo que avanzaran con dificultad. Los egipcios exclamaron: "Huyamos de Israel, porque el Señor combate en favor de ellos contra Egipto".

26 El Señor dijo a Moisés: "Extiende tu mano sobre el mar, para que las aguas se vuelvan contra los egipcios, sus carros y sus guerreros".

27 Moisés extendió su mano sobre el mar y, al amanecer, el mar volvió a su cauce (wayyasob). Los egipcios ya habían emprendido la huida, pero se encontraron con las aguas, y el Señor los hundió en el mar (Éxodo 14:21,27).

Una vez más queda claro que la Canción del Mar no deriva su relato de la tradición Yahvista. Mientras un viento sopla en cada una, el tiempo y el efecto son diferentes. Los Egipcios se ahogan cuando cesa el soplo del viento y el mar retorna a su estado perenne (´etano) de acuerdo con la tradición Épica. En la Canción, el viento divino derrota al Faraón y sus huestes. Contraria a la tradición posterior, el mar no es dividido de manera que Israel atraviese el mar sobre tierra seca mientras surgen dos columnas de agua a su derecha e izquierda. Más bien, el divino evento es descrito con un lenguaje más naturalista; un viento del este sopla, haciendo retroceder las aguas, dejando la tierra seca. El evento divino no es tan naturalista en la Canción del Mar en la cual los Egipcios se hunden en un mar agitado por el viento.

En Josué 24 se lee:

6 y a sus padres, y ustedes llegaron al mar. Los egipcios persiguieron a sus padres, con carros y guerreros, hasta el Mar Rojo.

7 Pero ellos pidieron auxilio al Señor: él interpuso una densa oscuridad entre ustedes y los egipcios, y envió contra ellos el mar, que los cubrió. Ustedes vieron con sus propios ojos lo que hice en Egipto (Josué 24:6,7).

Interesante, parece que no se dice nada acerca de Israel cruzando el mar sobre tierra firme, sólo que llegaron al mar y que Yahvé hizo que el mar cubriera a los Egipcios mientras que una nube oscura escondía a los Israelitas. Este pasaje tiene claros contactos con el material Épico en el Éxodo 14, usualmente atribuido al Eloísta. Mientras que en cierta manera la tradición en Josué 24 está más cerca de la de la Canción del Mar, hay que decir, finalmente, que el himno es anterior o independiente de ésta.

He descrito arriba la historia de las tradiciones en prosa del evento en el mar. En ningún lugar, desde los tiempos de las fuentes Épicas más tempranas hasta la Época Persa hay rastros de la tradición conservada en la Canción del Mar. La mayoría de las fuentes en prosa tienen reminiscencias del Éxodo 15, pero la Canción no se puede derivar de ninguno de ellos. El tema primario y más dramático en las fuentes en prosa, la división del mar y la escapada de Israel sobre tierra seca, está completamente ausente del himno. En definitiva, la tradición conservada en la Canción del Mar ha de ser mucho más antigua.

Las fuentes poéticas también ofrecen un cuadro interesante del desarrollo de la tradición del Éxodo. El Salmo 78, una canción fechada por Eissfeldt y Albright tan pronto como durante la monarquía unida, y en cualquier caso pre-Exílico, incluye una referencia al evento en el mar en el versículo 13:

13 abrió el Mar para darles paso
y contuvo las aguas como un dique.

Éste pasaje encaja con el relato en prosa al centrarse en la división del mar y la travesía de este por parte de Israel. El término bq´, (partir, quebrantar, dividir), es usado como en Nehemías 9:11, una palabra más apropiada para golpear el Dragón Marino que para secar el mar. La segunda columna, no obstante, se hace eco del Éxodo 15:8 y es secundaria respecto a esta. Otros Salmos, la mayoría de ellos tardíos, reflejan precisamente la tradición en prosa: Salmos 136:15; 66:6; 106:9.

Voy a tratar ahora con los textos que se refieren directamente a la batalla de Yahvé con el Mar o con el Dragón Marino. Éstas caen en dos grupos, uno en el cual el lenguaje es puramente mítico, sin referencia al evento histórico en el Mar Rojo recordado en la tradición Israelita, otro en el cual la batalla cosmogónica o de la creación con el Mar monstruoso está combinada con la tradición histórica del Éxodo.

El primer grupo pertenece a los pasajes en el Salmo 98:10 y el Salmo 93:1-4. Ambos himnos son tempranos, o al menos la sección de la cual proceden los pasajes es temprana, probablemente el siglo X A.C. Ambos son salmos que pertenecen al culto real y tratan con la creación. También se puede situar aquí a Isaías 27:1; Job 7:12, 9:8, 26:12, y 38:7-11, todos con contexto perteneciente al siglo VI, y Nahúm 1:4 de a finales del siglo VII A.C. Estos pasajes encajan en la tipología general del desarrollo de la religión de Israel. Los elementos míticos estaban ya presentes al comienzo de la historia de Israel cuando el Yahvismo emerge de su ambiente mito-poético. El culto de la liga estaba fuertemente modelado por patrones históricos; sin embargo, está mejor expresado en la tradición Épica de Israel como lo demuestra A. Alt y sus estudiantes. Los mitos de la creación y realeza se regeneraron a partir de la introducción de la realeza y su ideología, especialmente en la época de Salomón con la institución del templo dinástico. El exilio fue la segunda etapa de la regeneración del Mito con el surgimiento de lo proto-apocalíptico. En esta era, no obstante, especialmente en la poesía del Segundo Isaías (incluyendo Isaísas 34, 35) y el Apocalipsis de Isaías, los mitos fueron transformados y combinados con temas históricos en orden a formular una escatología, o una tipología de las cosas antiguas y de las cosas nuevas en el drama de la salvación.

Hay un grupo final de pasajes en los cuales el mito de la creación está completamente combinado con los eventos del Éxodo-Conquista. Desde la monarquía temprana hay una sección pertinente del Salmo 77:

17 Cuando te vieron las aguas, Señor,
cuando te vieron las aguas, temblaron,
¡se agitaron hasta los abismos del mar!

18 Las nubes derramaron aguaceros,
retumbaron los densos nubarrones
y zigzaguearon tus rayos.

19 El trueno resonó en la bóveda del cielo,
tus relámpagos iluminaron el mundo,
tembló y se tambaleó la tierra.

20 Te abriste un camino entre las aguas,
un sendero entre las aguas caudalosas,
y no quedó ningún rastro de tus huellas.

Hay, también, un número de pasajes en los cuales la creación y la conquista histórica están combinadas y se encuentran en el Segundo Isaías. Uno se puede referir de nuevo a la Oda del Brazo de Yahvé:

9 ¡Despierta, despierta,
revístete de poder, brazo del Señor!
¡Despierta como en los días antiguos,
como en las generaciones pasadas!
¿No eres tú el que hace pedazos a Rahab,
el que traspasa al Dragón?

10 ¿No eres tú el que secó el Mar,
las aguas del gran Océano,
el que hizo de lo profundo del mar
un camino para que pasaran los redimidos?

11 Los rescatados del Señor volverán,
llegarán a Sión entre gritos de júbilo:
una alegría eterna coronará sus cabezas,
los acompañará el gozo y la alegría,
huirán la aflicción y los gemidos.

En este poema, la batalla de la creación emerge con los eventos de la travesía del mar y el antiguo Éxodo da lugar a una visión del nuevo Éxodo-Conquista, el retorno a Sión, y la fiesta de la Nueva Jerusalem. En estos pasajes el tema principal es el Camino que atraviesa el mar (dragón) por el cual Yahvé lleva a su pueblo, un tema ausente de la Canción del Mar.

Llegamos, pues, a la conclusión que la Canción del Mar no puede encajar en la historia en prosa y relatos poéticos de la Conquista del Éxodo, excepto al comienzo del desarrollo en el periodo de los Jueces. Su independencia es remarcable, conservada por la fijeza de su forma poética, mientras que las tradiciones en prosa, especialmente aquellas transmitidas oralmente y la tradición poética posterior, se desarrollaron y cristalizaron en temas e imágenes más o menos estereotipadas, reemplazando o reinterpretando la tradición poética arcaica. Un examen de la segunda parte de la composición demostrará que el himno encaja bien en el medioambiente religioso de la liga, sus instituciones cultuales y conceptos. Esta conclusión se conforma con el lugar que ocupa el poema en las tipologías del lenguaje y prosodia.

Cómo hay que entender el desarrollo de estas tradiciones, desde la poesía arcaica del Éxodo 15 en la cual los Egipcios se hunden en una tormenta respecto a la tradición de la prosa tardía en la que Israel camina por en medio del mar, entre columnas de agua que después caen sobre los Egipcios, o respecto a la poesía proto-Apocalíptica en la cual el camino a través de las profundidades del mar se funde míticamente con el hacer pedazos en la derrota del dragón marino y la nueva creación?

Primero de todo hay que decir que no fue por casualidad que el episodio en el mar fue elegido como símbolo de la redención de Israel y su creación como comunidad. Teóricamente, otros episodios podrían haber sido elegidos, como, por ejemplo, la marche desde las montañas del sur hacia la nueva tierra, un tema favorito de la poesía Israelita, o la propia Conquista de Canaan. No es por coincidencia que, con la renovación del mito tarde en la historia de Israel, los mitos de la creación, especialmente la batalla con el mar, llegaron a ser identificados con la batalla histórica en la cual Yahvé venció la salvación para Israel. Al elegir el evento del mar, Israel eligió entre los símbolos y el lenguaje disponible que retenían poder y significado incluso cuando los antiguos patrones míticos que les dieron nacimiento habían sido atenuados o rotos por la austera conciencia histórica Israelita.

Mucho más puede ser dicho sobre el modo en el cual el episodio en el Mar Rojo y tradiciones asociadas evolucionaron en el culto temprano Israelita. Un tema es la reconstrucción del culto en el santuario de la liga en Gilgal según tradiciones conservadas en Josué 3:5. El Arca era llevada en procesión solemne desde el campo de batalla a través del Jordán en Abel-shittim hacia el río y desde ahí a la Capilla en Gilgal donde una ceremonia para la renovación de la Alianza tenía lugar. El cruce del Jordán el cual era dividido, o sea, contenido, de manera que Israel en formación de batalla pudiera pasar caminando sobre tierra seca, era comprendido como una repetición del cruce del mar, el cruce sobre, hacia la nueva tierra en la Conquista. Éxodo y entrada, el cruce del mar desde Egipto y el cruce del río de la Conquista fueron ritualmente unidos en estos actos cultuales, seguidos de la consumación de la alianza que creó la comunidad en el Sinaí y la estableció en la tierra en Gigal. Yahvé secó el Río como secó el mar (Jos. 5:1). La identidad cultual del Río y del Mar, por supuesto, está a la mano en el mito Cananeo en el cual el Príncipe Mar y el Juez Río son pares de la fórmula. El par Mar – Jordán se encuentra en el Salmo 114.

1 Cuando Israel salió de Egipto,
la familia de Jacob, de un pueblo extranjero,
2 Judá se convirtió en su Santuario,
la tierra de Israel fue su dominio.

3 El Mar, al verlos, huyó,
el Jordán se volvió atrás;
4 los montes saltaron como carneros
y las colinas, como corderos.

5 ¿Qué tienes, Mar? ¿Por qué huyes?
Y tú, Jordán, ¿por qué te vuelves atrás?

6 Montes, ¿por qué saltan como carneros,
y ustedes, colinas, como corderos?

7 Tiembla, tierra, delante del Señor,

ante el rostro del Dios de Jacob,
8 el que convierte las rocas en estanques,
y los peñascos en manantiales.

Este himno deja muy claro la paridad que Israel establece entre Río y Mar; esta es más documentación de la procesión ritual en el culto de Gilgal. El Salmo tiene muchos rasgos y fórmulas arcaicas. Los versículos 1 a 7 tienen conexión con Jueces 5:4-5, y los versículos 4, 6, 7 con el Salmo 29:6, 8. El Salmo no es dependiente de estos Salmos tempranos; usa meramente fórmulas comunes al Israel y Canaan tempranos. La función cultual del himno es difícil de concebir (como confiesan los estudiosos), mientras no se puesta en el ámbito de la procesión en Gilgal y el festival de la Alianza allí celebrado. En el versículo 2 hay una referencia específica a la creación de la nación. Como se puede ver hay un paralelismo entre cruzar el Mar y el Río, así que ver paralelismos entre la Alianza del Sinaí, cuyo signo en la tradición son la estela de las doce piedras(Ex. 24:4), y el festival en Gilgal y la tradición de las doce piedras que allí se pusieron. Finalmente, hay que señalar el final de los dos casos conservado en el versículo 8, que puede ser una señal de arcaísmo.

El paralelismo entre Mar y Río también se encuentra en los antiguos versículos conservados en el Salmo de Habacuc 3:8

8 ¿Te has airado, Jehová, contra los ríos?
¿Contra los ríos te has airado?
¿Arde tu ira contra el mar
cuando montas en tus caballos,
en tus carros de victoria?^[h]

Estos versículos están mucho más cerca del mito de Yamm/Nahar y el Jinete sobre las Nubes que aquellos en Salmo 114. Pero también revelan cuan fácilmente el Mar Rojo y el Jordán pueden fundirse en el repetitivo ritual en el culto en Gilgal.

La repetición cultual del cruce del Río-Mar en el culto del Israel primitivo en Gigal tenía un efecto reflejo en las tradiciones históricas del Éxodo. Tanto los patrones míticos antiguos de Canaan y el cruce ritual del Jordán sobre tierra seca dieron nueva forma a la antigua historia del episodio en el Mar. El camino está preparado para el cambio de intereses desde la derrota de los Egipcios a manos de Yahvé, primero en el Éxodo 15, hacia los intereses en la marcha de los redimidos, haciendo un comino a través del mar sobre tierra seca.

La ausencia en Éxodo 15 de los motivos de la división-rotura (bq´) del Mar, de Israel caminando a través del mar, y de los muros de agua es una señal de su alta antigüedad. La Canción del Mar solamente de entre la tradición del Éxodo se libra de esta modelación mediante el rito y conservó una visión más antigua del evento. El poeta sólo sabía de una tormenta en el mar y el hundimiento en el mar de los Egipcios. Para estar seguro, los elementos del mito que crearon los ritos de Gilgal estaban presentes en el Israel temprano, y el patrón del mito se hace sentir él mismo más completamente en la segunda parte del himno. Hay que concluir que la influencia del patrón mítico está extraordinariamente restringida en la Parte I, una restricción que puede deberse sólo a la fuerza de los impulsos históricos en las tradiciones Épicas más antiguas de Israel.

La parte II de la Canción del Mar conserva materiales de interés especial para la historia de la tradición. Dos pasajes requieren discusión.

16 ¡Que caiga sobre ellos temblor y espanto!
Ante la grandeza de tu brazo
enmudezcan como una piedra,
hasta que haya pasado tu pueblo, oh Jehová,
hasta que haya pasado este pueblo que tú rescataste.

Éxodo 15:16

Qué significan estos dos versículos? La primera estrofa de esta sección describe a Yahvé liderando Israel a través del desierto. Israel es conducido al “campamento santo” de Yahvé. Esta expresión, sin duda, puede aplicarse a un santuario en el Sinaí o Kadesh. Mucho más posible, en vista de la función cultual del himno, es la batalla en el campamento de Shittim, o sea, el lugar tradicional desde el cual Israel lanzó la conquista atravesando el Jordán y donde la procesión del Arca comenzó en la tradición temprana de Josué. La estrofa con la que concluye los versículos de arriba describe el temor que se hizo dueño del enemigo a medida que Israel se preparaba para la Guerra Santa. En efecto, Yahvé ya había derrotado al enemigo de acuerdo con la ideología de la Guerra Santa. En este contexto hay que comprender las palabras de la pareja de versículos como refiriéndose al cruce del río, el pasar sobre hacia la tierra a través del Jordán: desde Shittim hasta Gilgal (Miqueas 6:5).

17 Tú lo llevas y lo plantas en la montaña de tu herencia,
en el lugar que preparaste para tu morada,
en el Santuario, Señor, que fundaron tus manos.

18 ¡El Señor reina eternamente!". (Éxodo 15:17)

Yahvé guía a su pueblo hacia la tierra de la cual toma posesión y hacia su santuario. Yahvé construye su propio santuario. Esto contrasta con las preparativos de Ba´l para construir su templo en el cual ha de ser entronado. Ba´l tiene que obtener el consentimiento del Concilio Divino presidido por ´El, y el palacio es construido por el artesano de los dioses. Así, Ba´l, también, podía decir que había construido un templo de plata y oro. Se puede reconocer aquí el viejo patrón mítico que los siguientes temas de la Canción del Mar conserva:

(1) el combate del Guerrero Divino y su victoria en el Mar. (2) la construcción de un santuario en el monte de la posesión conseguido mediante la batalla, y (3) la manifestación del dios de la eterna realeza.

Es apropiado preguntar a qué santuario se refiere en el versículo 17. La Montaña de la Herencia es un término que se refiere a una tierra especial del dios; uno puede pensar en la parte montañosa de Canaan como posesión especial de Yahvé. El santuario a que se refiere la composición original es a la vez el santuario terrenal y la montaña cósmica de la que el santuario terrenal es el duplicado y manifestación local –construido por los adoradores del dios. En este caso, puede ser apropiado decir que el poeta tenía en mente el santuario de Gilgal. Se podría decir que Gilgal no estaba sobre una montaña y que su tienda-santuario y doce estelas son inatractivas. Tales temas no eran un problema para los antiguos Cananeos o Israelitas. El precinto de un templo en Sidón era llamado los altos cielos, samem romim! La plataforma o monte de un templo constituían la contraparte de la montaña cósmica. Hay que recordar también que el Monte Sión era una colina superada por los más elevados Montes de los Olivos; ahora era una montaña que al final de los tiempos… debía ser establecida como la cima de las montañas/y exaltada por encima de cualquier otra montaña. En el Apocalipsis, Sion deviene un nombre del cielo. En suma, el lenguaje del versículo 17 se puede aplicar a cualquier santuario Yahvista. En los tiempos posteriores es versículo se asumía era aplicado al monte del templo en Jerusalem.

Estudios de los patrones míticos en el Canaan de la Edad de Bronce y la historia de las tradiciones del episodio en el Mar Rojo en la literatura Israelita revelan una dialéctica en la evolución de la religión Israelita y sus instituciones religiosas. La religión de Israel en sus comienzos estuvo en una clara línea de continuidadcon los patrones mito-poéticos de los Semitas Occidentales, especialmente los mitos Cananeos. Su religión surgió de la antigua matriz, y sus instituciones fueron transformadas por el impacto de los eventos históricos y su interpretación por elementos de lo que se puede llamar Proto-Israel los cuales tienen lugar en los días de Moisés y la época de la Conquista. En cualquier caso, los ritos y el ethos religioso de los días de la liga fueron fundamentalmente configurados por la celebración de eventos históricos, conservados en la memoria de Israel, concebidos como actos de Yahvé creando una nueva comunidad. La representación de eventos primordiales del mito cosmogónico dieron lugar a festivales representando eventos épicos del pasado Israelita, renovando así la vida de esta comunidad histórica. Este era el carácter del festival de la renovación de la alianza de la liga. Este fue el contexto de la composición de la Canción del Mar. La primitiva evolución religiosa de Israel no era ni simple ni unilineal. No sería correcto describir el proceso como una progresiva historización del mito. Incluso en la dialéctica de Hegel, el movimiento desde lo natural hacia lo histórico era complejo, y el historiador moderno presumiblemente no permite que ningún principio metafísico motive el movimiento desde la conciencia natural hacia la histórica. El patrón mítico Cananeo no es el centro de la Épica Israelita del Éxodo y Conquista. Por otro lado, es igualmente insatisfactorio proponer una ruptura radical entre el pasado mitológico y cultual Israelita y el culto histórico de la Liga. El poder del patrón mítico era enorme. La Canción del Mar revela este poder a medida que los temas mitológicos dan forma a su modo de presentar memorias épicas. Es propio hablar de esta contra-fuerza como tendencia a mitologizar episodios históricos para revelar su significado trascendente. La historia del tema Éxodo-Conquista ilustra muy bien esta dialéctica.

Con la institución de la realeza en Israel y el culto del templo, ambas instituciones de origen Cananeo, los antiguos mitos resurgen. En himnos como los Salmos 29,93, y 89b (versículos 6-19), los mitos de la creación aparecen, sin ser deformados por la historización, por ejemplo, en referencia al tema Épico de la victoria en el Mar Rojo. Al final de la monarquía y fin de la profecía clásica (pre-Exílica), las teologías antiguas de la historia que interpretaban temas Épicos, el Yahvista, el Deuteronómico, y el Sacerdotal, dieron lugar a una nueva síntesis de ideología real mítica, y nuevas formas literarias (ahora libres de sus antiguas funciones cultuales) y la tradición profética que se remontaban hacia atrás a la Liga. La Canción del Brazo de Yahvé en Isaías 51 es un ejemplo superior de esta nueva síntesis, en la cual el antiguo Éxodo es descrito en términos de mito de la Creación y a su vez deviene un arquetipo de un nuevo Éxodo. La antigua Canción de las Guerras de Yahvé fueron transformados en descripciones de la batalla escatológica (Isaías 34, 63). Los antiguos festivales reales vinieron a ser un futuro Banquete Mesiánico (Isaías 55:1-3). En la fiesta de la montaña, la Muerte (Môt) era destruida para siempre (Isaías 25:6-8). En el Segundo Isaías, Tercero Isaías, Segundo Zacarías, Isaías 24-27, y las visiones escatológicas de Ezequiel, se detectan tendencias que darán lugar a lo Apocalíptico en el cual los elementos históricos y mitológicos son combinados en una nueva tensión y hacia una nueva vida.

LOS MISTERIOS

EL SACRIFICIO DEL CERDO

El sacrificio de los misterios se distingue de los ritos del sacrificio normal en que el animal a sacrificar era asignado individualmente al iniciado, o sea, cada uno había de traer su propio cerdo para el sacrificio. Plutarco describe al iniciado bañándose en el mar con su cerdo. Los Griegos mencionan explícitamente que el iniciado someta a muerte al animal y que una vida era cambiada por otra. El sacrificio del cerdo como sustituto estaba muy extendido en los festivales de iniciación entre las culturas agrarias de los mares del Sur; una conexión histórica distante con los misterios de Demeter es posible.

Entre los Griegos, la palabra e imagen del Xoiros tenía asociaciones definidas que Aristófanes no pudo resistir: Xoiros es un símil de los genitales femeninos. El animal que debía morir en el sacrificio preliminar en lugar del iniciado mismo era experimentado como una entidad femenina: el sacrificio del cerdo tenía el carácter del sacrificio anticipatorio de una doncella.

La mitología griega explica el sacrificio del cerdo como el descenso al infierno (mundo subterráneo) de una doncella, o sea, el rapto de Coré por Hades. Cuando el Señor de los muertos se hunde en la tierra con su novia secuestrada, los cerdos del pastor Eubuleo también se hundieron en las profundidades.

Las mujeres en las Thesmophoria echaban cerdos bajo tierra. En otra versión, Demeter no podía encontrar rastro de su hija secuestrada, debido a que una piara de cerdos había pasad y borrado las huellas. Coré había desaparecido y en su lugar los cerdos correteaban, por consiguiente los cerdos debían morir en el santuario de Demeter, así como Perséfone había caído ante el dios de la muerte.

El secuestro de Coré/Perséfone es uno de los más conocidos en Grecia. No es, de ninguna manera, específicamente Eleusino. Una higuera fue sembrada donde Coré descendió en Eleusis. Pero había otros lugares mucho más famosos donde se pensaba que Hades había descendido con su novia bajo tierra, como, por ejemplo, el lago Enio o la fuente de Kyane cerca de Siracusa. Como el sacrificio del cerdo, este mito es uno de los rasgos generales del culto a Demeter en el mundo Griego e incluso más allá de este.

Desde antiguo, el mito de Coré ha sido visto como una descripción del ciclo agrícola: Coré es el grano que ha de ir bajo tierra así que, de esta muerte aparente, el nuevo fruto aparece. Amenaza el hambre cuando desaparece Coré, pero para deleite de los dioses y los hombres, retorna, y con ella la bendición del grano de Demeter.

En Atenas había incluso una metonimia popular que permitía que el grano y la harina fuesen invocados como si fuesen Perséfone. Ahora, los detalles tal y como ocurren, por ejemplo, en los himnos Homéricos, no concuerdan con la interpretación agrícola. Coré se dice pasaba cuatro meses en el mundo subterráneo, ocho meses a la luz del sol; el grano, sin embargo, brota justo unas semanas después de la siembra. En el área Mediterránea no está en la tierra durante cuatro meses: brotan en otoño, no en primavera. Los misterios Eleusinos, por otro lado, no eran celebrados ni en el tiempo de la siembra, ni en el tiempo en que brotaban, ni durante la cosecha, sino un mes antes de sembrar en otoño.

Martin P. Nilsson aboga por una interpretación más de acuerdo con la naturaleza. El camino de Coré hacia el mundo subterráneo es el almacenamiento del grano, específicamente, el grano semilla, en graneros subterráneos durante los meses de verano. En este punto del verano Mediterráneo toda la vida vegetal muere. Entonces, durante las primeras lluvias de Otoño las reservas del estado son sacadas de los contenedores subterráneos: Coré retorna al mundo de arriba y el ciclo de la vegetación comienza de nuevo. El gran y probable papel sagrado del granero en los pueblos Neolíticos encaja con esta interpretación, igual que la conexión entre vasijas para el almacenamiento y el concepto del mundo subterráneo omo ocurría con el gran Pithoi enterrado en tiempos Minoícos-Micénicos. Los cuatro meses pueden ser explicados así. No hay evidencia, sin embargo, que los griegos de los tiempos históricos comprendieran el mito de esta manera. El himno Homérico establece explícitamente el retorno de Coré en primavera. Así, la tesis de Nilsson ha sido generalmente aunque quizá demasiado generalmente rechazada.

El mito puede, como ya se ha visto, estar relacionado con los eventos del año de dos o más maneras, adquiriendo cada vez una relevancia y transparencia particular. En su totalidad, no obstante, no puede ser derivado de las condiciones naturales. Qué acciones del agricultor pudieron dar lugar a semejantes esenciales y penetrantes rasgos como, por un lado, la recogida de flores de Coré en la pradera y, por otro, el deambular de Demeter en busca de su hija? El mito no está moderado por fenómenos naturales sino por temas puramente humanos: casamiento y muerte, pena y enfado, y finalmente reconciliación. Es cierto, en cualquier caso, que los festivales del culto a Demeter –Coré estaban de acuerdo con estos temas. Festivales de recogida de flores, “la jornada abajo” y “la jornada arriba” (Cátodos y Anodos), están atestiguadas frecuentemente en el mundo Griego y están solamente débilmente conectadas con las estaciones. La Thesmophoria podía ser celebrada inmediatamente antes de la siembra, como en Atenas, pero también podía tener lugar a mediados del verano. Cuando quiera se celebrasen, los festivales se establecían de acuerdo con un calendario. Incluso los cuatro meses establecidos corresponden mejor a un calendario no sagrado que a un período de la vegetación. Los rituales eran establecidos por tradición en tanto que autosuficientes en su función interpersonal; por lo tanto el mito aunque apunta hacia los rituales del festival y eventos naturales, conservaba en su núcleo un drama humano.

Porque, contra todas las interpretaciones de la vegetación, el mito no habla de un ciclo. Lo que ocurre demuestra ser irrevocable. No hay victoria sobre la muerte: Hades cumple su propósito. La oposición de Hades y Zeus justifica una doble existencia entre los mundos de arriba y de abajo en la que los derechos de este último no son infringidos. La vida ha adquirido la dimensión de la muerte, pero esto también significa que la muerte contiene una dimensión e vida.

Ser raptada por Hades, casarse con él, significa simplemente morir. El mito de Coré relaciona la muerte de una doncella con la aprobación de Zeus: describe el sacrificio de una doncella. Como en la mayoría de los mitos de sacrificio, la tragedia de una doncella es solo una preparación para lo que sigue: para el cazador, es la gran cacería, el terrible y liberador acto de matar; entre los pescadores es la llegada de los peces y la gran pesca. Si Demeter es la diosa del grano, entonces, para ella, la alimentación a base de grano es la meta que responde a la sumisión de la doncella. El mito y culto de Demeter son una transformación simbolizante del ritual sacrificial más antiguo en términos agrícolas; así que, el festival de la cosecha tomó el lugar de la comida sacrificial. Los nuevos temas funcionaban sólo como sustitutos dentro de estructuras preestablecidas y, por esta misma razón, la conexión con la agricultura es sólo parcial. Los rituales del festival podían separarse de las estaciones y realizar por su propia fuerza lo que siempre habían realizado, o sea, orden y renovación de la sociedad; con el desarrollo de la iniciación personal, podían incluso dar forma a la fe del individuo enfrentado con el problema de la muerte.

Hay variantes significativas del mito de Coré en el que la conexión agrícola desaparece completamente. Una extraña forma del secuestro aparece en algunos relieves votivos del Lokroi Epizephyrioi en el Sur de Italia. Un joven héroe (héroe local?) raptó a la doncella pero después la lleva ante un hombre barbudo y solemne, el dios del mundo subterráneo. El carácter de renuncia en el sacrificio de la doncella está claro: la doncella, a quien el joven tenía en sus brazos, se somete al dios de la muerte. En Lokroi había un extraño rito del sacrificio de una doncella. En el templo de Afrodita, las jóvenes del pueblo habían de entregarse a los extranjeros. También esto significa una renuncia, un intercambio de papeles en la transición crítica de la virginidad a la madurez. Naturalmente los extranjeros tenían limitaciones durante la noche; durante el día el orden estaba en manos de los Lodrianos. Así pues, en Abydos, contaban la expulsión y derrota de aquellos que habían disfrutado los placeres de Afrodita en el templo de Afrodita Porneia. Los Lorquianos creían que debían sus victorias militares a su Afrodita. Aquí, pues, el sacrificio de una doncella, realizado en forma de una iniciación, era una renuncia sexual anticipada que garantizaba gran éxito.

En el mito Sumerio del descanso de Inanna al mundo subterráneo, el ejemplo literario más antiguo de un Cátodos, no hay relación directa con el grano, aunque no está sin relación con el mito de Coré. Cuando en 1951, se conoció el final de este mito, hubo una gran sorpresa. Hasta entonces se había conectado el descenso de Ishtar al infierno con la conjetura de la resurrección de Dumuzi-Tammuz y se veía en ello un reflejo del ciclo de la vegetación. Ahora, sin embargo, el mito da un giro más agresivo, la parte más importante describe un ritual que lleva a la muerte, el sacrificio de una doncella. La pura Inanna decid por su propia voluntad ir al infierno, el mundo subterráneo. Se adorna y emprende el camino hacia el País del no retorno. Los siete portales del mundo subterráneo se abren ante ella, y a medida que pasa por cada uno de ellos, ha de despojarse de una pieza de su vestimenta: la corona, el bastón, el collar etc.. Los siete jueces del mundo subterráneo la miran con ojos de muerte, después de lo cual es colgada de un clavo. En el mundo terrenal, su sirviente lamenta la desaparición de Inanna de ciudad en ciudad, Erek, Ur, y Eridu. Los seres mágicos creados por Enki traen a Inanna de vuelta a la vida. Las palabras “Inanna asciende desde el mundo subterráneo” se repiten una y otra vez como contraseña, a medida que se eleva, acompañada por los Gallu, seres peligrosos del mundo subterráneo armados, que ni comen ni beben sólo destruyen. Ante ellos, todo el mundo se postra rostro a tierra en el polvo. Sólo Dumuzi permanece sentado en su trono, por ello los Gallu lo agarran y lo llevan al mundo subterráneo.

En este caso no hay drama madre-hija, sólo la muerte, transfiguración, y retorno de la diosa pura. Hasta ahora no se ha aducido ningún ritual que pueda corresponder a este mito, y, además, el puente hasta el mundo Griego parece construido por la Madre Anatolia, Cibeles, y su séquito de enloquecidos Galloi. Es ella quien trae la castración y la muerte al infiel Attis. La madre de los dioses, tronando en las montañas con sus salvajes sirvientes, es más cazadora que donadora del grano. Su ira se abate solo cuando recibe el tímpano procedente del sacrifico de un toro (en Babilonia, a los sacerdotes Kalu les era confiado el conocimiento de cómo fabricar el tímpano en ceremonias secretas). Como con Demeter, la furia de la madre y la cacería salvaje son motivadas por a pérdida de la hija: el sacrificio de la virgen es, ahora como antes, una preparación, liberando feroces poderes y presionando hacia un sacrifico mediante el cual los mundos de arriba y de abajo alcanzan una tensión llena de equilibrio.

Cuando los indios Americanos hablan de la muerte de la doncella, la ira de la madre, el retorno sin éxito desde el mundo subterráneo, el exitoso establecimiento de la muerte y, al mismo tiempo, ciertas danzas al son del tambor entre los hombres; cuando un tema del mito Japonés y Polinesio es la muerte de una diosa como condición para obtener el don del alimento; cuando ya en el Neolítico en Çatal Häyük las dos diosas parecen ser madre e hija, la primera conectada con el grano –uno comienza percibir las dimensiones de un tema que ha sobrevivido sólo en indicaciones aisladas, islas como los picos de montañas hundidas. Eleusis, con todas sus peculiaridades, no está sola en el tema de la muerte, del dolor, y expectativas; buscando, fallando en encontrar y encontrando. Y, para el iniciado receptivo, la rutina del sacrificio del cerdo misterioso siempre podía asumir una dimensión más profunda: estando ahí al borde de la muerte, destruye una vida en lugar de la suya; el acto de matar es irrevocable y debe provocar una respuesta. Las escalas del equilibrio de la vida son señaladas y, si existe un equilibrio en el centro del ser, las escalas han de moverse hacia atrás de nuevo. Es la esperanza del iniciado que el camino hacia la muerte le lleva a la vida.

PARMÉNIDES DE ELEA

Parménides, nativo del Sur de Italia, en la ciudad de Elea (540-480 A.C.). Fue miembro de una familia adinerada y se dice que gobernó en Elea o pudo haber hecho leyes para la ciudad que fueron mantenidas durante mucho tiempo. Se dice que fue alumno de Xenophanes pero, Diógenes Laercio (IX.21), dice que no es seguidor de éste, porque también se juntaba con Ameinias el Pitagórico, un hombre gentil y valioso, aunque pobre. Es a éste Ameinias a quien estaba inclinado a seguir, y a su muerte le construyó una capilla. Es mediante Ameinias, no Xenophanes, que alcanzó la paz.

La relación de Parménides con el pitagorismo y Xenophanes no está clara. El pitagorismo contenía elementos dualísticos junto con elementos monistas, y en los días de Parménides los pitagóricos parecen haber favorecido el aspecto dualista. Para ellos, los contrarios, como dice Aristóteles, son el principio de las cosas. Los contrarios fueron formulados en una lista de diez pares de opuestos. Parece que Parménides pudo haber sido iniciado en la filosofía entre los pitagóricos, pero parece que en cierto momento se convirtió del dualismo pitagórico a las enseñanzas de Xenophanes, quedando convencido que debe haber un elemento original, no dos. Buscando dar una definición más rigurosa del absoluto inmóvil de Xenophanes, parece haber adoptado conscientemente un lado de la tabla de opuestos Pitagórica y renunciado al otro. Por lo tanto, su Ser tiene las cualidades de Límite, Unidad, e Inmovilidad, las cuales están entre las diez cualidades positivas en la lista Pitagórica, pero faltan los contrarios Indefinición, Multiplicidad, y Cambio, que están entre las diez cualidades negativas.

Parménides es un monista en la tradición de Xenophanes, no un Pitagórico. Trató de poner en riguroso orden y en inescapable argumento la percepción del monismo expresada más suavemente e imaginativamente por Xenophanes; con su obra las tradiciones de la dialéctica y la lógica comenzaron a surgir y articularse.

Xenophanes afirmaba que el Ser último debe ser inmóvil y estático. El concepto de moción incluye cualquier clase de transición de un estado a otro; cualquier cambio, tal como el cambio de temperatura o de color, es un tipo de movimiento. Una creencia en el cambio requiere una creencia en la pluralidad, dado que el estado anterior y el estado posterior al cambio están separados; el que existan dos o más estados diferentes en sucesión temporal es un tipo de pluralidad y rompe lo absoluto del Uno. Sobre la afirmación de que el cambio implica pluralidad, por lo tanto, el Uno debe ser incambiable.

Pareciendo convencido por Xenophanes de que el Ser absoluto ha de ser incambiable y estático, Parménides aceptó rigurosamente las consecuencias, o sea que el mundo de la experiencia diaria debe no existir. La experiencia involucra cambio, y el Ser absoluto no puede cambiar, porque entonces no sería él mismo. La experiencia, pues, ha de ser otra cosa que el Ser; pero ser otro que el Ser es absurdo. La conclusión es que los objetos y eventos de la experiencia no son. Xenophanes había visto que la realidad del Uno disminuye la realidad de los Muchos; Parménides vio de manera más radical que este aniquila a estos. El Ser es, señala Parménides, y el no-Ser no es. Por lo tanto no puede haber mezcla de ellos, porque si el Ser contuviese alguna mezcla del no-Ser, entonces no sería; pero que el Ser no sea es una contradicción en los términos. Así, mediante una llamada implícita a la Ley de Contradicción, la realidad exclusiva y total del Ser es establecida.

Es como si Parménides hubiese descendido al fundamento más profundo de la estructura del pensamiento, antes de ningún mito, antes de ninguna imagen. La robusta simplicidad de este estilo de pensamiento es implacablemente revelada: Sin mezcla de no-Ser para crear rupturas, el Ser debe ser un único continuo Uno. Y sin mezcla de no-Ser para crear diferentes texturas o densidades en éste, éste debe ser exactamente igual en todas partes. Puesto que es ahora, y permanece para siempre, exactamente igual (exactamente e incambiable en sí mismo), entonces las diferenciaciones tales como las que los sentidos parecen indicarnos no pueden estar involucradas en éste; éste es sin rasgos distintivos e indiferenciado en un sentido más radical que lo era el infinito de Anaximandro. Mientras que el infinito de Anaximandro contiene todas las cualidades pero se niega a hacerlas explícitas, el Ser de Parménides simplemente no contiene cualidades.

Esta falta de cualidades continúa desplegando sus implicaciones. Puesto que no tiene mezcla de no-Ser, el Ser es completamente lleno por todas partes, no hay lugar para que nada se mueva dentro de éste. No hay lugar donde ir pare el Ser excepto el Ser, donde de hecho ya está. Al no tener cambio alguno, mediante el cual son definidas las diferencias en el tiempo, al Ser le falta también la distinción del tiempo; porque no tiene ni pasado ni futuro, sólo: el Ser es. Esta tautología era la aproximación más cercana, en sus días, a una pura abstracción.

El surgir de un pensamiento sin metáforas escondidas de imágenes visuales es un momento cultural monumental, que no tuvo lugar de un solo golpe sino mediante etapas, y el texto de Parménides no era la etapa final del proceso. Un elemento aparentemente advenedizo a nivel de imagen (no mencionado arriba) se conservaba aún. Parménides, siguiendo la tradición presocrática observada por Anaximandro, Xenophanes, y Pitágoras, describió a su Ser sin forma como esférico. Esta imagen puede reflejar, a pesar de la distancia, la influencia de la astronomía Mesopotámica, o alguna fuente cultural que enseñaba que la ciclicidad y la moción circular eran características de las entidades cósmicas, tales como los planetas y las estaciones. Sobrevive como una constante en la tradición metafísica Griega: para Platón y Aristóteles, todas las cosas perfectas se mueven en círculos.

La forma del argumento de Parménides es tan remarcable e histórica como sus contenidos. La tradición Occidental del pensamiento sistemático fluyó de este como una viña de su semilla. Parafraseando el punto central: “Es imposible”, razona Parménides, que algo venga a la existencia, porque debe procede de algo, en cuyo caso ya existía antes, o de la nada, lo cual es imposible, dado que nada no existe. Similarmente, es imposible que algo salga fuera de la existencia, porque iría a algún sitio, en cuyo caso todavía existe, o a ningún sitio, lo que es imposible, porque ningún sitio no existe. Por lo tanto, Parménides concluye, nada puede entrar o salir del Ser, lo que significa que todo debe permanecer justo como está (es); el cambio es imposible.

Este argumento, robusto por su simplicidad, perfecto en el refinamiento de su pensamiento, y asombroso por la audacia de su alcance, es masivamente significante en dos maneras. Una, es la primera metafísica sistemática, enfocada en el concepto del Ser absoluto y sus sorprendentes, incluso alarmantes, ramificaciones. En adición, es la primera estructura lógica formulada completamente en cualquier documento humano existente –el primer argumento basado en lo que hoy conocemos como lógica. Demuestra, primeramente, el enorme poder persuasivo de un método lógico sistemáticamente aplicado, su manera onto-genética de dar por sentado. Al usar la lógica para erradicar el mundo de la experiencia y de los sentidos, Parménides demostró el poder potencial de la filosofía como poseyendo una magia incluso más allá de la religión y la mitología. La disposición de Parménides para sacrificar el ámbito de la experiencia humana por un absoluto demuestra y encarna la pasión que la abstracción y la lógica, aquellas nuevas formas de pensamiento, ejercían cuando aparecían en el escenario de la conciencia.

Timon de Flios caracterizó con exactitud la realización de Parménides como la introducción del pensamiento sistemático en lugar de las fraudulentas intuiciones de la imaginación. La observación señala hacia el hecho que el sistema de Parménides contiene, implícitamente pero como su estructura básica, los principios que más tarde Aristóteles formularía como las tres Leyes del Pensamiento. La Ley de Identidad –que A es A y no es no A- está plasmada en la incesante insistencia de Parménides sobre la auto-naturaleza del Ser. La ley de exclusión del medio (centro) –la negación de que X pueda ser tampoco A y No-A- está plasmada en su negación de que pueda haber cualquier otro camino de pensamiento a parte de Ser o no-Ser, y en el riguroso método dicotómico. La Ley de Contradicción –que no X pueda ser A y No-A al mismo tiempo- está plasmada en su rechazo de la fórmula de que algo es y no es a la vez, y en la refutación de los miembros de la dicotomía. Su ontología es una encarnación, en forma abstracta, de esas tres asunciones. La Lógica es proyectada hacia fuera como Ontología.

Heráclito hizo justo lo opuesto. Su ontología es la encarnación de un rechazo sistemático de las tres Leyes del Pensamiento. La Ley de Identidad es rechazada junto con la permanente identidad de las cosas, la cuales, de acuerdo con Heráclito, son llevadas las unas hacia las otras, o sea, a través de la identidad de una a la otra, invadiéndose. Tanto la Ley de Contradicción y la Ley de Exclusión del Medio son rechazadas en formulaciones tales como el fragmento 49ª: Somos y no somos al mismo tiempo. Parménides renuncia al mundo de los sentidos a favor de los principios de la lógica; Heráclito renuncia a los principios de la lógica a favor de los sentidos.

Mientras que Parménides denuncia el mundo de los sentidos como no existente, también nos relata por qué, aunque no existe, aparece. Utiliza la palabra hapate (engaño o truco) para describir el mundo de la experiencia de los sentidos. Similarmente en Sánscrito la palabra maya significa ilusión en el sentido de truco mágico. En otras ocasiones usa la palabra doxa, una forma nominal del verbo dokein –parecer- del cual Xenophanes había adoptado la forma dokos. Dokein tiene tanto un aspecto subjetivo como objetivo: Por otro lado, significa parecer, aparecer, pretender ser; por otro, se refiere a la mente a la cual la apariencia aparece, en cuyo caso significa pensar, creer, tener la opinión que. El ámbito de la doxa es, por otro lado, el ámbito de las apariencias, y, por otro, el ámbito de creer ser. Es tanto un término individual como general, significando lo ilusorio del mundo en tanto que principio cósmico, y la ilusión individual de los sistemas de creencias de la gente. La reciprocidad de la apariencia y de la subjetividad a la cual aparece es central al concepto que el término significa. Parece que Parménides quiere decir que las falsas creencias surgen del falso creer. El proceso del falso creer fue puesto en movimiento por una concepción errónea primordial.

La gente acostumbra a nombrar dos formas (dice Parménides), de las cuales una no debería ser nombrada –éste es su error; y determinan estas dos formas como diferentes asignándoles marcas o características diferentes las unas de las otras, (fr. 8.50 ff).

Esta percepción primordial de la dualidad de la diferencia es un escenario semi-mítico del Momento Original. En este momento, la gente distinguió equivocadamente entre el Ser y el no-Ser, creyendo que ambos contribuyen de alguna manera a la existencia. Y, en este momento, de hecho comenzó a ser así –al menos en términos de la experiencia humana, o de su subjetividad, residente en su propia doxa– palabra que también significa sueño, visión, ilusión.

RELIGION INDO-IRANÍ

LA RELIGIÓN INDO-IRANIA

No hay ninguna religión que tenga un comienzo absoluto. Todos los comienzos no son sino puntos en la historia que deben su existencia a eventos en el pasado. Las limitaciones impuestas sobre el conocimiento acerca de una tradición particular por las mismas limitaciones de la evidencia lo fuerzan a uno a aceptar fechas arbitrarias para los comienzos de éstas antiguas tradiciones. Que unas fuentes puedan estar a quinientos años de distancia de otra no tiene gran consecuencia, puesto las fuentes mismas presuponen una tradición ya de por sí larga y compleja. Los documentos más antiguos de la Antigua religión Irania son tan complejos y confusos como uno podría esperar.

Algunas veces las fuentes más antiguas presentan un límite absoluto más allá del cual no se puede penetrar. Las antiguas culturas no existían en aislamiento, sino que estaban sea relacionadas genéricamente a o influenciadas por contactos con otras culturas. El estudio de los documentos de estas relacionadas tradiciones puede aumentar grandemente el conocimiento de la cultura que uno está estudiando. Un ejemplo para ilustrar este punto: (1) El Antiguo Iraní posee una palabra, Antiguo Avesta, daewa, Antiguo Persa daiwa significando demonio, o dios falso u hostil. Otros términos usados por pueblos relacionados incluye el Antiguo Hindú deva celestial; dios; Latín deus, dios; Antiguo Irlandés dia, dios; y Antiguo Noruego tivar, dioses. Las diferencias en seignificado entre los términos Iranios y sus contrapartes en otras lenguas sugieren que, en el curos de la historia de la religión Iraní, ciertos cambios tuvieron lugar en la ideología que llevó a la demonización de los dioses. (2) El mito de Yima contiene, entre otros temas, un motivo referente al Arca de Noé. Dado que este mito parece tener origen Semítico, uno puede postular una copia Iraní de las culturas del Medio Oriente.

El nombre geográfico Iran (antiguo Eran) deriva de la antigua expresión en el Avesta mediante la cual los Iraníes designaban su territorio, airyana waejah, significando extensión, territorio de los Arios. Quienes eran estos Arios? Culturalmente y ligüísticamente eran parientes cercanos de otro grupo de gente que también se llamaban a sí mismos Aryas, hoy llamados Indo-Iranios en contra distinción a los Iranios. Los dos grupos, Arios e Indo-Iranios, estaban también relacionados lingüísticamente y culturalmente a la extensa familia de los Indo-Europeos, que incluye la mayoría de los grupos lingüísticos Europeos así como los grupos de Asia conocidos como Hititas y Tocarios. Hay demasiada controversia a la hora de localizar el lugar originario de los Indo-Europeos, es justamente cierto que los Indo-Iranios vivieron en las estepas de lo que es hoy el Asia Central, norte de los mares Caspio y Aral. En cierto momento en el tercer milenio A.C. tuvo lugar una división en el grupo que resultó en la división entre Indo-Arios e Iranios. Cerca del 1500 A.C., ambos grupos comenzaron a bajar fueras de las estepas hacia diferentes áreas de las antiguas civilizaciones, como parte de un movimiento más amplio de los pueblos Indo-Europeos. Aunque las rutas migratorias precisas no han sido conclusivamente demostradas, se sabe que los Indo-Arios se asentaron finalmente tanto en la parte noroeste de la India (Punjab) y en Anatolia; los Iranios se asentaron en Iran, o sea, en el área geográfica que incluye el Iran moderno, Afganistán, y partes del Asia Central, especialmente el área bordeando los ríos Oxus y Yaxartes (hoy, Sir Daria y Amu Daria).

El estudio de los restos lingüísticos de los Iranios e Indo-Arios revela que mientras hay características fácilmente identificables que definen a estos dos grupos, dentro de cada grupo había numerosos dialectos diferentes. Por ejemplo, el lenguaje de las inscripciones en la Antigua Persia (un dialecto del sudoeste), es bastante diferente del Avesta (un dialecto del Noreste),y, a su vez, el mismo Avesta es representado por dos dialectos. Así, aunque los principales rasgos culturales, lingüísticos, y religiosos eran comunes a las diferentes tribus, también había muchos puntos de diferencia. Así que a medida que uno trata la religión Indo-Irania, uno puede estar tratando con fenómenos tan diversos como, por así decirlo, el Calvinismo y el Catolicismo.

Pero si uno empuja la generalización demasiado lejos, es correcto decir que la religión refleja la sociedad, tanto sus instituciones sociales como su economía. Los Indo-Iranios eran pastores nómadas o seminómadas. Dependía principalmente de la vaca. Ésta daba leche, carne, cuero etc.; su orina era usada como medicina purificante; su excremento era usado para mantener el fuego; podía tanto tirar de carros como del arado. Por lo tanto la vaca ocupaba un lugar central en la religión. La riqueza de un hombre era medida no en dinero, sino en vacas. La dependencia del ganado y los pastos significa una vida errante en busca de pastizales. La vida pastoral está dividida en dos fases anuales. En invierno cuando el forraje es escaso, cuando la nieve y el frío impiden el movimiento, las comunidades, a menudo una sola familia expandida o un pequeño grupo de familias permanecían en un lugar fijo durante la estación. Una vez derretida la nieve y la hierba comienza a crecer, el ciclo de migraciones comienza. La gente que vivía en área montañosas seguían una ruta regular de migración desde los valles y tierras bajas hacia lugares más altos hasta el final del verano cuando descienden hacia las estaciones de invierno. También, la importancia del agua es un motivo común en la mitología Indo-Irania. Otro aspecto importante del nomadismo pastoral es la guerra –no en términos de grandes movidas de soldados bien organizados, sino especialmente en la forma de robo de ganado. Como gente de la estepa, los Arios hacían especial uso del caballo y de los carros de combate, una técnica que los hacía superiores a los agricultores sedentarios, a los que estaban destinados a conquistar en su invasión de la India e Iran.

Hay una cierta controversia acerca de la estructura de la sociedad Indo-Europea e Indo-Irania. Es ciertamente el caso que la sociedad era patriarcal. En cuestiones de religión, las mujeres, con algunas pocas excepciones, jugaban un papel menor. La unidad básica era la familia expandida, y un grupo de familias formaba una unidad conocida como un wik (Avesta wis, Ant. Indio vis). Un mayor número de familias formaban una tribu, conocida en Avesta como un zantu y llamada con diferentes nombres en el Indio Antiguo. Los Iranios reconocían incluso una categoría más amplia llamada dahyu gente, país, que parece haber incluido a todas las tribus relacionadas, pero más tarde significó simplemente una provincia y/o sus gentes. Algunos estudiosos especialmente Dumézil, creían que la sociedad Indo-Europea generalmente era tripartita en estructura, compuesta de plebeyos, guerreros, y sacerdotes. Aunque es verdad que una estructura tripartita puede ser demostrada conclusivamente para las sociedades de los Celtas, Iranios, e Indo-Arios para ciertos periodos históricos, no es del todo cierto que una partición primitiva pueda ser reconstruida fácilmente para la sociedad Indo-Europea o incluso la Indo-Aria, dado que no hay una terminología consistente en los diferentes lenguajes para estas supuestas clases. En Avesta una palabra para sacerdote, athrawan, vino a ser el término generalizado para cualquier sacerdote, aunque en el Iran occidental había lo que Herodoto llamó una tribu de sacerdotes Medos, los Magi (Antiguo Persa magu). En la India, brahmana, brahmin es una nueva formación sobre un término más antiguo, brahmán, uno que tiene que ver con bráhman (poder sagrado inherente en las oraciones, hechizos), de nuevo un término una vez específico es generalizado para incluir a la clase entera de especialistas en lo sagrado.

Miembros de la clase guerrera en Iran eran llamados rathaeshta, el que está en el carro, mientras que en la India son sea rajanya, regio, noble o ksatriya el que ejerce gobierno; hombre noble. El tercer estado es designado como wastryo fshuyant, campesino en Avesta; en Índico el término es vaisya, plebeyo. Esta situación, que es mucho más compleja de todo lo aquí indicado, se puede explicar mejor en términos de evolución independiente más bien que en los orígenes comunes. Hay una falaz asunción implícita en muchos intentos de reconstrucción de la religión Indo-Irania y su sociedad que el periodo reconstruido era de alguna manera prístino, o sea, no sujeto a los mismos problemas del flujo histórico que influencia toda historia documentada.

Gran parte de la antigua literatura que trata de la religión Indo-Irania asume la primacía de mitología natural. Está claro que muchos seres divinos tienen una base natura. Como ejemplo en el Avesta uno puede citar Wata y Wayu (dos dioses del viento) o Hwarexshaeta (el dios Sol) o Tishtrya (la estrella Sirio). Algunas veces la deidad es tan simple en su manifestaciones como el fenómeno natural en sí mismo; algunas otras la deidad despliega una complejidad tal que sobrepasa la del fenómeno. El problema real surge respecto a aquellas deidades que tienen asociaciones naturales, pero cuyas naturalezas están arraigadas en inquietudes muy diferentes. El dios Mitra (Mithra en Avesta) es un buen ejemplo. Muchas discusiones se han centrado en la naturaleza solar del dios. En los lenguajes Iranio Medio, varios reflejos de su nombre vienen a significar sol, (mihr), y, de hecho, hay varias referencias en el Avesta acerca de esta conexión con el sol. En los textos Védicos conocidos como Brahmanas también se puede encontrar la ecuación Mitra=Sol. Pero la palabra mitra o mithra significa acuerdo, contrato. Por lo tanto, la naturaleza básica de este dios no ha de ser recuperada construyendo una intrincada teoría respecto a su identidad con el sol, sino más bien realizando que es esencialmente una deidad ética. Una comprensión adecuada de Mitra debe comenzar con el concepto ético. Una vez hecho esto, muchos de los aspectos del dios pueden ser vistos procedentes del concepto central. En adición a las deidades que representan sea el fenómeno natural o los ideales de la sociedad, siempre hay un número de los llamados dioses especiales que presiden sobre cuestiones específicas (las deidades que gobiernan los cinco vigilantes diarios). Pero cada caso ha de ser examinado por sí mismo dado que no hay un método simple para entender el origen o la naturaleza de las diferentes deidades.

Los Indo-Iranios, como otros pueblos, dividieron consistentemente el cosmos en tres niveles; la tierra, el cielo, y el espacio intermedio, la atmósfera. Esta tripartición del cosmos, especialmente enfatizada por los Indo-Arios, provee la orientación básica de la religión. Puesto que los niveles están ordenados en grados ascendientes, presentan ante la perspectiva humana un orden de trascendencia. La tierra, aunque extremadamente santa, es el ámbito de la actividad humana y por consiguiente de la inmanencia. La atmósfera toca la tierra, envuelve al hombre, y aún se extiende más allá de la bóveda del cielo. Es un ámbito de aspecto siempre cambiante, aparentemente un vacío atravesado por vientos impredecibles, ahora suaves, ahora violentos, ahora seco, ahora trayendo nubes y tormentas. La atmósfera es una arena para la actividad constante de fuerzas temibles y a menudo violentas. Por encima de la atmósfera está la bóveda del cielo, y más allá el cielo mismo. Mientras que la atmósfera toca al hombre, el cielo está más allá de la esfera de la experiencia humana ordinaria. Su propia altura ofrece un símbolo natural de trascendencia.

Como resultado de la tripartición del cosmos, las deidades habitan característicamente uno u otro de los niveles cósmicos. Y, característicamente, aquellos que habitan el cielo, los llamados dioses del cielo, son creadores del cosmos, aunque en algunos casos se les requiere una actividad perpetua, como en el caso de Mitra, que ha de estar siempre alerta para que nadie rompa los contratos. Las deidades de la atmósfera, normalmente masculinas, tienden a ser violentas o al menos marciales por naturaleza. Habitan perpetuamente la atmósfera, como los dioses del viento (Wata, Wayu), o habitan en la montaña (normalmente la montaña cósmica) y surcan los cielos en sus carros o en cualquier otra de sus muchas formas animales. La tormenta y la guerra son sus ocupaciones principales. Las deidades de la tierra, normalmente femeninas, tienden a estar conectadas con la fertilidad, prosperidad, y preocupaciones diarias. Finalmente, hay deidades que por naturaleza ocupan todos los niveles cósmicos. El dios Fuego, por ejemplo, es principal medio de comunicación entre los ámbitos humano y divino. Conduce los dioses al sacrificio o lleva la ofrenda a los dioses. El Río Celestial que fluye desde las alturas de los cielos hacia la tierra, es especialmente en Irán, una diosa multivalente –que quizá por su itinerario- muestra rasgos de personalidad característicos de todos los niveles cósmicos. Estas categorías son solo aproximativas para ayudar a orientarnos, porque las situaciones varían y devienen demasiado complicadas como para ser adaptadas a esquemas simplistas.

Aunque los Indo-Iranios mantenían una cierta variedad de teorías acerca del origen del cosmos, mantenían ideas uniformes concernientes a la cosmografía, ej., la estructura del cosmos una vez que vino a la existencia. En adición a su tripartición interna, hay una amplia dualidad de seres ordenados (cosmos) y de seres no ordenados (caos); el cosmos surge, cualquiera que sea su agente, del caos. Además, el cosmos es como una fortaleza rodeada por el caos, normalmente simbolizado como las aguas, algunas veces como la oscuridad. También tiene lugar una diferenciación vertical en el caos; o sea, las aguas rodeando los cielos son la fuente de la Verdad, mientras que las de las regiones subterráneas y alrededor de la tierra son la fuente del principio anti-cósmico de la Mentira o Falsedad. Esto no es tan peculiar como parece a primera vista, puesto que la actitud humana hacia el estado primordial, pre-cósmico se manifiesta naturalmente a sí mismo en ambivalencia. La razón es que el caos, ser puro indiferenciado, contienen los gérmenes de todas las posibilidades, para el bien así como para el mal. Para el no místico, el ser puro es caos, un estado percibido con todas sus contradicciones al mismo tiempo terroríficas y atractivas. En términos mito-cosmográficos, semejante ambivalencia encuentra expresión en la diferenciación vertical del caos.

El cosmos era concebido como una especie de fortaleza. En los mitos, el cielo mismo, la bóveda celeste, está hecha de piedra. La palabra Irania para cielo era asman (Persa asman, Vedico, asman) una palabra que significa “piedra”. El espacio separando esta tierra del cielo, no es inalcanzable. En adición al Fuego intermediario, también existía la montaña cósmica que se eleva desde la tierra hasta el cielo, el Meru de los Indios, llamado Albruz (Avesta Hara-barezaiti) por los Iranios. Esta montaña, parcialmente mitológica, parcialmente homologada con montañas reales, provee un camino importante de comunicación entre los niveles cósmicos, una avenida de trascendencia para el hombre e inmanencia para lo divino. De esta manera, la montaña cósmica juega un papel esencial en el sistema de la hidrología cósmica. Aunque la lluvia figura en los mitos, la fuente primaria del agua para los Indo-Iranios era el agua del río. Su fuente era el Océano Cósmico, localizado en el cielo. Desde este fluía un gran río o ríos descendiendo por la Montaña Cósmica hasta la tierra para convertirse en varios ríos. Estos fluían hasta el mar, desde donde fluían de vuelta, de manera que no está clara, hacia el Océano Celeste, completando el ciclo.

La dualidad entre cosmos y caos también tenía gran influencia en la orientación ética de los Arios. Por un lado, el aspecto oscuro, terrorífico del caos era visto como la fuente de las fuerzas demoníacas que amenazaban el orden cósmico. La noche era el dominio especial de los demonios que surgían desde las regiones subterráneas de la oscuridad bajo tierra. En el Avesta, las criaturas demoníacas se esconden normalmente bajo tierra; en un mito Védico, el dios Indra expulsa al demonio anti-cósmico Vrtra abajo en la oscuridad después de haber separado el cosmos (sat) del caos (asat). Por otro lado, el concepto de cosmos implicaba el ideal de lo real o verdadero. En Védico, la palabra usada cosmos es sat, un nombre neutro formado con el participio presente del verbo ser (as). Su significado etimológico significa existencia (ser), por lo tanto lo real; el cosmos. Su opuesto, asat, no es el no-ser absoluto, sino más bien en el sentido de ser no ordenado; lo irreal; el caos. Aunque la dualidad sat-asat no está atestiguada directamente en la Antigua religión Irania, se presupone por una de las palabras para verdadero; verdad, Avesta haithya, A. Persa hashya. Ambas corresponden al A. Hindú satya verdadero; verdad, literalmente, lo que está relacionado, lo que corresponde a lo real (sat).

En adición a esta palabra para verdad, existía otra palabra sinónima rta (A. Iranio asha, A. Persa (a)rta). La etimología deriva del verbo ar unir. Rta es un nombre neutro que significa básicamente conexión. Como satya, rta implica una conexión con lo real, con el orden propio o característico de las cosas. Como tal, tiene dos significados básicos en Indo-Iranio: (1) verdad; (2) orden cósmico. Rta es quizá el concepto más importante en la religión Aria, puesto que comprende el principio básico mediante el cual el cosmos entero, físico así como ético se comporta. Este fundamental principio estaba bajo el cuidado especial de la deidad celestial suprema; en la India era Varuna, en Iran, Ahura Mazda. También estaba muy de cerca asociado con el fuego y tenía su asiento en las aguas celestiales. Debido a su vínculo con rta, tanto el fuego como el agua eran empleados en la solemnización de los juramentos y en la administración de los juicios. En el curso de la historia, el rta Védico fue reemplazado por el concepto de dharma, mientras que en Iran su uso activo persistió más tiempo; pero durante el periodo tardío Aqueménida, si no antes, también cayó fuera de uso.

El concepto de rta naturalmente implica su opuesto. La religión Védica, que no es excepcionalmente dualística en su perspectiva, hizo uso explícito limitado de este principio opuesto; la religión Irania, sin embargo, que desarrolló una perspectiva dualística excepcional, lo explotó en gran manera. El principio que se oponía a asha no era su simple negación (como el Védico anrta), sino druj la mentira, la falsedad, el engaño. Es esencial comprender que la religión Irania, especialmente el Zoroastrismo, fue fundada sobre la idea de un todo inclusivo dualismo ético.

Referente a la idea del origen de los dioses, dos grupos de deidades se encuentran los Vedas y en el Avesta. Se trata de los asuras (A. Hindú asura, A. Iranio ahura) y los daiwas o devas. La parte más temprana del Rgveda indica que los asuras son la generación más antigua, mientras que los devas son más nuevos. Aunque puedan mostrar algunos signos de antagonismo, los dos grupos coexisten en un estado de alianza contra el enemigo común, los demonios anti-cósmicos, algunos llamados los danavas, dasas, y dasyus. En las partes más tardías del Rgveda y especialmente en los Brahmanas, hay un desarrollo curioso: los asuras como grupo (los cuales incluyen entre otros a Mitra y Varuna) devienen demonios, mientras que los devas emergen como verdaderos dioses. El antagonismo entre devas y asuras es uno de los temas más comunes de la literatura ritual tardía Védica, donde los dos grupos frecuentemente luchan el uno contra el otro por el sacrificio. La preocupación de los ritualistas Védicos, que compusieron esta literatura, con este antagonismo indica que un aspecto esencial de la distinción entre los dos grupos de deidades era la naturaleza de su culto. O sea, diferentes formas de culto han de haber sido realizadas. Del lado Iranio, la situación es generalmente inversa. Todos los textos, muy posteriores que el Rgveda, muestran un dualismo absoluto entre ahura-daewa, de manera que el mundo ahuríco es alineado con la Verdad (Asha), mientras que el mundo daewico es el de la Mentira (Druj). Así, por ejemplo, el gran dios Védico Indra aparece en el Avesta en la demononología de la Vendidad. Acerca de la única evidencia del estado de las cosas proto-Indo-Iranio es la frase del fosilizado Avesta de dioses y hombres (daewanam mashyanamca). En partes de Iran, notablemente Mazandaran y Sogdiana, persistió el culto a los daewa en el periodo Islámico.

Hay una muy a menudo citada afirmación de Herodoto de que los Persas no erigen estatuas, templos, y altares, y que consideran a los que hacen estas cosas tontos, por la razón que su religión no es antropomórfica como lo era la Griega. Como casi toda la información de Herodoto, esta observación contiene parte de verdad con una mezcla de inexactitud. Pero la afirmación es generalmente válida para toda la religión Aria incluyendo los Vedas. Los Arios ciertamente construían altares para el culto al fuego, pero no había lugar en su religión para templos o iconos. Los principales actos de culto para con los dioses eran cumplidos mediante la realización de un sacrificio, que en la mayoría de los casos requería una víctima animal. La palabra para esta ceremonia en Avesta es Yasna, en A. Hindú yajña, deriva de la raíz verbal común yaz/yaj adorar; sacrificar. El mismo verbo, incidentalmente, está en la base de la palabra normalmente usada en Avesta para Dios, yazata (lit. uno que es digno de adoración o de sacrificio). Dado que yaz usualmente conlleva la más amplia connotación de “culto, adoración”, especialmente con oración, es usualmente traducida como cuando un sacrificio está involucrado.

Para tener una propia perspectiva de la naturaleza y significado del sacrificio, uno debe primero tener en cuenta que en la sociedad Aria la hospitalidad, con sus ritos y observancias, era una institución social-ética de primera importancia. Ahora, el concepto fundamental del culto Ario es que uno invita a las deidades deseadas como invitados honorables a una comida en su honor. Una comida para un invitado honorable requería más que una simple provisión de comida. Era necesario darle la bienvenida al invitado, ofrecerle refrescarse después de una larga jornada de camino, ofrecerle reposo, entretenerlo con poesía y música, y, por supuesto, ofrecerle una buena comida. Finalmente, la hospitalidad misma era vista como una especie de regalo y, en adición, un intercambio de regalos solía tener lugar entre invitado y anfitrión. Si era tratado correctamente, un invitado tenía una obligación particular en devolver el favor mediante otro regalo. Está claro que la meta del sacrificio era la recepción del regalo de la deidad, toda la entera ceremonia implicaba un quid pro quo. De todas formas uno no debe tener la impresión que la ceremonia era vista en términos de un intercambio de regalos. Era también un tiempo cuando los dioses descendían a la tierra y estaban entre los hombres, una ocasión para los hombres para sentarse en la presencia de los dioses. Perder de vista esta importante dimensión espiritual es reducir el punto focal de la religión a un mero intercambio material.

En el Avesta casi nunca relatan un mito en estilo narrativo. Más bien lo presentan de una manera caleidoscópica, sólo detalles aislados. Frustrante para el lector que preferiría una más clara narrativa, los poetas del Avesta y del Rgveda no veían razón para contar la historia; después de todo, los dioses conocían sus propias mitologías. La labor del poeta era aludir a los temas ya conocidos por todos, redactarlos de una nueva manera creativa y artística que complaciese al invitado divino.

La deidad central del sacrifico era el Fuego. Funciona como mensajero entre las esferas divina y humana. Era, en todos los casos, el escalón intermediario en la ofrenda de una víctima puesto que la víctima no podía ser ofrecida cruda. Antes del altar el que realizaba el sacrificio había de preparar un asiento de suave hierba para los dioses. Este es el baresman del Avesta, el barhis de los vedas ( Av. barezish = cojín). Además de la carne y grosura de la ofrenda, el dios era obsequiado con una bebida vigorizante para calmar su sed y revivir su espíritu. Este era la famosa bebida de leche y sauma (Av. Haoma, A. Hindú, soma).

EL CAOS

La epopeya de Ovidio recorre, en una serie de arcos laxos, el tiempo histórico desde el comienzo del mundo, pasando por el tiempo mítico, hasta el mundo homérico (Troya), y de allí a la fundación de Roma y a Augusto. No empieza con una creación divina ni con una ordenación de los elementos, ni tampoco con el Demiurgo platónico ni con el estoico fabricador mundi ni con la presocrática Física de los elementos, sino que Ovidio comienza al modo de Hesíodo, el cual, en la Teogonía (700 A.C.), hace empezar el mundo partiendo del Caos.

En Hesíodo se reúnen los mitos de la creación de Asia Menor y se abre, todavía en un lenguaje mítico, el horizonte de la Cosmología presocrática. Incluidos en la genealogía de los dioses, que relata la génesis del mundo, aparecen por primera vez la verdad, el origen y el todo como aquellas categorías con las que la filosofía, desde Anaximandro formará el concepto de ser. Y el todo que está en el origen y que, por tanto, es verdadero, para el hombre, lo antagónico, prepotente e indisponible (que, consiguientemente, puede ser llamado dios). Todo lo poderoso, sustentador, fructífero, grande, peligroso, todo eso son dioses.

Antes de todo existió el Caos, pero después

Gea, la de amplio pecho, sede, nunca vacilante, de todos

Los inmortales, que habitan la cumbre del nevado Olimpo,

Y el tenebroso Tártaro, en el seno de la tierra, de anchos caminos

Y Eros, el más hermoso de los dioses inmortales, que relajo los miembros.

De esta forma concibe Hesíodo las raíces de todo ser. En el origen está el Caos, lo entreabierto (en griego khaino=entreabrir, bostezar). Tiene que ser pensado como algo vacío y poderoso. Si uno se imagina fuera el espacio, no queda ya más que lo desmesuradamente abierto, el Caos, justamente. A partir de él surge la tierra (Gea), y en ésta, debajo, como otro Caos, el Tártaro, yacente en lo sombrío. Y Eros, configurador de mundos: aquel poder universal que, cuando el cosmos todavía es una única cadena de generaciones, tiene que ser pensado en los orígenes.

Gea es riza, o sea, la raíz del mundo, de donde todo surge. Hesíodo enseña, pues, el surgir a partir de un elemento. Pero para la gestación se precisa del Eros. Él junta en hieras gamos a Gea con aquello que, igual a ella, de ella misma surgiera: Uranos, el cielo. En muchas culturas tienen que ser separados tierra y cielo, unidos matrimonialmente, afin de que se haga un espacio para las cosas naturales. En el mito sobre la separación del cielo y tierra, la creación significa: tierra y cielo –después de la noche nupcial- se separan en es espacio luminoso del día.

En la tradición Sumeria, por ejemplo, cielo y tierra eran, al principio, una sola cosa y tuvieron que ser separados por el dios del aire. El matrimonio cielo-tierra contiene frecuentemente la representación de la fructificación de la tierra por la lluvia. Que la génesis vaya vinculada a separación y diferenciación sigue vigente como figura conceptual en la filosofía griega. En Hesíodo no surgen día y noche mediante el turno regular de matrimonio y separación de cielo y tierra; sino que Erebos (las tinieblas) y Nýx (la noche), surgidas, como Gea, del Caos, dan a luz el Éter y al Día. La luz surge de las tinieblas, no al revés. Antes ya de la aparición de los dioses, cada uno con sus atribuciones individualizadas, antes incluso de toda naturaleza concrete, tenemos, pues, la figura del mundo y sus principios dinámicos; Gea genera a Urano como Nýx, la noche, a la luz del día; en adelante constituyen las dos polaridades generativas: tierra/cielo y Noche/día. En todo ello, Eros es el principio de la natura naturans. Sólo con él se inaugura la generación de los dioses y, con la jerarquización genealógica de éstos, también la forma jurídica del mundo. No cabe duda de que el lugar central lo ocupa Gea, como madre del devenir, la magna mater de las religiones.

Ahora Ovidio identifica el Caos bostezante de Hesíodo con el viejo concepto estoico de materia sin cualidades, la moles soluta o confusa. En moles resuena lo pesado, lo fatigoso, lo trabajoso e, incluso, lo colosal, todo lo cual casa muy bien con el Caos. Como masa confusa o como prima materia (en la tradición aristotélica), este concepto servirá de base, en la alquimia, a una gran tradición. El Caos des un mundo sine imagine (Ovidio, Fasti, I, III; Met., I, 87).

No se puede hablar de un mundo sin imágenes ni signos. Justamente el hecho de que la Naturaleza pre-estructural no muestre sino lo uniforma, es decir, ningún rostro (ninguna forma), compele a todo discurso cosmológico a la situación paradójica de tener que hablar de algo que precisamente no muestra lo que el lenguaje siempre presupone: lo distinto y diferenciado. Ovidio no salta por encima del Caos, como Hesíodo, que le dedica no más de medio verso, a fin de alcanzar enseguida, con el principio generativo de Gea, la –también generativa- dimensión del lenguaje. El Caos es una masa de átomos azotados pro la borrasca, como diría Lucrecia.

A diferencia del Caos de Hesíodo, en Ovidio todo ya está allí inicialmente, pero disforme. Pero eso disforme no es, simplemente, lo yermo, sino la prima potentia de la creación. Es una presencia peculiar del cosmos, de los átomos, de los elementos y de las cualidades, del tiempo y del espacio, de los principios y de las cosas, pero con la colisión de unos contra otros. Caos es una diskrásis (versus la eukrásis), tal como lo enseñaban los presocráticos, la materia sin cualidades de la antigua Stoa, o el confuso meigma de Diodoro, al contrario, lo asocia a representaciones míticas de una penetración sexual del uno en el otro. Diodoro puede valer como testimonio de que la doctrina del meigma elemental es una racionalización de la representación mítica de una indiferenciación andrógina.

Muy cercano a Ovidio está también Anaxágoras (500/486 A.C.), quien designa el ápeiron como el ser junto, indiferenciado y uniforme de todo lo posible, el ser que contiene la spérmata pánton khrematon (semilla de todas las cosas). Los elementos y las cosas surgen por segregación y separación. Pero el Caos de Ovidio se asemeja también al tohubohu (en hebreo, desierto y vacío), nombre con el que el Antiguo Testamento designa ese estado pre-estructural del cosmos.

Una creatio ex nihilo no la conoce la tradición antigua, ni tampoco la bíblica. Al principio no era la nada, sino –y no únicamente en Ovidio- el desorden. Este, no la nada, es el antagonista del cosmos (que por ello es systema, o bien syntaxis). Y eso fue, justamente, lo que se convirtió en otra cosa, en la línea de la teología austianiana de la creación y, más tarde, de la tomista: el Dios cristiano no ordena el embrollo de materia preexistente, sino que crea, semel et simul, de la nada. Ya Lactancio polemizaba apasionadamente contra la concepción, compartida tanto por los estoicos como los epicúreos, de la no-creación de la materia y los elementos; Deus omnia fecit ex nihilo.

En la descripción del Caos Ovidio sigue los modos de hablar de la antigua mitología cosmogónica. Palmaria es la referencia a Hesíodo, en el que –como en el caso de los presocráticos- se han de presuponer una serie de mitos de Asia Menor. Mas Hesíodo no utiliza las cadenas de negación retórica como fórmulas de la anticipación absoluta, ni concibe tampoco el Caos como prima materia, sino como una espacialidad pre-estructural. Al Caos de Ovidio se le acerca más un Caos amorfo y un espacio primigenio lleno de fuerzas mágicas. Impresionante es su paralelo retórico en el Rig Veda (Rig Veda, Sección X, canción 129).

En las fronteras del mundo, estas fórmulas primigenias están también en la frontera del lenguaje. La exclusión de los dos lados de un antagonismo, la pregunta que se niega a sí misma, la negación y lo iterativo crean partiendo de una concreción natural, próxima a la vida, la visión de algo absolutamente abstracto, que, con todo, tiene una potencia concreta. También esto es, como en Ovidio, una imagen de lo sin imagen, del caos, y del UNO que alienta, del Dios (aún) sin nombre, que, a partir de la tiniebla oculta tras tiniebla, hará surgir al mundo, separado en ser y no-ser, día y noche, vida y muerte, orden de los elementos o de los seres vivos: lo creado, enquistado ya en todo un cuerpo de negaciones. Una estructura muy similar presenta también el Enuma Elish (2000-600 A.C.), poema babilónico de la creación del mundo:

Cuando allá arriba el cielo no era nombrado,

y abajo lo sólido no tenía un nombre,

Apsu, el sin comienzo, el engendrador,

Y Mummu y Tiamat, la madre de todos ellos,

Mezclaron al unísono sus aguas,

Aún no se entretegía el matorral, ni había aún cañaveral,

Cuando ni los dioses existían,

Ni tenían nombre, ni se habían fijado sus talentos;

Y luego, en medio de ellos (de los océanos), los dioses fueron hechos..

Aquí nos encontramos con el ejemplo más antiguo de una concatenación de negaciones. Lo increado es identificado ya con lo sin nombre. El estado primigenio, aún sin mundo, es lo inefable y mudo. Por eso se explica la extraordinaria importancia que en la tradición bíblica de la creación se confiere al lenguaje. Hablar es crear. El mundo tiene forma de palabra. Y así el mundo es en tanto en cuanto sea captado en el lenguaje.

Esto vale también, análogamente, para la imago mundi: el caos es un mundo sin imagen, no representable. El intento de traducir en imagen la prima materia o el caos se realiza bordeando la disolución que amenaza a lo que constituye una imagen –se representa al caos como una superficie negra o blanca, o un informe entrecruzado de líneas-. En él queda desmentido precisamente aquello que constituye una imagen, o sea, la distinción de forma y color. La prima materia es tan irrepresentable como el Dios de la tradición bíblica. El bíblico tohubohu está, como el mismo Dios, más allá de toda fisonomía. Ambos son, simplemente, lo otro; ambos desencadenan el terror de los Sublime, que hace presa de uno no sólo ante Jano, sino que es también ampliamente descrito en las epifanías griegas y bíblicas de Dios. Lo indecible y lo irrepresentable son el núcleo de toda experiencia religiosa, como la primera forma histórica de lo Sublime.

Esto es válido tanto para la tradición bíblica como para la griega y hay que presuponer aún en el caso de las formulaciones ovidianas, que hacen aparecer al caos, desde la frontera última del lenguaje, como una cosa apenas ya si interpretable. Aquí, en el Enuma Elish, se inaugura, de una forma todavía más arcaica, la creación y la forma jurídica del mundo: Marduk es aquel dios que, en dramática lucha con la madre de las profanidades –Tiamat, e flujo primigenio-, la da muerte y crea, a partir de su cuerpo descuartizado, el orden del mundo (esta configuración sirve también de base a las narraciones bíblicas de la creación, como se ve, por ej., en Job, 7,12 o 9,13; Isaías, 51,10).

En la Biblia Hebrea, al fluido primigenio de la antigua Babilonia (el caos-monstruo) –recurriendo también, en parte, a la tradición cananeo-ugarita- se le ponen diversos nombres, como Rahab, Leviatán, Behemoth, Tanin, Tohu, Yam (Génesis, I,2; Sal. 89,11, 74,13, o 104,6-8) todo lo cual designa un monstruo acuático (dragón, serpiente), o bien el mar primigenios. En Job, 38,8 se identifica el fluido primitivo con el seno materno que Yahvé obtura. A diferencia del Enuma Elish, en la Biblia el femenino monstruo primigenio no es matado por Yahvé, sino vencido, es decir que el caos-agua se mantiene como una contrafuerza. Sólo así podrá haber un diluvio.