EL ORIGEN DE LOS ARAMEOS

EL ORIGEN DE LOS ARAMEOS
Conectados con la transición de la Edad de Bronce Tardía a la Edad de Hierro, uno de los modelos dominantes de los estudiosos actuales retrata a los Arameos como “olas” de nómadas bárbaros salvajes que fluían desde el desierto a las zonas agrícolas, arrasando a menudo las poblaciones establecidas y llevando la civilización urbana a un abrupto fin, entrando así en una “época oscura”. Estas hordas nómadas Arameizaron rápidamente los lugares conquistados. Como parte de un proceso cíclico, estos nómadas, sea por invasión o migración, vieron las ventajas de la vida sedentaria y se establecieron en asentamientos y pueblos, su lugar en la estepa fue tomado por otros grupos nómadas, quienes a su vez seguirían este mismo proceso. Así, los Aremeos invadieron en masa el “Creciente Fértil” desde el desierto Sirio (Albright 1975) y, durante el siglo XII tardío, amenazaban la misma existencia de Asiria. Uno de los que apoyaban esta hipótesis era W.F. Albright, quien propuso que los Arameos eran “nómadas a camello” cuyo uso del camello era parte de su éxito mercantil y militar.

Estudios recientes señalan que, mientras hay a menudo una confrontación entre el nomadismo pastoral y la agricultura sedentaria, los dos son fundamentalmente complementarios. G. Schwartz (1989) enfatiza que “los nómadas, en lugar de mantenerse en los límites de las sociedades sedentarias, se movían dentro de las fronteras de las zonas establecidas, donde los nómadas y sedentarios existían en una relación simbiótica mutuamente dependiente”. Otra dificultad con el modelo antiguo era su dependencia de algunas de las fuentes Asirias (Pitard 1996).

En contraste con el modelo más antiguo, un modelo recientemente propuesto ve los estados Arameos surgiendo de diversos pueblos semi-nómadas, que vivían en la periferia del Creciente Fértil y que dependían de la economía de la grandes civilizaciones de la Edad de Bronce Tardía. Al comienzo del colapso de los reinos de la Edad de Bronce Tardía, esas tribus Arameas llenaron el vacío dejado por el colapso de esos grandes reinos (Liverani 1987).

De acuerdo con este modelo, los factores internos de dinámica socioeconómica eran preeminentes, y los factores externos y migratorios eran más bien limitados, mínimos. H. Sader (1992) dice: “la causa primaria, si no la única, para el colapso hay que buscarla en la crisis social y económica de la ciudad-estado… La emergencia de los Arameos ha de ser comprendida no como la causa sino como el resultado del colapso del sistema urbano” (ver Pitard 1994; 1996; Schniedewind 2002). (1).

Aunque esta explicación del “colapso” avanza la comprensión del surgir de los Arameos, está claro que una explicación tan mono-causal es insuficiente para toda la información, como señaló T.L. McClellan (1992). Recientemente, E. van der Steen ha señalado que nunca hay una única simple razón para el establecimiento de los nómadas o de su vuelta al pastoralismo. Dice:

“Factores como el clima, la enfermedad, aumento de la población, declive económico o su opuesto, progreso económico y circunstancias políticas internacionales han sido todos usados como posibles explicaciones, pero ninguno de ellos puede reivindicarse como la respuesta final. Cuál de ellos, o que combinación de ellos es válida puede diferir con cada evento (van der Steen 1999)”.

Sader (2000) ha reconocido todo esto.

La misma complejidad de la situación geográfica en Siria da lugar a que el “modelo de colapso” pueda explicar algunos que no todos los surgimientos de estados Arameos. La misma designación de Arameos enmascara el hecho que no eran un grupo unificado, excepto en términos generales de lenguaje. El estado Arameo surgió en un área geográfica diversa, y hubo muchos otros factores involucrados en su desarrollo (algunos regionales y otros dentro de los mismos estados individuales). Como dice McClellan (1992), uno puede distinguir al menos dos esferas geográficas/económicas principales diferentes: (1) la esfera Mediterránea de la costa oeste, donde había una economía de palacio, un próspero comercio marítimo, parcialmente basado en la industria metalúrgica, con niveles inusuales de mercancías de lujo y arquitectura monumental, y clases bajas muy deprimidas; y (2) la esfera de la Siria interior, donde había poca economía palaciega; sin embargo, los elementos doméstico y rurales de la sociedad estaban relativamente bien. Además, la Siria interior puede ser separada en tres regiones: Hititas, Asirios, y Levantinos (o sea, la Siria central y del Sur).

La diversidad de las tribus Arameas (tal y como están reflejadas en los diverso dialectos Arameos en las Antiguas inscripciones más tempranas Arameas) parece necesitar respuestas diferentes. Según esto, había probablemente un número de dinámicas funcionando en la creación de los diferentes estados Arameos. Además, recientes excavaciones a lo largo del este del Mediterráneo y especialmente en el sureste de Turquía y Siria han comenzado a aclarar la transición de finales de la E. de Bronce a la E. de Hierro, ofreciendo nueva luz a la llamada “edad oscura” la cual “quizá era no tan oscura sino algo nublada” (Muhly 2003).

Por lo tanto, en lugar de hablar del “origen” de los Arameos, sería más exacto hablar de los “orígenes” de los Arameos.

LOS ORÍGENES DE LOS ARAMEOS
Los estudiosos citan varias menciones de Aram en muchos textos del tercer y segundo milenio (ver Lipinski 2000). Sin embargo, muchas de las palabras no se pueden relacionar definitivamente con los Arameos.(2) Dos posible excepciones aparecen en textos de Egipto y Ugarit. Una lista Egipcia de nombres de lugares correspondiente al reino de Amenhotep III (1390-1352 a.C.) menciona “pe-´rm(w)” ·el de Aram· (Edel 1966), y en el Papiro Anastasio III (de tiempos de Merenptah 1213-1203), un informe de un oficial de la frontera este del Delta cerca de 1210 a.C. (el tercer año de reinado de Merenptah) dice de un colega llegado de una ciudad “en el distrito de Aram”. La lista de Amenhotep III parece localizar este Aram en la Siria central. El Papiro de Anastasio III, es más difícil y de menos ayuda. Aunque M. Görg (1970; 1976; 1989) ha argumentado que esas son tempranas referencias a los Arameos en los textos Egipcios, sólo la lista de Amenhotep III parece mencionar en realidad a los Arameos.

La otra posible excepción se encuentra en textos del siglo XIII a.C. de Ugarit. Algunos estudiosos han interpretado esas referencias como gentilicios que significaban “Arameo(s). Sin embargo, en el caso de las inscripciones alfabéticas, es claro que todas las incidencias son, de hecho, nombres personales, no gentilicios (del Olmo Lete y Sanmartín 2004). Lo mismo es verdad en el caso de los cuneiformes. El primer uso indisputable del nombre Arameos tiene lugar en las inscripciones de Tiglath-Pileser I (1114-1076 a.C.), que describe enfrentamientos contra los ahlam^-Arameos (ah-la-mi-i KUR ar-ma-ia.MES) (RIMA 2:23).

En suma, sólo el texto Egipcio de Amenhotep III parece dar testimonio de una región llamada “´rm” posiblemente localizada en Siria central tan pronto como el siglo XIV a.C., pero poco se puede sacar de esta afirmación. En el caso de Ugarit, Aram no está atestiguado. La primera atestación segura en un contexto narrativo se encuentra en las inscripciones de Tiglath-pileser I.

Lazos con los Ahlamu y Sutios
La temprana historia de los Arameos está ligada a los Alamus y Sutios, que eran grupos de tribus nómadas ya conocidas en la Edad de Bronce tardía y parecen haber jugado un papel en la desaparición de este periodo (Brinkman 1968).

Los Ahlamu
Varias etimologías del término Ahlamû han sido sugeridas (Pitard 1987), siendo las propuestas más recientes las de Lipinski (1989;2000), y argumenta que el término de la raíz del Semita Occidental “glm” (Heb. ´lm) ·chico, jóven”; así, los “Ahlamû” deben haber sido literalmente “bandas de jóvenes”. Esta etimología quizá no esta libre de problemas.

El término se encuentra en un gran número de contextos tempranos Babilonios. Personas descritas como Ahlamus aparecen esporádicamente en documentos que primariamente vienen de la última mitad del segundo milenio a.C., pero hay unas cuantas referencias más tempranas en el segundo milenio. Las siguientes son algunas de las atestaciones más importantes:

1. Los Ahlamu están atestiguados en una carta de la Antigua Babilonia (posiblemente escrita a Hammurabi, 1696-1654 a.C.) que hace referencia a los eventos en Suhum (van Soldt 1994).
2. Mensajeros Ahlamayu (DUMU.MESH LÚ.KIN.GI4.A ah-la-ma-iu) en Uruk, segunda mitad del siglo XVIII durante el tiempo de Rim-Anum (Loretz 1978).
3. Durante el reinado de Ammisaduqa de Babilonia (1550-1530 a.C.), una tribu de Ahlamitas vivía cerca de Sippar (Nashef 1982).
4. En Sippar-Amnanum, ah-la-mu-ú eran los que transportaban la cebada (siglo XVI a.C.; van Lerberghe y Voet 1991).
5. Las caravanas de oro entre Babilonia y Egipto (1400 a.C.).
6. Cerca del 1050 a.C., durante el reinado de Adad-apla-iddina, de acuerdo con una inscripción de Simbar-Shipak (Simbar-Shihu; RIMB 2:73, B.3.1.1) y Crónicas Babilonias 25 (Walker 1982), los Arameos y Sutios saquearon templos en Sippar, Nippur, y otros centros de culto.

Moscati (1959) argumenta que el término “ahlamû” era el nombre propio de un grupo particular y que no había razón para sugerir que los Arameos estaban relacionados de cerca con los Ahlamu. Brinkman (1968), no obstante, señala la dificultad a la hora de considerar la palabra “ahlamû” como nombre propio. Además del hecho que los escribas de Tiglath-pileser I calificaron de Arameos a los “ahlamû”, hay otras conexiones importantes entre los términos “ahlamû” y “arumularamu” (Brinkman 1968).

Según los textos de Tiglath-pileser I y Ashur-bel-kala, la palabra “ahlamû” desaparece generalmente de las inscripciones reales Asirias, excepto en algunas raras excepciones. Los escribas Babilonios continuaron su uso durante un tiempo, pero alrededor del 1000 a.C., “ahlamû” deviene un arcaísmo aceptado para “Arameo”, siendo incluido en los textos léxicos y otros materiales donde la etiqueta “Ahlamita” significaba Aramaico o Arameo (Brinkman 1968).

Aunque la relación precisa de los Ahlamu respecto a los Arameos no es totalmente clara, los Asirios los veían muy cerca de éstos últimos. Así, un escriba del siglo IX a.C. habría llamado “Arameos” a los pueblos que su predecesor en el siglo XIII a.C. habría llamado “Ahlamitas”. Que los dos grupos estaban relacionados se puede ver en el hecho que la tribu de Hiranu es identificada como Ahlamû en el periodo Kasita (Clay 1912) y como Arameos en la inscripción de Tiglath-pileser III (Tadmor 1994). La situación podría ser entendida si los Ahlamu fuesen una sección o grupo de los Arameos que primero encontraron los Babilonios (Millard 1992). Lipinski (2000) dice:

Ahlamû no era un nombre propio de un grupo particular étnico o lingüístico, sino una designación nómada de los salteadores que hacían razzias para robar ganado, esclavos, comida, etc. En el idioma de la población sedentaria, esta palabra vino a ser un apelativo de los miembros de clanes nómadas que hacían estas razzias. Los Arameos pertenecían obviamente a esta categoría de tribus merodeadoras y vinieron a ser sus más manifiestos representantes hacia finales del segundo milenio a.C.

Como muchos estudiosos han señalado, la aparición de las tribus Arameas en Mesopotamia Superior y su expansión en Babilonioa es comparable con la expansión de los Amoritas un milenio antes. Algún tipo de parentesco entre Aremeos y Amoritas es posible, pero el intento de M. Noth (1961) de demostrar que los Arameos se originaron de los Amoritas fue rebatido por D.O. Edzard (1964). A.R. Millard (1992) señala:

Ciertamente hay algunas similitudes, tales como los comienzos de los nombres con “ya” o la finalización con “-an”, e incluso cuando el único rasgo distintivo Arameo, el lenguaje, es analizado –y ninguno de estos rasgos se da antes del 850 a.C.- tiene éste algunas acusadas diferentes características, no se puede decir que ambos surjan de un antepasado Semítico común.

El hecho que los Arameos fuesen pastores nómadas y estuviesen asociados con los Ahlamû parece indicar que la región del Monte Bishri era el área particular en la cual los Arameos se originaron (Zadok 1991). Esto parece estar confirmado por la ecuación: Yahmadiu(m) = Ahlamû. La zona de Bishri era un buen sitio para pastos, tenía muchos pozos en su sección este, y mantenía una importante concentración de Amoritas y posteriormente de Arameos seminómadas(3). Es razonable que las “montañas Ahlamitas” han de ser identificadas con el Monte Bishri o con un territorio montañoso más amplio hacia el oeste y el sur de Hana que incluía al Monte Bishri, dado que las fuentes normalmente especifican el nombre de la montaña.

LA CUESTIÓN DE QIR/KIR
En Amos 9:7 (también Amos 1:5), Yahvé dice haber traído a los Arameos (en este contexto se refiere específicamente a los Arameos de Damasco) a su patria actual de un lugar llamado Kir o Qir, y está a punto de invertir su historia enviándolos de vuelta a su lugar de origen (Paul 1991). Refiriéndose a este pasaje, A. Malamat (1973) dice:

El pasaje en Amos implica que, después de casi la mitad de un milenio de asentamiento Arameo en Siria, aún circulaba un relato nacional acerca de la migración Aramea, parecido a la crónica del éxodo Israelita de Egipto o el de los Filisteos de Caphtor. Posteriormente señalan las consecuencias históricas de la “mala conducta” Aramea, que causa su retorno a su país de origen –reminiscente del tema de un Israel desobediente que es enviado de vuelta a Egipto (Deut. 28:68; Oseas 8:13).

Otros dos pasajes mencionan Kir/Qir. 2 Reyes 16:9 describe el cumplimiento de la profecía de Amos cuando Tiglath-pileser capturó Damasco en el 732 a.C. y deportó sus habitantes a Kir(4). Desafortunadamente, la sección sobre la captura de Damasco a cargo de Tiglath-pileser en el 732 a.C. falta en sus anales. Finalmente, Kir/Qir/Quir es mencionado en Isa. 22:6 junto a Elam como áreas donde se han de reunir tropas.

La localización exacta de Kir/Qir es todavía incierta. Algunos estudiosos, basándose en Isaías 22:6, han buscado su localización en la vecindad de Elam (Malamat 1973; Gehman 1970). No obstante, el paralelismo poético de este versículo no reclama una proximidad geográfica inmediata con Elam. Qir puede estar localizada en la zona del Monte Bishri, pero, actualmente, no hay evidencia.

Con la publicación de una Tablilla de Emar (Emar IV 42), algunos estudiosos señalan que parece haber cierto apoyo para admitir un lugar llamado Kir o Qir (Zadok 1991; Lipinski 1989, 2000; Rollston 2000). Puesto que D. Arnaud (1985) leyó originalmente los signos del nombre del lugar como “ki-ri”, el texto parece leer: “Pilsu-Dagon, hijo de Baal-kabar, rey de Emar, rey de los pueblos de la tierra de Kiri”. Esto parece localizar Kir/Qir a lo largo del curso del Eufrates Medio, no muy lejos del Monte Bishri. Sin embargo, tan pronto como la tablilla fue formalmente publicada Arnaud mismo dudó acerca de su lectura (1987). Un número de otros escolares propone leer el topónimo como Hurri (Hurri, en lugar de ki-ri o qí-ri). La confirmación de la lectura “Hurri” tuvo lugar gracias a la publicación de otra tablilla de Emar(5). Aún no hay, pues, evidencia para localizar Kir/Qir.

LOS SUTIOS
Los Sutios eran también un grupo de tribus conocidas gracias a las fuentes tempranas. Están atestiguados en la correspondencia de Mari de los siglos XVIII y XVII como un tipo de tribu nómada confederada, activa en la estepa Siria y hacia el oeste del Eufrates Medio. Son también mencionados en las fuentes Sirias y Egipcias como tribus nómadas del Levante, así como grupos que encontramos en las fuentes antiguas Babilonias (Heltzer 1981). Mientras que los Sutios y Ahlamus eran idénticos a algunos, si no a todos los segmentos seminómadas de los Amoritas (Zadok 1991), no eran todos los mismos. En los textos Asirios medios y los neo-Asirios, los Sutios son raramente mencionados; pero en los textos Babilonios del mismo periodo de tiempo, su distribución en el tiempo y lugar toscamente encaja con la distribución de los Arameos contemporáneos. En otras palabras, dondequiera son mencionados los Sutios, los Arameos están generalmente relacionados con ellos pero no viceversa. Mientras que los dos grupos están aparentemente distinguidos en una inscripción de Simbar-Shipak (Simbar-Shihu; 1025-1008 a.C.) que describe un ataque de los “hostiles Arameos y Sutios” durante el reinado de Adad-aplaiddina (1068-1047), como señala Brinkman, el uso Babilonio de los términos “Sutios” y “Arameos” puede no siempre haber designado grupos distinguibles (Brinkman 1968) (6). W. Heimpel (2003) ha argumentado recientemente que el lenguaje Sutio era, de hecho, el Arameo. Pero esto parece ir más allá de lo que permite la evidencia. De todas formas, igual que el término “ahlamuû”, el término “sutû” era ciertamente usado en tiempos posteriores anacronísticamente para referirse a los Arameos.

Los Textos Asirios
Es sólo con Tiglath-pileser I (1114-1076 a.C.) que el nombre “Arameo” entra en el vocabulario Asirio, primero asociado con los Ahlamû, y después, desde los tiempos de Ashur-bel-kala en adelante, como designación autónoma. Sin las inscripciones Asirias, una historia política de Siria durante la Edad de Hierro temprana sería muy difícil de escribir (Klengel 2000). Los textos Asirios relevantes en el tema de los orígenes de los Arameos nos son dados en el apéndice (pp. 145-152).

Evidencia Arqueológica
G. Bunnens (1999) señala la situación arqueológica referente a los orígenes de los Arameos:

“La evidencia referente a la emergencia de los Arameos es en su mayor parte textual. La arqueología nos da alguna luz sobre los primeros estados Arameos, pero es de poca ayuda para comprender el proceso de establecimiento de un pueblo que es comúnmente reconocido como nómada en sus orígenes. Ningún sito Arameo temprano ha sido identificado en el área del Eufrates Superior, ninguna investigación regional ha identificado cambios en la distribución de los patrones de asentamiento que puedan reflejar la irrupción de grupos sociales nuevos.”

Igual que hicieron los Amoritas antes de ellos, los Arameos parecen haber vivido durante generaciones como pastores nómadas antes de afirmarse en la escena política del Creciente Fértil (Streck 2001). De hecho, términos en el vocabulario tales como “ummatum, hibrum” (clan, comunidad) y “kaprum” (pueblo) pueden sugerir afinidades entre los antepasados de los Arameos y las sociedades no-urbanas reflejadas en los textos cuneiformes del siglo XVIII en Mari. Desafortunadamente, los arqueólogos no nos pueden decir como era la cultura material de los Arameos cuando sus tribus comenzaron a expandirse en Siria y Mesopotamia a finales de la Edad de Bronce Tardía (Dion 1995). Sin embargo, la evidencia arqueológica habla de los desarrollos de la cultura generalmente más material entre los periodos del Bronce Tardío II y el Hierro I.

LA ESFERA DE LA COSTA OESTE
En un importante ensayo en 1987, M. Liverani enfatiza el poder extensivo y el carácter explotador de las grandes fundaciones reales de la Edad de Bronce Tardía, un poder corroborado por la opulencia de los grandes complejos palatinos en sitios como Alalah, Ugarit y Ras ibn Hani (Liverani 1987). La costa Siria estaba intensamente involucrada en la red de comercio marítimo en el este del Mediterráneo. Esto queda manifiesto en las grandes cantidades de cerámica Chipriota y Micénica y otros artículos exóticos encontrados en sitios de la costa. Está claro que Egipto, Palestina, y la mayoría del este del Mediterráneo estaban unidos en esta red de próspero comercio. La economía de palacio, en parte basada en la industria metalúrgica, era próspera. Eran manifiestos niveles inusualmente elevados de lujo, mercancías y una arquitectura monumental y unas inusualmente deprimidas clases bajas.

Cerca del 1200 a.C., muchos de los grandes centros urbanos y sistemas políticos en el este del Mediterráneo experimentaron un periodo de crisis y colapso. Algunos de los grandes centros urbanos como Ugarit y Emar fueron destruidos y nunca más re-ocupados. Otros centros como Alalah fueron abandonados. Los grandes poderes políticos de la Edad de Bronce Tardía sufrieron reducciones de poder muy significativas, incluso la destrucción. El Imperio Hitita fue destruido, al menos en el sentido que su control político llegó a su fin, su tradicional escritura cuneiforme desapareció, y Hatusa fue destruida o quizá abandonada (Hawkins 2002). El Imperio Egipcio quedó en gran manera recortado, y los centros de la Grecia Micénica y Chipre sufrieron declive y destrucción.

Tradicionalmente, esta serie de eventos ha sido atribuida a la invasión de los “Pueblos del Mar” emigrando desde diversas partes del Mediterráneo hacia el Levante. Aunque los Pueblos del Mar pueden haber tenido un papel en el fin de la Edad de Bronce, este era restringido (Oren 2000). Hoy, se entiende que la invasión extranjera fue una de las muchas variables que contribuyeron al fin de la Edad de Bronce Tardía.

En el caso de Ugarit, A. Caubet (1992) señala que la desaparición de la civilización palatina en la Edad de Bronce Tardía tuvo una doble causa: desintegración interna y eventos externos en los cuales los Pueblos del Mar tuvieron un papel. Los “enemigos del mar” que aparecen en los textos de Ugarit eran probablemente “Pueblos del Mar” (Yon 1992). Una carta del rey de Hatti (RS 34.129) menciona los “pueblos Shiqala que vivían en barcos” (comparar con Shekelesh de la inscripción de Ramses III en la Egipcia Medinet Habu). Pero está claro que esos invasores no estaban interesados en ocupar el sitio –simplemente querían saquearlo. Sea como sea, lo que sí está claro es que durante el reinado de Ammurapi cesaron todos los textos procedentes de Ugarit, y la evidencia arqueológica muestra claramente que la ciudad fue violentamente destruida y saqueada (Yon 1992).

Hay indicios de reocupación de Ugarit, pero esta fue corta, y el sito permaneció en ruinas durante cerca de 1.000 años. Sin embargo, es interesante como hay evidencia sustancial de la reocupación de Ras ibn Hani y Ras Bassit. En esos sitios, cerámicas tipo Micenas IIIC:1 han sido halladas. Se trata del mismo tipo de cerámica que aparece en Chipre y a lo largo del Levante desde Cilicia hasta Filistea y es tradicionalmente asociada con el nuevo asentamiento de los “Pueblos del Mar” a lo largo de la costa. I. Singer, de acuerdo con los excavadores de los sitios (Bounni, Lagarce, y Saliby 1976; 1978), entiende esta cerámica junto con la tradicional cerámica local ahí encontrada como indicio que “la reocupación de la costa fue realizada por poblaciones mixtas de recién llegados y grupos remanentes de habitantes locales” (Singer 1999). Pero Caubet argumenta:

“En cuanto a los ocupantes de la costa Siria después de la destrucciones a finales de la Edad de Bronce, actualmente ningún material o argumento histórico permite su identificación como “Pueblos del Mar”. La evidencia arqueológica que da testimonio de la reocupación es esencialmente la cerámica, el significado de la cual es más cronológico que cultural. Nada sugiere conexiones entre la cerámica descubierta en Tell Bassit o Ras ibn Hani con poblaciones extranjeras. Además, la proporción de cerámica importada es mucho menor que la de la Edad de Bronce Tardía. Las cerámicas importadas o imitadas localmente del periodo Micenas III: 1 eran simplemente el tipo de vasijas que se fabricaban para uso diario en esos tiempos (Caubet 1992).

S. Sherratt (2003) llama esta cerámica de “aspecto Chipriota” “cerámica Micena IIIC:1” (al menos una parte fabricada localmente) y la percibe como evidencia de un comercio continúo en la costa. Las conecta con las “imitaciones locales de la cerámica Egea” desde el periodo entre 1200 y 1000 a.C. en el “Amuq (Yener 2000) para proponer “un comercio marítimo activo y centro de manufacturas en el este del Mediterráneo, al menos durante la mayor parte del siglo XII, con su epicentro en el mar entre Chipre y ciertas áreas del litoral, desde Cilicia en el norte hasta Filistea en el sur” (Sherratt 2003). Esto, a su vez, allanó el camino para el surgimiento de la expansión comercial Fenicia, en particular el surgimiento de Tiro. Señala que “Tiglath-pileser I muy difícilmente se hubiera aventurado hasta las costas Fenicias si el “tributo” de Arvad, Sidon, y Biblos no hubiera sido considerable (2003)”.

En términos de los orígenes Arameos, la esfera de la costa occidental jugó un papel menor. La mayor parte de esta zona vio el surgir de las ciudades-estado Fenicias, no entidades políticas Arameas. De todas maneras, las circunstancias en esta esfera de la costa durante la transición de la Edad de Bronce/Edad de Hierro estaban interconectadas con la esfera en tierra firme donde surgieron todos los estados Arameos.

La Esfera de la Siria Interior
McClellan (1992) ha señalado que la evidencia de grandes establecimientos palatinos está restringida a la costa Siria, mientras que los sitios en el interior raramente ofrecen evidencias de grandes palacios. La evidencia material y textual demuestra que la implicación Siria en el comercio en el este del Mediterráneo estuvo principalmente restringida a las regiones de la costa (Akkermans y Schwartz 2003). En el Eufrates Medio, por ejemplo, la cultura material es ampliamente autónoma, con pocos rasgos de cerámica occidental u otros objetos, y los textos locales son igualmente insulares en carácter(Akkermans y Schwartz 2003). El número más grande de pruebas de cerámica importada Chipriota o Egea se encuentra en sitios en o cerca de la costa, el número cae dramáticamente en el interior de Siria y es ausente en Jezireh. En la esfera de la Siria interior, los elementos domésticos y rurales estaban bastante bien. La continuidad de la ocupación queda atestiguada en algunos grandes centros tales como Hama y Carquemish, y el alcance de la crisis a finales del Bronce Tardío, es visto considerablemente menor económicamente y en otros aspectos, es algunas veces visto como relativamente menor, particularmente en la Siria interior occidental (Akkermans y Schwartz 2003); Mazzoni 1997). De hecho, la secuencia mejor documentada en la transición del Bronce Tardío al Hierro temprano se ha obtenido en Tell Afis, al norte de Ebla (Cecchini y Mazoni 1998). La evidencia de continuidad cultural y de la arquitectura con la Edad de Bronce precedente es manifiesta en los estratos de la Edad de Hierro Temprana, contradiciendo la noción de una ruptura dramática entre los dos periodos. La Siria Interior puede ser dividida en tres regiones: Hitita, Asiria, y Levantina del norte (o sea, la Siria central y del sur).

La Región Hitita
Desde los tiempos del rey Hitita Suppiluliuma I (o sea, la última parte del siglo XIV), el norte de Siria y el Eufrates superior vinieron a ser zonas clave en la organización del Imperio Hitita a finales de la Edad de Bronce. De hecho, Suppiluliuma había establecido a su hijo Sarri Kusuh como gobernante de Carqemish. Cuando colapsó el Imperio Hitita, Carquemish sobrevivió, y sus reyes asumieron el título de “Gran Rey” que era, en esos tiempos, el privilegio del rey Hitita en Hatusa solamente. Carquemish permaneció bajo control de una parte del Imperio Hitita en el sureste del Tauro, extendiéndose al menos desde Malatya a Emar en el Éufrates. La connotación del nombre “Hitita” pasó de la Anatolia central al norte de Siria. De hecho, los reyes posteriores de Carquemish, durante el periodo 1150-1000 a.C., retuvieron el título de “Gran Rey”. Así, mientras el Imperio Hitita colapsaba y era destruido, había una continuidad cultural que se desarrolló en la cultura Neo-Hitita/Luvia, especialmente en zonas que sobrevivieron a la caída del imperio (McClellan 1992).

El renacimiento de los reinos Neo-Hititas/Luvios puede ser datado no más tarde de la segunda mitad del siglo XII, más de un siglo antes de lo que se había evaluado previamente (Caubet 2003). Inscripciones jeroglíficas Luvias en Carquemish y Malatya (Melid) documentan esta continuidad (Hawkins 1995; 1999; 2000). Había una ascendencia directa entre los gobernantes de un número de ciudades estado Neo-Hititas/Luvias y el antiguo linaje de Carquemish. Esto ayuda a explicar la sobrevivencia de muchas tradiciones Hititas a comienzos del primer milenio a.C., tales como el uso de sellos reales circulares. Adicionalmente, se continuó tallando las estelas conmemorativas de las victorias en rocas en los bordes montañosos, y relieves de piedra fueron situados en las paredes de los palacios y templos. La arquitectura y relieves Neo-Hititas/Luvios recientemente descubiertos en excavaciones en la ciudadela de Alepo son buenos ejemplos (Khayyata y Kohlmeyer 1998; Kohlmeyer 2000; Gonnella, Khayyata, y Kohlmeyer 2005).

Incluso las excavaciones en el sito de Kilise Tepe al otro lado del Tauro demuestran la re-valuación de la “época oscura” Anatolia y la transición Edad de Bronce/Edad de Hierro, como Muhly (2003) ha señalado recientemente. Despuéss de la destrucción del nivel del periodo-Hitita en el sitio, cuando el asentamiento debe haber sido parte del Reino de Tarhuntassa, el sitio fue re-ocupado por habitantes que aún usaban los sellos jeroglíficos Luvios y arquitectura decorativa pintada (Baker 1995; Postgate 1998; Hansen y Postgate 1999).

Varios territorios Neo-Hititas vinieron a estar eventualmente bajo control Arameo. El Reino de Hamat es un buen ejemplo. Controlando el curso medio del Río Orontes, sus gobernantes no tenían nombres Semitas, y sus monumentos tenían inscripciones jeroglíficas Luvias hasta que el Arameo Zakkur (probablemente desde la ciudad de Ana en el Eufrates Medio) tomó el poder a finales del siglo IX a.C., y su inscripción Aramea es seguida por muchas otras en la misma lengua (Dion 1995). Además, este cambio dinástico entre elementos Luvios y Arameos, como señala Mazzoni (1994), está reflejado en la fundación de Hazrak como nueva capital.

Otro ejemplo se puede ver en las mutaciones culturales que tuvieron lugar en Til-Barsib (moderna Tell Ahmar) en el Eufrates Superior, que la transformaron de la capital del pequeño reino Neo-Hitita de Masuwari en la capital del estado Arameo de Bit-Adini. Interesante, un número de inscripciones Luvias han sido descubiertas en Til Barsib pero ninguna en Arameo fechadas en el periodo pre-Asirio (Bunnens 1999).

La evidencia arqueológica indica que algunos de los estados Neo-Hititas mantuvieron su continuidad cultural Luvia hasta la campaña de Tiglath-pileser III en el 738 a.C. Pero la evidencia señala hacia un proceso gradual de expansión cultural que culminó en la independencia política Aramea durante los siglos IX y VIII. Por ejemplo, la evidencia del antiguo estado de Patina (también conocido como Umq o Unqi) tal y como se ve en las excavaciones de Tall Ta`yinat (Harrison 2001b) manifiesta la continuidad cultural Luvia hasta el siglo IX. A pesar de las propuestas de Bron y Lemaire para comprender al “Hadad” en una de las inscripciones del botín de Hazael como nombre personal, siendo así el nombre de un gobernante de `Umq durante la parte final del siglo IX a.C., parece muy poco probable porque los gobernantes conocidos de Patina durante los siglos IX y VIII eran Neo-Hititas (Hawkins 2000). Los registros arqueológicos de este mismo periodo re-presentan la transformación correspondiente del paisaje cultural.

Es importante recordar que hay una complejidad a la hora de tratar con las fuentes textuales y arqueológicas donde existen dos “estratos”: (a) el estrato representado por la cultura de los ocupantes o fuerzas de la élite/poder y (b) el estrato representado por la cultura indígena o inferior. Por ejemplo, en el estado de Sam´al, la Inscripción Kulamuwa (Younger 2000) distingue entre el “mushkabîm” y el “ba `rirîm”. Esta estratificación ha sido interpretada en términos de etnicidad; una conciencia de dualidad étnica existió ciertamente en otros estados donde están atestiguados los Arameos.

La Región Asiria
Después de la Edad de Bronce Media, la región de Habur (y el norte de Siria en un grado más bajo) sufrieron un proceso de Hurrianización (Zadok 1991). Aunque sus orígenes aún son ambiguos los comienzos del Reino Hurrita de Mitani parecen datar de mediados del siglo XVI (Kühne) y, en su zenit, se expandió desde Cilicia en el oeste hasta los Montes Zagros en el este. La región de Habur era su centro. El sitio más grande de Tel Fakhariya cerca del nacimiento del río Habur (Khabur) se ha propuesto como sitio de la antigua capital del Mitani, Washukanni. Pero esta identificación aún no está confirmada. Sin embargo, la evidencia del poder de Mitani ha sido descubierta en Tel Brak (antigua Nawar), incluyendo un palacio y templo construido en el punto más alto del Tel (Oates, Oates y McDonald 1997).

Durante los siglos XIV y XIII, el reino de Mitani (también llamado Hanigalbat) se debilitó debido a las guerras con Egipto, y eventualmente fue destruido por la conquista Asiro-Hitita de la mayor parte de su territorio. Una serie de reyes del periodo medio Asirio subyugaron Jezireh, convirtiéndola en una parte vital del Imperio Asirio(7). Este proceso incluyó deportaciones masivas (por ejemplo, 14,000 parcialmente ciegos Hanigabacianos). Los Asirios generalmente no reconstruyeron las ciudades de Mitani. Para llenar el vacío creado por las deportaciones, algunos otros grupos fueron llevados ahí. Por ejemplo, en el caso de Habur (Rölling 1978), hubo una transferencia de gente desde Katmuhu.

Además, los mismos Asirios colonizaron la región, creando numerosas comunidades Asirias. La disposición de estas con un centro provincial y ciudades alrededor tenía como patrón la capital imperial Asur (Machinist 1982). Un duro sistema administrativo fu eejercido por los Asirios, como queda en evidencia por las 500 tablillas administrativas descubiertas en la capital provincial de Dur-Katlimmu (moderna Tel Sheik Hamad; Kühne 1983-84; Cancik-Kirschbaum 1996), además de otros numerosos sitios en la zona de Jezireh y Asiria. Incluso los pequeños “dunnu” (centros agrícolas fortificados) del Gran Visir y rey de Hanigalbat en Tel Sabi Abyad (quizá Dunni-Asur?) han dado unas 315 tablillas (Wiggermann 2000; Akkermans y Rossmeisl 1990). A éstos, uno puede añadir los textos de Dunnu-sa-Uzibi (Giricano; ver Radner 2004).

La investigación arqueológica ha documentado el proceso de la expansión territorial Asiria y la reorientación política y económica desde los siglos XIII hasta el XI y un número de sitios en el centro de la propia Asiria y la Siria Jezireh. En general el proceso queda demostrado arqueológicamente por la sucesión de la cultura material de ensamblajes de “Mitani” a la “Asiria Media”. La evidencia de cambios en la cultura material se deduce principalmente de dos fuentes: ensamblajes de cerámica y estilos de sellos cilíndricos(8).

Una tendencia general en la Edad de Bronce Tardía es el declive de los sitios ocupados comparados con el número en la Edad de Bronce Media. La evidencia arqueológica indica que hubo un serio declive de asentamientos en Jezireh durante el Bronce Tardío y el periodo de Hierro I comparado con los periodos precedentes. Este patrón de declive ha sido algunas veces interpretado en términos de aumento de la explotación a cargo de las élites locales cuyas exigencias opresivas forzaron a los campesinos a abandonar sus hogares. Los campesinos que huían sea abrazaron un estilo de vida móvil pastoril o se unieron a bandas de refugiados y fuera de la ley parecidas a las de los “Hapiru” de los documentos de Amarna (Liverani 1987). Por otro lado, uno puede considerar el efecto denigrante de los conflictos entre poderes imperiales externos y las obligaciones tributarias de esos poderes. El efecto destructivo de la agresión Asiria Media fue la creación de un vacío de poder. En este caso, el abandono de la región pudo haber sido acelerado por la política de deportación, la destrucción de pueblos, pestilencia, y los destrozos generales de la guerra. También es posible que la agresión de la Asiria Media tuviera lugar después de un número de desastres ecológicos y sociales (Lyon 2000).

Los deportados de Jezireh registrados en Kar-Tukulti-Ninurta tenían, la mayoría, nombres Hurritas. Ninguno de ellos tenía nombre Semítico Occidental (Zadok 1991). De acuerdo con R. Zadok, esto implica que la penetración Aramea en esas regiones, a la que se refieren las inscripciones Asirias del siglo XI en adelante, no comenzaron antes de esta fecha (Zadok 1991). No obstante, dado que los Asirios generalmente no re-construían lo conquistado y vaciaron las ciudades de Mitani, la destrucción de Mitani y la deportación de su población significaba que algunas partes de Jezireh (particularmente la zona oeste) fueron los primeros blancos de los grupos de Semitas nómadas del Oeste.

Las inscripciones de Tiglat-pileser I y Asur-bel-kala registran expediciones al Libano (incluso hasta el mar Mediterráneo), dando la impresión que eran emperadores con éxito, siempre victoriosos y en control de un gran imperio. Pero ambos gobernantes lucharon contra las incursiones militares Arameas.

Según las inscripciones de Tiglat-pileser I, queda claro que grupos Arameos realizaban razias a lo largo del Éufrates, desde Rapiqu en Babilonia hasta Carquemish en el norte, y estaban activos hasta el lejano oeste en Tadmor (Palmira) en el Desierto-Sirio. Tiglat-pileser cruzó el río al menos 28 veces en persecución de esos contingentes Arameos y los derrotó en la vecindad del Monte Bishri. Su territorio preferido era, de acuerdo con esas inscripciones, la parte occidental del río. Nada se dice acerca de su presencia al este del Eufrates (Bunnens 1999). Así, queda claro que las victorias de Tiglat-pileser I no fueron decisivas.

Referente a la crónica Asiria nº 4, el estado fragmentado del documento hace difícil la interpretación. Así, Pitard (1996) concluye que “la reconstrucción es actualmente bastante incierta. Lo que actualmente se conserva indica que hubo una hambruna que afectó a los Asirios y Arameos, pero permanece completamente oscuro si los Arameos atacaron Asiria. Pero si se escrutiniza más de cerca, el texto revela un número de importantes datos de evidencia. Primero, los eventos que narra la crónica pueden ser fechados exactamente porque el texto se refiere a la muerte de Marduk-nadin-ahhe y el ascenso de su hijo Marduk-sapik-zeri. Así, se pueden fechar los eventos descritos en la crónica en el 1082/1081 a.C., situándolos seguramente en el reinado de Tiglat-pileser I (el año 32 de su reinado). Segundo, está claro que el vocabulario de guerra es usado en las líneas 3-7, y así, es muy posible que estuviese señalando el conflicto entre “Arameos” y “Asirios”. Más específicamente, la gramática indica que la frase “bitat mat Aramaya” “casas de los Arameos” es sujeto de un número de verbos en plural en el texto: “saquearon” “tomaron” “capturaron” “aumentaron”. Tercero, es evidente que hubo una hambruna tan grande que hasta hubo canibalismo. Puede ser que la hambruna fuese resultado de un cambio climático durante este periodo (Neumann y Parpola 1987). Cuarto, es interesante que la gente escapara “a las montañas de Habruri para salvar sus vidas” siendo este el mismo lugar mencionado por Asur-dan II, quien “trajo de vuelta a las cansadas gente de Asiria (quienes ante la) hambruna , (y) la escasez habían abandonado (sus ciudades y casas) (y) habían subido a otras tierras”. También es interesante que un número de nombres del mismo distrito tienen lugar en esta Crónica y en un documento administrativo Asirio del reinado de Tiglat-pileser I: Kilizi, Idu, Katmuhu, y Nínive.

De hecho, si uno compara el área bajo la administración directa Asiria en los siglos XIII y XII con la situación revelada en este texto administrativo, está claro que Tiglat-pileser I puede haber perdido el control de las partes del Bajo Habur, las tierras entre el Habur y el Eufrates en el oeste, y quizá el lado occidental del triángulo del Habur (Tel Fakhariyah) (9). Como dice Postgate, la zona de Harran puede muy bien haber sido perdida antes; en cualquier caso, en tiempos de este documento administrativo, su territorio había sido reducido.

La situación se deterioró aún más durante el reinado de Asur-bel-kala. El rey Asirio combatió a los Arameos no sólo en el Eufrates Medio, hasta Carquemish, sino también el la región de Habur, una zona considerada por los Asirios como tierra suya. En el Obelisco Roto (10) se mencionan campañas dirigidas contra los Arameos al menos 15 veces. Algunos estudiosos han cuestionado la historicidad de algunos de estos eventos porque la fraseología en los textos de Asur-bel-kala es en algunos casos muy similar al lenguaje de Tiglat-pileser I. Pero como ha señalado Bunnens, sería hipercrítico dudar el hecho de una presencia Aramea en la zona o dudar la amenaza que representaban para los Asirios (Bunnens 1999).

En adición a todo esto hay alguna evidencia del periodo de Asur-bel-kala. Mientras que los textos recientemente descubiertos en Giricano (antigua Dunnu-sha-Uzibi) (11), son contratos (Radner 2004), sirven como fuente objetiva sobre el conflicto entre los Asirios y Arameos en la región superior del Tigris. Todos los textos de Giricano (excepto uno) están fechados con un epónimo, principalmente el de Ili-iddina (entre 1069 or 1068, el quinto o sexto año de Asur-bel-kala). Durante el epónimo de Asur-rem-nisheshu (sea entre 1070 o 1069, cuarto o quinto año de reinado), el año anterior, el de Ili-iddina, los anales de Asur-bel-kala registran luchas en Dunnu-sha-Lisur-sala-Asur en el distrito de Shinamu (12). La ciudad de Shinamu está localizada a 40 kms. al oeste de Giricano en la orilla sur del Tigris (no lejos del oeste de Uçtepe) y es mencionada en uno de los textos de Giricano (Radner 2004). Más batallas tuvieron lugar en las Montañas de Kashiyari (moderna Tur Abdin) al sur del Tigris y en la región de Nabula (moderna Girnavaz), localizada a 90 kms. al sureste de Giricano.

La ocupación de la Asiria Media en Giricano incluía al menos tres estratos separados por unos 120-60 años, quizá esto indica que el asentamiento existió desde el reinado de Salmaneser I (1269-1241) hasta el de Asur-bel-kala (1073-1056), Radner (2004). Los restos en Garicano pertenecientes al comienzo de la Asiria Media están justo encima de los restos del periodo de Mitani; y el estrato de la Asiria Media está separado de los restos de la Edad de Hierro Temprana por una capa de escombros de unos 20-30 cms. de espesor (Radner 2004). Los restos del Hierro Temprano contienen la llamada cerámica “maravillosa” (Bartl 2001) conocida especialmente en el este de Anatolia (13).

Aunque el Obelisco Roto de Asur-bel-kala no ofrece la fecha exacta del colapso del control Asirio en la región del Tigris superior, afortunadamente las tablillas de Giricano ofrecen indicios relativamente seguros, porque no es posible que el control Asirio sobre Dunnu-sha-Uzibi en toda esta zona durara mucho después del año 1069/1068 a.C. La información obtenida del Obelisco Roto indica que los Arameos fueron los responsables del fin del dominio Asirio en toda la región del Tigris Superior. Roaf y Schachner (2005) concluyen: “Cuando los Asirios retornaron a esta región a comienzos del siglo IX, era parte de las tierras de Nairi y estaba dominada por los Arameos”.

Las inscripciones Asirias también ofrecen una ventana a la naturaleza de la organización social y política temprana de los Arameos. En estos textos, aparecen como un pueblo muy móvil, capaz de viajar a través del desierto. Así cedían terreno al ejercito Asirio solo para regresar cuando el peligro había pasado. Esto encaja con su estilo de vida pastoril. Los Arameos son vistos como la versión de finales del segundo milenio de pastores locales, de los cuales los Amoritas ofrecieron un ejemplo anterior. Parecen estar organizados muy libremente en tribus y clanes, aunque no se hace referencia a estructura política alguna. En los textos Asirios Medios, no parecen tener ninguna zona con integridad territorial que pudiese ser designada como un “matu”; y la palabra “Sharru” no se usa para designar a ninguno de sus líderes (Bunnens 1999). Su estructura tribal está reflejada en la crónica de Tiglat-pileser I / Crónica Asiria Fragmento 4, la cual se refiere a la “casa de los Arameos”. Pero Tiglat-pileser I afirma haber conquistado “seis ciudades” en un texto y “diecisiete de sus ciudades” en otro. La naturaleza exacta de esos asentamientos no está clara. Pueden haber sido simples campamentos, pero también es posible que tuviesen pequeños asentamientos permanentes.

No hay duda que en los dos siglos entre 1100 y 900 a.C. tuvo lugar un cambio considerable en el campo y que cerca del siglo IX gran parte de la población era ahora Aramea en zonas formalmente bajo el control de los reyes Asirios Medios (Roaf 2001). El impacto de las diferentes penetraciones Arameas(14) puede haber llevado a muchos de los agricultores Asirios a abandonar sus tierras, y parte de la población de ciudades y pueblos se puede haber mudado y tomado refugio a/en las regiones del norte (por ejemplo Shubria; ver Parker 2001).

Parece que en varios sitios hubo una reducción de la actividad constructora en este periodo que fue sólo reanudada en el siglo IX. Por ejemplo, Tel al-Rimah fue abandonado, y la posterior ocupación Neo-Asiria tuvo lugar a menor escala que en la Edad de Bronce Tardía (Roaf 2001). Wilkinson y Tucker (1995) discuten los cambios en el patrón de asentamientos desde los periodos Medio al Neo-Asirio en la norteña Jezirah.

De cualquier forma, de acuerdo con Harrak (1987), Asiria comenzó a perder su hegemonía sobre Hanigalbat en algún momento después del reinado de Asur-narari III (1193-1188). Muchos años después, Hanigalbat, ahora completamente “Arameizada”, es citada frecuentemente en las inscripciones de los reyes Adad-narari II, Asurbanipal II, y Salmansar III (Harrak 1987). Este es claramente un uso fosilizado del término. Grayson (1991) observa que “la adopción de nomenclaturas Asirias Media es indicativo de un sentimiento que ellos (los reyes Neo-Asirios) estaban re-creando un antiguo imperio que aún era por derecho de ellos”. Y Postgate (1992) lo pone de esta forma: “Los reyes (Neo-Asirios Tempranos) con el mayor cuidado registran el re-asentamiento de los antiguos Asirios en el antiguo territorio Asirio, y nos dicen en que reinados las ciudades re-capturadas habían caído en manos de los intrusos Arameos. Los años cuando el Eufrates era la frontera al oeste no habían sido olvidados”.

La Región Levantina (Siria Central y del Sur)
El Sur y Centro de Siria estuvieron en la esfera Egipcia durante la mayor parte de la Edad de Bronce Tardía. Inscripciones contemporáneas lo confirman, como las estelas recientemente descubiertas de Seti I en Qadesh y de Ramses II en Keswe cerca de Damasco lo demuestran (Taraqji 1999). El consenso actual pinta una retirada gradual pero desigual del control imperial Egipcio durante el siglo siguiente a la batalla de Kadesh, acompañada por la invasión y migración de los llamados “Pueblos del Mar”, algunos de los cuales se establecieron en el Levante, por ejemplo, los Filisteos, Sherden, y Tyekker (Weinstein 1992; 1998; Mazar 1997).

Así, las circunstancias que enfrentaban los Arameos en el Oeste del Creciente Fértil eran diferentes de las circunstancias en las regiones Hititas o Asirias. Con la desaparición en el siglo XII de la hegemonía Egipcia, los pueblos Arameos estaban compitiendo no con grandes estados como el Asirio sino con entidades políticas más pequeñas (Dion 1995). Mientras que el establecimiento Arameo en la esfera Asiria fue poco sistemático y generalmente periférico, en el Levante, ya muy duramente afectado por el colapso de las superestructuras imperiales, las pequeñas ciudades-estado eran mucho más vulnerables, y fue precisamente ahí donde los Arameos tuvieron mayor éxito en establecerse y tomar el poder político (Kuhrt 1995; Mazzoni 1995).

Así, en la Siria central y del Sur, los Arameos parecen haber estado en control de nuevos reinos que ellos mismos habían creado (por ejemplo, Soba, Bet-Rehob, Geshur). Las excavaciones recientes en Qatna pueden ayudar a aclarar este proceso. En el caso de Damasco, la primera referencia histórica aparece en los textos de Tutmosis III. Excavaciones recientes cerca de Tel Sakka han expuesto casas con pilares de la Edad de Bronce Tardía (Taraqji 1999). Con el colapso de la hegemonía Egipcia en Levante, Damasco parece haber sido tomada por grupos de Arameos (15).

COCLUSIONES

1. Hay algunos vínculos entre los Arameos y los Ahlamû y los Sutios, aunque no haya una relación intima en cada caso. Los Arameos están atestiguados en Mesopotamia y estuvieron asociados con asaltos (tanto en las fuentes Asirias como en las Babilonias).
2. El Monte Bishri puede haber sido la principal tierra natal de los Arameos, al menos los Arameos con los que los Asirios tuvieron contacto a comienzos del periodo de Hierro I. Sin embargo, esos mismos Arameos cubrían aparentemente la zona desde Carquemish y el Líbano hasta Rapiqu.
3. En las zonas de la costa, el colapso de las economías Palaciegas creó un vacío de poder. El Hierro IB y IC vieron la aparición de entidades políticas nuevas.
4. En la esfera Hitita del norte de Siria, hubo continuidad general con la cultura material Neo-Hitita/Luvia. La mayor parte de la actividad Aramea parece estar atestiguada en tiempos más tardíos, aunque puede haber habido un estrato social más bajo del cual formaban parte.
5. En la esfera Asiria, después de la conquista Asiria de la región en el Bronce Tardío, la cultura Hurrita desapareció, y el control Asirio se hizo claramente evidente. Los Arameos no parecen haber sido autóctonos en la mayor parte de esta zona sino que son conocidos primariamente como salteadores de los intereses Asirios en la región. Después del periodo de debilidad Asiria, los Arameos obtuvieron control sobre gran parte de la región y los Asirios tuvieron que reconquistarla posteriormente.
6. En la Siria central y del sur, los Arameos parecen haber estado en control de nuevos reinos que ellos habían creado (Sobah, Bet-Rehob, Geshur). Ciertamente el colapso de la hegemonía Egipcia en Levante fue una de las causas mayores de este proceso. Finalmente, Damasco parece haber sido tomada por un grupo de Arameos.


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(1) Mientras que el modelo más temprano mostraba dependencia de un modelo ideológicamente construido de nomadismo, este más reciente revela una fuerte dependencia del modelo ideológicamente construido de los Analistas Franceses combinado con la dialéctica Marxista.
(2) Por ejemplo, el nombre de un lugar “A-ra-muki” aparece en las tablillas del tercer milenio en Ebla, junto con nombres similares de lugares tales como “Arimuki” y “Arramuki”. Pero éstos no pueden ser relacionados con certeza con los Arameos.
(3) Saggs especula que la razón por la que los Arameos se adentraron en el Eúfrates fue la gran deforestación de Jebel Bishri. (Saggs 2984).
(4) La mayoría de los antiguos manuscritos Griegos no se refieren a Kir en 2 Reyes 16:9, quizá se trate de una glosa del escriba basada en la referencia en Amos. En los LXX todas las referencias a Kir (2 Reyes 16:9; Amos 1:5, 9:7; Isa. 22:6) están corruptas, lo que puede implicar algún tipo de redacción posterior a cargo del escriba. Ver Thompson 1992.
(5) Tsukimoto (1990). También Astour (1996).
(6) Los Sutios, junto con los Ahlamû son mencionados en un texto “tamitu” de un rey Babilonio (identificado como “annann”) que data del periodo 1100 al 900 a.C. (Lambert 2007). Hay dos cosas interesantes acerca de éste texto relacionado con los Sutios. Primero, son descritos como habitantes-en-tiendas dentro del territorio de este rey al borde del mar, implicando que aún eran nómadas y aún no se habían establecido. Segundo, el uso más temprano del término “rabannatu” = “sheiks” tiene lugar en este “tamitu” (línea 6), refiriéndose aparentemente a los líderes Sutios. Esto es significante porque el término es derivado de la palabra Aramea “rbn” y puede implicar que este grupo de Sutios tenía afinidades con los Arameos.
(7) Machinist 1982: “La región de Hanigalbat era importante para los Asirios por dos razones: (1) era fuente de productos agrícolas y ganaderos de primera necesidad en el Valle del Habur ; (2) estaba situada en la intersección de las rutas comerciales principales que iban de norte a sur y de este a oeste a las que Asiria necesitaba tener acceso.
(8) Los ensamblajes de cerámica muestran una interrupción de la Cerámica Hurrita de Nuzi y de la Cerámica de Habur. La introducción de nuevos tipos populares incluye cuencos con base redonda o plana. El control imperial Asirio queda en evidencia por la producción centralizada del repertorio de una cerámica estandar a lo largo de Jezireh. Ver Pfälzner 1995; 1997. Los sellos cilíndricos muestran una clara transición del estilo de Mitani a los Asirios, caracterizados por composiciones equilibradas con criaturas fantásticas. Después del periodo de Mitani, los sellos de estilo Asirio Medio predominaron en Jezireh. Ver Akkermans y Schwartz 2003.
(9) Postgate 1992. Kühne 1995 sugiere que los Asirios nunca perdieron completamente el control sobre el Bajo Habur durante la “época oscura”. Antes de ninguna expansión hacia el oeste pudiera ser realizada, los reyes tempranos Neo-Asirios pasaron largo tiempo conquistando y subyugando de nuevo los territorios del norte y la zona de Jezireh que los reyes Asirios Medios habían colonizado en el siglo XIII y perdido después a manos de los Arameos. Las penetraciones Arameas habían establecido nuevas comunidades, pero había pequeñas “zonas” o “islas” de Asirios que se las arreglaron para resistir incluso en circunstancias precarias. Uno de esos puntos estratégicos puede haber sido Dur-Katlimmu (Tel Sheik Hamad).
(10) Obelisco Roto, RIMA 2:101-3: “En el mes de Iyyar (2do. Mes, Abril, Mayo), epónimo (limu) de Asur-rem-nisesu/ él conquistó la ciudad de Tu(x)tu en la tierra de Musri/ En este año, en el mes de Shebat (mes 11º, Enero-Febrero),/ los carros y (…..) pertieron de la Ciudad Interior (Asur) (y)/conquistaron sus ciudades (xx)indishulo y (….)sandú, ciudades que están en el distrito de la ciudad de Dur-Kurigalzu/Capturaron Kadashman-Burias, el hijo de Itti-Marduk-balatu, gobernador de su país…….
(11) Que significa el “centro de producción agrícola fortificado de Uzibu”.
(12) Esta ciudad es mencionada en los nuevos textos publicados de Giricano (texto 10, línea 12).
(13) Se ha asumido en el pasado que la cerámica del tipo “maravillosa” era Mushku(i). Sin embargo, como Bartl (2001) señala, “la amplia distribución de esta cerámica en una zona de unos 700 kms. (E-O) por 500 Kms. (N-S) excede con mucho la zona Mushko(i) documentada, haciendo esta asunción imposible aparte del hecho que la identificación de un complejo cultural principalmente definido por la cerámica con grupos étnicos específicos es altamente especulativa. Por lo tanto hay que descartar, sobre fundamentos geográficos e históricos, la identificación con los Mushku(i) (Summers 1994).
(14) Kuhrt (1995) visualiza las invasiones Arameas como un movimiento continuo y constante de pastores, que tomaron los centros existentes y las instituciones políticas mediante una interacción a la vez pacífica y conflictiva.
(15) Sader 2000. Compara 1 Reyes 11:23: “Suscitó Dios a Salomón otro enemigo, Rezón, hijo de Eliada, que había huidote su señor Hadedezer, rey de Soba”.

SUMER, LAS ESTRELLAS Y SUS SEMEJANZAS

LAS ESTRELLAS Y SUS SEMEJANZAS
Antes de comenzar una definición de los términos nos puede ayudar. El término “deidad o dios” representará a un ser personalizado denotado por un nombre personal y escrito con un determinativo divino. El determinativo DINGIR, una palabra que significa “dios”, sirve como marca clasificadora para aquellos seres determinados como “dioses”. Los nombres personales divinos como dSin, o dIshtar, escritos con el determinativo divino, son identificables como dioses, no importa lo que esto signifique desde un punto de vista teológico. La definición o descripción de estos dioses requiere el uso de la representación (símbolo, emblema, transferencia de lenguaje). Por eso, si digo que Ishtar es Venus, o que Ishtar es amor o guerra, aún no habré dicho lo que Ishtar “es”, sino sólo como puede ser representada. Más importante, esta representación no nos aporta ninguna idea a cerca de la definición Mesopotámica de un “dios”.

Los nombres de los dioses han de ser distinguidos de las designaciones de los cuerpos celestes, que también se escriben con determinativo divino. En este caso, el determinativo indica que esas entidades pertenecen a la categoría “divina”, así, son cosas divinas por su asociación a una particular deidad. Como tal, un dios no existe en el mundo perceptible, sino que es representado por una variedad de cosas en el mundo perceptible. Aunque la distinción entre la luna y el dios-luna puede ser realizada de acuerdo con el uso de los determinativos, el hecho que la luna es designada algunas veces no sólo con el nombre divino, dSin, pero también por la palabra “dios” (ilu), señala una ambigüedad en la comprensión Mesopotámica de la relación entre la luna y el dios-luna. Esta ambigüedad permite la referencia a la luna como dios-luna y como divino objeto lunar visible. Estos paralelos son evidentes respecto a otros objetos celestiales deificados y sus divinidades asociadas.

EL CIELO ESTRELLADO
La idea del cielo estrellado como residencia de los dioses es una evidencia a lo largo y ancho de la historia del espacio geográfico y cronológico del antiguo Cercano Oriente y Mediterráneo, desde la mitología Sumeria del tercer milenio y las primeras adivinaciones celestiales Acadias del segundo milenio a la iconografía “astral” de las deidades en el primer milenio Sirio-Palestino, y los dioses visibles de Platón y los poderes divinos de los cuerpos celestes en el papiro Griego y Egipcio del periodo Heleno tardío. Ha habido bastante reconocimiento a cargo de los estudiosos de que la prominencia de las estrellas en la religión de Mesopotamia, donde el primer signo cuneiforme usado para designar la palabra “dios” aparece en la imagen de una estrella (*). La asociación de dios y estrella parece ser tan antigua como la escritura misma. El pictograma de una estrella de ocho puntas, que más tarde denotaría en el alfabeto cuneiforme las palabras dingir/ilu “dios” y an/shame “cielo” así como al dios del cielo An/Anu, ya estaba atestiguado como determinativo divino en el alfabeto arcaico Sumerio (periodo Uruk IVa). El pictograma escrito para la palabra “estrella” (mul) a su vez era una composición de tres signos-AN con apariencia análoga a una constelación. El signo-MUL, también atestiguado en el arcaico alfabeto, no sólo describe un grupo de estrellas, sino también seguramente la idea que las estrellas eran concebidas como divinas.

CONCEPCIÓN DE LA DIVINIDAD EN LOS CIELOS
La evidencia de ideas en la antigua Mesopotamia a cerca de la divinidad en los cielos puede ser organizada de acuerdo con un número de perspectivas sobre el sujeto reflejado en diferentes tipos de textos. Veamos tres de ellas. Primero, evidente primariamente en los textos mitológicos es la perspectiva en la cual los dioses son vistos como cuerpos celestiales. En esta primera perspectiva, que se centra en la naturaleza astral de algunas deidades, por ejemplo, Inanna como el planeta Venus o Nanna/Suen como la luna, lo divino es comprendido como visiblemente personificado por un planeta (o estrella). En la segunda perspectiva los cuerpos celestiales son vistos como imágenes de los dioses, o sea, como objetos mundanos que manifiestan agencia divina y da forma perceptiblemente a ciertas deidades. El referente primario en este caso es el objeto celeste. Los textos de adivinaciones y otros tratamientos astronómicos de estrellas, constelaciones, y planetas ofrecen la mayor fuente para esta perspectiva. En la tercera perspectiva el foco está en la naturaleza divina de algunos cuerpos celestes, por ejemplo, en el sol como dios-sol, la luna como dios-luna, en Venus e Ishtar, y en muchas otras estrellas identificadas con otras deidades. Las tres perspectivas pueden ser definidas y diferenciadas en términos de si un determinado pasaje habla de 1) un dios 2) una estrella u otro cuerpo celeste, o 3) una estrella personificada u otros cuerpos celestes.

DIOSES COMO CUERPOS CELESTES O LA NATURALEZA ASTRAL DE LAS DEIDADES EN MESOPOTAMIA
La primera perspectiva sobre la naturaleza y relaciones de los dioses con los cuerpos celestes se centra en la naturaleza astral de algunos de los dioses Mesopotamios, y es evidente en los contextos narrativos tales como los mitos y también en los himnos u oraciones a los dioses. J.J. Dijk señala que como resultado del dualismo de la visión Sumeria del mundo, o sea, la separación entre arriba y abajo, la misma deidad tenía a veces una manifestación ctónica y otra astral, por ejemplo, dAma-usumgal “(divina) madre soberana” y dAma-usumgal-an-na “(divina) madre soberana del cielo”, o dGestin “(divina) viña” y dGestin-an-na “(divina) viña del cielo”. Quizá esta práctica dualista subyace históricamente y conceptualmente a la localización astral de lo divino, dando lugar a la idea de los cuerpos celestiales como manifestaciones físicas de las deidades. La idea parece implícita en la práctica de nombrar a dioses (principalmente astrales) DN “del cielo” (sha shamê), atestiguada desde los periodos Antiguos hasta el Neo-Babilonio, como en el caso de las deidades Shamash-del-Cielo, Adad-del-Cielo, Sin-del-Cielo, e incluso Anu-del-Cielo.

Un aspecto importante de la concepción de lo divino que es significativo para comprender la relación entre deidad y estrella es la idea de un imponente resplandor divino, expresada en textos religiosos tanto Sumerios como Acadios con el término “me.lám/melammu (o quizá mé-lim/melimmu)”. En la liturgia Sumeria, por ejemplo, el resplandor de la diosa Inanna es un elemento principal de su descripción como planeta Venus:

“Saludo a la gran señora del cielo, Inanna! Saludo su santa antorcha que llena los cielos, la luz, Inanna, brilla como la luz del día, la gran señora del cielo Inanna”….”

En la composición “Lugalbanda en la Cueva de la Montaña”, el dios-luna Suen (Sin) es llamado “el santo toro-ternero astral” que “brilla en los cielos como la estrella de la mañana” e “ilumina con su luz brillante la noche” (ETCSL t.1.8.2.1:202-204). La luz brillante continúa siendo una característica básica de los divino en la mitología tardía de Babilonia, por ejemplo, el Enuma Elish VI 156, el noveno nombre de Marduk es “Namru” “el Brillante”, “el dios brillante que ilumina nuestros caminos”, y en la Tablilla VII 126, su nombre cuarenta y nueve es “Nebiru”, “la estrella brillante en los cielos”. El sinónimo de luminosidad astral y resplandor divino es quizá más obvio y evidente en el caso del dios-sol-Shamash en la afirmación, “tú, Shamash, has cubierto los cielos y todos los países con tu resplandor (melammu)”. Lo mismo con su esposa Aya la personificación de la luz de la mañana, diosa de la aurora, como lo demuestra su nombre Sumerio “dSE.NIR.DA= d.seser-da= sertu” “aurora”. El nombre del templo del dios-sol Utu/Shamash, “é-babbar” “Casa (luz, blanca) Resplandeciente” también ofrece la idea del resplandor de este dios.

El resplandor y luminosidad de un cuerpo celeste era visto como emblema de su cualidad divina, y en tanto que fenómeno físico esta luminosidad hacía que lo divino se manifestara en el mundo. Si la idea del resplandor divino se originó en una asociación astral con deidades individuales, o fue extendida a esta asociaciones como efecto secundario de la noción de esplendor divino, no se sabe. En el caso de Inanna, el aspecto astral de la diosa parece ser original, y ha sido trazado hasta Uruk IV por K. Szarzynska en su estudio de las ofrendas cultuales del Periodo Arcaico a dos diosas, llamadas Inann-húd (UD) “Inanna de la mañana” e “Inanna-sig” “Inanna de la tarde”. El mismo nombre divino de Inanna, “Señora del Cielo”, es etimológicamente sugestivo de una deidad astral, y el nombre de su templo “é-an-na” “Casa del Cielo” evoca la misma idea.

Mientras que el resplandor es uno de los principales atributos de los divino, la forma dada a las deidades en representaciones visuales y mitológicas expresaba una imagen antropomórfica de los dioses que pululaban en la mitología Sumero-Acadia, pero que no eran obviamente visibles en esta forma en la naturaleza. Los dioses, al ser concebidos en la imaginación, que no observados, pueden ser diferenciados de los fenómenos naturales (perceptivos), los dioses parecen haber sido vistos como inmanentes y activos en el mundo de los fenómenos, como lo indican muchos casos de actividades divinas conservados en la mitología Sumero-Acadia. Por ejemplo, como fuerzas sobre diferentes partes del mundo físico, los tres grandes dioses Anu, Enlil, y Ea se dice “habitaban” en regiones específicas del cosmos en sus mitos. Asi, en el mito de Atra-hasis, la trinidad divina echa suertes, divide el universo, y vienen a ser identificados con el cielo, la tierra, y las aguas subterráneas del Apsu, respectivamente.

Cualquier discusión sobre los dioses en tanto que cuerpos celestes ha de dar prominencia a Nanna/Suen/Sin, el dios-luna(1). Dos principales aspectos del dios-luna en los himnos a Nanna adjudicados a Enheduana: su aspecto primero como patrón de los rebaños de ganado y de los productos diarios, y segundo, como la luminaria Suen “que sale del brillante (o azul) cielo” para “iluminar la tierra” y es llamado “soberano, del cielo claro”.

Los cuernos del dios-luna, encontrados principalmente en descripciones de la apariencia del cuarto creciente lunar, se refieren a la vez a aspectos celestiales y pastorales del dios. De ahí que las referencias a Nanna/Suen como ternero o toro puedan entendidas también como referencias a ambos a la vez. La conceptualización del dios-luna como toro es ejemplificada en la encantación conocida como “La Vaca de Sin, Llamada Geme-Sin”. Ahí, el dios como toro salvaje deja preñada a la vaca Geme-Sin y facilita su parto. La asociación del dios-luna con el ganado aparece también en la iconografía temprana del dios-luna. Durante el periodo tardío de Uruk un sello de Choga Mish muestra a un dios sentado sobre un toro con cuernos (trono) y una pequeña figura detrás de éste lleva el estandarte del creciente, todo esto dispuesto dentro de otro (tardío) emblema del dios-luna, la barca. Otra referencia iconográfica a los aspectos astrales y pastorales de Nanna/Suen/Sin es evidente en los antiguos sellos Babilonios que muestran al dios-luna encima de dos toros entrelazados con el estandarte del creciente en la mano, o la variante que muestra un dios sentado con sus pies sobre un tumbado mientras agarra el estandarte del creciente. Hay otras asociaciones iconográficas del creciente con el toro.

La manifestación celestial de esta deidad está indicada por un pasaje en la “Épica de Lugalbanda” (líneas 199-209) que habla de su resplandor y luminosidad como “un ornamento en el zenit” (línea 207), y de un creciente que da dirección al sol naciente (línea 204), lo que significa presumiblemente que en el día último de visibilidad, la luna creciente sale justo antes de la salida del sol. Aquí es otorgado el poder del dios-luna a su hijo Utu (el sol). Su gran poder como gobernante y árbitro del bien y del mal es alabado en este mismo poema (líneas 213-225), y es retratado como un rey inalcanzable lejos en el cielo: “Rey/Suen, tú a quien nadie puede acercarse en el cielo remoto”. Referencias a la variable apariencia de la luna en sus fases se encuentran en la poesía hímnica, en una tigi (canción tocada con el arpa) de Inanna: “An le hace nacer cada mes para ti el día de luna nueva como Suen”. Este aspecto de la naturaleza de la luna también se puede ver en los epítetos Acadios, tales como “Sin eddeshu” “Sin renovándose perpetuamente” o “inbu” “fruto”, y también está reflejado en el título de las series hemerológicas “Inbu bel arhim” “Fruto (o sea Sin), Señor del Mes”.

Incrustada en los orígenes del calendario cultual Mesopotamio, como queda reflejado en el semi-anual festival de “á-ki-ti” celebrado en Ur desde tiempos pre-Sargónicos, está la naturaleza de Nanna, deidad patrón del Ur. El ritual estaba sincronizado con los equinoccios, del año luno-solar que tenían lugar durante el primer y séptimo mes del calendario anual de Ur. La exégesis de M. Cohen de la naturaleza religiosa astral original del festival en términos del cambio en la duración de la luz diurna y la noche según son afectadas por los equinoccios a lo largo del año y la visibilidad relacionad del sol y la luna no es convincente, pero sí es sin duda correcto en su análisis del festival como “la llegada de Nanna a su ciudad… un llegada que era re-creada por una entrada triunfal de la estatua de Nanna de vuelta a Ur desde el edificio “á-ki-ti”(2).

La hija de Sin (algunas veces de Anu) es la diosa Inanna/Ishtar. Los himnos Sumerios revelan el hecho que ya en el tercer milenio, era vista en forma astral como el planeta Venus, llamado mulDili-bad. Es exaltada como “la gran señora del horizonte y zenit de los cielos (ETCSL t.4.07.2:112)”. El aspecto planetario de Inanna también puede ser leído en la obra mitológica Sumeria “El Descenso de Inanna”, como Heimple ha descrito. Éste argumenta por el reconocimiento de la estrella de la mañana y la tarde como uno y el mismo planeta antes de la asociación con la diosa antropomórfica Inanna/Ishtar, y argumenta también a favor de la asociación de Venus e Inanna antes de la fusión de la Inanna Sumeria con la Acadia Ishtar.

En los textos Acadios, Ishtar también es llamada “luminaria del cielo y la tierra (nannarat shamê u ersetim)”. Otro himno dice que “su verdadero primer nombre, el gran nombre que su padre Anu, a quien adora, le dio desde antiguo, es Ninanna Reina del Cielo”, dueña del mundo habitado, que ama a la gente, compañera del sol” (Foster, Musas, p. 503). Tintir Tableta IV 23 se refiere a un templo llamado “Casa que Rivaliza con el Cielo” perteneciente a la Ishtar astral llamada “Ishtar-kakkabi”. Una especie de similar apelativo tiene lugar en contextos rituales, donde se hacen ofrendas ante “Ishtar de las estrellas”. La diosa es la “estrella del grito de combate” en la “Gran Oración a Ishtar” donde es descrita como la “señora fuerte de las batallas… involucrada en la batalla, envuelta en miedo escalofriante”. La diosa guerrera del valor es yuxtapuesta a la diosa celestial de la luz, “antorcha brillante del cielo y la tierra, brillo para todas las moradas de los humanos” (Reiner y Güterbock, “La gran oración a Ishtar”, p. 261).

Parece que al aspecto de Ishtar en tanto que diosa de la guerra le es dado su propia manifestación astral específica, expresada en la estrella fija MUL.BAN/Qashtu “estrella del arco” (“Canis menor y k Puppis”). Esta segunda manifestación astral de Ishtar está simbolizada por el arco que era parte del armamento de Marduk cuando se preparaba para la batalla contra Tiamat (Enuma Elish IV:35). En la Tablilla IV la identidad del arco de Marduk es hecha explícita cuando Anu lo eleva, lo besa y lo llama su hija, y finalmente lo apoda “Estrella del Arco”, haciéndola visible en los cielos (Enuma Elish VI:86-90). En las instrucciones para realizar el ritual “namburbi”, se ha de ofrecer un niño a la estrella del arco en el altar de Ishtar (Reiner, Magia Astral, p.88). En la invocación de Ishtar en una maldición en el tratado de Asur-nirari V y Mati´ilu de Arpad se alude a la asociación de la diosa y el arco, imponiéndole “que les quite el arco”, y les cause esterilidad si Mati´ilu viola el tratado con el rey de Asiria (ANET, P. 533).


Heimpel traza el género dual de la diosa Babilonia a la amalgamación de la diosa femenina original Sumeria y el masculino dios Semítico Ashtar/Ishtar, citando evidencia en la deidad masculina de Ebla (Ashtar), Ugarit (´ttr), Moab (´shtr) y Yemen (´ttr), y de Mari (ambos, el masculino Ashtar y la femenina Ishtar). Basándose en los pasajes de “Lugalbanda y el Señor de Arata” y en un texto de Inanna-Dumuzi, ha sugerido que Ishtar en el sur (Uruk) era identificada principalmente con la estrella del atardecer, mientras que la deidad masculina Semítica Venus estaba asociada con la estrella matutina (Heimpel, Catálogo de las Deidades Venus en el Cercano Oriente, p. 12). En adición, el elemento de la apariencia del planeta como estrella matutina y vespertina puede haber sido expresado en términos metafóricos como la habilidad de la diosa de cambiar “su mente” durante la noche en virtud de su apariencia. Su cambio de género también está reflejado en las ofrendas para obtener buenos auspicios presentada al “Señor Ninsianna”, o sea, la masculina manifestación de Venus.

Otro hijo importante del dios-luna era el dios-sol Utu/Shamash. Utu era un joven en la mitología Sumeria, pero en la Acadia, Shamash fue antropomorfizado como rey, esta asociación es realizada en la escritura logo-gráfica del nombre divino con el signo MAN = sharu ·rey·(dMAN = Shamash y MAN = sharru). Un informe Neo-Asirio informa explícitamente que “el sol es la estrella del rey” (Herman Hunger, 1992).


El lenguaje usado para dirigirse al dios-sol es descriptivo de su naturaleza solar:

“Oh el más grande, perfecto, hijo del Creciente y Brillante Dios (Sin),
Perpetuamente renovando su luz, faro para los pueblos, dador de luz,
Oh Shamash, que administras a los muertos y los vivos, que inspeccionas todo lo que es,
Oh Shamash, luz del cielo y la tierra, esplendor del mundo. (BMS 6, 97-130, editado por W. Mayer).

La oración pide al dios-sol favores, incluyendo “buena fortuna en mis días”, “buena reputación”, “discurso aceptable en público” y “que yo pase mis días en placer y alegría”. Como en otras oraciones a Shamash, el devoto se dirige al dios en total sentido antropomórfico, pidiendo a Bunene, su correo, que le hable y refiriéndose a su esposa “Aya” (Foster, Musas), aunque el aspecto solar de la naturaleza de Shamash y el hecho que esta personificado en la apariencia física del sol como signo también están claramente descrito. Por ejemplo, la inscripción de Nabónido conmemorando la reconstrucción del “Ebabbar” dice, “Cada día cuando apareces y te pones, haz mis signos favorables en el cielo y en la tierra”.

Shamash lo ve todo con su luz y es el “juez que otorga justos veredictos”.

El calendario cultual de Sippar prescribe días festivos para el dios-sol que también reflejan la naturaleza astral de Shamash así como la de su padre Sin. S. Maul señala la recitación de ciertas canciones en momentos importantes del calendario, tales como las de la mañana del vigésimo día del mes cuando a medida que sale el sol se pone la luna (S. Maul, 1999). Además, clarifica la naturaleza sagrada especial del día 20 para Shamash, el día cuando la canción (balag) dUtu lugal-àm ·Utu es rey· es cantada, en términos del número 20 que es tanto el número para la escritura del nombre del sol(-dios) así como para la escritura logo-gráfica de la palabra “rey”.

Otro dios concebido con naturaleza astral es Marduk, identificado primariamente con el planeta Júpiter. También fue identificada con el planeta más cercano al sol, o sea, Mercurio, lo cual quizá explica que el nombre de Marduk se escriba como “Amar.utu” ·ternero del sol·, asumiendo la conciencia que Mercurio nunca estaba lejos del sol, siendo visible sólo como una estrella vespertina o matutina cerca del horizonte durante la salida del sol o a su puesta. La identificación explícita de la estrella de Marduk con Mercurio se encuentra en informes Neo-Asirios: “Si la estrella de Marduk se hace visible a comienzos del año: este año su surco prosperará”. Mercurio era, sin embargo, más a menudo asociado con Ninurta, y al ser menos luminoso y más difícil de ver, estaba ligado a predicciones nefastas, que anunciaban inundaciones y muerte, quizá debido al carácter destructivo de sus identidades divinas-mitológicas como Ninurta y Marduk.

La manifestación de Marduk en las varias apariencias de Júpiter tomó otros nombres además del de “Estrella de Marduk”, o sea, cuando está en el horizonte del este deviene “d/mulshul.pa.è”. El dios Shulpae “Joven Brillante” se encuentra en textos Sumerios tan pronto como los textos de Fara y tan tarde como los periodos de Ur III y Antigua Babilonia (y quizá antes), (A. Falkenstein, 1963), y su aspecto astral es trazable al periodo Babilonio Antiguo, aunque su identificación como Júpiter en estas tempranas referencias no está del todo claro. Los epítetos Shulpae expresan sus atributos de dios radiante con esplendor que inspira sobrecogimiento (sha puluhtu melammi nashû, ·que lleva esplendor que inspira sobrecogimiento·: 4R 27, Nº. 4:48) y como “heroico” (dapinu). Las referencias posteriores en textos de predicciones a Shulpae, escritas con el determinativo DINGIR y MUL, todas conciernen al planeta Júpiter (Hunger, Informes Astrológicos, Nº 114).

Cuando la manifestación planetaria de Marduk aparecía en el centro del cielo, era llamado d/MULNeberu “el vado”. Este nombre aparece en el Astrolabio y en MUL.APIN (también en otros textos) explícitamente identificado con el dios Marduk. Es concebible que los dos planetas asociados con Marduk, Júpiter y Mercurio, podrían asumir el papel de “punto de cruce” como contraparte o extensión del significado mitológico de Marduk en tanto que “rey que divide a los dioses” (Enuma Elish VI, 39), un epíteto referente a su división de los 600 dioses Anunna en dioses del cielo y del mundo subterráneo. Este reparto de los dioses fue el preludio a la construcción de Esagila en el centro-del-mundo y la puesta en orden final de los designios cósmicos (usuratu, en Enuma Elish VI, 78) y el establecimiento de la ubicación de todos los dioses. Marduk era el dios central, cuya “ubicación” estaba en el punto central del cosmos donde uno cruzaba del cielo a la tierra. Portando la extensión de este papel en el cielo visible había puntos tales como el punto medio sobre el horizonte al este, donde Mercurio podía ser visto, o alto en el meridiano, donde Júpiter podía ser visto. Estas contrapartes visuales a la idea del punto de cruce podrían haber dado lugar al nombre de estrella “Neberu”:


“Neberu debe tener el pasaje del cielo y la tierra,
De manera que ellos no crucen hacia arriba y abajo sin su consentimiento,
Neberu es su estrella que hizo visible en los cielos, ….”(Enuma Elish VII, 124-129).

El nombre “Neberu” para la personificación de Marduk, usualmente como Júpiter, también tiene lugar en informes de adivinaciones, tales como el escrito cuando la luna fue observada rodeada por un halo que contenía a Júpiter y Escorpio dentro (Hunger, Informe Astrológico, Nº 147:7). La introducción citada en el informe es explicada con una declaración que define la apariencia del planeta como manifestación del dios Marduk, pero explica que la apariencia del dios en diferentes posiciones tiene diferentes nombres: “La estrella de Marduk cuando aparece es (llamada) Shulpa´e; cuando se eleva es (llamada) Sagmegar; cuando está en el centro del cielo, es (llamada) Neberu”.

La existencia de Marduk como deidad predata la astralización de éste dios como gobernante del cosmos, pero de sus orígenes no se sabe mucho. La naturaleza astral de Marduk parece haber surgido del posterior desarrollo de su culto que acompañó el ascenso del estado de Babilonia. La asociación de Marduk con el astral (Júpiter?) Shulpae puede estar basada en los rasgos guerreros de ambos. Es más, ambos tienen relación con la figura feroz y heroica de Ninurta. Aunque Shulpae parece haber tenido una posición relativamente modesta en el panteón Sumerio, es tentador ver la identificación de Marduk con él como formando parte de una figura astral y heroica añadida a la naturaleza sublime del jefe del panteón Babilonio.

En adición a las principales deidades celestes, luna, sol, Venus y Júpiter, otros dioses tomaron también identidades astrales. Ninurta, el dios heroico de la guerra que defiende el orden cósmico en el mito de Anzû, fue identificado en los cielos como la brillante estrella Sirio en la constelación de la flecha (Canis Mayor) (A. Annus, 2002). La asociación de la flecha con Ninurta es una consecuencia de la mitología de este dios, en particular su papel como “rey de la batalla”, el heroico campeón de los dioses, que triunfa sobre el mal Asag/Anzû. Las armas de Ninurta fueron transportadas al cielo en forma de la estrella Sirio así como del planeta Mercurio (“si la luna sale… y la Flecha permanece dentro de ésta, la Flecha (es) Mercurio”) (LBAT 1553 r.22 f.). A. Annus señala el hecho que tanto a la flecha mitológica de Ninurta (shukudu) y la de Marduk (mulmullu) les fue dada la forma astral como Sirio y las Pléyades respectivamente. La identificación del “Astrolabio” del mes de Ningirsu con las Pléyades resuena con la personificación de esas estrellas como dioses de la guerra llevando arco y flecha, como queda atestiguado en la inscripción de Esarhadon así como en la Épica de Erra. Los textos de himnos y oraciones dirigidos a Ninurta como la estrella Sirio, llamándole “flecha incansable” y el dios “que es Sirio (mulKAK.SI.SÁ) en el cielo”, (Annus, Himno a Ninurta, p. 207), y la identificación de la estrella con el dios dieron lugar al consiguiente antropomorfismo.

Finalmente, Nergal, rey del mundo subterráneo y terrorífico gobernante de los muertos, era visto en los cielos como el planeta Marte. A pesar del carácter maléfico del dios, la manifestación de Nergal como cuerpo celeste era glorificada en las oraciones. Era llamado la “estrella que se eleva una y otra vez en el horizonte, cuyo resplandor está alto”, y era descrito de manera señorial en lo alto de los cielos. El resplandor (melammu) de su semblante era exaltado como en las otras descripciones de deidades astrales. Su manifestación astral está atestiguada en informes, tales como “Si Nergal aparece pequeño y blanco y centellea como una estrella fija”…. Los presagios también muestran su naturaleza maléfica, derivando portentos negativos cuando Marte es visible, como en “Géminis está para devorar a Nergal. “Si Marte se acerca a Géminis: el príncipe morirá” (Reiner – Pingree, “Presagios Babilonios Planetarios”), y portentos positivos si Marte es tenue o no visible, como en “si Marte está oscuro: la gente que padece hambre comerá abundantemente; el corazón del país estará contento”(P. Geuthner, 1908 y 1909). La asociación astrológica de planetas y partes del cuerpo también atestigua a Nergal como el planeta Marte, como en la predicción “si los riñones le duelen a un hombre, (la enfermedad viene del dios) Nergal, como dicen: “la estrella-riñón es Marte” (F. Rochberg-Halton, 1987).

Toda esta evidencia sitúa a la divinidad en el cielo en forma de dioses representados por planetas o estrellas visibles en el cielo, con los atributos físicos de cuerpos celestes, como son el brillo y la emisión de luz. La cualidad luminosa de los cuerpos celestiales parece haber sido percibida como manifestación de su divinidad. La naturaleza astral de las deidades Mesopotamias en cuestión parece ser una función de su relación entre dios y estrella. El asociar los dioses antropomórficos con los cuerpos celestes dio lugar a maneras particulares de hablar y describir los cuerpos celestes mismos.




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(1) la amalgamación de Nanna y Suen fue completada por los Acadios en su periodo tardío, según Colbow.
(2) M. Cohen (1993). El argumento de Cohen a cerca del significado de los equinoccios dividiendo el año en dos segmentos donde “entre el séptimo y primer mes la luna era visible durante más tiempo en los cielos” no está claro. Por un lado, las noches no son progresivamente más largas desde el mes VII al I, sino más bien desde el mes IV al XII, o sea entre los solsticios. Por otro lado, la visibilidad lunar varía cada mes, creciendo hasta el día de la oposición (luna llena), donde el disco lunar es visible toda la noche, y después mengua hasta la conjunción (luna nueva), cuando no es del todo visible.

LOS DIOSES SUMERIOS

CÓMO LOS SUMERIOS CREARON SUS DIOSES
Dado que los textos curriculares de Nippur y Ur eran vistos como normativos en el programa educativo de la “eduba”, y puesto que así permanecieron hasta el periodo de Samsu-iluna, merecen el título de “clásicos”. Su estatus canónico está indicado por tres factores: la estructura y composición del curriculum es casi idéntica en los principales “catálogos”(1); en el material de las dos principales academias en Nippur y Ur, que constituyen la mayor parte de la literatura Sumeria tal y como se conoce actualmente.

El término Sumeria ha de ser entendido de manera cultural y sociohistórica, no como una designación étnica. Es cierto que el idioma hablado ya era difunto desde hacia algunos siglos antes del gran florecimiento de la “eduba” en la Antigua Babilonia. Pero aunque dentro de un medio ambiente fonético completamente Acadio, el Sumerio siguió siendo no sólo el vehículo, sino en un alto grado el lenguaje usado en el sistema educativo. Además, el tema principal de esta literatura Sumeria producida principalmente por hablantes Acadios, está fundamentalmente relacionado con tradiciones Sumerias, sus valores y reminiscencias –con tradiciones, valores, y reminiscencias relacionadas con el Sumer “histórico” del pasado, y por lo tanto percibidos como Sumerios.

Lo que hoy entendemos como literatura o poesía era una rama de la educación de escribas, igual que lo eran las matemáticas, etc. Todo lo que era enseñado en la “eduba” tenía un nombre: “nam-dubsara o tupsarrutu” “arte de escriba/tradición/conocimiento/sabiduría”. Esta unidad básica o subyacente de las artes y ciencias –y también de la sabiduría- era percibida explícitamente como residente en los mismísimos signos cuneiformes. El signo era el depósito, y por lo tanto la expresión, de todo tipo de “significados”, linguísticos, estéticos, fundamentales, simbólicos, icónicos… el signo es todo eso, y más. Por lo tanto, cualquier ensamblaje de signos –o texto- puede y tiene una multiplicidad de significados, igual que ocurre con los signos “naturales” o la configuración de los mismos, que juntos hacen –representan- el universo. El universo es un texto (cuneiforme), y un texto cuneiforme es la llave para comprender el universo.

El material literario era el sostén intelectual y negocio diario de un grupo restringido de gente altamente educada, pero el sistema era también la única manera en la que la cultura, expresada por los términos gemelos “nam-dubsara” que significa “la tradición de todo lo que está escrito, cómo leerlo, y cómo escribirlo”, y “nam-lu-ulu”, que significa “cómo llegar a ser un ser humano completo”, estaban disponibles, aunque solo en parte, a un gran número de burócratas que constituían la columna vertebral del estado. También, hay que señalar que todo este pensamiento y escritura venían de aquellos que eran tenidos como las mejores mentes del momento, y ciertamente los mejores intelectos de sus tiempos.

HISTORIA DE LOS DIOSES
Los textos raramente hablan de cómo los primeros dioses vinieron a la existencia. Hay, no obstante, algunas veces indicaciones del momento en el tiempo en que este importante evento tuvo lugar: justo después que la tierra fuese separada del cielo. Pero hay una interesante dificultad aquí: en una tradición –una tradición menor- se dice que “nammu, la madre de todos ellos, primero parió el divino cielo (an) y la divina tierra (ki). Dado que el signo para “nammu” es también el signo para “engur”, la idea parece ser que todo el cosmos salió del agua primordial subterránea, que es “engur”. Esto parece difícil de imaginar, pero ahí está. Otra fórmula popular que indica el comienzo de todo es la mención de Enlil o los dioses en general decidiendo los destinos. El debate entre Pájaro y Pez comienza,

“En aquellos días, cuando fueron decretados los buenos destinos,
y después que An y Enlil hubieron establecido las leyes del cielo y la tierra…” (ver provisionalmente S. N. Kramer (1964).

La primera línea de la Inscripción en el Cilindro de Gudea puede ser vista como un intento de combinar las dos fórmulas:

“El día en que los destinos del cielo y la tierra fueron decretados…..”

En cualquier caso, el primer día de la existencia del universo tal y como lo conocemos, vio también el comienzo de una especie de seres a los que llamamos dioses, y su sociedad estaba organizada de manera similar a la sociedad humana. Tienen familias, diferentes clases de acciones interactivas, jerarquías, y una “historia familiar”, expresada por diferentes genealogías (3).

Aunque había una genealogía principal de los dioses, también había muchas variantes locales, de manera que no se puede hablar con exactitud de “un” panteón. Como quiera que sea, el esquema global parece ser aquel en el que un grupo de dioses es dirigido por el dios-cielo An (quien en el mayor de los casos es un “deus otiosus o absconditus”) seguido de diez grandes dioses con sus esposas, que tienen estatus similar:

Utu (Serida) sol Larsa, Sippar
Nanna(r) (Ningal) luna Ur
Iskur (Sala) tormenta, rayo Karkara
Enki (Damgalnuna) sabiduría Eridug
Martu(4) nómadas
Nusku ministro de Enlil
Inana (Dumuzid) sexualidad, controversia, guerra, Venus Uruk
Ereskigal 1(5)(Nergal) mundo subterráneo
2(Enlil)
3(Ninazu)
Bau o(Baba)1(Ningirsu) Lagash
2(Zababa)
Enlil(6) (Ninlil) jefe ejecutivo Nippur


Esta lista es muy simple, pero revela tres aspectos significantes de la divinidad. Primero, el principio de parejas divinas unidas en matrimonio con todo lo que ello conlleva; segundo, la incompleta distribución de funciones; tercero, hay una estrecha relación entre el dios y la ciudad.

El crecimiento de la población depende de la institución del matrimonio, y por consiguiente de los nacimientos, y por lo tanto de la sexualidad. De hecho, las acciones de los dioses tal y como aparecen en los registros tratan con la procreación mucho más que con la creación. Generalmente este importante tópico es tratado de dos maneras: una insistencia en la predominante sexualidad masculina, y una especie de etiología de la institución del matrimonio en tanto que instrumento civil. Respecto a la primera, hay una evidencia algo conflictiva. En Enki y Ninhursan se puede ver un cuadro curioso de un dios lujurioso que fecunda primero la tierra, creando así las marismas. En las marismas fecunda a Nin-hursan, que da a luz a Nin-sar. Éste fecunda a Nin-sar, que da a luz a Nin-kura. Nin-kura da a luz a Uttu. Acto seguido, Nin-hursan toma el semen de Enki de los muslo de Uttu y hace crecer algunas plantas de este. Enki las come y cae enfermo, ahí Nin-hursan trae una serie de seres medicinales que curan a Enki. Hay alguna peculiaridades en este texto: la copulación es vista como normal en términos de conducta sexual animal o humana. Pero los embarazos son milagrosamente cortos: nueve días en lugar de nueve meses. Otro rasgo consiste en el hecho que la secuencia de la copulación que da lugar a nacimientos está formulada en términos de un “carré d´amour” (H. Vanstiphout 1987) que consiste de (A) un lujurioso amante, (B) la chica deseada, (C) un representante de la familia de la chica se opone a esta manera irregular de hacer el amor, y (D) un ayudante del amante. La principal tarea de (D) es amañar una cita, un encuentro entre el amante y la chica, y verificar que todo tipo de bienes son transferidos de (A) a (B) o, quizá más importante a (C) –así regulando el asunto. Esta es la clásica estructura de todo bien regulado matrimonio, así que la historia es a cerca del matrimonio en tanto que institución.


En cuanto a la comida de los dioses no se dice mucho en las fuentes. El concepto de un alimento específicamente reservado para los dioses, que asegura su inmortalidad, como el néctar Homérico y la ambrosía, parecen estar ausentes. Al contrario, cuando los dioses almuerzan, comen la comida producida con el trabajo de los terrenales. Hay buenas ilustraciones de la dependencia divina de la comida producida por los humanos. Como en la fiesta que Lugalbanda(7) le prepara a los dioses que lo han rescatado de la muerte. Dice el texto:

“A la salida del Sol,
Lugalbanda, invocando el nombre de Enlil,
Hizo que An, Enlil, Enki y Ninhursan
Se sentaran para un banquete en el foso de la matanza,
El lugar en los altos que había preparado.
El banquete estaba listo, las libaciones vertidas;
Cerveza negra, bebida fuerte, cerveza blanca,
Vino, bebidas placenteras al paladar,
Que vertió sobre la planicie como libiación.
Cortó la carne de las cabras marrones
Y tostó los oscuros hígados;
Como incienso sobre el fuego, dejó que subiera el humo…”

Es una pena que la versión Sumeria de la “Historia del Diluvio” esté tan fragmentada y que no podamos saber si también Zi-usudra ofreció a los dioses un banquete, como hace Uta-napistim en el texto Babilonio, pero es bastante razonable pensar que lo hizo. Parece ser que los dioses tenían las mismas preferencias en cuestiones culinarias y sexuales que los humanos. En cualquier caso la noción de un mundo sobrenatural separado no parece existir. Pero sí hay un mundo subnatural separado y bien definido: el Mundo Subterráneo. Pero éste está restringido a las divinidades que ahí gobiernan, específicamente Ereshkigal y su clan, Dumuzi la mitad del tiempo, y, quizá, los antiguos “dioses asesinados”, o “dingirugge”, de los que conocemos a penas nada. La razón es muy simple, los dioses no mueren. Excepto el Mundo Subterráneo, todo el mundo natural constituye el territorio divino. Pero este territorio está dividido en cuatro partes diferentes, cuya ordenación no está muy clara. Estas son: los cielos, la tierra habitada, el océano subterráneo, y las partes desconocidas de la tierra inalcanzables para los humanos. Esta última parte puede ser llamada el “el lado sombrío”. La localización de la residencia de los dioses es principalmente doble: su verdadera casa es sea el cielo o el océano subterráneo, y su secundaria dirección es su templo en la tierra. Dado que su residencia celestial no es fija, pueden deambular libremente por la tierra, aunque la noción de omnipresencia, tan típica en la religión del Libro, parece ausente. Los dioses no habitan el lado sombrío como tal, aunque lo controlan.

El “espacio-tiempo otorgado a los dioses tiene algunas contradicciones. Hay un comienzo definido, en lo que su primera manifestación ocurre en la separación del cielo y la tierra, cuando fueron decretados todos los destinos. Por lo tanto, el tiempo divino puede ser representado por una flecha. Pero no hay “Götterdämmerung” (ocaso de los dioses); al contrario, el tiempo deviene un círculo sin comienzo ni fin –un rasgo al que se alude regularmente, que incluso es subyacente a la filosofía Babilonia de la historia (política), como se puede ver, por ejemplo, en la Lista de Reyes Sumerios y en las conclusiones de las “Lamentaciones “Históricas””(8). Además, el término técnico para los ciclos históricos, mediante cuyo principio el gobierno terreno se alterna de una ciudad a la otra, es “bala”, literalmente “eje, huso”. De manera diferente, la naturaleza cíclica del tiempo también es ilustrada por el ciclo sin fin de vida y muerte de Dumuzi, el único gran dios que muere(9) –y resucita cada año. Así, la “historia” en su más amplio significado, a saber, la historia del todo, incluyendo las divinidades, humanidad y universo, es una combinación de las metáforas “flecha” y “ciclo”. Después del singular momento inicial, o de un corto estallido de unilineales eventos únicos(10), comienzan los ciclos del tiempo: este ciclo, en lo que se refiere a los dioses y la historia de la humanidad (trascendente al destino individual de los mortales) consiste en los patrones recurrentes que reaparecen en un mundo que permanece esencialmente sin cambio.

Finalmente, que forma asumían los dioses? Según los datos podemos inferir que tenían forma al menos humanoide. Piden casas –en ciudades- basadas en la arquitectura normal. También la estructura familiar, su familia, sexualidad, sus comidas y bebidas preferidas, ropas, armas y otros utensilios… son idénticos a los de los humanos. Parece que generalmente los dioses tenían tamaño sobrehumano, pero también eran invisibles en su cielo. Esto nos lleva a una dificultad: cuál era el estatus de las estatuas de los dioses? Sabemos que eran vistas como idénticas en cierta manera al mismo dios: se las alimentaba, vestía, etc. como si fueran seres vivientes. Pero los rituales y otras referencias (pobremente comprendidas aún hoy) dejan claro que esto era mera piadosa fantasía. Había un momento en el ritual en el que la estatua sufría una “Transubstanciación”(11) y venía a ser un dios viviente, pero no tenemos evidencia de esto(12). Hay algunas raras indicaciones de dioses apareciéndose disfrazados. Enlil que se disfraza tres veces para seducir Ninlil. También existe la posibilidad que en los “Lamentos de la Ciudad” la tormenta que asola la ciudad no es otra que Enlil. Pero aquí la cuestión puede ser si se piensa que esto se suponía así, o era un denso uso de la transferencia. También se da el hecho que en muchos casos uno u otro atributo del dios se puede referir al dios mismo, pero estos ejemplos son meros trucos poéticos. Todo esto nos deja con una amplia categoría. Aunque para muchos dioses –no todos- hay una segunda categoría de representación, o de forma: son identificados por y como sus estrellas u otros cuerpos celestes. Pero este es otro tema que trataré, si el tiempo lo permite, en otro escrito.

LOS MES
Cuál es el poder de un dios? Hay un límite a sus poderes? Hay, bien entendido, un esquema organizado, en el cual la competencia y poder de cada dios están confinados o restringidos por las competencias de sus colegas. Pero dentro de sus propias competencias, son ellos verdaderamente omnipotentes, y, completamente libres en sus acciones? Un concepto básico en el pensamiento Sumerio es el concepto de ME –el cual es también el verbo “ser” en Sumerio. Todo lo que existe en el mundo, desde los material hasta lo organizacional tiene su ME. El concepto es difícil de traducir. Es, quizá, algo similar a la “idea” Platónica, pero también ha sido entendido como “esencia”. Aunque hay algunos problemas con esta terminología. No se aclara si el carácter divino de los ME pertenece al ME en sí mismo, o al dios que en cualquier momento dado está en posesión del ME, o simplemente el ME pertenece a la esfera divina. Ampliamente hablando uno puede entender ME como la abstracta pero no menos real quintaesencia de todas las cosas, procedimientos, acciones, interrelaciones… Sin su ME, nada puede existir. Y el punto de cualquiera de las “cosas” existentes es conformarse lo más cerca posible a su forma ideal que es su ME. Pero la relación entre los dioses y los MES es aún problemática, y lo era igualmente para los pensadores Babilonios. Tenemos el hecho problemático que la divinidad de “nam-dinir” es ella misma uno de los MES. Dado que un dios es un dios sólo en virtud de su ME uno puede difícilmente decir que el dios es independiente del ME, o que gobierna el ME. También se mantiene en los textos que los MES son esencialmente incambiables; aunque cierto pasaje en el “Lamento de la Ciudad” acusa a los dioses de cambiar los MES o tratar de hacerlo. Finalmente, hay dioses que están mas o menos a cargo de los MES. Como en el caso del mito de “Inanna y Enki”, donde Inanna roba los MES a Enki y se los lleva a su propia ciudad. El texto da un catálogo de 110 MES, que es repetido cuatro veces. Probablemente relacionado con este motivo está el epíteto algunas veces usado para Inanna: “me u-a”. Traducido como “la que lleva los MES”. Quizá se pueda traducir como “la que guía/gobierna los MES”, en el sentido que, en tanto que diosa, es responsable de la correcta aplicación de los MES. Parece, pues, que los dioses no son completamente libres respecto a los MES. Los MES son los primeros principios incambiables y eternos, o la quintaesencia de todo lo que existe. Son el anteproyecto de cada cosa que existe, en el sentido que prescriben cómo debe existir. Limitan el poder divino. No creo que Dios pueda hacer que 3+4=8, ha de conformarse a los principios (éticos, morales, matemáticos..) que gobiernan el cosmos y Le preceden. S. Agustín no pensaba lo mismo. Aunque un Platónico, afirmaba que todo lo que existe en el Cosmos viene de Dios, también los principios eternos. Pero este no es el tema de este escrito.

CONCLUSIÓN
Vamos a tratar de reconstruir las líneas principales del proceso de evolución del pensamiento como creo ocurrió. No sabemos tanto como nos gustaría sobre las más tempranas etapas de la escritura Sumeria. Pero lo que sabemos parece presentar el siguiente cuadro. En el comienzo los dioses eran principalmente fuerzas deificadas o elementos de la naturaleza: agua, cielo, animales, tierra…..

Pronto algunas de esas deidades, que pueden haber tenido diferentes nombres aunque representaran la misma fuerza natural, estaban relacionadas a ciudades individuales. Mediante un proceso de interrelaciones e intentos de escalar a nivel territorial y político, en un cierto punto surgió un sistema donde algunas de estas deidades, aunque permanecían ligadas a su ciudad alcanzaron un significado nacional, presumiblemente al comienzo en que las ciudades comenzaron a ser importantes. Por ejemplo, An, el dios-cielo, también es el dios de la ciudad de Uruk, y Uruk es una de las primeras, si no la primera, ciudad de tamaño y ambición metropolitano. En parte ya en el periodo dinástico temprano, y ciertamente durante los periodos de Akad y Ur III, el estado o incluso el “Imperio” tomó forma, y los estados sucesores de Ur III compartieron la ideología ya bien establecida.

Posiblemente, incluso probablemente, ya en el periodo de Ur III, y ciertamente durante los primeros años de la dinastía de Isin, a estas evoluciones políticas y culturales les fue dada una nueva expresión en palabras de la escuela de literatura. Así, el periodo primitivo, cuando los dioses hacen su trabajo creativo, incluyendo algunas veces la creación de la humanidad, fue relegado a unos pocos textos a cerca de Enlil y Enki eyaculando en Sumeria la prosperidad, o a muy cortas introducciones a los textos con un propósito totalmente diferente. Pero a esto siguió “el periodo de la organización”: un grupo de textos ahora enfatizan la creación o invención de las instituciones sociales, como el matrimonio, comercio, agricultura, etc., dando lugar a la obra maestra de Enki organizando el mundo (Sumer). Siguen dos nuevos desarrollos: historias a cerca de héroes famosos del pasado que (aunque todavía muy de cerca relacionados a la tribu divina) tomaron el centro del escenario, y los dioses comienzan a perder su exclusividad y dominio. Los héroes humanos no son ya exclusivamente dependientes de los dioses. Pero también la cercana identidad del dios de la ciudad y la ciudad virtual son cada vez más enfatizados, de manera que el dios deviene un mero símbolo, o un representante, de la ciudad. Así, el “aspecto humano” viene a ser más importante en los dioses, y también en un plano más abstracto. Teóricamente inclinados como eran algunas veces, los escribas comenzaron a darle más y más importancia a los grandes principios, o quintaesencias, o MES, que a los dioses en tanto que personas divinas. Los escribas incluso inventaron un género especial para esto: comenzaron a componer debates entre dos fenómenos en los cuales cada uno defiende su propio ME contra el otro. El dios que se supone ha de juzgarlos no puede llegar a una decisión basado en el mérito, así que premia al que debate con más destreza. Los escribas han vencido: su destreza con un idioma muerto y una elitista dicción es a lo que se refieren esos debates. No conviene leer todo esto como una historia de la literatura Sumeria: todas las diferentes etapas son presentadas a un mismo tiempo, algunas veces en la misma composición. La supuesta “historicidad” es en la mayoría de los casos una invención de los escribas.

No hay que pasar por alto que en la mayoría de los casos de las piezas que pertenecen al gran curriculum se pueden detectar indicios o incluso declaraciones descaradas a cerca de los dioses altamente irónicas. Es esto evidencia de una especie de familiaridad con la tribu divina, o es una expresión de escepticismo? No se sabe, pero parece que los escribas podrían estar de acuerdo con Ovidio: “Nos podría ser útil si los dioses existiesen, por lo tanto es conveniente creer en ellos”.


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(1) los catálogos son tablillas con un listado de las líneas de apertura de un conjunto de composiciones. El concepto de “título” no era conocido; las líneas de apertura tenían la función de título, igual que todavía las Bulas papales.
(2) H. Vanstiphout, nota que escribir/leer (o sea el reconocimiento de los signos) domina nuestra comprensión del texto o del universo. No los clasifica. La razón de por qué no fue expresada claramente por J.L. Borges: “notoriamente no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razón es muy simple: no sabemos que cosa es el universo”.
(3) Queda sin resolver una dificultad importante: estaban ya ahí los dioses cuando el cielo y la tierra fueron separados, o vinieron a la existencia en el momento de la separación? Es razonable suponer que el decidir los destinos era tarea de los dioses. Pero es el mismo evento que la separación?
(4) Ver, “El casamiento de Martu” S. N. Kramer. En tradiciones posteriores parece haber estado en matrimonio con “Belet-seri” (en Acadio: Señora del desierto).
(5) Los diferentes esposos representan diferentes tradiciones, no una serie de matrimonios.
(6) Probablemente secundario, creo que la interpretación de Michalowski de Enlil como “interpretatio sumerica” de un término relacionado con la palabra Acadia para “dios” (ilum) es muy plausible.
(7) Hay que señalar que Lugalbanda es un mero mortal, no un dios. Pero comulga con los dioses en el episodios, literalmente, y y toda la historia es a cerca de elevación a una especie de santo salvador de su pueblo. Claro, esto le añade más intensidad y profundidad a la historia.
(8) En estos los cánticos finales no sólo oran por el retorno de los días felices que precedieron la catástrofe; sino que están seguros que esto ocurrirá. “El Lamento de Nippur” (ver Steve Tinney, “El Lamento de Nippur: Retórica Real y Legitimación Divina en el Reino de Ishme-Dagon de Isin” (1953-1935 a.C.).
(9) De hecho, puede legítimamente cuestionar su muerte. Los textos dicen meramente que es llevado al Mundo Subterráneo.
(10) Tales como hacer la creación, o fijar los destinos de “todas las cosas que son necesarias”.
(11) El ritual conocido como “mis pî” y “pêt pî” (“lavado de la boca” y “apertura de la boca” se entienden generalmente como evidencia para una cierta especie de transubstanciación.
(12) De hecho, no sabemos que apariencia tenían esas estatuas, incluso en el periodo tardío. Lo podríamos saber si Nabucodonosor I hubiera dejado la estatua de Marduk en Susa, junto con el código de Hammurabi y la estela de Naram-Sin.

ABRAHAM Y DAMASCO

ABRAHAM Y DAMASCO
Según el libro del Génesis, Abraham nació en Ur de los Caldeos (Gén. 11:26-31, 15:7), pero después se movió hacia Harán y después a Canán. En ningún sitio se dice que vivió en Damasco; no obstante, algunos escritores Griegos y Latinos del periodo Heleno ofrecen un relato distinto de los eventos. Un escritor dice que nació en Siria, otra posibilidad implica que nació específicamente en Damasco y que fue rey ahí, y otra que, aunque nació en el este, vino a ser rey en Damasco. Qué hacer con las discrepancias entre estos escritos y el Génesis?

La discrepancia es cuestión de los argumentos usados por Giovanni Garbini en relación a su teoría que la traducción original del Griego de los primeros libros de la Biblia Hebrea no contienen el libro del Génesis, que fue añadido solamente después, cuando la versión de los Setenta fue realizada. La discrepancia ha de ser explicada basándonos en la hipótesis que los escritores relevantes en el periodo Heleno sea que no conocían el libro del Génesis o al menos conservaron una tradición que se originó antes de que se conociera el Génesis en Egipto.

Garbini parece aceptar la fecha para los LXX “entre finales del siglo III y comienzos del II a.C.”. Ve su preparación como parte de un intento de traer la religión Judía a Egipto en línea con al Judaísmo de Jerusalem.

“No se trataba de traducir textos ya conocidos al Griego….. los textos que habían de ser puestos en Griego en Alejandría eran textos nuevos que otorgaban una nueva cara al Judaísmo…. La versión de los Setenta era introducir en Egipto “la edición final” de la ley de Jerusalem. Esta había realizado muchas innovaciones, no sólo sobre los orígenes de los Judíos y sobre Moisés, sino también sobre Abraham”.

Garbini no afirma que la creencia que Abraham nació en Ur de los Caldeos era completamente nueva, porque piensa que se originó en tiempos de Nabónido en el siglo VI. Sin embargo, era nueva en el texto que apareció en Génesis que fue traducido en los LXX, y “el Génesis deliberadamente enfatiza la relación de Abraham y su familia …… con Mesopotamia ”.

Pero no se trata de discutir aquí la teoría de Garbini en detalle. Los pasajes a cerca de Abraham y Siria en ciertos escritos del periodo Heleno ya dan lugar a preguntas por sí mismos. De esta manera, antes de examinar los textos extra-bíblicos, es necesario mencionar dos pasajes del Génesis donde hay referencias a Damasco en el contexto de la narrativa a cerca de Abraham. El primero es Génesis 14:15, donde se dice que Abraham después de derrotar a los reyes del este en una batalla, los persiguió hasta Hoba, que está al norte de Damasco. El pasaje no dice, sin embargo, que Abraham estaba en Damasco.

El segundo pasaje está en Génesis 15. Le dice Dios a Abraham en el versículo 1 que su recompensa sería grande. Abraham pregunta (v 2) que le dará Dios, pues no tiene hijos y está al fin de su vida. El verso continúa con palabras que son difíciles de traducir. Dicen, literalmente, “y el hijo de “meseq” de mi casa, es (o, este es) “Damasco Eliezer” (o, de Eliezer)”. La palabra “meseq” es un “hápax legomenom”, y la frase “Damasco Elieze” o “Damasco (de) Eliezer” es extraña. Algunos estudiosos mantienen que “Damasco” es una glosa errónea de meseq. Si están en lo correcto, entonces Damasco no era una parte original del texto. Pero esto es solamente una hipótesis. Se acepta ampliamente que el versículo está probablemente corrupto, y el problema del texto original y su significado nunca ha sido explicado de manera que pudiera haber sido considerada generalmente convincente. Queda claro que el v. 2 debe decir algo a cerca de la persona que será el heredero de Abraham si nunca tiene un hijo.

Sea lo que sea lo que piensen los estudiosos modernos a cerca de los problemas de Gén. 15:2, la gente en el periodo Heleno trató de encontrarle sentido a un versículo que no parece haber diferido del Texto Masorético (que incluía la palabra Damasco). Diferentes traducciones encontramos en las antiguas versiones. La de los LXX entiende que hay una referencia del Hebreo al “Hijo de Masek, my esclava hembra nacida en mi casa”, Aquila (colaborador de San Pablo) al “hijo del que da de beber a mi casa” (asociando aparentemente meseq con el participio masqeh), Simaco al “familiar de mi casa”.

Los Targums, también, representan maneras de interpretar el texto. “Onqelos”, Seudo-Jonatán, y los “Fragmentos de los Targums” entienden que la referencia es a cerca del administrador de la casa de Abraham, mientras que “Neofiti I” dice se refiere “al hijo de mi casa”. “Neofiti I”, Seudo Jonatán, y los “Targums en Fragmentos” toman a Eliezer como sujeto de la cláusula. Onqelos traduce “Damasco Eliezer” como “Eliezer de Damasco” (igual que Peshitta). Neofiti I, Seudo Jonatán, y los Fragmentos de los Targums”, sin embargo, separan las dos palabras y dicen que a manos de Eliezar se realizaron maravillas en Damasco. Esto parece ser una referencia a la victoria de Abraham sobre los reyes del Este en Génesis 14, interpretada en términos de la tradición Midrashica. El valor numérico del nombre de Eliezer es 318, y Gén. 14:14 dice que este era el número de los sirvientes de Abraham en la batalla. Gen. Rab. 43.2 registra el comentario de un rabino sobre la victoria que dice “fue Eliezer solo”.

No se puede asumir que todas las interpretaciones que se encuentran en los Targums eran tan tempranas como el periodo Heleno. Sin embargo, los targums, como las antiguas versiones, ilustran la manera en la que eran ofrecidas las interpretaciones de pasajes bíblicos, incluyendo un texto difícil, que era parte de la Sagrada Escritura y necesitaba ser explicado, pero que los estudiosos modernos consideran corrupto y necesita un trato diferente. Veamos los escritores Griegos que ligan a Abraham con Siria y, en algunos casos, especialmente con Damasco.

El primer escritor a ser considerado es Apolonio Molon quien, de acuerdo con Garbini, escribió en el siglo primero a.C. que Abraham había nacido en una región montañosa y desértica de Siria después que sus antepasados hubieron sido expulsados de Armenia. (p. 140).

La fuente de esta afirmación es Eusebio de Cesarea, “Preparatio Evangelica” 9.9.1-3. (ver también Menahem Stern, pp. 148-56, que hace una introducción a Molon y cita los relevantes pasajes con traducciones y notas).

La descripción de los eventos que van desde “los supervivientes del diluvio” (el nombre de Noé no es mencionado) hasta Moisés es semejante a la del Génesis y comienzos del Éxodo. Comienza con Armenia, y en Gén. 8:4 se dice que el arca se posó sobre el Monte Ararat, aunque el Génesis no dice que Noe y sus hijos fuesen expulsados del país. Se dice que la legítima esposa de Abraham le dio un hijo cuyo nombre significaba “risa” (Isaac=risa); y los LXX usan la misma palabra Griega: “gelos”. Sara dice que “El Señor me ha hecho reir”. Hay, no obstante, discrepancias en adición a la diferencia sobre el lugar de nacimiento de Abraham: se dice que Abraham nació después de tres generaciones, no diez como en Géneis 11; la etimología del nombre de Abraham, aunque posiblemente semita (ver Stern, p. 151; 1974) difiere del Génesis 17:5; doce hijos que se establecieron en Arabia, son atribuidos a Abraham con su concubina Egipcia, en lugar de su hijo Ismael; de manera similar, Gelos, en lugar de su hijo Jacob, se dice fue que fue el padre de los doce hijos incluido José; y Moisés se dice fue el nieto de José, en lugar de un descendiente de Leví como en Éxodo 2:1-10.

El Génesis de los LXX ya existía en tiempos de Molon pero las discrepancias entre este y lo que dice Molonhacen poco probable que lo hubiera utilizado como fuente. Por otro lado, su información debe derivarse de una fuente Judía, anterior al libro del Génesis en Griego, y cuya etimología del nombre de Abraham puede haber sido Semítica. De acuerdo con Josefo (Contra Apion. 2.7- 79-80), Molón era muy anti-Semita, y esto sugiere que sus fuentes no pueden haber sido directamente Judías. Una hipótesis posible es que las fuentes de Molon eran finalmente Judías pero fueron mediadas hacia él a través de otras que eran gentiles. Esta hipótesis hace justicia a ambas similitudes y diferencias respecto al libro del Génesis en la versión de los LXX.

El segundo escritor, Pompeyo Trogo, que escribió en Latín y vivió haca finales del mismo siglo que Molón y comienzos del siguiente, era el autor de la Historia Filípica. A parte del prólogo, la obra ha sobrevivido solo en forma de resumen sumarizado preparada por Justino (M. Iunianus Iustinus) en los siglos tercero o cuarto. En 1.9-3.9 del libro 36 dice que el “origen de los Judíos era Damasco”, que recibió el nombre del Rey Damasco (2.1-2). Los siguientes reyes fueron “Azelos, Adores, Abraham e Israhel”. Israhel tuvo diez hijos y dividió a su pueblo entre ellos en diez reinos, y los “llamó Judíos de Judas”, uno de los hijos (2.3-5). El más joven, José, fue vendido por sus hermanos a mercaderes que lo llevaron a Egipto. Ahí, fue “favorecido por el rey” (2.6-7) a quien advirtió de una hambruna y recomendó almacenar grano (2.8-10). Los Egipcios expulsaron posteriormente de Egipto al hijo de José, Moisés junto con los que sufrían sarna y lepra. Misés lideró los exiliados, llevando consigo los utensilios sagrados de los Egipcios; y los Egipcios, que los querían recuperar por la fuerza, “se vieron obligados a regresar a su país por una tempestad” (2.11-13). Moisés llevó al pueblo a Damasco, “su casa ancestral”, y “tomó posesión del Monte Sinaí”; también estableció el Sábado el séptimo día de cada semana “como día de ayuno”. Recordando que “había sido sacados de Egipto por miedo a extender la infección”, los Judíos “cuidaron …….. no tener comunicación con extranjeros” (2.14-16). El hijo de Moisés era Arruas”, -presumiblemente se refiere a Aaron- que fue nombrado sacerdote……………… y poco después hecho rey; e incluso después fue costumbre Judía tener a la misma persona como sacerdote y rey”, y “era increíble lo poderoso que llegaba a ser” (216).

Mucho de esto parece ser un confuso relato de la historia en el Génesis y otras partes del Pentateuco, combinadas con una historia que se encontraba en diferentes formas entre los escritores Helenos, de que los Judíos habían sido expulsados de Egipto debido a la lepra u otra clase de enfermedad. Los nombres Azelos y Adores, de quienes se dice fueron reyes de Damasco antes de Abraham, han sido comparados con los mencionados en la Biblia (Stern, p. 339). El nombre Azelo ha sido comparado con Hazael, el general Arameo que, en 2 Reyes 8:7-15, consultó a Eliseo y después asesinó a Ben-hadad “hijo de Ader” (4 Reinos 8:7-9). Las letras Hebreas “dalet” y “rês” son similares en apariencia y se confunden a menudo, incluso en manuscritos de la Biblia Hebrea; por ejemplo, en Gén. 36:39 y 1 Crónicas 1:50, el nombre de la misma persona aparece como “Hadad” y “Harar” en diferentes lecturas. Es posible que Adores en la narrativa de Pompeyo Trogos se refiera finalmente al segundo elemento en el nombre de Ben-hadad. A propósito, aunque Josefo (Antigüedades 9.4.6 87-93) llama al rey a quien Azaelos asesina Adados, ignora el primer elemento del nombre de Ben-hadad. Un Hadad distinto aparece 1 Reyes 11:14-22, donde se relata como un príncipe Edomita con este nombre escapó a la masacre de los varones Edomitas a cargo de Joab y se refugió en Egipto. Cuando murió el Rey David, Hadad obtuvo el permiso del rey de Egipto para regresar a su país natal. Los versículos 23-24 nos cuentan como Rezon (un “adversario” de Salomón, como Hadad en el v. 14) y sus hombres se establecieron en Damasco y vino a ser rey ahí. El final del versículo 25 en el Texto Masoreta dice que Hadad reina en Aram, pero los LXX y la Peshitta dicen que en Edom. Los LXX omiten el relato de Rezon estableciéndose en Damasco, aunque está ampliamente aceptado que el relato de los hechos de Razon fue insertado en la historia de Hadad en el texto Hebreo, y que el v. 25 completa el relato del retorno de Hadad a Edom donde deviene rey. Sin embargo, la inserción de la historia de Rezon y su establecimiento en Damasco llevó al escriba a confundir Edom con Aram, sustituyendo este último por el primero en el texto Hebreo. Pero sea como sea, es fácil ver como en el texto hebreo presente se podía comprender que decía que un hombre llamado Hadad vino a ser rey de Aram en Damasco. A propósito, Josefo (Antig. 8.7.6 199-204) narra como el Edomita Aderos escapó a Egipto pero regresó a Idumea (Edom) después de la muerte de David y Joab. Sin embargo, dado que Idumea estaba ocupada por una guarnición Israelita, Aderos no se demoró ahí sino que se marchó a Siria. Se unió a Razos (Rezon) y su banda de ladrones y devino rey de esta parte de Siria. Josefo comprendió que el texto bíblico decía que Aderos (Hadad) vino a ser rey de Siria (Aram).

Que conclusiones se pueden sacar del relato de Pompeyo Trogos concerniente a Abraham y los eventos de su vida, y a cerca de su probable origen? Primero, las semejanzas entre lo que narra y que encontramos en el Génesis y otras partes del Pentateuco testifica que el origen último era probablemente el Pentateuco, pero las diferencias no demuestran que tuviese acceso directo a este. La información viene finalmente de una fuente Judía, pero quizá hubo otra fuente que sirvió de intermediaria. Segundo, cualquiera que sea su origen, la creencia que los Judíos tienen su origen en Damasco puede ser comparada con la afirmación de Apolonio Molon que Abraham nació en Siria. Es posible que Trogos supuso que el Rey Damasco era el antepasado de los reyes que siguieron después de él en la ciudad que llevaba su nombre, porque es razonable suponer que Israhel era visto como hijo de Abraham. Además, la afirmación que “una progenie de diez hijos hizo a Israhel más famoso que ninguno de sus antepasados” sugiere que los antepasados eran los primeros reyes de Damasco. La narativa puede implicar que Abraham había nacido en Damasco, lo que sería consonante con la afirmación que “el origen de los Judíos era Damasco”. Por otro lado, Nicolás de Damasco dice que Abraham era rey de Damsco, y también que vino de la tierra de los Caldeos. Además, sólo tenemos el “Resumen” de Justino y no todo el relato de Trogos. Como dice Stern, “puede ser que la narrativa completa de Trogos es más similar con la de Nicolás” (p. 339). Es imposible la certeza, pero es posible que Trogos pensara que Abraham había nacido en Damasco. Tercero, la historia de que los Judíos fueron expulsados de Egipto porque eran leprosos es una manera de contar historias a cargo de ciertos escritores Helenos, y la fuente raramente puede haber sido Judía. Cuarto, la referencia a Azelos como rey de Damasco ha sido interpretada como referencia a Hazael (Azaêlos en los LXX), y se ha sugeriod que Adores ha de ser identificado con Ben-hadad, a quien asesinó Hazael y sucedió como rey de Damasco. Puede también haber habido influencia de la historia del Edomita Hadad (Adados en Josefo, pero Aderos en los LXX) quien puede ser comprendido cuando se lee en Hebreo como rey de Aram. Semejante hipótesis puede ser tentativa, pero es plausible. Si todo esto es correcto, Pompeyo Trogos ha hecho contemporáneos de Abraham a dos reyes de Damasco en fechas mucho más posteriores.

El tercer escritor es Nicolás de Damasco, quien “nación en Damasco c.64 a.C.” y “entró al servicio de Herodes en el 14 a.C. lo más tardar” y “parece haber pasado sus últimos años en Roma” (M. Stern, pp. 227-28). Su “Historiae” comienza “con la antigua historia de las monarquías del este” y la obra “se hace más detallada a mediad que se acerca al mismo tiempo del autor” (p.228). el relato de Josefo del origen de Herodes el Grande y de la temprana historia Judía debe mucho a Nicolás (Nicolaus). De acuerdo con Josefo (Antig. 1.7.2 159-60), Nicolás dice que Abraham

“reinó (en Damasco), un invasor que vino con un ejército del país de Babilonia llamado tierra de los Caldeos. Pero, no mucho después, dejó este país junto con su gente y marchó a la tierra entonces llamada de Canán pero ahora Judea, donde se estableció, él y sus numerosos descendientes……. El nombre de Abraham todavía es celebrado en la región de Damasco, y hay un pueblo que se llama “la residencia de Abraham”. (Stern, p. 223, citando la traducción de J.St.J. Thackeray).

Al contrario de Apolonio Molon, Nicolás de Damasco no dice que Abraham nació en Siria. Su narrativa está mucho más cerca de lo relatado en el Génesis que la de Molon y Trogus, aunque Génesis no dice nada de Abraham como rey de Damasco, y la referencia en Gén. 14:14:15 a cerca de la persecución de los reyes del este hasta Joba cerca de Damasco la sitúa después de su asentamiento en Canán. Dado que Nicolás era de Damasco, se puede asumir que su referencia a la celebración del nombre de Abraham en esta ciudad y a cerca del pueblo llamado “la residencia de Abram”, estén basadas en conocimiento local.

Es razonable asumir según esta afirmación que había una comunidad Judía en Damasco en tiempos de Nicolás, y la presencia de Judíos en la ciudad está registrada en el Nuevo Testamento (Hechos 9:1-25, vv. 19-22). También, se puede sospechar que la creencia que Abraham fue una vez rey en Damasco era un tradición extrabíblica entre los Judíos ahí, a los que debe su origen, como afirma Stern (p. 234).

Garbini señala la hipótesis que “una colonia Judía en Damasco durante el periodo Heleno” era “el origen de la leyenda del reinado de Abraham en Damasco” (p. 141). Sin embargo, mantiene que la información de Nicolás “difícilmente puede haber sido el resultado de tradiciones posteriores, especialmente con la mención del topónimo de “domicilio de Abram”. Es, dice,

“bastante difícil suponer que una tradición posterior, conectada con un grupo que ciertamente no puede haber sido el más autoritativo en la ciudad, tuviera éxito en ser introducida en la historiografía Helena y creara un topónimo”.

No se sabe con certeza cuando se originó la tradición, pero el argumento de Garbini contra una fecha más tardía no es convincente. Si había un pueblo conocido por los Judíos como “la residencia de Abraham” (posiblemente un lugar donde vivía un número de Judíos), la relativa falta de importancia de la comunidad Judía en Damasco no es evidencia de que el nombre no hubiese sido también conocido, y posiblemente usado por, gentiles en la región. La “historiografía Helena” a la que se refiere Garbini es presumiblemente la Historiae de Nicolás, quien estaba obviamente interesado en los Judíos y sus orígenes y tenía un conocimiento directo de Damasco y sus alrededores.

En sus comentarios sobre este pasaje, Stern señala que Abraham es llamado “príncipe de Dios” en Gén. 23:6, y se refiere a varias tradiciones Midráshicas a cerca de Abraham como rey” citadas por Ginzberg (L. Ginzber 1925-38). Stern compara a Filón, quien dice que

“entre aquellos en los que se estableció era visto como rey, no debido a su estado externo, que era plebeyo, sino por su grandeza de alma, pues su espíritu era el de un rey (De virtutibus, F.H. Colson).

La afirmación que era visto como un rey está basada en los LXX en el Génesis 23:6, donde se dice que no era meramente un príncipe, sino un “rey (basileus) de Dios”. Estas palabras son citadas por Filón en su relato de lo que ocurrió después de la muerte de Sara. La idea que Abraham era un rey, que encontramos en los textos del periodo Heleno, pueden plausiblemente ser trazadas hacia atrás a la versión de los LXX en Gén. 23:6. No obstante, la misma idea puede ser encontrada en contextos Semíticos de fecha más tardía, como la Midrash. En Midr. Gen. Rab. 42:6 (ver también 58:6), los gentiles le dicen a Abraham, “Tú eres un rey para nosotros; tu eres un príncipe para nosotros; tu eres Dios sobre nosotros”. Aparentemente, tanto “príncipe” como “Dios” son entendidos como epítetos separados refiriéndose a Abraham, más bien que una frase que significase “príncipe de Dios”. Comprensiblemente, Abraham no quiere asociarse con esta manera de llamarlo, porque replica: “El mundo no está falto de reyes, ni le falta Dios”.

EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LA REFERENCIA A ABRAHAM Y DAMASCO
No es sólo en los textos del periodo Heleno o posteriores donde se encuentran tradiciones que ligan a Abraham con Damasco. Garbini dice que:

“la antigüedad de la tradición que ligaba a Abraham con Damasco encuentra una interesante confirmación en el mismo A. Testamento. El Génesis tiene un relato del viaje de Abraham a Damasco en la figura de Eliezer de Damasco quien iba a ser el heredero de Abraham si no hubiese nacido Isaac”. (P. 141)

Cree, sin duda correctamente, que el texto en Gén. 15:2 está corrupto, y concluye que “la corrupción es antigua”, y mantiene que

“no podemos excluir la hipótesis que ésta (la presunta corrupción) se llevó a cabo con la intención de oscurecer el pasaje que debería haber aclarado las relaciones entre el patriarca y la ciudad Siria. (p.141)

De todas maneras, decir que la hipótesis no puede ser excluida no es lo mismo que decir que es probable. Además, decir que la intención de la corrupción “era oscurecer” (che essa fosse voluta per rendere oscuro) implica que Garbini tiene en mente cambios editoriales deliberados en lugar de una corrupción accidental del texto por parte del escriba. Si el propósito de la corrupción hubiese sido eliminar una referencia a una conexión entre Abraham y Damasco, uno esperaría que el editor hubiera hecho el nuevo significado completamente claro en lugar de presentar el texto de manera oscura; también, sorprendería que hubiese añadido “Damasco” o que lo hubiese dejado en el texto. Las dificultades de los versículos ya la he tocado al comienzo de este artículo. Las palabras “Damasco Eliezer” no pueden ser traducidas como “Eliezer de Damasco” sin una enmienda del texto, y ya he dicho que algunos estudiosos ven “Damasco” como glosa. Sin embargo, incluso si el texto original dice que el siervo de Abraham era de Damasco, esto nos diría solamente cual es su lugar de origen, no que Abraham viajó a Damasco para comprarlo como esclavo.

El segundo pasaje al que se refiere Garbini es Amos 7:9, en el cual “Isaac” e “Israel” aparecen en paralelo “con una referencia al reino Hebreo del norte (p.141). Según Garbini, dada la cercana conexión entre Isaac y Abraham, aquí tenemos evidencia explícita de la presencia de este ciclo patriarcal en el reino de Israel, o sea, fuera del típico ambiente del sur presentado en el Génesis”. Aquí no hay mención de Damasco, pero Garbini entiende los versículos como asociando a Abramham, mediante implicación a través de Isaac, con el Reino del Norte en lugar de Judá. Esto es apenas sorprendente, si se reconoce la probabilidad que las tradiciones del Norte y del Sur a cerca de los patriarcas habían sido combinadas en tiempos de Amos quien, a propósito, era de Tekoa en el sur, aunque profetizó en el Norte. Es demasiado afirmar que todo esto implica la existencia de una tradición específica en el Norte a cerca de Abraham (de todas maneras, el norte de Israel no es lo mismo que Damasco).

Amos 7:9 es uno de los lugares donde el nombre de Isaac está escrito con la letra “Sîn” (como en Jeremías 33:26, Salm. 105:9, y también Amos 7:16) en lugar de la más común escritura con la letra “sadê”. Los verbos cognados, escritos de ambas formas, significan “reir-risa”, así el nombre de Isaac es explicado (Gén. 17:17,19; ver también 18:12-13,15). Se piensa que las dos formas de escribir el nombre Isaac son simples formas; quizá el sibilante enfático ha sido desasimilado hacia un sibilante no-enfático bajo la influencia de consonante enfática “qôp”. Garbini ofrece una explicación distinta:

“se realizó un intento de eliminar el contraste entre la información en Amos y la del Génesis mediante posteriores cambios en el texto, que transformaron el nombre de Isaac cambiando simplemente una consonante, de manera que sonara igual que la palabra que significa “risa”.

De nuevo, Gargini encuentra aquí un intento deliberado de eliminar la conexión entre Isaac (y mediante él Abraham) y el norte. No sólo es esta hipótesis una alternativa innecesaria respecto al punto de vista que mantenemos aquí de formas diferentes del mismo nombre, también es muestra de incompetencia pretender que el cambio de un sibilante tuviese como propósito engañar al lector.

Garbini se refiere a Amos 3:12 donde, después de mencionar a los Israelitas, “se traza un paralelo entre Samaria y Damasco” (p.142).

“como rescata el pastor de las fauces del león un par de patas o la punta de (¿?) una oreja, así escaparán los hijos de Israel, vosotros los que estáis sentados en Samaria en al ángulo de un diván o en Damasco (¿?) un lecho”.

Esta traducción es posible sólo si la puntuación se cambia para leer “Damasco”; la relación de la palabra enmendada “Damasco” con “un diván” es oscura. Además, es raro y poco sabio basar un argumento sobre una enmienda conjetural del texto, especialmente cuando es sólo una de un número de enmiendas que han sido sugeridas.

En Génesis 15:18 se le promete descendencia a Abraham “esta tierra desde el río de Egipto hasta el gran río, el Eúfrates” que como Garbini señala, “incluye no solo toda Palestina sino también Siria” (p. 142). Comenta que el Génesis Apocryphon 21:11-12 “es más bien mucho más completo desde un punto de vista geográfico”, y es “una descripción de toda la región entre Egipto y Mesopotamia”, y que esta amplia zona ….. desde la cima del Monte Azor, justo al norte de Betel…… tiene su centro geográfico en Damasco”. El problema es que Damasco no es mencionada específicamente en el texto. Sin embargo, este punto de vista de la extensión de la tierra prometida –que aparentemente representa, no una realidad histórica realizada, sino las esperanzas Israelitas durante cierto periodo- no se refiere específicamente a Damasco. Esto ofrece poco apoyo como para afirmar que son tradiciones antiguas a cerca del reinado de Abraham en Damasco.

Amos 5:27 se refiere a Dios deportando al pueblo más allá de Damasco. Muchos piensan que hay aquí una alusión referente a aquellos “que entraron en la nueva alianza en Damasco” en el “Documento de Damasco”, CD-A VI 19, VII 21, y CD-B XIX 33-34; y CD-B XX habla aparentemente de miembros de la secta que habían cometido apostasía y debían ser “expulsados de la congregación” y que habían (11-12) “despreciado la alianza”….y el pacto que habían establecido en tierras de Damasco, que es la nueva alianza”. La frase “nueva alianza” refleja la profecía en Jer. 32:31-33. De manera similar, CD-A VII 18-19 se refiere a la “estrella” en Núm. 24:17 que viene de Jacob y dice que “la estrella es el Intérprete de la Ley, que vendrá a Damasco”. Garbini dice que “la nueva alianza hecha en Damasco… era la alianza de Abraham”, a la que se refiere CD-A XII 11 (p. 143). Dice que

“esta concepción, bastante original en lo que se refiere a la identificación del lugar de exilio como el lugar donde se realiza la nueva alianza, es como una síntesis del Génesis, Jeremías, y Amos; no obstante, hubiera sido muy difícil llevar esto a cabo si no hubiera habido una tradición que ligaba a Abraham con Damasco”. (p. 143)

Es cuestionable, no obstante, si “la nueva alianza hecha en Damasco” ha de ser identificada con “la alianza de Abraham”. El contexto de la última frase es una prohibición contra la venta de esclavos, varones o hembras, a extranjeros; y se dice de los esclavos que habían entrado con él en la alianza de Abraham” –y con “él” se está refiriendo presumiblemente al dueño del esclavo. Esta prohibición viene de una serie de leyes, de las cuales algunas parecen ser concernientes solamente a los miembros de la secta, pero las otras pueden ser aplicadas a todos los Judíos. La venta de esclavos Judíos a extranjeros era odiosa para Nehemias (Neh. 5:8), y es vista como “una violación de las leyes del país” por Josefo en Antig. 16.1.1.. Hay dos referencias en el Génesis a Dios realizando una alianza con Abraham. Una en 15:18, donde se les promete la tierra a los descendientes de Abraham; la otra en 17:7-14, 19, 21, donde se realiza una alianza con Abraham y sus descendientes, que les otorga la tierra e involucra la circuncisión de todo niño varón y otros varones (presumiblemente esclavos) sean “nacidos en la casa o comprados con dinero a cualquier extranjero”. Esto seguramente implica que los esclavos femeninos también eran comprados en la alianza de Abraham. No hay nada que sugiera que los esclavos en el “Documento de Damasco” se hubiesen unido a la secta de Qumran. Además, apenas se puede suponer que la referencia es a cerca de esclavos, hembras y varones, que se estaban adhiriendo a la secta. La “alianza de Abraham” es la alianza hecha con los antepasados de los Judíos, no la nueva alianza realizada en la tierra de Damasco.

También se puede cuestionar si habría sido tan difícil hablar de realizar una nueva alianza en la tierra de Damasco si no hubiera habido de antemano una tradición ligando a Abraham con la ciudad. La secta de Qumran buscaba interpretar las Escrituras en términos del pasado y del presente, especialmente en los términos de la propia historia de la secta, e interpretar eventos relevantes para ellos en términos de la Escritura. La realización de una nueva alianza parece haber sido un evento de mayor importancia en la historia de la secta, y haber tenido lugar en lo que podría ser descrito como “la tierra de Damasco”. Si esto es así, y el evento recordaba lo que había sido dicho por Amos, se puede dudar si el hecho que Amos 5:27 hable de la región más allá de Damasco como lugar de exilio les hubiese disuadido de aludir a todo esto, incluso sin una tradición a cerca de Abraham y la ciudad.

La discusión de arriba se centra en los lazos alegados por Garbini entre Abraham y Damasco en la tradición anterior al periodo Heleno, y sus argumentos han sido cuestionados. Se puede decir algo más a cerca de la conexión de Abraham con Siria. El TM (texto de los Masoretas) del Génesis afirma que Abraham nació en Ur de los Caldeos, y, Garbini creía que la teoría de un origen Babilonio parte de los tiempos de Nabónido en el siglo VI a.C.. Ve en algunos textos del periodo Heleno una polémica contra las ideas de los Judíos en Egipto donde, en su opinión, muchos creían que los Judíos se habían originado en Egipto, aunque la polémica también resta importancia a los lazos de Abraham con Siria en general, y Damasco en particular.

Gén.11:28, 31, y 15:7 hablan de Ur de los Caldeos como lugar del que venía la familia de Abraham y en el cual había nacido. Esta creencia se encuentra en pasajes atribuidos por muchos estudiosos a la fuente J, aparentemente incluido Garbini (p.145). No obstante, un número de críticos del Pentateuco argumentan que las referencias en la fuente J a Ur son secundarias y son probablemente asimilaciones de la fuente Sacerdotal. Sugieren que siempre se creyó que Abraham había nacido en Harán, Siria.

De acuerdo con el análisis estándar del Génesis en fuentes, algunos de los pasajes relevantes respecto a la presente discusión se adjudican a J, y algunos otros a P. Los Judíos del periodo Heleno no estaban al tanto de las modernas teorías de las fuentes, para ellos la narrativa era toda una unidad. Cuando Abraham deseó encontrar una esposa no-Cananea para su hijo Isaac, envía a su siervo a “mi tierra a mi parentela” (Gén. 24:4). Esto parece ser una referencia a la ciudad del hermano de Abraham Najor (11:26-27: 24:10, 15, etc.), a la cual se dirige el siervo de Abraham. Se dice estaba en Aramnaharaim (Gén. 24:10). Rebeca, la hija de Najor hijo de Betuel, acepta ir a Canán para casarse con Isaac. Años más tarde, cuando la vida del hijo de Rebeca, Jacob estaba amenazada por Esaú, Rebeca le dice que huya a casa de su hermano Laban, que está en Harán (Gén. 27:43; también 28:10 y 29:4), pero la fuente P dice que está en Padan-aram (Gén. 28:2, 5-7; también 25:20). Laban se dice que es un Arameo (Gén. 25:20; 28:5; 31:20, 24), que en los LXX han traducido como “Siria”. Así (incluso en P) la familia de Najor vive en Siria, aunque Najor no acompañó a Terah, Abraham, y Lot a Harán (Gén.11:26-31), no hay referencias a un viaje posterior.

Aunque se dice en el TM que Abraham había nacido en Ur de los Caldeos, tenía lazos con Siria. Los LXX no traducen Ur como el nombre de un lugar, sino como “el país de (chôra) de los Caldeos”. La razón de esto no se sabe con seguridad. Quizá Ur en tanto que nombre de un lugar era desconocido al traductor. De acuerdo con Gadd, 1976, la vida en la ciudad de Ur “finalizó en una época de gradual aunque finalmente completa desaparición en algún momento del periodo comprendido entre el siglo IV y comienzos de nuestra era. En contraste, Josefo (Antiguedades 1.6.4-151) estaba mejor informado a cerca del nombre de la ciudad, que llama “Ourê”. Aunque el traductor de los LXX no reconoce Ur como nombre de un lugar, el hecho que se diga que es “de los Caldeos” testifica que se reconocía que estaba en Babilonia. Es sorprendente que en Gén. 24:4 donde, en el TM, Abraham da instrucciones a su siervo para ir “a mi tierra y parentela”, los LXX traducen “a mi país, donde nací”, pero va en Gén.24:10 a Aram-najaraim, que para los LXX está en “Mesopotamia”, pero en Gén. 25:20 la “Mesopotamia Siria”. Además, en el TM de Gén. 24:7, Abraham relata como “el Señor me tomó de la casa de mi padre y de la tierra de mi parentela”, presumiblemente refiriéndose a la orden en Gén.12:1 después de la muerte del padre de Abraham en Harán (Gén. 11:31-32). En los LXX Gén.24:7, sin embargo, Abraham habla de haber sido sacado “fuera de la casa de mi padre y del país donde nací”. Los LXX implican pues que Abraham nació en Harán, a pesar del hecho que en otras citas se afirma que nació en el país de los Caldeos.

La existencia de esta anomalía en el Génesis en los LXX no encaja bien con la teoría de Garbini de que la preparación y publicación de los LXX era parte de un intento de imponer sobre los Judíos Egipcios la ideología del Judaísmo de Jerusalem, incluyendo la creencia que Abraham nació en Ur de los Caldeos y la tendencia a minimizar los lazos entre Abraham con Siria, especialmente con Damasco. De cualquier manera, los LXX pueden ser parte, al menos, del origen de la opinión que Abraham nació en Siria, así como Gén. 23:6 de los LXX ayuda a explicar la tradición que era rey. Además, gran parte del TM de la historia de Abraham muestra signos de una etapa probablemente temprana según la cual Abraham habría nacido en Haran, antes de ser modificada para encajar con el punto de vista de P de que su lugar de nacimiento era Ur de los Caldeos. Es más, uno se siente tentado a pensar si los traductores de los LXX, e incluso algunos de los escritores del texto en Hebreo, no sabían o no conocían a cerca de la geografía de esta región. Está claro que no tenían acceso a ningún Atlas bíblico moderno; quizá no estaban tan bien informados a cerca de este tema como sí lo estaban algunos escritores gentiles del mismo periodo.

CONCLUSIÓN
Primero, Apolonio Molon y Pompeyo Trogus vivieron después de la publicación del Pentateuco de los LXX, y sus relatos de la historia temprana de los antepasados de los Judíos tienen una gran semejanza con la narrativa en el Génesis. Sin embargo, las diferencias respecto al Génesis son tales que ninguno de los dos autores parece haber usado los libros de los LXX. Las tradiciones basadas en el Génesis les llegaron a través de intermediarios, algunos de los cuales, no todos, eran Judíos.

Segundo, la creencia que Abraham era un rey quizá pueda ser trazada hacia atrás a los LXX en Gén. 23:6; y Pompeyo Trogus puede haber leído los nombres de los últimos reyes de Damasco que se encuentra en el libro de los Reyes y haber pensado que existieron en tiempos de Abraham.

Tercero, el relato de los eventos a cargo de Nicolás de Damasco es más cercano al del Génesis, que puede haber leído, y relata que Abraham vino a Damasco procedente del Este, no que había nacido en Damasco. la afirmación que era rey de Damasco puede, como en el caso de Trogus, ser dependiente del Gén. 23:6 de los LXX. Su referencia al “domicilio de Abraham” en o cerca de Damasco se deriva probablemente de Judíos que ahí vivían, y es plausible la hipótesis que fue entre ellos que surgió la creencia que Abraham había vivido ahí, y que era rey de Damasco.

Cuarto, aunque los argumentos de Garbini referentes a un lazo temprano en la Biblia Hebrea entre Abraham, Siria y Damasco no son convincentes, hay una conexión más antigua entre Abraham y Haran en Siria. Parece como si el documento de J localizara originalmente el lugar de nacimiento de Abraham en Haran, pero el texto fue modificado para encajar con la creencia del escritor Sacerdotal P de que había nacido en Ur de los Caldeos. La evidencia permanece en el TM que asocia Abraham muy de cerca con Haran. Los LXX van más lejos y afirman que Haran era el lugar de nacimiento de Abraham. Este desacuerdo entre el texto Hebreo del Génesis y los LXX está contra la teoría de Garbini de que el Pentateuco de los LXX era un intento de poner al Judaísmo Egipcio en línea con el de Jerusalem, promoviendo la creencia que Abraham había nacido en Ur de los Caldeos.



Referencias: M. Stern.