JERICÓ Y AY

EL JERICÓ Y AY DEL LIBRO DE JOSUÉ

Vamos a tratar sobre Jericó y los mitos populares que a ella se refieren. El siguiente relato sobre Jericó no una recitación irrazonable de lo que hay en la mente de muchos que han oído la historia de Josué y Jericó:

“Josué llevó el ejército Israelita contra la gran ciudad de Jericó. Sus puertas y muros eran inexpugnables, muy altos, rodeando completamente la ciudad. Rahab sola de entre todos los habitantes de la ciudad creyó en el dios de Israel y se salvó del asalto. El rey se negó a someterse a Israel, ni permitió que ningún ciudadano lo hiciera. El ejército Cananeo de Jericó, de unos cientos o miles, se opuso al avance de Josué hasta que cayeron los muros, y el ejército fue destruido por un milagro de Dios y la invasión de los Israelitas. Desde un punto de vista militar y político, el resultado más importante de este evento fue la derrota de una gran ciudad”.

Cada una de las frases en esta descripción es incorrecta. En la mayoría de los casos, esto se puede demostrar por la evidencia disponible de una lectura cuidadosa del texto bíblico. En otros ejemplos, una consideración juiciosa de literatura extra-bíblica nos aclarará los eventos. A la hora de tratar con Jericó, será esencial examinar qué es lo que se quiere decir con la palabra “ciudad”, qué clase de murallas y puertas visionamos, hasta qué grado ciudadanos como Rahab reflejaban la población de Jericó, el papel del “rey”, el tamaño aproximado de su ejército, y las implicaciones de la estrategia descrita en Josué 2 y 6.

LA CIUDAD DE JERICÓ
El primer tema a tener en cuenta es qué significa que Jericó sea llamada una “´îr”, a menudo traducido “ciudad”. Este término posee el significado más general de “centro de población”. Este nombre tiene lugar 13 veces en el capítulo 6º de Josué para describir Jericó, tanto con como sin el artículo definido. El término no siempre describe una gran metrópolis. En la primera aparición en el libro de Josué se describe al pequeño pueblo de Adán en 3:16 como el punto donde las aguas se separaron para que cruzara Israel el río Jordán. El mismo término describe el pueblo de Belén al sur de Jerusalem (1 Sam. 20:6). En otro lugar es usado para describir campamentos de tiendas (Jue. 10:4; 1 Cron. 2:22-23). De especial interés es la conexión de “´îr” con “fortaleza”. En Rabá de Amón, el término es usado para designar la ciudadela (2 Sam. 12:26), y el mismo término es usado para describir la fortaleza de Sión in Jerusalem capturada por David (2 Sam. 5:7-9; 1 Cron. 11:5-7). La evidencia sugiere que “´îr” puede a veces designar lo que es primariamente una fortaleza.

Es este el caso de Jericó? El cuadro bíblico sugiere que Jericó era lo suficientemente pequeña como para que los Israelitas pudiesen marchar alrededor de ésta siete veces y tener después suficiente energía para luchar la batalla contra ella (Jos. 6:15-20). El actual sitio de Tel es-Sultan no era una gran ciudad sino un asentamiento pequeño. No hay razón para creer que Jericó era una gran ciudad o de gran población. Además, quienes son las gentes que son mencionadas específicamente en el relato? El texto se refiere a Rahab y su familia. Ésta está involucrada con el tema de esconder los espías. Sin embargo, no hay otros combatientes mencionados. De hecho, sólo el rey y sus agentes que persiguen a los espías Israelitas son mencionados. Por lo tanto, el texto en sí mismo no especifica a otra gente que hubiera funcionado como no-combatientes. En Josué 2, el rey parece haber sido informado enviando rápidamente a sus agentes tras los espías Israelitas. Los guardias salen de la ciudad en su persecución. Todo esto coincide con el retrato de un centro militar pequeño.

A este respecto, también es significativo señalar la posición estratégica del sitio. Jericó está situada al comienzo de varios caminos principales que van del Valle del Jordán a la zona montañosa central de Israel. El más famoso de entre ellos es el camino del sur que llega hasta Jerusalem. Otra ruta más al norte lleva hasta Ofra. Entre ellos, dos caminos llevan hacia el Oeste a Betel (Dorsey 1992— El estudio de Dorsey trata específicamente con las carreteras de la E. de Hierro). Para mi propósito, esto sugiere un valor estratégico de Jericó que implicaría una presencia militar allí. Quizá el fuerte era mantenido por ciudades de las montañas centrales como Betel y Jerusalem. Podría haber guardado los pasos a esas ciudades y también provisto un medio de vigilancia y recaudación de impuestos a aquellos que viajaban al Valle del Jordán. En la historia de Ehud y Eglon, Jericó aparece como la ciudad de las Palmas. En esta historia, también es un centro estratégico en el conflicto entre Israel y Moab (Jue. 3:12-30).

Es importante tener en cuenta que Jericó nunca designó otra cosa que un “´îr”. Nunca recibió una nota acerca de su tamaño o grandeza. Sin embargo, notas de esta clase sí aparecen en el libro de Josué y son usadas para describir otras ciudades. Así, Gibeon es descrito como un “´îr gedôlâ”, “una gran ciudad” (Jos. 10:2), y Hazor es puesta a la “cabeza de todos esos reinos” (Jos. 11:10). En contraste, Jericó no recibe este estatus. No era la clase de ciudad mayor fortificada que el autor del libro reconocía en Hazor y Gibeon. Así, se puede concluir que la “´îr” de Jericó no era un centro metropolitano sino más bien un fuerte.

PUERTAS Y MURALLAS
Las murallas y puertas de Jericó también revelan algo acerca de esta fortificación. El término común para muro, “hômah”, aparece tres veces en la historia de Jericó en Josué 2 y 6. Siempre refiriéndose a un muro defensivo alrededor de Jericó. En su primera aparición, en Josué 2:15, forma una construcción en cadena con otra palabra para “muro”, “qîr”. La puerta, por otro lado, es mencionada dos veces en Josué 2:5-7 y una vez en el capítulo 6, donde sumariza la trama en v.1 y simboliza la negación de Jericó a abrir sus puertas a los Israelitas y el arca de Dios. La única definición de defensa de Jericó tiene lugar en Jos. 2:15, donde se afirma que la casa de Rahab estaba en la muralla de Jericó, de manera que pudiera dejar a los espías descolgarse desde su ventana, permitiéndoles salir de la ciudad sin necesidad de esperar a que las puertas fueran abiertas.

Se conocen dos tipos de murallas que permiten que alguien permanezca dentro del muro de fortificación mismo. Una es un muro tipo casamata que funciona como dos muros paralelos con secciones que los cruzan intermitentemente espaciadas para conectarlos mutuamente. Los espacios resultantes entre los muros están sea llenos con escombros o son usados como casas. Este es posiblemente el muro que rodeaba Jericó, aunque uno esperaría poder haber localizado remanentes de piedras en el sitio.

Un segundo tipo de muro es “una sola línea de ladrillos de barro sin cocer” o mejor, un pequeño círculo de casas de adobe que forman un muro continuo alrededor del centro (Merling 1997; Kitchen 2003). Un círculo de casas de esta clase podrían incluir una posada como la de Rahab, así como estructuras que servían para el gobierno o propósitos militares. Las instrucciones de la E.B. Tardía a los comandantes de una torre Hitita prohibía la construcción de una posada que albergara prostitutas cerca del muro de la fortaleza (Weinfeld 1993). Así que, el compromiso de Rahab para la seguridad de Jericó no era un fenómeno que no se daba en otras culturas de este periodo histórico. Su habilidad en dejar escapar a los espías Israelitas descendiendo de su ventana con una soga puede sugerir una posición estratégica de esta parte de la muralla de la ciudad en la cual la altura natural del Tell complementaba la altura del muro y le añadía distancia respecto al nivel del suelo.

De hecho, el fallo en descubrir muros de la E.B. Tardía en Jericó no dice nada acerca de la ocupación del sito en esos tiempos, un hecho señalado por A. Mazar (1990): “los datos arqueológicos no pueden servir de evidencia decisiva para negar un núcleo histórico en el Libro de Josué referente a la conquista de esta ciudad”. Hay que señalar también que la ausencia arqueológica de murallas de la E.B. Tardía en sitios Cananitas importantes no se limita a Jericó solamente. Por ejemplo, Gonen observa que, mientras tanto Megiddo como Azor tenían puertas monumentales durante este periodo, en ninguno de los dos casos se encontró puerta alguna unida a una muralla (Gonen, 1984). Además, los excavadores de la E.B. Tardía en Megiddo no han encontrado ninguna evidencia de un nivel de destrucción, a pesar del relato Egipcio acerca de Thutmosis III, que dice que conquistó la ciudad (Finkelstein y Ussishkin 1994). Gonen sugiere que en Megiddo podría haber habido un lugar fortificado, o que la puerta podría haber sido ceremonial. En cualquier caso, un problema paralelo contemporáneo existe y la evidencia arqueológica sigue estando en la disputa entre los escribas Egipcios y el escriba de Josué. La respuesta a ambos casos puede ser que la evidencia arqueológica es inadecuada. En el caso de Jericó, puede ser que los remanentes del perímetro caído de ladrillos de barro se hubiesen erosionados durante los tres o cinco siglos del lapso ocupacional entre el Jericó de Josué y el Jericó que fue reconstruido por Jiel en el siglo IX (1 Reyes 16:34).

RAHAB
Rahab es la única figura de Jericó nombrada personalmente en la historia. Sin embargo, no es ella la única persona rescatada; su familia también es librada (Jos. 2:17; 22-23, 25). De hecho este no es un tema menor ni para el autor ni para Rahab. En el cap. 2, cuando negocia con los espías Israelitas, la salvación que busca es para su familia incluso más que para ella misma. Así, dice en los vv. 12-13:

“ahora, pues, os pido que me juréis por Yahvé que, como yo he tenido misericordia de vosotros, la tendréis vosotros también de la casa de mi padre, y dejaréis la vida a mi padre, a mi madre, a mis hermanos y hermanas y a todos los suyos, y que nos libraréis de la muerte” (Nacar-Colunga).

Hay que señalar que Rahab especifica otros miembros de su familia en lugar de ella misma. Aunque, por supuesto, se incluye ella misma en el pronombre común al plural “nosotros” al final de la petición, su lista de miembros de su familia no menciona a Rahab. Es su familia lo que es más importante para ella. En el cap. 6, una comparación de la historia del autor de la conquista de Jericó por los Israelitas después que se derrumbaran las murallas es remarcable la atención dedicada a Rahab y su familia. La destrucción de Jericó en los vv. 16-25 es descrita con 102 palabras. No menos que, unas 86, son usadas en los mismos versículos para describir la salvación de Rahab y su familia (Hess, 1996). A la luz de esto, es justo decir que el autor valoró por igual la salvación de la familia de Rahab y la destrucción de Jericó. Creo que nuestros estudios bíblicos, y cultos dominicales, así como la moderna presentación de los medios distorsionan en gran manera el cuadro al enfatizar la destrucción solamente y no la salvación.

Si Rahab es el único no-combatiente nombrado en esta historia, significa esto que no había otros? A parte de su familia, nadie es nombrado específicamente. Pero hay un versículo importante (6:21) que dice:

“Apoderándose de la ciudad, dieron al anatema todo cuanto en ella había, y “pasaron” al filo de la espada a hombres y mujeres, niños y viejos, bueyes, ovejas y asnos” (N-C).

Pero es éste verdaderamente el caso? La expresión es traducida “hombres y mujeres”, literalmente, “desde los hombres (y) hasta las mujeres”. La frase tiene lugar siete veces en otro sitio, refiriéndose a los habitantes de Ay (Jos. 8:25), Amalek (1 Sam. 15:3, aquí sin la “waw”), Nob (1 Sam. 22:19, Jerusalem durante los tiempos de David (2 Sam. 6:19 = 1 Crón. 16:3), Jerusalem durante los tiempos de Esdras (Neh. 8:2), e Israel (2 Crón. 15:13). En 2 Sam. 6:19 (=Crón. 16:3) describe la feliz ocasión de la entrada de David en Jerusalem con el Arca de la Alianza distribuyendo comida a todos los presentes. Excepto la exterminación a cargo de Saúl de los habitantes de Nob en 1 Sam. 22:19 donde se menciona específicamente a los niños (al contrario de los textos acerca de Jericó, Ay, y otros sitios), todas las demás Apariciones de la frase preceden o siguen al Hebreo “kol” “todos, cada uno”. La frase parece ser un estereotipo para describir a todos los habitantes de un pueblo o región, sin predisponer al lector para que no asuma nada que vaya más allá de la época e incluso sus géneros. Es sinónimo con “todos, cada uno”.

Si Jericó era un fuerte, entonces el término “todos” los que fueron pasados por las armas en el ataque Israelita habrían sido combatientes. Rahab, en tanto que habitante, podría haber sido un no-combatiente excepcional que, junto con su familia, vivía en lo que era un campo militarizado.

EL REY
La objeción textual más fuerte contra la imagen de Jericó como un fuerte tiene lugar con la aparición del rey de Jericó. El rey, en Hebreo “melek”, es mencionado tres veces en Josué 2:2-3 y 6:2. El rey de Jericó es mencionado cinco veces más en el libro de Josué (8:2; 10:1, 28, 30; 12:9). Es posible que se esté refiriendo a un rey tradicional en este relato. Si este es el caso, Jericó era el centro del dominio del rey, su castillo o fuerte. Los ciudadanos de este reino vivirían fuera de Jericó en el Valle del Jordán y la región circundante. Sin embargo, estos no son mencionados. El cuadro es el de una región bastante deshabitada, desde Adán en el norte hasta el Mar Muerto. La única excepción es Jericó con sus ocupantes. Ninguna otra persona o lugar es mencionado en el texto. si esto es así, cómo habría que entender “melek”?

Afortunadamente, hay más de 300 cartas conservadas entre gobernantes de Canán y el faraón de a mediados del siglo XIV a.C.. Esta correspondencia, escrita en Akadio cuneiforme, menciona a menudo el término “rey”, sea en el Akadio “sharru” o como el logograma “LUGAL”. El recipiente más frecuente de este título es el faraón a quien se dirigen los príncipes de Canán al comienzo de sus cartas, “ana sharri bêliya” “al rey mi señor”. El líder de Jerusalem comienza sus seis cartas de esta manera (EA 285-90), como hacen muchos otros príncipes. Sin embargo, el término no es aplicado al faraón solamente. El líder de Hazor, Abdi-Tirshi, usa esta apelación para consigo mismo en su carta al faraón. Comienza, “al rey mi señor”, dirigiéndose al faraón de acuerdo con la manera acostumbrada. Sin embargo, a esto le sigue de inmediato en la línea tres “un mensaje del rey de Hazor”, donde el término para “rey” es una forma construida de “sharru”. Esto es seguido por la forma de costumbre de obediencia para un vasallo, “me postro a los pies de mi señor”. El recordatorio de esta breve carta expresa alegría con anticipación a la llegada del faraón en visita real. Así, aunque Abdi-Tirshi es el rey de Azor, reconoce la superioridad del faraón como rey de reyes. El término para “rey” en el Canán de los tiempos de Josué podría representar a un líder local que reconocía la soberanía de un líder de muchas ciudades, como el faraón. Lo mismo puede ser verdad para el “melek” de Jericó. Este podría haber mantenido su posición con el apoyo de los gobernantes de las ciudades-estado de la zona montañosa, sea de Betel de Jerusalem o de una coalición como la que describe Josué 10. En su capacidad como gobernador de un fuerte, tendría las responsabilidades militares de gobernar las tropas bajo su mando y mantener la seguridad contra posibles enemigos (Josué 6) y sus agentes (Jos. 2:2-7).

Pero la evidencia referente a la naturaleza de este rey va más allá de la mera equivalencia semántica entre el Hebreo “melek” y el Akadio “sharru”. Los archivos cuneiformes de la E.B. Tardía del mundo Semita Occidental, especialmente de Ugarit y Amarna, conservan formas contrastadas de la raíz Semita Occidental, “mlk”. En la correspondencia de Amarna, aparece a menudo con el sentido de cuidar a alguien o algo. Así, un uso deprecativo de este verbo por Abimilki de Tiro, “li-im-li-ik”, aparece como parte del ruego, “el rey debe cuidar a su sirviente”. Moran (1992) traduce esto como “que el rey piense en su siervo”. Cualquiera que sea la traducción, el sentido es tomar responsabilidad por el bienestar de aquellos que uno tiene bajo su control. Este sentido no está muy alejado de la imagen del “melek” de Jericó. Éste también cuida de la protección de Jericó persiguiendo a los espías Israelitas y rechazando abrir las puertas de la ciudad a los Israelitas.

Se puede ir más allá todavía en la definición de este término. En Ugarit, esta raíz verbal tiene el sentido de “gobernante” o “el que tiene el poder”, similar con el sentido general del término en Hebreo. Sin embargo, se usa no solo para con los soberanos sino también para cualquiera que tenga influencia sobre los demás. Así, en Ugarit en el siglo XIII a.C., aparece la frase, “hazannu ali u akil eqlati la i-ma-li-ik”: el intendente (alcalde) de la ciudad y el supervisor de los campos no tienen autoridad sobre él (Sivan 1984). Así, esta raíz puede haber aparecido como un verbo en Semita Occidental durante los siglos XIV y XIII, con el sentido de gobernante o administrador, y no necesariamente el único rey que no responde a nadie.

También hay evidencia de la raíz “mlk” usada como nombre en estos tiempos con el sentido de administrador burocrático. En una de sus muchas cartas, Rib-Addi de Biblos se refiere al asesino de Piwuri, un comisionado del faraón (EA 131.21-24). El término que describe Piwuri es “LÚ.ma-lik LUGAL”. Piwuri tenía control sobre una guarnición de tropas Egipcias y ejercía funciones oficiales como representante del faraón en Gaza, Jerusalem, y Biblos (EA 124.44-47; 287.43-52, 71-78). En otras palabras, era un poderoso administrador real en casi todo Canán. Para no dejar duda, Rib-Addi introduce su preocupación acerca de Piwuri con la afirmación general de que sus enemigos habían atacado al comisionado del rey (Moran 1992) (EA 131.21). Lo que es significativo en esta línea es que la palabra para “comisionado”, escrita logográficamente como “MASHKIM”, es seguida por un “Glossenkeil” y el término “ma-lik” (Knudtzon 1964; Moran 1992) (CAD M/I). Como con muchos ejemplos de glosas en la correspondencia de Amarna, lo que sigue es un sinónimo del logograma precedente (Rainey 1996). A menudo, el sinónimo es una palabra Semita Occidental, y este parece ser el caso en el texto de Piwuri. Así, un nombre de la raíz “mlk” tiene el sentido de un comisionado responsable ante su señor de la seguridad militar de la región. Esto es idéntico al “melek” de Jericó, que era responsable de la seguridad de la región pero también tenía que rendir cuentas a sus superiores en la región montañosa del país.

EJÉRCITO
Poco se sabe acerca de los soldados detrás de los muros de Jericó. Los capítulos 2 y 6 del libro de Josué no ofrecen indicación de cuan grande o pequeño era el ejército que guardaba este fuerte. Los agentes del comisionado (o rey) de Jericó que van a la casa de Rahab son solo descritos con nombres en plural. Ciertamente, había más de dos soldados, pero sería justificado asumir que los defensores se contaban por cientos o miles?

No parece probable. La evidencia viene de nuevo de la mano de la correspondencia de Amarna de la E.B. Tardía. Rib-Addi de Biblos pide varios niveles de apoyo al faraón. En uno, pide 200 soldados de infantería para atacar a sus enemigos en Shigata (EA 71.23-25), y este es el número que Rib-Addi cita como soldados necesarios para defender la ciudad (85.19-22; 131.11-13). A menudo, varios tipos de soldados son especificados y caballos y carros también son requeridos. No obstante, el faraón no viene con este ayuda. En un determinado momento, Rib-Addi permite un número fluctuante en su petición (EA 132.53-59):

“Envía barcos para transportar la propiedad de la Señora y a mí. [Enví]a 50-100 h[ombres] y 50-100 hombres de Meluhha, 50 carros, para proteger la ciudad para ti. Envía arqueros y trae la paz al país” (Moran 1992).

En otra petición, Rib-Addi pide solo 40 soldados para defender Biblos (EA 108.66-68). Quizá esto es más realista en términos de expectativa y necesidades. Abimiliki de Tiro pide la mitad de este número para defender la fortaleza en su isla (EA 151.14-16). En ninguno de estos dos ejemplos se especifica el tipo de soldados. Posiblemente sean de infantería. Biridiya pide un gran número de soldados, 100 (EA 244.34-36). Está defendiendo la estratégica ciudad de Megiddo contra la amenaza de Labaya. Biriawaza de Damasco pide 200 hombres para defender las ciudades del faraón (EA 196.33-34). Hay que señalar que este gran número es para la defensa de múltiples centros de población –un hecho que es confirmado por la posición aparente de Biriawaza como representante administrativo de la región de Upe cerca de Damasco (Hess 1993). Geográficamente, la ciudad más cerca de Jericó que también es mencionada en la correspondencia de Amarna es Jerusalem. El líder de Jerusalem pide un nivel de defensa de 50 hombres (EA 289.42), un número similar al pedido de Rib-Addi de Biblos y 30 más que el número pedido por Abimilki de Tiro.

Estos números probablemente indican fuerzas complementarias para la guarnición existente en la ciudad. Ninguna de las Cartas de Amarna especifica el número de fuerzas en la ciudad. Sin embargo, si un comisionado pide entre 40 y 50 tropas adicionales, esto solo tiene sentido si la guarnición alberga a una tropa tres veces o cuatro mayor que este número. Si había entre 500 o 1.000 defendiendo una ciudad, un aumento de un cinco o diez por ciento sería poco, especialmente dada la naturaleza desesperada de la petición. Una conclusión razonable asume que esas ciudades estaban probablemente defendidas por fuerzas de unos cuantos cientos, o quizás menos.

Dado que Jericó era más pequeña que ninguna otra de las ciudades nombradas y que era como un fuerte, pude ser que el número de soldados defendiéndola era probablemente menor que el número de los que defendían cualquiera de las ciudades de Amarna. No sería exagerado decir que el número de defensores en Jericó era de unos 100 o menos.

ESTRATEGIA
Parece ser que la estrategia no jugaba ningún papel en la historia bíblica de la conquista de Jericó. Los Israelitas obedecían a su Dios, que entregará el fuerte en sus manos. Pero hay tres aspectos de la trama que tiene implicaciones significativas para la comprensión de la naturaleza de Jericó.

Primero, los siete días, siete vueltas alrededor de Jericó (Jos. 6:1-7) sirven como preludio para la invasión del fuerte. El ejército de Jericó puede haber entendido esto como un preludio de dos maneras. La primera está ejemplificada por el verbo usado para identificar la marcha alrededor de Jericó, “nqp”, que también tiene lugar en Sal. 48:12 y 2 Rey. 6:14. En el Salmo 48, un peregrino camina alrededor de Jerusalem en orden a admirar sus puertas y defensas. En 2 Reyes, los Arameos rodean Dotan en orden a capturar Eliseo. En Josué 6, el ejército Israelita, incapaz de rodear Jericó, simbólicamente lo hace cada día durante siete días. A medida que ejército marcha cada día, inspecciona las defensas y especialmente las puertas para ver si el líder del fuerte se ha decidido a abrirlas al ejército. Cada día durante siete días los Israelitas se preparan para entrar si es que el líder ha cambiado de opinión. Las siete negativas, un número de perfección en el mundo Semita Occidental, indica que no habrá un establecimiento pacífico dado que el líder de Jericó se niega a abrirles las puertas.

Segundo, el ejército de Jericó ha de haber entendido los siete días de marcha alrededor del fuerte como preludio a la invasión dado el papel que jugaba el número siete. Para Israel, esta semana particular era la Fiesta de los Panes Ácimos. La nación acababa de celebrar la Pascua (Jos. 5:10-12) el día 14 del primer mes. La Fiesta de los Panes Ácimos seguía como signo de la santidad de Israel ante Dios (Éxod. 12:14-20). La primera Pascua fue celebrada después de la derrota del ejército Egipcio. Esta Pascua y los siguientes siete días de fiesta servirían a una nueva generación que también había experimentado el cruce milagroso de las aguas (Jos. 3-4; ver Éxod. 14-15) como demostración del poder de su Dios. Periodos especiales y festivales de siete días no eran únicos en Israel. Descubrimientos en la ciudad Siria de Emar han revelado una población Semita Occidental muy similar a los Israelitas en muchos aspectos (Fleming 1999; 2000; 2004). Los textos del siglo XII a.C. e incluso anteriores describen un festival que duraba siete días y comenzaba el día 15 del primer mes, como la Fiesta de los Panes Ácimos. El crepúsculo era un momento crítico, se asaba un cordero, y se comía un pan distinto. Todos estos rasgos son paralelos a la Pascua de Israel y la Fiesta de los Panes Ácimos. Fiestas idénticas a lo largo del mundo Semita Occidental sugieren una herencia común, cualesquiera los elementos distintivos. Si es así, entonces quizá el ejército de Jericó también sabía que este tiempo era especial, propicio en relación con las actividades del Dios de Israel a favor de su pueblo. El texto de la confesión de Rahab implica que la gente del país de Canán, incluyendo Jericó, sabían como Dios había derrotado a Egipto en el éxodo. Así, el libro de Josué junto con los textos de la E.B. Tardía de Emar sugieren que los defensores de Jericó comprendieron las implicaciones de los eventos de esos siete días. No había nada de locura acerca de la ceremonia, y no hay sugerencia que el ejército de Jericó se mofara de los Israelitas. El tema era algo más serio.

El segundo aspecto de la trama bíblica que afecta cómo comprendemos Jericó es la suerte de los muros. Nada en todo el relato ha conseguido más fama que la caída de los muros por la acción de Dios (Jos. 6:20). Pero esto lambíen tiene un paralelo en la E.B. Tardía en la cultura Hitita. Un texto Hitita describe la conquista de un fuerte con la milagrosa asistencia del dios Shaushga (Liverani 1990; KUB 6.2:29-33).

“Shaushga de Shamuha, mi señora, mostró también su justicia divina: en el mismo momento que me acerqué, la fortificación de madera se derrumbó a lo largo de una longitud de un “gippeshar”.

Los medios de Dios para destruir las defensas de Jericó no estaban sin paralelos, ni tampoco lo afirma el texto bíblico. Más bien, representaba un medio efectivo de demostrar a los pueblos Semitas Occidentales el favor divino para con Israel y contra Jericó.

El tercer aspecto del relato que afecta nuestra comprensión de Jericó tiene que ver con los grados de atención que recibe la historia en el libro de Josué. Incluyendo los capítulos 2 y 6, el autor del libro ha empleado más palabras para describir la destrucción de este fuerte que para ninguna otra ciudad en el libro. Ni siquiera la gran ciudad de Hazor recibe tanta atención. Si no era una fortaleza ni ciudad importante, por qué le dedica tanta atención el autor? La respuesta está en que ésta fue la primera batalla en la que Josué era el líder. Un estudio de cerca de Josué I revela lo lejos que Dios llegó para dejar claro al pueblo que Josué era el sucesor que había elegido en sustitución de Moisés. El autor refuerza todo esto en el cruce del Río Jordán, cuando Dios dijo a Josué (3:7):

“Hoy voy a comenzar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que yo estoy contigo, como estuve con Moisés”(N-C).

Lo mismo ocurre con la primera batalla del líder. Tan importante era el resultado de la primera campaña de líder en al antiguo Cercano Oriente que un rey Hitita escribió a un nuevo gobernante Asirio recién subido al trono dándole el siguiente consejo:

“A cualquier campaña que vaya por primera vez, si es tres o cuatro veces superior, o si es un lugar poderoso, dejadle ir por primera vez contra este lugar” (Liverani 1990; KUB 23 nº. 103:12-18).

El éxito es la primera batalla jugaba un papel clave en el establecimiento del liderazgo. Una victoria de esta tipo aseguraba el respeto para Josué, no sólo entre los Israelitas sino también entre los Cananitas. Por lo tanto, este texto estuvo diseñado para presentar el caso del liderazgo de Josué y realizar así el argumento para los líderes Cananitas de que Josué no sería derrotado.

Esto representa la razón más probable detrás del episodio de Jericó. Es apropiado tanto respecto al contexto del antiguo Cercano Oriente de la E.B. Tardía como para el contexto de los capítulos que dan comienzo al libro de Josué. Tomado fuera de este contexto, el énfasis en el relato y el milagro que lo acompaña han sido malinterpretados sugiriendo una gran ciudad con enormes fortificaciones y un gran ejército. Esta percepción popular, desafortunada porque falla en apreciar el lugar de esta historia dentro del todo que es el libro, también ha dado lugar a una mala comprensión popular y, a veces, de los mismos estudiosos de la arqueología y evidencias bíblicas.

AY
La historia de la conquista de Ay aparece en Josué 7-8. Aunque menos prominente en la imaginación popular que Jericó, presenta los mismos problemas en términos de evidencia arqueológica y su relación con el relato bíblico. De nuevo, es importante leer el texto bíblico y obtener de este una descripción exacta de la comprensión del autor acerca de Ay antes de interpretar el texto de Josué a la luz de la cultura material.

De hecho, el cuadro textual de Ay es sorprendentemente similar al cuadro de Jericó. Como Jericó, el autor identifica Ay como un “´ir”. Aquí también, no era probablemente lo que la gente considera una ciudad sino que era más bien como un fuerte. De hecho, cuatro veces, el centro de población más grande de Betel aparece en la proximidad de Ay en la historia (Jos. 7:2; 8:9, 12, 17), y aparece una quinta vez en al lista de 12:9. A la luz de las rutas mencionadas anteriormente disponibles para los viajeros que se aventuraban hacia el oeste desde el Valle del Jordán, es posible que Ay estuviese posicionada como puesto fortificado para proteger Betel. Esto explicaría la cercana conexión entre las dos y la razón por la que los soldados de Betel apoyaban Ay en sus ataques contra los Israelitas (Jos. 8:17): los soldados de Betel eran los soldados de Ay. Los puestos fortificados de esta clase pueden tener paralelos con la Jerusalem de la E.H. , donde posibles fuertes han sido encontrados en los suburbios modernos de Giloh y la Colina Francesa.

Como Jericó, Ay también tenía un “melek”, muros, un ejército, y no hay mención específica de no-combatientes. Como con el rey de Jericó, no hay razón para no entender al “melek” como un comandante local responsable de Ay dependiente de superiores en otro lugar. Las murallas están menos definidas en Ay que en Jericó en términos de lo que el texto dice acerca de ellas. Sin embargo, uno puede asumir que también estaban hechas de ladrillos de barro o posiblemente un ensamblaje, construido sobre muros anteriores. Esto lo sugiere la etimología del nombre de Ay, que significa “una ruina”. Como en Jericó, los posibles no-combatientes, aquí sólo mencionados como “hombres y mujeres” (Jos. 8:25), no distinguidos de los combatientes, puede servir como expresión estereotipo para la destrucción de toda vida humana en el fuerte, presumiblemente compuesto completamente de combatientes.

Al contrario de Jericó, el autor no informa al lector del número de habitantes en Ay. En Jos. 8:25, leemos que “Doce mil hombres y mujeres cayeron ese día –todo el pueblo de Ay”. A la luz de lo dicho acerca del tamaño de la fuerza que guardaba Jericó y la evidencia de la ciudades Cananitas en las cartas de Amarna, parece ser una cifra inflada. De hecho, el tamaño de la población no es la interpretación más idónea del número en este versículo. La palabra Hebrea para “mil” es “´elep”. Un “´elep” puede referirse a un clan o una unidad militar, así como 1.000 individuos. En Núm. 31:5 es traducido como “clanes” en la NIV (NEW INTERNATIONAL VERSION):

“Así, movilizaron para la guerra doce mil hombres, mil por cada tribu de Israel”.

Usando esta traducción, es posible comprender el “´elep” como una fuerza de número indeterminado. Esta es una solución realista para el número de combatientes masculinos de Israel en el censo del desierto (Núm. 1:46). En lugar de más de 603.000 varones, se puede entender como 603 pelotones, cada uno comprendiendo bastante menos de un mil. Los números resultantes satisfacen tanto la evidencia arqueológica externa respecto a la población en el segundo milenio a.C. como la evidencia interna bíblica (Humphreys 1998). Esta solución no resuelve todos los problemas de grandes cifras, pero va más allá que ninguna otra y está legitimada desde una perspectiva filológica. Para Ay, esto significaría 12 pelotones de combatientes derrotados por los Israelitas. En este caso, cada pelotón puede haber incluido unos 10 combatientes, de manera que la suma total estaba entre 100 y 150.

Dadas estas conclusiones tanto para Jericó como Ay, es posible entender los relatos bíblicos de manera más realista. Dios no es menos divino, cualquiera sea el tamaño de esas poblaciones o su naturaleza como fuertes en lugar de ciudades. Más bien, una asesoría de esta clase permite una mejor comprensión de estos antiguos textos en su papel de conservar tradiciones auténticas de las generaciones más tempranas de la historia de Israel.

NOTAS

NOTAS VARIAS, VERANO 2010

MODELOS DE CREACIÓN EN LA BIBLIA
Para comprender la visión del Génesis 1, un vistazo a las tradiciones de la creación en la Biblia es un buen comienzo. En el antiguo Israel, la gente recitaba la historia de la creación de diferentes maneras, como se puede ver en los libros bíblicos(1). Hay alusiones al relato de la creación en los profetas (Jer. 10:12; Amos 4:13, 9:6; Zacarías 12:1), y también en varios libros sapienciales (Prov. 8:22-31; Job 26:7-13, 38:1-11; Ben Sira 1:3-4, 24:3-9). La historia de la creación era también un tópico en el culto Israelita (Sal. 74:12; 89:11-13; 90:2, y 148). Estos pasajes nos muestran que en el Antiguo Israel existían muchos relatos de la creación, no sólo un relato de la creación(2). De hecho, estos pasajes indican que había varias maneras de narrar la historia de la creación.

En la Biblia, la creación se refiere a la producción divina del mundo físico, involucrando la manufacturación divina. La terminología común de la creación involucra palabras para definir la manufacturación como “hacer” (´sh), “formar” (ysr) y “crear” (br´). La mayoría de los pasajes de la creación usan uno o más de esos verbos. Cuando uno de esos pasajes describe la creación usando uno de esos verbos tenemos un “texto” de la creación. Si un pasaje también comprende una narrativa, entonces tenemos un relato de la creación. Otros verso bíblicos mencionan la creación sólo de paso; se pueden definir como alusiones acerca de la creación.

Podemos identificar tres modelos principales de creación: Dios crea el universo mediante el “poder” divino, con “sabiduría” divina, o con cierta forma de “presencia” divina. Poder divino, sabiduría, y presencia también caracterizan la conexión entre Dios y el mundo fuera del contexto de la creación. Cuando enfatizo estos tres modelos no quiero decir que no pueda haber otros modelos de creación.

Estos tres modelos no están separados completamente el uno del otro. Principalmente, están relacionados con la realeza(3). Poder, sabiduría, y presencia (especialmente en palacio) son atributos asociados a los reyes. Además, el rey es responsable de construir templos. De acuerdo con estas ideas, varios relatos de la creación presentan a Dios como un rey-guerrero, sabio gobernante, o como la gran presencia monárquica en su palacio o constructor de su espacio santificado o santuario. Todas estas eran ideas antiguas en el mundo antiguo bastante antes de la emergencia de Israel alrededor del 1200 a.C.

EL PRIMER MODELO DE CREACIÓN: PODER DIVINO
Este primer modelo implica a la creación surgiendo de la Poderosa Victoria de Dios sobre los enemigos(4). Por ejemplo, en Salmos 74:12 y 89:11-13(5). En este modelo, el universo es el escenario en el que Dios entra en lucha contra un enemigo cósmico, sean las aguas personificadas o un monstruo que habita en las aguas. Tras la victoria, el rey-guerrero divino re-configura los elementos, como las aguas, del conflicto divino a la creación. Este modelo algunas veces usa el verbo “hacer” pero no es necesariamente la manera dominante de expresar la creación en este modelo. Por ejemplo, el Salmo 74:12-17 usa sólo una vez este verbo. Más bien, este pasaje se centra en el poder de Dios (ver también Salmos 65:7-8 y 68:35).

En el primer modelo de creación la deidad es vista primariamente como dios-guerrero, y el poder es la idea primaria en esta realidad divina(6). Este rey tiene un palacio (que es entendido como su templo), del cual sale a la batalla y donde retorna en gloria después de la victoria(7). La respuesta humana es honrar al rey divino como lo haría un sirviente, ofreciéndole homenaje. En términos religiosos, esto se traduce en culto sacrificial y alabanza del rey-guerrero en el templo. En este modelo, Dios castiga a los enemigos con poderosa violencia(8). En el antiguo Israel, este primer modelo a veces involucra la figura del Rey humano. En varios pasajes en la Biblia, el rey humano funciona como mediador entre le rey divino y sus súbditos. Como intermediario del Dios, el rey humano obtiene su poder del poder del rey divino(9). En algunos casos, es mediante el rey humano que el poder divino es manifiesto en el mundo. Por ejemplo, en Salmo 89:10-11, la creación tiene lugar en un contexto referido al poder del rey y su apoyo divino. En este salmo, el rey deriva su poder del poder de Dios, como lo expresa Dios en el versículo 25 “extenderé mi izquierda hasta el mar y su derecha hasta el Gran Río –o los Ríos(10).

SEGUNDO MODELO DE CREACIÓN: SABIDURÍA DIVINA
El segundo modelo comprende la creación realizada por o mediante la sabiduría divina, por ejemplo, en Salmo 104 y Job 38:11 (especialmente vv. 5-6; comparar con Job 28:25-27) (11). Este modelo presenta la creación como la obra del divino artesano(12), que trabaja como constructor, ingeniero, y arquitecto (ver Job 28:25 y 38:4-6), y a veces como alguien que trabaja los metales (ver Job 37:18) (13). Isaías 40:12-14 describe a Dios como el sabio artesano de la creación en contraste con el artesano humano que fabrica ídolos 40:18-20. En Proverbios 8:22-31(14), la sabiduría de la creación divina es encarnada en la Sabiduría personificada en una figura femenina que estaba con Dios en el comienzo de los actos divinos de creación (ver Sabiduría 6:22). En este modelo, la sabiduría es la idea primaria, en contraste con el poder del primer modelo.

En el segundo modelo, la respuesta humana a Dios como creador se basa en la idea del primer modelo de la humana reverencia a Dios: “El principio de la sabiduría es el temor de Yahvé” (Prov. 1:7; Sal. 111:10; comparar con Eclesiastés 12:13. Los textos bíblicos en este segundo modelo piden a los hombres (no tan a menudo a las mujeres) que reconozcan la sabiduría del universo creado por Dios, para aprender la sabiduría y comprenderla, y en consecuencia, vivir una vida de sabiduría. Si en el primer modelo el rey es el mediador del poder divino, es la sabiduría misma inserta en el mundo la que media entre Dios y la gente. En orden a llegar a ser sabio, uno ha de aprender la sabiduría de Dios en el mundo, o en los términos presentados en Proverbios 1-9, acercarse a la Sabiduría misma y aprender de ella. Como resultado, la gente adquiere sabiduría divina, la cual le ayuda a superar las dificultades. Los pecadores perecen a causa de su falta de sabiduría, no necesariamente por el instrumento del castigo divino. Más bien, debido a su locura, ellos mismos elijen el camino del infierno (ver Salm. 49). La estudiosa bíblica Adela Berlín comenta del Salmo 104:35: “Los pecadores obstaculizan el favor de Dios hacia el mundo; causan que Dios esconda su rostro”. Que desaparezcan de la tierra (Sal. 104:35). Este segundo modelo enfatiza como la creación es una expresión de la sabiduría divina. La visión de sabiduría del Salmo 104 se corresponde con Génesis 1 en muchos aspectos.

TERCER MODELO DE CREACIÓN: PRESENCIA DIVINA
Este tercer modelo ofrece una visión del universo como lugar de la presencia de Dios, esta idea es expresada con varios términos que conectan a Dios con el mundo. Como el primer modelo, el tercero involucra la noción del Templo-palacio divino, pero su énfasis no recae tanto en el poder divino, con el rey-guerrero marchando desde su palacio. Más bien, se centra en la idea del templo, imbuida con aspectos de la presencia divina como la santidad. En algunos casos, vemos las ideas de poder divino y santidad juntas. Por ejemplo, en la referencia a la casa-divina celestial en el Salmo 150:1: “Alabad al Señor en su templo (lugar santo), alabadlo en su fuerte firmamento”. El firmamento no es sólo la fortaleza divina; también es el lugar santo de Dios, el santuario divino (como vemos en Isaías 40:22, 57:15; también Ezequiel 1). Desde el palacio-templo celestial Dios hace manifiesta la presencia divina de varias maneras.

Paralelo al lugar celestial o templo está el Templo-Palacio de Dios en la tierra. También es visto como espacio sagrado establecido por Dios que sigue a su victoria divina. Las alabanzas de Éxodo 15 incluyen una referencia al espacio sagrado que Dios proporciona al pueblo (v.17) después del triunfo sobre los Egipcios:

“Lo introduces y lo plantas
en el monte de tu heredad,
lugar del que hiciste tu trono, Señor;
Santuario, Señor,
Que fundaron tus manos”

El templo divino, sea en el cielo o en la tierra, es el santuario de Dios que media la presencia divina de diferentes maneras. Es a este tipo de Templo que se refiere el Tercer modelo.

En el tercer modelo de creación el universo lleva algunas características de Dios asociadas con el templo o la presencia divina (15). Los Salmos en particular transmiten la conexión de Dios con el mundo en contextos que describen a la creación (16). Siguiendo las iniciales referencias a la creación, el Salmo 8 trata sobre el “nombre” divino en el Universo. El Salmo 33:6 afirma que Dios hizo el mundo por la “palabra” divina. El Salmo 148 describe varias partes de la creación unidas en alabanzas a Dios porque Dios las creó (v.5); el “nombre divino” y el “esplendor” son sobretodo el cielo y la tierra (v.13). La “Luz” de Dios es prominente en el relato del la creación en el Salmo 104:2, y es también notable en contextos del Templo. Por ejemplo, el Salmo 36, que describe una experiencia de Dios en el templo, declara en el versículo 10: “Con tu luz vemos la luz”. La luz Divina es un elemento bien atestiguado en la experiencia en el Templo que une a los fieles humanos con su Dios. Por ejemplo, el Salmo 27:1 llama a Dios “mi luz”, y los versículos 4-7 describen los deseos del que habla de estar en el templo de Dios.

El nombre divino (17), la palabra, la santidad (18), y la luz (19) son todos rasgos (20) relacionados con la divina presencia asociada con el templo (21), en contraste con el énfasis puesto en el poder en el primer modelo y la sabiduría en el segundo (22). En adición, tenemos la devoción centrada en la enseñanza divina (ver Salmos 1, 19, 119), una manifestación verbal de la “palabra divina” (ver Salmo 33:6) (23).

La respuesta humana en este tercer modelo construye sobre el primero. Incluye ofrecer el debido servicio a Dios. En adición, la gente ha de reconocer la presencia de Dios en el mundo mediante alabanzas (ver. Sal. 33, especialmente los vv.1-2). El nombre divino es fuente de confianza para el justo (Salm. 33:21). El malvado no honra a Dios ni a la presencia divina en el mundo. En cierto sentido, es el autoimpuesto castigo del malvado de permanecer fuera de la comunidad de los justos, lo que reconoce a Dios y la divina presencia en el mundo. El malvado está fuera de este mundo (por ejemplo, Salmo 8). Como resultado perece, como está expresado en el Salmo 1:6: “Pues conoce Yahvé el camino de los justos, pero la senda de los pecadores acaba mal”. En este caso, perecen no porque Dios los castigue violentamente como en el primer modelo, sino porque no fundamentan sus vidas en la presencia de Dios mediada por la divina enseñanza, por lo tanto no prosperan como los justos (ver vv. 1-2). Como resultado, son llevados por el viento como la paja (v.4) y no estarán en pie en la asamblea de los justos (v.5). O sea, se sitúan ellos mismos fuera de una vida con Dios, y así pasan sus vidas. Me gustaría enfatizar que este modelo asume la idea del universo creado como comparable con el Templo; dentro de este Templo la presencia divina trabaja. Fuera de este Templo están los amenazas de las aguas cósmicas (ver Jonás 3:3-9), que corresponden a las potenciales amenazas de violencia a la humanidad y a los traumas de la experiencia humana.

Para comprender el uso de tradiciones de la creación más antiguas en Génesis 1, podemos basarnos en la observación de R.S. Hendel acerca de las visiones del mundo Bíblicas y sus normas sociales. Hendel dice: “Las cosmologías que corresponden a un contexto social particular han de ser definidas no como patrón ideal como tal sino como las consecuencias de la interpretación de una tradición cultural pre-existente. En el caso de Génesis 1, su visión surgen de los sacerdotes y su interpretación de tradiciones culturales pre-existentes. El orden ideal que Génesis 1 expresa no se desarrolló aisladamente. Más bien, su visión de la creación resultó como respuesta a tradiciones tempranas, incluyendo tradiciones Israelitas más antiguas acerca de la creación.(24)*

NOTA: Es conveniente disponer de cuantas más traducciones de la Biblia mejor para verificar estos pasajes arriba. Aunque en Castellano disponemos de pocas, he aquí algunas traducciones comunes: L. Alonso Schökel y Juan Mateos (La Biblia); L. Alonso Schökel (La Biblia de nuestro Pueblo); Biblia de Jerusalén; Nacar-Colunga; Casiodoro de la Reina y Cipriano de Valera. Nacar-Colunga me gusta, en mis comparaciones con versiones extranjeras me resulta más precisa que las demás. Con esto no excluyo las demás versiones.



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(1) Ver Paul Beauchamp, “Création et separation: Etude exégètique du chapitre premier de la Genèse; y Clifford, “Creation accounts”.
(2) Ver el énfasis sobre este punto del Papa Benedicto XVI (Cardenal José Ratzinger); “En el comienzo….” Una comprensión católica del relato de la creación y la caída (1990).
(3) William Morrow sugiere que la historia de la Creación de Gén. 2:4-24 está fundamentada en la creación de los jardines reales a cargo de los reyes en el Antiguo Cercano Oriente como parte del complejo palaciego. Ver L. E. Stager, “Jerusalem y el Jardín del Edén”. T. Stordalen, “Ecos del Edén y simbolismo del Jardín del Edén en la literatura bíblica Hebrea.
(4) La relación entre batalla cósmica y creación ha sido desacreditada en recientes disensiones acerca del conflicto divino, por ejemplo, en “creación y destrucción: una revaluación de la Teoría del Chaoskampf en el Antiguo Testamento”, de David T. Tsumura (Dios crea por la Palabra (Verbo, Logos, en San Juan), no mediante combate con enemigos cósmicos. A éstos los crea el mismo Dios y los somete sin lucha). De todas maneras, la relación es muy clara en Salmo 74, y el esfuerzo de Tsumura para desacreditar el caso no me convence. De todas maneras, la asunción que las imágenes de las aguas cósmicas señalan hacia un conflicto divino han sido exageradas es algo en lo que Tsumura tiene razón.
(5) Ver P. Mosca, “Ugarit y Daniel 7”; R Couffignal; T.N.D. Mettinger, “Rey y Mesías (1976). Estos salmos muestran que en el tiempo de su composición, Yahvé era considerado un creador divino. Se ha debatido cuan temprano le fue asignado este papel a Yahvé. Se puede argumentar que el establecimiento de Yahvé como dios nacional puede implicar las principales funciones divinas como la de la creación que pueden haberle sido atribuidas antes del siglo VIII a.C. Por estas fechas, Yahvé y El eran identificados en el culto real en Judá, la aparente fuente de expresiones en Salmos 74 y 89, Amos 4:13 y 9:6 pueden ser pensadas como evidencia del siglo VIII. Pero la fecha de estos pasajes es muy disputada. Ver Jörg Jeremías, “El libro de Amos”.
(6) La idea de este modelo está emblematizada en la formulación del Salmo 62:12: “Que tú, Dios, tienes el poder”…. O “Que Dios es el poder”.
(7) Esta visión del mundo tiene su formulación clásica en Frank Moore Cross, 1973.
(8) El Salmo 89, con sus referencias a la creación en los versículos 10-12, solicita ayuda divina para el rey en Judá contra sus enemigos. Otro dramático ejemplo de castigo divino, Isaías 34;l observad el uso de “vacío” (Tohu) en el versículo 11, término usado en Gén. 1:2
(9) Esta noción de poder divino y humano enlazadas juntas es una especie de “ontología bíblica”. En la visión real, el poder del rey humano “participa del” poder del rey divino. En este modelo, el poder es el término que gobierna la realidad (en lugar del “ser”); se puede decir que en este modelo, el poder es una “ontología bíblica” básica.
(10) Ver el excelente estudio de Mosca, “Ugarit y Daniel 7”. Como Mosca y otros han señalado, este verso refleja la idea de los enemigos cósmicos “el mar el río” como en los textos Ugaríticos, por ejemplo KTU 1.2IV, 1.3 III 38-42 y 1.5I 1-3.
(11) Los estudiosos comparan a menudo al dios Egipcio Ra en su papel como creador mediante la sabiduría (Nili Shupak, “Dónde puede ser encontrada la sabiduría? El lenguaje de los sabios en la Biblia y en la Antigua Literatura Egipcia”). Más cercana a Israel, la figura de El en los textos Ugaríticos es la preeminente sabia deidad creadora (KTU 1.3 V 30-31 – Manfried Dietrich y Oswald Loretz (1992). Los títulos de El, “bny bnwt”, literal “constructor de lo construido” (o sea, “Creador de las Criaturas”) así como “´ab ´adm” “Padre de los hijos divinos” y “´ab”, “Padre” señalan a El como dios creador y padre de los dioses y la humanidad; ver Aicha Rahmouni, Epítetos divinos y los Textos Alfabéticos Ugaríticos.
(12) En los textos Ugaríticos, el dios artesano Kothar wa-Hasis (que significa “sabio artesano”)vierte metales para la manufactura de accesorios (KTU 1.4.I), y también es el constructor de la casa de Baal (KTU 1.4 V-VII). En su combinación de funciones y carácter, Kothar es la contraparte Ugarítica más próxima del Dios bíblico en su función de artesano divino (ver Dennis Pardee, “Koshar”). Kothar, no obstante, no crea el mundo; este papel pertenece aparentemente a El. Las funciones de constructor y creador son atribuidas a la figura del Egipcio Ptah en algunos textos, ver Jacobus van Dijk, “Ptah”, en la Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto; Oxford University Press, 2001). En la tradición de Mesopotamia, la creación por sabiduría es atribuida conjuntamente a Anu, Enlil, y Ea, por ejemplo en la oración Akadia (ver Clifford, “Relatos de la Creación”). Ea, como el Ugarítico El, también combina capacidades creadoras y de sabiduríaa. Sobre la similitud entre El y Ea, ver Manfried Dietrich y Oswald Loretz, “Das ugaritische Gottesattribut hrs: Weiser, handwerklich Tüchtiger: Eine studie über die Götter El, Ea/Enki (1999). Hay que señalar que tanto El como Ea crean figuras para situaciones particulares. La creación de El de Shataqat expulsa la enfermedad de Kirta (KTU 1. 16. V), ésta se compara con la creción a cargo de Ea de Saltu, un doble de Ishtar, en orden a luchar con ella y suavizar su ferocidad. Para el primer texto ver, Greenstein, “Kirta”, en UNP, 38; para el segundo, ver Benjamín R. Foster, “Ea and Saltu”, en “Estudios del Antiguo Cercano Oriente en Memoria de J.S. Finkelstein; Academy of Arts and Sciences, (1977); ver también, Harris, “Inanna-Ishtar como Paradoja y Coincidencia de los Opuestos”; para esta forma de creación ad hoc, ver también la manufactura de Enki de dos lamentadores profesionales para ayudar a Inanna a salir fuera del mundo subterráneo en “El Descenso de Inanna al mundo subterráneo” (ver Thorkild Jacobsen, “The Harps that once…. Sumerian Poetry in Translation”, (1997).
(13) La palabra “raqia`” en Gén. 1:6-7, a menudo traducida “firmamento”, es paralela con “los cielos” en Salmo 19:1(MT 2). En Salmo 150:1, la misma palabra es paralela a “su lugar santo” en oposición a “su lugar fuerte”. Según estas comparaciones, el firmamento está localizado en los cielos. La raíz aparece en forma verbal en Job 37:18: Puedes tender “como” él (Dios) el firmamento duro como espejo de metal fundido?; (ver Isaías 44:24, para la misma raíz en otra alusión a la creación). La traducción del verbo traducido como “estirar, desplegar” en NJPS (New Jewish Publication Society). La raíz –D del verbo se usa para referirse al golpeo del martillo para batir placas de metal (Éxod. 38:3; Núm. 17:4, Isaías 40:19). El contexto de Job 37:18 así mismo sugiere la actividad del trabajo de metales, quizá queriendo significar “fundido”, traducido como “molde para metal” en la NJPS. Esta raíz (ysq) denota verter metal fundido en moldes. El verbo se aplica al vertido de metal líquido en moldes para los materiales del Tabernáculo dirigido por el artesano Bazalel (Éxod. 25:12 y 37:3) y para los accesorios hechos por Kothar en el Ciclo de Baal.
(14) Comparar el papel de la magia personificada en el proceso de creación, en los Textos Funerarios Egipcios (COS 1.17) (Ver: Egyptian Coffin Spell): “Yo soy aquel que hizo el único Señor/antes que dos cosas hubiera desarrollado en el mundo/cuando él envió su único ojo, cuando él era uno/cuando algo salía de su boca, cuando su millón de ka estaba protegido por los asociados/cuando habló con el que se desarrolló dentro de él….”
(15) Uso “presencia” como término para esas varias expresiones que están relacionadas con el Templo y la presencia de Dios en este. Señalo que la palabra Hebrea para “presencia” (panim) es rara al menos en los relatos de la creación en la Biblia. Ver Salmo 104:29; comparar la noción de Panim como componente de todo el universo en Salmo 139:7 en combinación con el “aliento de vida-fuerza” (ruah). Para la noción de “Panim” en el santuario, ver Núm. 6:24-26, Salmo 42:2; y comparar Éxod. 23:17. Para una interesante discusión ver Friedhem Hartenstein “Das Angesicht JHWHs, FAT I:55; ver también Othmar Keel y Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God, 366…
(16) Que quede claro que la aparición divina como tal (Teofanía) no constituye la rúbrica que tengo en mente para definir la presencia divina, dado que muchos de los términos para presencia divina involucran cierta huella de lo divino a parte de la aparición física realizada por Dios. Al mismo tiempo, algunos de esos términos (como el nombre) están asociados con la teofanía, por ejemplo en Salmo 29 vv.2, 9. Ver George W. Savran, Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative.
(17) Comparar con Gén. 32:28-30, donde el episodio referente al conocimiento de los nombres le sigue una petición de Bendición. Ver Oskar Grethner, Name und Wort Gottes im Alten Testament.
(18) En el mundo Semita Occidental, la santidad era una característica relacionada con los santuarios (como “lugares Santos”, Éxod. 28:43) marcados por la aparición de la divinidad (Teofanía), así como con su culto (Éxod. 28:36; Zacarías 14:20; comparar el incensario y la lira incluidos en la lista de Dioses de Ugarit; ver Pardee, “Ritual and Cult” (15-16). Por definición, la divinidad es observable, en cierto sentido, en esos lugares. Están marcados y delimitados para la santidad, y se percibe a la divinidad en su completa santidad. A su vez, la presencia de la divinidad imparte santidad a esos lugares. Desde una perspectiva cultural la santidad de las deidades es una cuestión de expresión y experiencia litúrgica: las deidades son conocidas en los lugares sagrados, y ambos son considerados santos. Por extensión, los santuarios de las deidades y sus residencias en montañas comparten santidad. Así, la montaña de Baal, el Monte Sapan, es llamado “santo” (KTU 1.3 III 30; 1.1617) así como “divino” (KTU 1.3 III 29). Así, también, el lugar donde reside Yahvé es llamado “montaña santa” (har qodesh; Salmo 48:2) y “santuario de la morada del Altísimo” (qedosh mishkene ´elyon; Salmo 46:5). La Santidad divina, tal como es experimentada y expresada en el culto, está asociada con el temblor, sea de los lugares donde se da la teofanía (KTU 1.4 VII; Salmo 114) o de la gente que tiene la experiencia (KTU 1.4 VII; Isaías 6:4). La “santa voz” del dios, sea Yahvé o Baal, señala la teofanía que puede causar destrucción (Salmo 29) o revelación (como en Núm. 7:89), y puede inducir la huida o miedo en los enemigos de Dios (KTU 1.4 VII 29). De manera similar, los santuarios pueden ser vistos como inspiradores de miedo como los dioses que los habitan. Es común en los estudiosos de la antigua religión entender esta experiencia de lo santo en términos de sobrecogimiento y miedo. En la disensión moderna acerca de la religión en Occidente, esta idea se remite al teólogo Rudolf Otto, quien caracteriza esta confrontación con lo divino como “mysterium tremendum et fascinosum”. El gran Sumeriológo Thorkild Jacobsen, sigue a Otto cuando enfatiza el “todo otro” del carácter de lo numinoso (T. Jacobsen, “Tesoros de la Oscuridad”). Al mismo tiempo este punto de vista del “Todo Otro” requiere equilibrio. Porque esta experiencia es mediada por la experiencia y lenguaje humanos, por lo que no es por definición completamente el “Todo Otro”. Se puede reconocer en los efectos naturales de la tormenta o en los sueños. En estas experiencias, el “otro” comparte el aquí y ahora.
(19) Como ya he señalado, la luz divina es un motivo común enlos textos divinos, especialmente los Salmos. Se puede notar en esta conexión el emparejamiento de la Luz Divina (nr) con la Gloria (kbd) en la lista de dioses de Ugarit (KTU 1.123.16). en la línea 21 del mismo texto, “kbd” es seguido por “d´il”, y puede significar “kbd de Dios”… Ver DUL 426-27; ellos ven razonablemente “kbd w nr” como binomial, y traducen la forma genérica del nombre “kbd” como “esplendor, gloria”. En contraste, ver Pardee, “Ritual y Culto”, que deja “kbd” sin traducir.
(20) Entre las expresiones que denotan la presencia divina se puede notar también el término “gloria”, “brillantez”, “resplandor” (Kabod), o más precisamente “gravitas”, que encaja con el significado de la raíz de la palabra, “ser pesado”. Este término puede ser menos un término separador para señalar la presencia divina que una palabra que describe esta presencia; comparar el “kabod de su nombre” en el Salmo 29:2. Kabod quizá captura el sentido palpable de esta presencia señalado por esos términos para designar la presencia. De todas maneras para “Kabod” ver Mettinger (1982).
(21) Un caso algo diferente es la “fuerza-vital”, aliento, viento, (ruah), que es un atributo físico que tiene Dios y otorga a los seres humanos (Salmo 104:29-30; Eclesiastés 11:5), y que retorna a Dios cuando se muere (Eclesiastés 12:7; comparar con 3:21; Salmo 146:4). Comparar con “alma, espíritu, mente, voluntad”, (ishtanza) en Hitita, compartidos por la divinidad y la humanidad: “Es el alma de los humanos y los dioses diferente en algo? (CTH 264, col. I, parágrafo 2, línea 21, escrito con el Sumerio-grama ZT; citado por Ada Taggar-Cohen, “El Sacerdocio Hitita” (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2006). El “ruah” Divino es usado con una variedad de otras imágenes para con la creación divina (por ejemplo, con la “palabra” en Salmos 33:6 y 147:18). Aunque denota un sentido de presencia divina, no es particular del templo. Es un término de infusión divina en los profetas (Miqueas 3:8) y otras figuras (ver Éxodo. 31:3; Jueces 14:6,19; 1 Samuel 10:10). Su uso en el relato de la creación en Salmo 104 ha sido relacionado con material Egipcio, específicamente con los Himnos a Aton de Amarna.
(22) Ben Sira 33:8 ve la creación en Génesis 1 como una cuestión de sabiduría Divina. La visión de Ben Sira tiene eco en 2 Enoc 28:1 y el gran comentario místico Medieval, Sefer ha-Zahar (p. 3b, según la edición de Mantua de 1558).
(23) Más allá de la importancia dada a la palabra está la cuestión del grado hasta el cual la producción de la misma Biblia representaba una forma de devoción textual. Comparar la sugerencia de Stephen A. Geller que “la religión Bíblica es esencialmente fe literal”. Ver Geller, “Enigmas Sagrados: Religión Literaria en la Biblia Hebrea (1996).
(24) * Es posible co-relacionar estos tres modelos con otras deidades: Marduk (y hasta cierto nivel con Baal) ejemplifica el primer modelo; Kothar encaja en el segundo; y quizá el El sentado en su papel de dar la bendición y decretos es expresión del tercer modelo. Estas correlaciones involucran alguna simplificación y encasillamiento. Por ejemplo, tanto Kothar como El son sabios. Esta comparación lleva nuestra atención a la concepción patriarcal masiva de creación en las fuentes bíblicas, a pesar del hecho que en tradiciones más antiguas, como los textos Ugaríticos (comparar Gén. 49:26 para la imaginería del par), son El y Ashera los que producen los hijos divinos y los que llevan varios epítetos en tanto que creadores del mundo y sus criaturas. La diosa que bendice es conocida en la iconografía de Ugarit. Keel y Uehlinger; “Dioses, (239-40) han señalado la reducción de Ashera a su símbolo y su desaparición. Esta diosa con capacidades creadoras ha desaparecido de los modelos de creación bíblicos, excepto en la incorporación de su carácter en la figura de la sabiduría personificada.

LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL

LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL

Julius Wellhausen
Más que ningún otro académico en el pasado, J. Wellhausen (1884-1918) ha influenciado tanto el estudio crítico de la Biblia Hebrea como nuestra comprensión de la religión de Israel en términos de su desarrollo histórico desde sus comienzos con la monarquía hasta el periodo después del retorno del exilio de Babilonia. En el 1878 Wellhausen publicó su “Prolegomena zur Geschichte Israels”, que fue rápidamente traducido al Inglés como “Prolegomena to the History of Ancient Israel”. El efecto de este libro popularizó un método de crítica del Pentateuco que había comenzado en 1753 cuando el físico Francés Jean Astruc publicó anónimamente su teoría que los dos primeros capítulos del Génesis tenían dos fuentes diferentes (Astruc 1753). Durante el siglo siguiente una variedad de estudiosos, incluido Goethe, refinaron esta hipótesis sobre el Pentateuco. En el 1866 Karl Heinrich Graf realizó un resumen de esta forma de crítica en términos de cuatro documentos originales o fuentes de las que se deriva esencialmente el Pentateuco.

Con los cuatro documentos situados en la secuencia aceptada, fue la contribución de Wellhausen la que explicó el todo en una presentación clara. El feliz encuentro de la filosofía detrás de esta teoría con la filosofía dominante en la época y la facilidad con que podía ser comprendida y aplicada llevó a una aceptación casi universal en el mundo académico Occidental de la investigación bíblica. La importancia particular de esta teoría para el estudio de la religión antigua Israelita yace en su rechazo de la posibilidad que el Pentateuco tenga orígenes significativos en los comienzos de la historia de Israel como nación, o sea, durante los tiempos de Moisés. Más bien, la obra se entendía había sido compuesta en varias partes, cada una de las cuales reflejaba actitudes religiosas y preocupaciones de los tiempos y lugares de los que derivaba. Así, el conocimiento histórico que nos ofrece el Pentateuco no era el de su descripción del Israel temprano y su viaje a través del desierto al sur de Palestina. Más bien, revelaba las preocupaciones políticas y religiosas de varios grupos de Israelitas en tiempos distintos durante el periodo de la monarquía y posterior a esta. Esto ha tenido un impacto significativo sobre el estudio de la religión Israleita y sus fuentes en el texto bíblico, tanta que virtualmente ningún comentario académico de cualquiera de los libros del Pentateuco puede ser escrito incluso actualmente sin tomar en cuenta esta reconstrucción. Vamos a ver esta hipótesis documental.

UNA EVALUACIÓN DE LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL
La hipótesis documental presupone que hay diferentes documentos escritos detrás de los cinco libros que comprenden el Pentateuco. Estos documentos se piensa son el mejor modelo disponible para explicar las siguientes características en el Pentateuco. Primero, hay dobletes tales como las dos historias de la creación en Génesis 1 y 2, y un entretejido de dos historias del diluvio inidentificables en Génesis 6-9. Segundo, está el uso de diferentes nombres divinos, tales como Elohim, como nombre de Dios en Génesis 1. Además, el lenguaje en prosa sugiere claramente Yahvé-Elohim como nombre en Génesis 2 (vv. 4 y siguientes). Aunque hay muchos términos usados para identificar al Dios de Israel en la Biblia Hebrea, Yahvé y Elohim son los dominantes en los textos. La mayoría de las veces tienen lugar por separado, como Elohim en Génesis 1. Pero pueden también ser encontrados juntos como Yahvé – Elohim. Tercero, hay presencia de diferentes teologías o énfasis teológico. Por ejemplo, gran parte de la narrativa acerca de Abraham sugiere que este antepasado tenía comunicación directa con Dios. No obstante, otros textos suponen un intermediario que puede ser un sacerdote. Aplicando estas características como criterio, surgen cuatro documentos fuente del texto del Pentateuco, de acuerdo con la Hipótesis Documental. El más temprano consiste predominantemente en una narrativa llamada el documento J. El nombre viene porque en Alemán el nombre divino Yahvé se escribe con J: “Jahweh”. El documento J forma una narrativa continua desde la creación hasta la muerte de Moisés (1). Un énfasis teológico del documento J es la posibilidad de una relación inmediata con Dios sin intermediarios. De acuerdo con la comprensión documental clásica, J fue escrito en la corte temprana de Jerusalem en el siglo X o IX a.C. (2). La fecha puede ser en tiempos de David (comienzos del siglo X a.C.). su propósito era demostrar la legitimidad de la casa de David mostrando que era la intención de Dios que éste gobernara en Jerusalem y al pueblo elegido de Dios.

La segunda fuente según la secuencia cronológica es el documento E, así llamado debido a su uso predominante del nombre “Elohim”. Aunque es una narrativa como la de J, no está en forma de narrativa continua. El material de E en el Pentateuco es fragmentario. E conserva la tradición profética del reino del norte de Israel, o sea, la parte del reino del antiguo Israel que rompió con Jerusalem y Judá después de la muerte de Salomón (tradicionalmente ca. 722 a.C.). Fue escrito a mediados del siglo VIII a.C., quizá durante el próspero reinado de Jeroboam II.

El documento D se llama así debido a su conexión con el Deuteronomio. 2 Reyes 22-23 relata como, a comienzos del reinado de Josías en Jerusalem, se descubrió una copia de la Ley durante una reparación y limpieza del Templo. El contenido de este libro inspiró a Josías para realizar profundas reformas. Fue de Wette el primero en sugerir que este libro de la Ley podía estar relacionado con lo que conocemos como Deuteronomio. De Wette y otros que le siguieron sugieren que el texto del Deuteronomio fue escrito durante el reinado de Josías, y si fue o no puesto y después descubierto en el templo, sí vino a ser la justificación pública para las reformas que fueron realizadas por el partido de Josías, conocido como Deuteronomistas. El texto de D es primariamente el código legal del Deuteronomio, pero también hay evidencia de este en materiales editoriales en otras parte a lo largo del Pentateuco. Su ideología enfatiza como toda vida está bajo el control de Dios, el reino de Dios, la importancia del santuario central (presumiblemente el Templo de Jerusalem, aunque es significativo que este texto bíblico nunca haga esta identificación), y la importancia de la elección de Israel por parte de Dios, (Weinfeld, 1991).

El último de los documentos es la fuente P, así nombrada porque es atribuida a los sacerdotes de Israel. Su fecha pertenece al periodo posterior al exilio según Wellhausen y otros. En el 586 a.C. Jerusalem cayó en manos de los invasores Babilonios. En el 539 Babilonia cayó ante los Persas. El emperador Persa Ciro permitió a varios pueblos desplazados por los Babilonios retornar a sus países de origen y reconstruir sus templos. La comunidad resultante en Jerusalem vino a estar dirigida por sacerdotes. A finales de los siglos VI o V a.C., la fuente P fue puesta por escrito y añadida al Pentateuco. Sus contenidos y preocupaciones reflejan los valores de los sacerdotes de Jerusalem. Así, la historia de Israel fue estructurada de acuerdo a genealogías, las cuales estaban primariamente interesadas en determinar quien era un sacerdote, quien un Judío, y quien no. Las leyes de culto y sacerdotales fueron agrupadas juntas en el documento P.

La teología de P enfatiza la observación del Sabbath, la circuncisión, la revelación de la ley a Israel en el Monte Sinaí, y la Tienda o Tabernáculo donde Dios habitaba y se encontraba con Israel. En tanto que obra compuesta por sacerdotes, servía para otorgar legitimidad divina para reconstruir la comunidad alrededor del Templo después del exilio.

La mayoría de los estudios de la Biblia Hebrea y especialmente del Pentateuco desde 1878 ha estado dominados por la Hipótesis Documental. Se han realizado varios cambios en la teoría original de Wellhausen. Por ejemplo, están aquellos que enfatizan que los documentos son mejor comprendidos como series de redacciones o revisiones editoriales realizadas a lo largo del periodo de la monarquía y posteriormente. Otros estudiosos han argumentado a favor de la combinación de J y E en un solo documento (llamado JE). Otros sugieren que P debe ser fechado en el periodo anterior al exilio, tan pronto como el siglo VIII a.c. (Knohl, 1955); (Milgrom, 2000). Mientras que otros mueven la fuente J al periodo del exilio después del 586 a.C. y argumentan que su propósito era introducir la historia de Josué a lo largo de Reyes (Van Seters, 1992). A pesar de las variantes, el impacto de esta teoría de las fuentes ha sido poderoso y duradero. Algunos estudiosos insisten que este es el punto de partida fundamental para el estudio de la Biblia y que aquellos que no acepten este modelo no son competentes para trabajar como estudiosos de la Biblia. Richard Friedman es un ejemplo de éstos estudiosos (1987; 1991; 1996; 1998; 2003).

No obstante, a pesar del dominio de esta teoría en las Universidades y escuelas de Occidente, ha habido siempre estudiosos que han desafiado esta Hipótesis Documental. A mediados del siglo XX un académico bíblico Judío, Umberto Cassuto, publicó algunas evaluaciones críticas de la teoría y no la usó en sus comentarios acerca del Pentateuco (1961). A lo largo del siglo XX, varios estudiosos evangélicos Protestantes se opusieron a la Hipótesis Documental basándose en varios fundamentos literarios (Young, 1956). Friedman defiende aspectos de la Hipótesis Documental e insiste que cualquier crítica apropiada de la teoría de Wellhausen ha de tener en cuenta los numerosos y diferentes hilos argumentativos que une juntos. Cualquier evaluación de esta influyente teoría ha de considerar múltiples relatos (Friedman, 1996).

Un número de temas han de ser considerados a la hora de tratar con la Hipótesis Documental. El primero de todos es la falta de evidencia empírica. No hay ningún texto bíblico que haya sido descubierto en ningún manuscrito que conserve la clase de distinciones que aparecen en las fuentes propuestas por esta teoría. La copia más clara y temprana de un texto bíblico es la de las tiras de plata de Ketef Hinnom.




Tiras de plata de Ketef Hinnom

Descubiertas en 1979 en una tumba fechada ca. 600 a.C. y localizada al suroeste de la Ciudad de David, estos dos pequeñas tiras de plata, quizá usados como amuletos, conservan citas de Números 6:24-26, la bendición sacerdotal de Aaron, así como otro texto posiblemente del Deuteronomio. Sin embargo, la datación tradicional documental de P es post-exílica (después del 539 a.C.). no obstante, loas tiras mismas vienen de un contexto pre-exílico y la paleografía (forma de las letras) puede indicar una fecha incluso anterior, específicamente a mediados del siglo VII a.C. (3). Aunque todo esto es difícilmente conclusivo par toda la fuente P, es de interés que la única inscripción pre-exílica existente conserve un texto que la “Hipótesis” Documental fecha en el periodo post-exílico.

Aunque no hay evidencia textual tal en el Pentateuco, Tigay ha recogido evidencias del desarrollo editorial de una obra tal como la Épica de Gilgamesh, y de la fusión de diferentes fuentes en los Sellos del Mar Muerto y en el “Diatessaron” de Tatiano de los cuatros evangelios (Tigay, 1975). Sin embargo, ninguno de esos textos intenta integrar completamente diferentes tipos o géneros de materiales y entretejerlos juntos en una composición completa, como se afirma del Pentateuco. De hecho, el ejemplo más cercano de una combinación de narrativa, mandatos divinos, y algunas sanciones puede estar en los anales de los antiguos reyes del Cercano Oriente, especialmente los anales Asirios del tardío segundo y temprano primer milenio a.C.(4). Por lo tanto, la presencia de múltiples documentos existentes desde muchas generaciones y escritos como un solo texto en una fecha muy alejada de su primera composición no está ni demostrada ni es necesaria, ni son los paralelos citados tan cercanos como las narrativas compuestas de los anales Neo-Asirios que fueron originalmente escritos en esta forma sin fuentes antecedentes demostrables eliminadas a lo largo del tiempo de los textos que ahora tenemos.

Tercero, con la llegada de los ordenadores se han podido realizar estudios estadísticos. Andersen y Forbes, en sus análisis de patrones de ortografía (Andersen y Forbes, 1986; Forbes, 1992), concluyen que el Pentateuco tiene un estilo ortográfico consistente estadísticamente, sin muchas letras vocales, que contrasta con otros libros de la Biblia Hebrea. Describen este estilo como antiguo en comparación con el resto de la Biblia. Aunque este estudio no ha sido recibido sin críticas, ha resistido las objeciones de sus críticos que preguntan acerca de la antigüedad del material del Pentateuco (5). Más allá de las estadísticas, el Pentateuco conserva rasgos gramaticales anómalos que tienen lugar a través de la división de las fuentes pero que no se encuentran con tanta frecuencia en otras partes de la Biblia Hebrea(6). Estas observaciones aíslan al Pentateuco y resisten a una simple división de este en fuentes literarias. Además, en la medida que demuestran evidencias estilísticas y gramaticales normalmente adscritas a periodos más tempranos, sugieren una exitosa conservación de materiales auténticos.

Un cuarto apartado tiene que ver con la evidencia literaria, especialmente la presencia de dobletes, que fue usada desde le comienzo para argumentar a favor del uso de fuentes múltiples. Sin embargo, dobletes tales como aquellos encontrados en Génesis 1-2 y 6-9 pueden no ser fuentes separadas sino más bien técnicas literarias para enfatizar puntos específicos (7) (Wenham, 1987; Alter, 1981; Reis, 2001). También pueden servir a propósitos teológicos o ideológicos (Childs, 1986). Por ejemplo, Génesis 1-2 conserva dos historias de la creación: el primer capítulo es general en su descripción de todo el cosmos; el segundo se centra en la creación específica del hombre y su mundo. Para Wenham, Génesis 6-9 forma un estructura en forma de quiasma con su centro literario y teológico en 8:1. Además, otros textos como los antiguo relatos de la creación en el Cercano Oriente del mito de Enki y Ninma parecen conservar una doble historia, similar a la del Génesis 1-2 (Kikawada, 1983).

Una diferente clase de doblete ha sido identificada en Levítico 23:34-36 y 39-41, al final de un calendario ritual que describe las fiestas de Israel a lo largo de seis o siete meses del calendario anual. Ambos pasajes anuncian una fiesta el mismo día del año, llamada Fiesta de los Tabernáculos en el primer pasaje y una fiesta del Señor en el segundo. Se está más o menos universalmente de acuerdo que los vv. 39-41 constituyen una adición editorial posterior al calendario que finalizaba en el v. 38. El calendario cultual que comprendía seis meses del siglo XIII a.C. en Emar (Emar 446, el único calendario de medio año en el mundo Semita Occidental(8) a parte del calendario Bíblico) también describe dos festivales para dioses diferentes, Dagón y Shagar, el día 15 del primer mes (otoño). Así, tanto en Levítico 23 como en el texto de Emar, “las diferencias en varios detalles son igualadas por periodos paralelos de tiempo cuando las fiestas son celebradas, por acciones generales similares durante los días santos, y por una asociación o incluso identificación de las fiestas mutuamente”. Si en el texto de Emar no tenemos una segunda fuente o adición editorial posterior justo porque haya un texto paralelo o en doblete, lo mismo se puede decir de la Biblia en Levítico 23 (Fleming 2000). Bien entendido, esto no argumenta a favor de que el pasaje bíblico a finales de Levítico 23 no sea una adición editorial. Simplemente dice que los argumentos antiguos basados en la naturaleza de “doblete” del pasaje no pueden ser más usados para demostrar que la adición fue realizada posteriormente.

Quinto, uno puede cuestionar la asunción que el documento P fuese una composición pos-exílica con fuentes pos-exilicas. No todas las tradiciones han de ser fechadas tan tarde. Por ejemplo, la práctica de ungir a los sacerdotes con sangre y aceite (Éxod. 29 y Lev. 8) fue considerada primeramente pos-exílica. Los estudiosos pensaban que el ritual de la unción había sido aplicado sólo a los reyes. En el periodo pos-exílico los ciudadanos de Jerusalem y Judea no tenían rey propio. Los argumentos asumen que el sumo sacerdote sustituía al rey. Por lo tanto, el ritual de la unción fue copiado de los hechos realizados a los reyes para reconocer la autoridad de los sacerdotes pos-exílicos, como cabezas de la comunidad pos-exílica en y alrededor de Jerusalem. Sin embargo, un texto recientemente publicado de Emar describe un ritual de instalación para las sacerdotisas del dios de la tormenta en el cual las sacerdotisas eran ungidas con sangre y aceite (Fleming, 1998; Klingbeil, 2000) (9). Así, por muy razonable que sea, los fundamentos críticos que puedan haber habido para asumir un origen pos-exílico del rito de ungir a un sacerdote con aceite para compensar la pérdida del rey en Jerusalem han de ser revisados. Esto no “demuestra” que el ritual de unción sacerdotal de Levítico 8-9 debe tener fecha de finales de la Edad de Bronce Tardía (1550-1200 a.C.); sólo demuestra que las asunciones de un origen pos-exílico de este elemento de tradición dentro de P no puede ser aceptado prima facie.

Añade esta evidencia a la ya mencionada presencia de calendarios rituales de seis meses o más con ceremonias detalladas de siete días y otros ritos y listas de sacrificios –sin mención de un papel importante del rey (Lev. 23 y Núm. 28-29). Toda esta evidencia se relaciona más de cerca con los textos de Emar que con los textos tardíos. Lo que sugiere que el calendario no ha de ser visto como descendiente directo de los calendarios rituales tempranos Israelitas, sino más bien como trasmisores de elementos tempranos separados y auténticos. El cuadro que tenemos da lugar a dudas no sólo sobre la asunción detrás de varios aspectos del material P sino también sobre la asunción que el material Ugarítico es el paralelo extra-bíblico disponible más cercano de la religión Israelita.

Un sexto punto es bastante más controversial. Se ha argumentado que el Deuteronomio tiene forma de documento-tratado, o alianza (Lohfink, 1995). El concepto bíblico de alianza o “berît” tiene bastante antigüedad en el mundo del antiguo Israel(10). Lo mismo es verdad del tratado del antiguo Medio Oriente. Unos ochenta o noventa ejemplos de tratados hechos entre 2400 y 650 a.C. se conservan (Kitchen, 2003; Propp, 1999). Se dividen en dos grupos: los tratados realizados con los Hititas entre ca. 1400 y 1200 a.C., y aquellos de las regiones dominadas por el Imperio Neo-Asirio entre los siglos novenos y séptimo a.C.(11). Estos tratados entre estados servían para definir sus relaciones. Había dos tipos de tratados. El primer tipo vino a ser conocido como tratado de paridad porque estaba hecho entre dos poderes de igual fuerza. El segundo tipo el tratado-vasallo, así llamado porque era dictado por un estado de poder superior a una nación o estado súbdito. Los tratados de los Hititasfueron todos escritos antes del colapso final y desaparición de este imperio en las primeras décadas del siglo XII a.C.(12). Vamos a echar un vistazo a lo que más nos interesa, el tratado de vasallaje, por así llamarlo. Consideraba los siguientes elementos:

1. El Título, que introducía al rey; por ejemplo, “Así dice el Sol, Muwattallis, el Gran Rey, Rey de Hatti, amado del dios del tiempo, hijo de Mursilis, el Gran Rey, el héroe”. Otro propósito del título era la identificación del documento como decreto del Gran Rey.
2. La Narrativa Histórica que relata relaciones previas entre los Hititas y el reino vasallo. Sirve para motivar al vasallo a que tenga fe en su señor Hitita.
3. Las Estipulaciones toman la forma de caso y de leyes apodícticas y sirven para la sumisión del vasallo y su apoyo. Incluyen la provisión que el líder vasallo debe visitar la corte Hitita regularmente, aportar ayuda militar, informar de complots, pagar tributo, y extraditar fugitivos.
4. La Cláusula del Documento estipula tanto la conservación del texto en un lugar sagrado y su periódica lectura pública. Esta cláusula es rara en los tratados.
5. Los Testigos, normalmente una lista de dioses, atestiguan el juramento del vasallo al aceptar el tratado. Tanto los dioses de los Hititas y los dioses de los vasallos eran invocados como testigos.
6. Las Maldiciones y Bendiciones son los castigos y premios por la desobediencia y obediencia. Las maldiciones son más largas en números y tienen más colorido que las bendiciones.

Las partes 1, 3, y 6 siempre aparecen en los tratados Hititas. La Parte 2 tiene lugar en 22 de los 24 tratados-vasallos Hititas. La parte 5, los Testigos, ocurre en 20 de los 24 tratados. La Parte 4 es rara. En el primer milenio a.C. en los tratados del imperio Neo-Asirio, las maldiciones son mucho más importantes. la narrativa histórica y las bendiciones desaparecen (Kitchen, 1989).

Un análisis de la estructura del Deuteronomio revela que contiene todos los elementos del tratado Hitita de vasallaje (Kitchen, 1989). La Alianza bíblica ha sido entendida como una combinación de tratado y ley. La colección de leyes en el Antiguo Cercano Oriente del tercer y segundo milenio a.C. (Ur-Nammu, Lipit-Ishtar, Eshnunna, Hammurabi)- aunque ninguna posterior a estos- colocaban las bendiciones y maldiciones en el mismo orden que el Deuteronomio pero no como en los tratados Hititas.

A pesar de la diferencia en las formas, “el interés en conservar una fecha correspondiente a los siglos octavo o séptimo” para la composición de la obra ha inclinado a aquellos estudiosos que reconocen una estructura en los tratados a compararlos con los tratados Neo-Asirios (Frankena, 1965; Weinfeld, 1972; McCarthy, 1972, 1978; Kalluveettil, 1982).

En sí misma, la estructura distintiva del Deuteronomio, comparable sólo con los tratados y códigos de leyes del segundo milenio a.C., no dice nada acerca de una posible edición y adiciones posteriores, por no mencionar la actualización del lenguaje. Sin embargo, la forma conservada en sus primeros 28 capítulos sí cuestiona las teorías que afirman que el Deuteronomio fue compuesto completamente en los siglos VIII y VII a.C.

Como se ha mencionado arriba, el término Hebreo para alianza también tiene antecedentes en el segundo milenio a.C. lo mismo es verdad de la idea de una relación con la divinidad. Esto ocurre en el segundo milenio a.C. en las culturas Semitas Occidentales de Emar, Mari, y otros sitios (Lewis, 1996 y Fleming, 1999). Uno encuentra una aproximación verbal a la deidad jefe y una relación entre la deidad y toda la comunidad (Fleming, 1999). Aunque no está tan desarrollada como en el Deuteronomio ni es aplicada la forma del tratado de vasallaje.

Séptimo y último, el lector es remitido a los nuevos estudios literarios de la última mitad del siglo veinte. Éstos representan el consenso más fuerte que desafía las antiguas teorías. Norman Whybray, 1972 desafió las asunciones de la formación del Pentateuco según la “Hipótesis” Documental. He aquí algunas de sus afirmaciones: Primero, los documentos P y E carecen de ejemplos suficientemente grandes para alcanzar conclusiones significativas. Esto es particularmente verdad de E y una de las razones puede ser que algunas veces ha sido unido con J. Segundo, está el problema de que los documentos son encontrados mediante la aplicación de criterios que han sido creados para encontrar esos documentos. Whybray no fue ni el primero ni el último en señalar esto (Ver Cross, 2004). La naturaleza circular del argumento consiste en que la historia de Israel es dispuesta como la entiende Wellhausen y otros que seleccionan y definen los documentos de tal manera que confirmen lo que ellos han creado.

Es importante señalar que esas cuestiones referentes a la Hipótesis Documental no demuestran que el Pentateuco fuese compuesto en el segundo milenio a.C.. está claro que el lenguaje en general de los textos en prosa del Pentateuco se adapta al estilo del periodo monárquico en Israel y Judá (ca. 1000-586 a.C.), cualesquiera que sean los rasgos gramaticales. Muy señaladas han sido las glosas que sugieren una edición y desarrollo del texto tardíos –está la mención de los Caldeos, un pueblo del primer milenio a.C.-. A pesar de la presencia de formas gramaticales tempranas que distinguen el Pentateuco de otra literatura bíblica, permanece la impresión general de que en su presente forma fue compuesto con el Hebreo Clásico de la primera mitad del primer milenio a.C. En fin, he señalado que el antiguo consenso sobre el desarrollo de la religión de Israel no puede ser ya asumido. Más bien, cada tipo de literatura en el Pentateuco puede conservar tradiciones de una más grande antigüedad de lo que se asume normalmente.

El valor de la Hipótesis Documental está en la manera en la que varios tipos de literatura Pentateucal han sido identificadas: la literatura que considera los sacerdotes y sus cultos (P); la literatura que enfatiza la alianza de Israel y describe su relación con Dios como una obligación divina y de reciprocidad (D); aquellos elementos que sugieren el papel de Dios como uno de confrontación directa con los individuos y también el trabajo detrás de la escena de la historia humana (J); y aquellas secciones que enfatizan el papel de los profetas al proclamar el mensaje de Dios a la gente (E). Si éstas son o no religiones diferentes, sí representan diferentes énfasis y pueden reflejar la presencia de grupos especiales que se identifican con cada método de expresión religiosa.





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1. Era J una mujer? Esta pregunta fue realizada primero por Friedman, 1987, observando que, mientras los autores de P y D podrían ser sacerdotes en Israel, el autor de J podría haber sido una mujer. H. Bloom, 1990 ha argumentado que, de hecho, este es el caso. Aunque Friedman, 1991, ha criticado duramente el libro de Bloom. Argumenta que Bloom no identificó correctamente las secciones del Pentateuco que pertenece a J, secciones que los estudiosos sí identifican correctamente en la actualidad. También dice que Bloom no entiende el Hebreo bíblico y que muchas de sus traducciones no son exactas o están equivocadas. Finalmente, Friedman señala que cualquier intento de demostrar que J era una mujer ha de tener en cuenta los pasajes de J en Gén. 3:16 donde no se habla positivamente de las mujeres.
2. Van Seters (1983; 1992) busca una fecha posterior basandose en la literatura comparativa. Berge (1990) niega el valor de ésta y retiene la fecha del 950 a.C., también Coote y Ord (1989).
3. Aunque los estudiosos han tratado de argumentar que éste es un ejemplo de una tradición anterior incorporada en P, el excavador G. Barkay, 1992, sugiere que la bendición en el texto bíblico es más temprana y que las dos formas de esta bendición que tienen lugar en el Ketef Hinnom son posteriores. También señala otros términos de P que aparecen en las Tiras de plata, como la palabra “redentor” (g´l). Esto suplementa los argumentos lingüísticos de Hurvitz a favor de una fecha pre-exílica en los argumentos Lingüísticos de P. Hurvitz, 1988, criticado por Blenkinsopp, 1995, que señala correctamente que las diferencias en el uso del lenguaje no demuestran lo que Hurvitz y otros como Y. Kaufmann, 1960, tratan de demostrar. Waaler, 2002, también argumenta que Deut. 7:9 se encuentra en el primer amuleto como “cita” en la que diecisiete de las veinte letras son idénticas al texto en el Deuteronomio (la tres primeras son diferentes). Aunque su intento de fechar el amuleto entre 720-650 a.C. no es seguro, sus observaciones de que las “matres lectiones” (letras Hebreas usadas para representar las vocales) del texto del amuleto se corresponden con aquellas en el Texto Masorético son significativas. Así pues, esas tiras de plata son mejor comprendidas como copias escritas del texto bíblico que sugieren un texto reconocido y estandarazido que pudo haber sido usado por los sacerdotes del templo en Jerusalem.
4. Los anales reales Asirios fueron compuestos como narrativas complejas en su primera edición (Tertel, 1994). Por lo tanto no es imposible que documentos que contengan varios tipos de literatura existan a principios del primer milenio a.C. La estructura de los antiguos textos legales y textos de reforma combinan narrativa (historia), ley (lista), y sanciones, como en el Pentateuco (Watts, 1995). Además, el argumento de Lemche (1998) de que “la forma en prosa, que en el Pentateuco cubre varios géneros diferentes de literatura”, y que fue desarrollada primero por los Griegos en los siglos VI y V a.C. no es el caso cuando uno examina la evidencia de textos legales del segundo milenio a.C.
5. La naturaleza aleatoria del uso de letras vocales en el Texto Masorético es un argumento de James Barr, el crítico más severo de este estudio (Barr, 1988). No obstante, sus argumentos no han tenido éxito en superar la validez metodológica de este análisis (Forbes, 1992). Otras búsquedas no se han sostenido tan bien. Radday y Shore (1985), en su estudio sobre la autoría del Génesis usaron docenas de rasgos gramaticales y sintácticos para etiquetar cada palabra estudiada de este libro. Su conclusión, basada en el análisis con ordenador de todos los datos, argumenta que la Hipótesis Documental es inválida dado que el análisis falla a la hora de indicar estilos distintivos para cada uno de los documentos putativos. J y E son indistinguibles. J, E y P están mucho más relacionados mutuamente que las diferencias de estilos sugeridas por las divisiones de género entre Gén. 2-11, 12-36, y 37-49. Algunos como Abela (1987), continuaron usando este trabajo. Sin embargo, Forbes (1992) ha criticado severamente el método de Radday y Shore desde numerosos puntos de vista. Por ejemplo, la asignación de textos en Génesis a varias fuentes creó otras divisiones de fuentes que eran irreconocibles, al menos un 30% de discrepancia con aquellas encontradas en las divisiones de Eissfeldt. Además, una revisión de los datos y categorías en puntos aleatorios lleva a la evidencia de cierta confusión y falta de exactitud. Finalmente, Forbes no está persuadido de que multiplicar las etiquetas sintácticas haya aumentado la exactitud de la conclusión. Los métodos estadísticos continúan siendo empleados y debatidos. Asi, Houk (2002) intentó contar las sílabas de las palabras Hebreas para argumentar a favor de las fuentes en el Génesis, aunque O´Keefe (2005) demostró que dichas estadísticas no demuestran lo que afirmaba Houk.
6. Por ejemplo, la ortografía del epiceno (sin marca de género distintivo) del pronombre independiente de la tercera persona en singular.
7. También pueden ser desarrollos teológicos y matices en las repeticiones (Biddle, 1990).
8. Semítico Occidental es un término lingüístico: representa una familia de lenguas de las cuales el Hebreo es un ejemplo. Por ejemplo, en el primer milenio a.C. incluían, además de Israel y Judá, a los Filisteos, Edom, Moab, Amón, Aram, Fenicia, y, posteriormente, Cartago y otros sitios a lo largo del Mediterráneo donde el Púnico era hablado.
9. Ver también la adición de una antorcha a la ceremonia en el día final de la instalación cuando la sacerdotisa va a encontrarse con el dios y vivir en el templo. Compara esto con el “fuego extraño” que Nadab y Abihú ofrecen en Lev. 10:1-2. Estarían participando en un ritual Semita Occidental que involucrase el culto a otros dioses, dado que la antorcha era tan usada en el ritual de instalación sacerdotal en Emar (Hess, 2002).
10. La palabra alianza/convenio (br[y]t) aparecen en contextos Semitas Occidentales del segundo milenio a.C., en contextos socioeconómicos, religiosos, y tratados en Egipto, en Alalak y en Ugarit. Zevit, (2001) observa que al menos algunas de las leyes del Deuteronomio son mejor comprendidas antecedentes al siglo VII de Josías, porque no hay informes que Josías, un rey fuerte, castigase a nadie (individuo o grupo) de acuerdo con la legislación de la cual se supone era responsable.
11. Los Hititas descritos aquí eran el poder dominante de la antigua Anatolia hasta ca. 1200 a.C. Hay controversia acerca de si este imperio Hitita puede ser identificado con los pueblos Hititas mencionados en la Biblia. Los Asirios estaban centrados alrededor del Río Tigris en lo que hoy es el este de Irak.
12. Una rama de la familia real continuó en Carquemish, una ciudad en lo que es hoy día el sur de Turquía. Aspectos de la cultura Hitita continuaron en los estados Neo-Hititas del primer milenio a.C.. Sin embargo, ni el idioma Hitita ni esta forma de tratado sobrevivieron al colapso del imperio del segundo milenio.

RELIGIÓN PRE-ISRAELITA

RELIGIÓN SEMITA-OCCIDENTAL PRE-ISRAELITA

SITIOS DE CULTO SEMITAS OCCIDENTALES DE LA EDAD DE BRONCE EN EL NORTE DE ISRAEL

En el segundo milenio a.C., florecieron centros de culto en Palestina y el Jordán. Algunos se extendieron en Israel y florecieron durante la Edad de Hierro (1200-586 a.c.)

HAZOR
Tel Hazor, al norte del Mar de Galilea, es el sitio arqueológico más grande de la E.B y E.H. en Palestina. El Tel superior o acrópolis y el tel inferior juntos comprenden más de 170 acres. La parte baja de la ciudad data del primer siglo de la E.B. Media (1750-1550 a.c.). El director de las excavaciones en 1990, Amnon Ben – Tor (1997), señala las conexiones entre Hazor y fortificaciones y templos similares en Siria y Tel Dan. En el área de la acrópolis, quizá tan pronto como 1650-1550 a.C., se encontró una sola habitación-templo con un “bamâ” o área elevada en su muro al fondo (Occidental). Un templo de dos habitaciones en la ciudad baja también tenía un nicho en su muro trasero. En algún punto antes de su destrucción en la E.B. Tardía (1550-1450) se añadió una entrada revestida con basalto. Ben-Tor compara este templo con el “migdöl” o templo fortaleza descubierto al sur de Siqem.

El estrato XIV fue destruido violentamente a finales del siglo XIV a.C., quizá por el Faraón Seti I. Hazor poseía múltiples lugares de culto a finales de la E. B. Tardía. En la zona H, al final del lado norte de la colina inferior, el templo de la E.B. Media que estaba flanqueado por dos habitaciones (similar al templo en Alalak en Siria) estaba dividido en tres partes después que aparecieran las losas de Basalto, incluyendo una con la figura de un león. También había cuencos y mesas para ofrendas. Una escultura con su cabeza cortada fue encontrada en un pozo de cenizas en la habitación del santo de los santos. En otro sito en la parte baja de la ciudad en la Zona C, se encontró un templo con diez stelas de basalto, una de las cuales exhibía dos manos alzadas bajo un creciente boca arriba, simbolizando la deidad luna. Aquí también se encontró un león en cuclillas representado en basalto, y una figura sentada decapitada agarrando una copa (la cabeza fue encontrada al lado), una máscara de cerámica, y un “estandarte” de bronce (Ben-Tor 1997).

El largo templo de la Acrópolis fue reconstruido y revestido con basalto. Este templo quedó fuera de uso después del siglo XV pero otros santuarios han sido encontrados cerca (Alpert-Nakhai 2001).

MEGIDDO
Una pequeña habitación de la E.B. Media (ca. 1850-1750 a.C, Estrato XIII) y un alto fueron descubiertos en Megiddo junto con un altar, estela, siete recipientes-copas, un creciente de plata, y figurillas femeninas. Dos figurillas de bovinos en las tumbas (May y Engberg 1935). Entre los sitios de culto de esta ciudad, el templo 2048, que data del periodo de la E.B. Media sobresale por su continuidad y tamaño. Era un templo fortaleza construido sobre una plataforma con dos cámaras flanqueando la entrada. Éstas fueron construidas en dos torres. Vasos decorados, una serpiente de bronce, dos modelos de hígados de arcilla, y huesos de animales también. El templo 2048 perdió su nicho, que fue remplazado por una especie de banco en el que estaban enterradas tres estatuas del Reino Medio (mediados del siglo XIII a.C.). En el siglo XII a.C. (Estrato VIIA) el nicho reaparece (Aharoni 1993; Ussishkin 1997).

NAHARIYA
La mayoría de los descubrimientos vienen de un montículo fuera de un templo rectangular que data de la E.B. Media IIB. Incluyen especies de pedestales para ofrendas, cuencos, siete copas-vasijas, y figurillas de animales. Formas similares fueron localizadas bajo un “bamâ” o estructura circular de piedra del mismo periodo, junto con placas de plata y un molde de piedra de una figurilla de una mujer desnuda con cuernos saliendo de su cabeza (Dothan 1993).

TEL KITAN
Al norte de Bet Shan, sobre una colina mirando hacia el punto donde el Nahal Tavor se une al Río Jordán, ahí había un centro de culto de la E.B. Media IIB, originalmente una habitación pequeña con dos pilares flanqueando la entrada y en el patio una fila de siete piedras de pié al frente y con dos piedras de pié más grandes detrás de la fila. En el medio de la octava, y ligeramente más alta, había una piedra tallada en forma de una diosa desnuda cuyas manos ahuecadas cubren sus pechos. Posteriormente, en el mismo periodo un templo nuevo fue construido sin dañar al anterior. Fosas de cenizas con huesos de animales, cuatro figurillas rudimentarias de piedra, una losa de basalto, y cuatro bases de basalto (para piedras de pié) fueron encontradas. El templo de la E.B. Tardía I fue erigido donde el templo anterior antes de ser destruido. Tenía un hall y dos habitaciones laterales, con muchas vasijas rituales, algunos pendientes de plata, y un solo cuchillo de bronce (Eisenber, 1993).

BET SHAN
Cuatro templos sucesivos fueron construidos en el sitio comenzando con el más temprano a comienzos de la E.B. Tardía (1550) continuando después en 1200 a.C. El plano del primer templo incluía tres partes, con habitaciones central e interior alineadas con bancos a lo largo de las paredes. En la fase siguiente un área más grande fue añadida con varias estructuras construidas alrededor de un patio central. El precinto es único en su planificación. La estela Mekal fue encontrada ahí. Contiene una escena cultual pequeña en piedra con una dedicación de un oficial Egipcio a la memoria de su padre. La escena en la estela incluye un dios sentado vestido al estilo Cananeo. Al sur del santuario otro edificio contenía una placa de basalto con la escena de un león y un perro (o leona). En el siglo XIII a.C. otro templo fue construido sobre un eje norte-sur. Su entrada principal estaba sostenida por dos pilares y su santuario interno estaba elevado por encima del suelo. Un depósito en los cimientos incluía docenas de sellos cilíndricos con influencia del norte de Siria (A. Mazar, 1997).

TEL EL-FAR´AH NORTE
En este sitio, siete millas al nordeste de Siqem, una habitación subterránea de la E.B. Media (1550 a.C.), o “celda” fue descubierta. Con tamaño de unos quince por diez pies, estaba revestida con losas y huesos de lechones de cerdo. Esta ha sido comparada con una celda subterránea similar al norte de Alalak. Un lugar de culto también se encontró en la entrada. (De Miroschedji 1993).

SITIOS CULTUALES EN EL JORDÁN EN LA EDAD DE BRONCE SEMITA OCCIDENTAL

PELLA
La E.B. Media II y E.B. Tardía dio lugar a enterramientos dentro de los muros que pueden haber estado bajo los suelos domésticos que tenían especie de chimenea para la comida y la bebida (Burke, 1997). Comparar con aquellos en Ugarit y Siria y aquellos mucho más cercanos en Edrei y Ashtarot en el Jordán norte. También hay evidencia de la “residencia de un gobernador Egipcio” y un lugar de culto. Esto confirma la naturaleza cosmopolitana del sitio, también verificada en los pequeños descubrimientos, en las cartas de Amarna escritas al faraón desde el sitio, y en el descubrimiento de textos escritos, aunque aún sin descifrar.

TEL el-HAYYAT
En el Valle del Jordán, tres millas al sudoeste de Pella y al este del Río Jordán, está este sitio, no fortificado y con un acre de área. Contenía un templo que era rectilíneo y se extendía sobre varias fases durante la E.B. Media. El Templo tenía un altar elevado de ladrillos de barro, un banco, un altar de piedra y un grupo de piedras de pie. Huesos de oveja y cabras y cuencos para cocinar en el templo y su patio sugieren ofrendas de carne. Las paredes interiores y el suelo estaban pintado de rojo. Huesos de oveja y cabras eran la mayoría (63 %); 21 % de los huesos eran de cerdo. El sitio parece haber sido pacíficamente abandonado durante el siglo XVI a.c.

TEL TSAFUT
Al sur del Tel Deir ´Alla al este del valle de la Beq´ah, estaba localizado el Tel Tsafut. En este sito se encontró una habitación enyesada en rojo perteneciente a la E.B. Tardía. En la habitación se encontró una deidad de bronce sentada llevando una corona plana y especie de envoltura de oro alrededor de sus brazos. También había cabezas de figurilla masculinas (Wimmer, 1997).

AMAN
Un sitio del siglo XIII a.C. en Aman, Jordania, tenía huesos quemados de niños, evidencia de sacrificio de niños (Hennessy, 1985)

SITIOS DE CULTO EN EL ISRAEL CENTRAL EDAD DE BRONCE SEMITA OCCIDENTAL

SIQEM
Dentro de Siquem, 1650-1540 a.C., había un templo fortaleza con muros de unos diecisiete pies de espesor y con dos amplias torres flanqueando la entrada. Dos piedras en posición vertical también a cada lado de la entrada. Un siglo más tarde aproximadamente, 1550-1450 a.C., un nuevo templo fortaleza que contenía un altar y una gran piedra de pié fue construido sobre el antiguo. El altar de piedra y piedras de pié fueron enterradas y cubiertas con un piso de escayola en la E. de Hierro I (1200-1000 a.C.). una figura de bronce de un dios Cananeo también se encontró ahí (Campbell 1993).

Como he señalado arriba, una carta de Amarna en Siquem parece identificar al padre del gobernante (antepasado) como “mi dios” (i-li). En las laderas del Monte Gerazim, cerca de Siqem, un pilar de piedra y el fundamento para un altar se encontraron en un patio. La cámara central tenía habitaciones construidas alrededor.

SHILO
Este sitio conserva bodegas pertenecientes a la E.B. Media IIB que contienen jarras, cuencos, estrados cultuales, y una vasija en forma de toro. Joyas que incluían un pendiente de plata con la imagen de una deidad Anatolia. En la E.B. Tardía ningún santuario ni asentamiento ha sido encontrado. Sólo un área tenía indicaciones de ocupación; contenía huesos de animales, cerámica y una figurita hembra, (Finkelstein, 1993).

JERUSALEM
Al norte de la Puerta de Damasco actual, en y alrededor de los terrenos de la “École Biblique”, se encontró hace más de un siglo un fragmento de una estela Egipcia que mencionaba a Osiris, una mesa de ofrendas Egipcia, dos vasijas de alabastro, una pequeña estatuilla de piedra representando a una figura sentada, y fragmentos de capiteles de Lotus Egipcios. Cerca de finales del siglo XIII a.C., un templo Egipcio estuvo ahí junto a lo que podría haber sido el camino de Jerusalem a las montañas del centro del país (Barkay 1990; 1996; 2000—Alpert-Nakhai 2001).

GEZER
Excavaciones a niveles que datan del 1650 a.C. revelaron diez grandes piedras de pié en el lugar alto. Había una pileta al oeste de las piedras. El área alrededor estaba enyesada y rodeada por una pared baja, probablemente para señalar la zona sagrada (Dever, 1993; Alpert-Nakhai (2001).


Piedras de pié en Gezer




LAQUIS
En la base de la colina hubo una sucesión de tres templos conocidos como “templos fosa” (debido a su localización en al pozo o fosa de la colina) en la E.B. Tardía. El primer templo fosa (1550-1450 a.C.) era una modesta estructura con un hall y dos habitaciones laterales. En fases subsiguientes, el tamaño del hall principal fue doblado y se añadieron habitaciones alrededor. Entre los objetos encontrados había un pequeño cofre con escenas representando varios animales salvajes.

Sobre la colina había un templo con un largo corredor orientado de este a oeste. El corredor llevaba hacia una escalera de piedra con tres bases de columnas de piedra a su izquierda y una instalación enyesada a la derecha. La escalera llevaba a la habitación interna elevada del santuario. Entre los muchos artículos Egipcios, había una placa de oro con una mujer desnuda, quizá una diosa, que sostenía como especies de grandes plantas de loto, montada sobre un caballo. Esta forma Cananea-Egipcia ha sido identificada por algunos como Astarté pero esto no es seguro.




Placa de diosa de Laquis (Museo de Israel, Jerusalem).


Además, un grafito de una deidad en el templo también atestigua un propósito para un lugar sagrado, al lado de la arquitectura del templo Egipcio (Ussishkin 1993). Además de Laquis, se han encontrado templos Cananeos-Egipcios en Gaza, Askelon, Ashdod, Aphek, y Jerusalem en la E.B. Tardía.

Una inscripción del siglo XIII a.C. sobre una jarra del templo de la fosa puede contener una referencia a la diosa Elat, “Mattan. Una ofrenda para my señora Elat” ---“mtn. Sy [l rb]ty ´lt”--- (M. Smith 2003). Los dos últimos términos son maneras de referirse a Ashera en Ugarit, especialmente el término final (KTU 1.4 (1.1 IV)14). Tanto la jarra como el estrado para el culto del siglo X a.C. tienen un árbol flanqueado con dos animales que están alimentado. Hestrin, (1978b) ve una conexión entre esta figura en Palestina y la diosa Ashera. El nombre de Reshef, dios de la plaga, también sobre la jarra y los dibujos parecen describir al dios (Puech 1986).

ASKELON
Desde finales de la E. B. Media (1650-1550), un pequeño cuarto santuario se encontró a la entrada de la ciudad fortificada. En este cuarto se descubrió la figura de un pequeño ternero de bronce cuya cabeza y pies estaban bañados en plata. Al lado del ternero había una vasija con un agujero, como si el ternero pudiera usar esta forma de arcilla ahuecada como cobijo.

Una placa descubierta en Megido con fecha del 1200 a.C. menciona un templo Egipcio en Ascalón. Más significativa es la presencia de un relieve Egipcio en Medinat Habu que representa el asedio del Faraón Merneptah a la ciudad en el 1200 a.C. Este relieve describe a los ciudadanos de Ascalón detrás de los muros de la ciudad alzando quemadores de incienso a sus dioses y elevando pequeñas figuras, quizá niños que iban a ser arrojados a su muerte o ser sacrificados de otra manera para la salvación de la ciudad.

SITIOS DE CULTO SEMITAS OCCIDENTALES EN EL SUR DE ISRAEL

HEBRÓN
Un texto económico cuneiforme descubierto en Tel er-Rumeidah, el sitio de la antigua Hebrón. Con fecha del siglo XVII o XVI a.C., contenía nombres personales en Hurrita y Amorita (Amorreo), que hacían referencia a las ofrendas de ovejas y cabras, y describe a un rey, quizá en Hebrón (Anbar y Na´aman, 1986). Este texto sugiere que incluso en lo que parece haber sido un lugar aislado como Hebrón había, no obstante, una población multicultural de Hurritas y Amorreos Semitas Occidentales. Su descripción de las ofrendas de ovejas y cabras sugiere una población pastoril y los sacrificios de sangre son comparables a aquellos que se hacían en otros sitios del mundo Semita Occidental. Igual que en los textos de Egipcios del mismo periodo, los reyes gobiernan las ciudades. Finalmente, la presencia de escribas entrenados en la escritura cuneiforme en Hebrón sugiere que la escritura era ya conocida y usada para propósitos administrativos y religiosos en la E.B. Media del sur de Palestina. De este mismo periodo se han descubierto fragmentos administrativos y otros textos en Hazor. Estos están relacionados con la cultura Amorrea del norte, especialmente Mari, según la escritura, gramática, nombres y formas (Malamat, 1989; Ben-Tor, 1992; Horowitz y Shaffer, 1992).

TELL HAROR
Localizado a unos 20 kms. al oeste de Bersheba, el Tel Haror era una amplia ciudad de la E.B. Media IIB en el norte del Negev con una habitación y un patio de unos nueve metros cuadrados. Ambos contenían nichos y bancos para ofrendas que estaban cubiertos con cenizas, huesos de animales, y vasijas. Los huesos era en un 62 % de oveja y cabra, 28 % de aves de corral, y 5 % perros. Una fosa en el patio contenía un brazo pintado en rojo que perteneció a una estatua grande. Estas fosas también incluían siete jarras de pico, esqueletos completos de pájaros y sus crías, vasijas con serpientes y toros en relieve, y mercancías Chipriotas (Oren 1993).

ICONOGRAFÍA Y RELIGIÓN EN LA EDAD DE BRONCE EN EL SUR DE CANÁN
Keel y Uehlinger han estudiado numerosos sellos usados para comprender el periodo de la E.B. Media IIB (Keel y Uehlinger, 1998). Observan que dominan los motivos animales como los cápridos, que indican prosperidad y fertilidad, y leones, que representan la virilidad y potencia. Las Diosas desnudas es el principal tema. Esto es raro en otros tiempos y lugares y sugiere la importancia de lo erótico sexual durante este periodo. También característica es la aparición de devotos masculinos y femeninos y en parejas. Esta “igualdad de sexos” no es tan aparenten en el arte posterior donde las mujeres desaparecen. Aunque se han encontrado en Gezer y otros lugares piedras en posición vertical sin forma, las imágenes de dioses y humanos, así como de árboles sagrados y rituales, sugieren un alto grado de sexualidad que vino a caracterizar la comprensión popular de la religión bíblica como “religión Cananea”. Sin embargo, esto es más prominente en el arte de este periodo que en el de tiempos posteriores. La imagen del becerro de Askalón no había aún sido descubierta cuando Keel y Uehlinger escribieron su estudio. Esto también puede demostrar la presencia de dioses guerreros en las principales ciudades Palestinas a comienzos del segundo milenio a.C. Si es así, esto equilibra el erotismo del arte clíptico. La predominancia de las imágenes de fertilidad en Palestina en la E.B. Media recuerda la preocupación de Abraham, Isaac, y Jacob y sus esposas con tener hijos, y de sus suplicas a Dios para el cumplimiento de este deseo.

La E.B. Tardía fue una época de influencia Egipcia en términos de cultura y religión (Keel y Uehligner, 1998). Los dioses y los fieles son predominantemente masculinos. En Hazor, los materiales del templo incluyen grabados de leones y una estela representando al dios luna de Harán (norte de Siria). De Megido vienen pendientes de oro en forma de pera con figuras de diosas desnudas. Las figuras de terracota con mujeres desnudas también aparecen en esta época. Un joven dios sentado en su trono con flores en una hoja de oro puede representar un dios del tiempo. otras figuras de metal retratan a Baal y Reshef (Reshep), reemplazando las imágenes de diosas. Los temas militares están simbolizados por carros en un marfil de Megido y en otros lugares, reemplazando el énfasis erótico de la E.B. Media IIB. En el mismo marfil un príncipe victorioso está sentado sobre un trono mientras que una mujer del servicio le da una toalla y otra toca la lira. Se puede ver que el estatus femenino ha sido rebajado de la igualdad al de servicio. En Laqis el “qudshu” -(influencia Egipcia) diosa desnuda- aparece con largos cabellos hasta las espaldas y con flores de loto en la mano. En una pieza con forma de hoja de oro está sobre un caballo blindado igual que en un modelo de arcilla de Bet Shan. En otro sitio en Bet Shan aparece como señora de la ciudad. Se trata de la diosa guerrera Anat? Estos son motivos de guerra y guerreros en lugar de sexuales. En Laqis y otros sitios la palmera con cápridos a ambos lados es un motivo familiar. En algunas representaciones el árbol es remplazado por un triángulo púbico, que refleja la asociación del árbol con una diosa y la fertilidad. Entre las deidades masculinas los papeles de Set y Baal están combinados en un dios guerrero en bastantes representaciones pictóricas en Laqis. Keel y Uehlinger sugieren que el papel sexual de la diosa hembra es gradualmente reemplazado por un papel guerrero. Además, las formas en terracota de la diosa femenina (nunca formas en terracota masculinas) sugieren una privatización de esta forma de culto, y quizá una popularización.

SUMARIO
A ambos lados del Río Jordán, la parte temprana de la E.B. Media (1800-1650 a.C.) estuvo caracterizada por sitios de culto no-urbanos y rurales que reflejaban los intereses de grupos tribales regionales. En el último siglo de la E.B. Media (1650-1550 a.c.) cambió el cuadro a medida que la región vino a estar urbanizada de forma parecida a la urbanización de Siria. Las ciudades desarrollaron múltiples templos, incluyendo templos fortalezas en lugares del Valle del Jordán. Santuarios a las puertas de la ciudad florecieron en Askelón y Tel el-Far´ah Norte (Alperte-Nakhai, 2001).

La E.B. IIB en Palestina tienen unos cuantos fragmentos de evidencia textual de las creencias religiosas contemporáneas. Los textos de Hazor, Megido, y Hebrón, así como el arte relacionado con estos y otros sitios, identifican las deidades y sugieren prácticas religiosas relacionadas con preocupaciones locales y con la fertilidad humana, agrícola, y del ganado. Albright y otros datan las figuras ancestrales y tradiciones de algunas partes del Génesis 12-36 en este periodo (Albright 1957). Aunque este punto de vista ha sido severamente atacado e incluso desechado, siguen habiendo algunas similitudes. Es posible que algunas de esas tradiciones contenga elementos que llegan hacia atrás hasta mediados del segundo milenio a.C. (1).

La E.B. Tardía IA (1550-1450 a.C.) vió una continuación de los centros cultuales de la E.B.Media. durante el Bronce Tardío IIA (1400-1300 a.C.) y Bronce Tardío IIB (1300-1200 a.C.) los Egipcios ejercieron más control sobre la región (después de las victorias del Faraón Tutmosis III en la región). Por este tiempo (tan pronto como el Bronce Tardío IB 1450-1400 a.C.) la mayoría de los sitios eran ya urbanos. Hazor retuvo más auto-gobierno e independencia de Egipto como sugieren sus cartas de Amarna y sus restos materiales. El templo principal fue construido en un área nueva. Este era el templo con influencia Hitita y norteña. En otros sitios, durante el Bronce Tardío IIA, la prosperidad general permitió aumentar el tamaño o realizar más construcciones. Durante el Bronce Tardío IIB el número de sitios para el culto se había duplicado respecto a los periodos previos. Templos con rasgos tanto Egipcios como Cananeos se podían ver en Jerusalem, Laqis, Bet Shan, y todo a lo largo de la costa. Como sugieren los templos en Egipto, éstos eran centros para la colecta de impuestos agrícolas y otros de las tierras locales bajo su control. En general, la evidencia sugiere el mantenimiento de las dinastías Semitas Occidentales en ciudades a lo largo de la costa y esporádicamente en el interior, aunque más alrededor del Valle de Jezreel. La cultura norteña, influenciada por los reinos Hurritas e Hititas, penetró en la cuenca del Huleh y Valle del Jordán. De ahí se extendió hacia el oeste, mezclándose con la influencia Egipcia en áreas tales como el Valle de Jezreel hasta la llanura de Acco. Este punto de vista, ya sugerido por los registros históricos de Egipto, Ugarit, Alalak, Hattusa, y pequeños descubrimientos cuneiformes en Palestina, está confirmado por la cultura material revelada en los artefactos religiosos y arquitectura. Esto también está apoyado por el cuadro arqueológico en Palestina y por los nombres personales. Éstos últimos muestran una preponderancia de nombres del norte ( lenguajes Hurrita, Anatolio, e Indo-Ario) en las zona del interior. Las zonas costeras, excepto Acco (Acre), fueron dominadas exclusivamente por líderes con nombres Semitas-Occidentales. En un grado más o menos grande la religión y cultura de la E.B. Tardía en Palestina estaban ampliamente influenciadas por los intereses imperiales que dominaban las diferentes regiones del país.

En los textos Egipcios de la E.B. Tardía el nombre divino de Yahvé puede aparecer como el nombre de un lugar en desierto sur (Hess 1991). Sin embargo, es en Palestina donde una variedad de deidades están representadas en nombres personales del siglo XIV a.C. Entre éstos, la presencia de Ashera es la más frecuente atestiguada como parte del nombre que llevaba el líder de Amurru. Además, es usada en los textos mucho más de lo que lo era en la E.B. Media (Hess, 1996). Los nombres divinos por sí mismos no son usuales aunque la ecuación del faraón con el dios sol es común (Hess 1986). Así no hay disminución del culto y respeto dado a los dioses. como ya se ha señalado, en los textos de Amarna de Siquem se menciona a un dios personal del líder de esta ciudad y parece estar asociado con su padre, llevando a la conclusión de que cierta forma de culto a los antepasados puede haber estado activa en Palestina en esta época (Hess, 1993).

El centrarse en imágenes militares en la E.B. Tardía y en el papel de guerreros femeninos recuerda el cuadro bíblico en Jueces 4-5 de Débora como guerrero (también Miriam, Axá, y otras mujeres como la hija de Jefté y la concubina del Levita que están asociadas con la guerra) así como el énfasis en tradiciones guerreras desde el Éxodo hasta la “conquista” de Josué y el periodo de los Jueces.
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1. Los ataques fueron realizados por Thompson, 1974 y Van Seters, 1975. McCarter, 1999 desecha cualquier validez de esas tradiciones. Para un punto de vista contrario ver Hess, Satterthwaite, y Wenham, 1993. Ver también los argumentos de Julio Wellhausen e “Historia de la Religión, Historia de la Tradición, y Oralidad. Ahí se indica que la negación radical de la existencia de las tradiciones del segundo milenio en la Biblia no tiene ninguna garantía. Ver también la discusión de los nombres personales en Gén. 1-11, -que trataré en otra oportunidad-, para una posible evidencia de fuentes de la E.B.. Finalmente, la tablilla de Tel er-Rumeida en lo que era el antiguo Hebrón demuestra la posibilidad de registros escritos en esta región durante el mismo periodo de tiempo en que pudieron haber ocurrido las figuras y eventos del Gén. 12-26.