EL DOCUMENTO DE DAMASCO Y LA COMUNIDAD DE QUMRAN
La “Regla de la Comunidad” no es la única regla para una comunidad encontrada e Qumran. Dos copias medievales de un texto que describe un movimiento sectario se encontraron en la genizah de la Sinagoga de Ben Ezra en el Cairo antiguo en 1896, y fueron publicadas por Solomon Schechter como “fragmentos de una obra Zadoquita”, en 1910(1). Este texto vino a ser conocido como el “Documento de Damasco”, CD (Cairo Damasco), debido a varias referencias a Damasco. Cuando fueron publicados lo primeros pergaminos de Qumran, quedo inmediatamente claro que la obra “Zadoquita” estaba relacionada con éstos(2). No sólo había similitudes en la organización de las comunidades descritas en los libros de reglas, sino que CD contenía varios nombres de códigos que reaparecían por primera vez en los Rollos. Éstos incluían “Maestro de Justicia”, “hijos de Zadok”, y “hombre de mentira”. La relación quedó confirmada cuando los fragmentos de la Regla de Damasco fueron encontrados en la Cueva 4 de Qumran (D es la sigla para CD más los fragmentos de la regla en Qumran)(3). Los fragmentos encontrados en Qumran conservan el comienzo y el fin del texto. contienen pasajes adicionales no encontrados en CD. Algunos de los pasajes indican paralelos adicionales con la “Regla de la Comunidad”. Por ejemplo, los pasajes de apertura (4Q266 1 a-b) nombra a los “hijos de la luz”, una designación familiar en las “Instrucciones de los Dos Espíritus” en 1QS 3-4, aunque no se encuentra en CD.
El descubrimiento moderno de los Rollos del Mar Muerto no fue la primera vez que se realizaron descubrimientos en esta zona. Una carta del patriarca Nestoriano de Seleucia, Timoteo I, cerca del 800 d.C. informa que habían sido encontrados libros en una cueva cerca de Jericó. Estos libros pueden haber incluido una antigua copia del “Documento de Damasco”, que habría sido copiado y de alguna manera llegado a el Cairo. Es bastante posible que los manuscritos medievales conserven una antigua forma del texto.
A la luz de la sorprendente correspondencia entre el “Documento de Damasco” y algunos de los Rollos, y el hecho que fragmentos de éste fueron encontrados en Qumran, ha hecho que los estudiosos lo hayan tomado muy libremente para sacar sus descripciones acerca de la “Comunidad de Qumran”. Pero es obvio que había diferencias significativas entre CD y 1QS. CD acepta explícitamente mujeres y niños, mientras que 1QS ni siquiera los menciona. También la terminología referente a la comunidad y sus funcionarios es diferente y los dos textos. En CD “`edah”, “congregación”, en lugar de “yahad”, “comuna o asociación”, es el término perfecto. El “maskil”, que tiene un papel central en 1QS, solo es mencionado dos veces en CD, en pasajes que tratan la regulación de los campos o campamentos (CD 12:21; 13:22). En contraste, el “mabaqqer”, que tiene un papel central en CD, raramente aparece en 1QS (6:12,20). CD no tiene el procedimiento de admisión escalonado en diferentes niveles que sí están bien explicados en 1QS. Hay diferencias importantes en la actitud hacia el templo en las dos reglas.
Estas diferencias han sido entendidas de maneras diferentes. La más ampliamente aceptada mantiene que D era la regla para los “Esenios que contraían matrimonio”, mientras que S era la regla para la comunidad célibe que vivía en Qumran(4). De todas maneras esta explicación es demasiado simple. S es válido para varias pequeñas comunidades, con un quórum de diez, y no puede ser vista como la regla de una sola comunidad en Qumran(5). D, también, envisiona más de una forma de comunidad, dado que contrasta a “los hombres de perfecta santidad” con “aquellos que viven en campamentos de acuerdo con el orden del país, se casan y tienen hijos”, aunque parece que está principalmente interesada en estos últimos(6). El tema es más complicado que un simple contraste entre Esenios célibes y casados. Es cierto, no obstante, que D está principalmente interesado en gente casada, mientras que S no los reconoce en absoluto.
El estudio paleográfico (de la escritura a mano) de los diferentes manuscritos de S y D encontrados en Qumran sugiere que ambos textos fueron copiados durante el primer siglo a.C.(7). Esta evidencia sugiere que ambas reglas estaban en uso durante el mismo periodo. No obstante, es plausible que una se originase antes que la otra. Varias veces, los estudiosos han propuesto una relación diacrónica entre los dos libros de las reglas. J.T. Milik argumenta a favor de la prioridad de S, pensaba que D reflejaba influencias Fariseas(8). Esta posición ha sido defendida recientemente por Eyal Regev, quien argumenta que D pertenece a “un movimiento completamente diferente” del de “yahad”(9).
La prioridad de D ha tenido más apoyos recientemente. En una monografía publicada en 1983, Philip Davies argumenta que la “yahad” representada por S era una rama que rompió con la comunidad original, como está reflejado en CD, aunque este documento está posteriormente más complicado debido a una presunta “recensión en Qumran”(10). Charlotte Hempel, también ha defendido la prioridad de D, argumenta que la legislación comunal de D “pasó por un proceso de redacción en orden a ponerla en línea con la “Regla de la Comunidad”(11). Dado que ambas reglas continuaron siendo copiadas durante un siglo más o menos, hay que tener en cuenta la posibilidad que se influenciaran mutuamente en ciertos aspectos. Sin embargo, argumento a favor de que D conserva la forma de legislación comunal más original y antigua, y que S se puede ver como desarrollo de ésta primera en varios puntos(12). Davies tenía razón en que CD no debía ser asimilada a 1QS, sino estudiada primero en sí misma. En fin, dado que las comunidades presentadas en ambos libros son distintas, hay que tener en cuenta que no estaban separadas por un cisma. Más bien, hay que verlas como ramas complementarias de un movimiento más amplio, una aspiraba a un más alto grado de santidad que la otra.
EL ORIGEN DE LA SECTA
Desde el comienzo de la búsqueda en los Rollos ha habido cierto consenso acerca de que el movimiento desarrollado a lo largo de la mitad del siglo II a.C., y de que su separación del resto de la sociedad Judía fue debido en gran parte a una disputa acerca de la sucesión del sumo sacerdote(13). En parte este consenso ha estado fundamentado en una casi literal interpretación del número de 390 años después del exilio de Babilonia, mencionado en CD 1. Tomado literalmente, esta fecha señala la fecha del 196 a.C. para el comienzo del movimiento. Todos son conscientes que el número es simbólico, tomado de Ezequiel 4:5, pero la mayoría lo toma, no obstante, como aproximadamente correcto(14). El intento de derivar información cronológica de este pasaje, sin embargo, es claramente inválido. La idea que la secta se separó del resto del Judaísmo debido a una disputa sobre el sumo sacerdote deriva de referencias en los comentarios bíblicos o “pesharim” acerca de un conflicto entre el Maestro de Justicia y una figura llamada el Sacerdote Malvado. La sucesión del sumo sacerdote fue interrumpida en tiempos de la revuelta de los Macabeos, y fue usurpado por la familia de los Hasmoneos (Macabeos), comenzando en el 152 a.C. cuando Jonatán Macabeo asumió el sumo sacerdocio. Los estudiosos llegaron a la inferencia de que el Sacerdote Malvado era “malvado” porque era ilegítimo. Las referencias en los “pesharim” están codificadas, y son difíciles de descifrar, pero creo que conservan una memoria de una disputa histórica. No hay indicación, no obstante, que fuese una disputa que diese lugar a un movimiento sectario.
Nuestro conocimiento del tema que llevó a la separación de la secta del resto del Judaísmo fue transformado por la tardía publicación de un texto conocido como “Miqsat ma`ashe Ha-Torah (Algunas de las Obras de la Ley), o 4QMMT, publicado sólo en 1984(15). Este texto afirma explícitamente que las razones de la separación concernían a la interpretación de la ley religiosa (halakah) y a diferencias con el calendario. No hay mención alguna de ninguna disputa acerca del sumo sacerdocio. Ni se menciona siquiera al sumo sacerdote en el “Documento de Damasco”, el cual discute varios temas de disputas que llevaron a la formación de un nuevo convenio(16). El sacerdote Malvado sólo es mencionado en el “pesharim”. Incluso ahí, nunca se dice que sea ilegítimo. Yo argumentaría que la disputa entre el Maestro y el Sacerdote Malvado parece haber tenido lugar en un momento más tardío de la carrera del Maestro, en siglo I a.C. en lugar del II a.C.. El movimiento sectario tiene sus raíces a finales del siglo II a.C., pero no surgió de una disputa acerca del sumo sacerdocio.
UNA NUEVA ALIANZA
Cuando el Documento de Damasco de la Genizha del Cairo (CD) fue publicado por vez primera a principios del siglo XX, fue visto como un documento de una “secta judía desconocida”(17). Cuando fueron descubiertos los Rollos del Mar Muerto, inmediatamente se hizo aparente que esta secta estaba relacionada con una descrita en los Rollos: “La Regla de la Comunidad” (1QS). Diez copias de la “Regla de Damasco” se encontraron en Qumran(18).
La “Regal de Damasco, o D, consiste de una Admonición y Leyes. En el texto de la Genizha del Cairo, son iguales de largos (Admonition:CD 1-8; 19-20; Leyes: CD 15-16; 9-14). Cuando los fragmentos de Qumran son tomados en cuenta, las Leyes son dos veces más extensas que la Admonición. Solomon Schechter tenía la impresión de que “estamos tratando con extractos de una obra más extensa, juntados al azar, con poca consideración hacia el orden y extensión”(19). Estudiosos más recientes lo ven como una composición más coherente, incluso cuando es una especie de ensamblaje de unidades más pequeñas(20).
El nombre “Documento de Damasco es una etiqueta “ad hoc”, derivada de la mención de Damasco varias veces en el texto. Lo mismo ocurre con la “designación original” de Schechter como “Obra Sadoquita”. Steven Fraade ha sugerido que la obra debería más propiamente ser llamada “La Elaboración de las Leyes”, “prwsh hmshptym”, la frase usada en la conclusión de la obra, confirmada en 4Q266 11 18 (con paralelo en 4Q270 7 ii 12): “ésta es la elaboración de las leyes que han de seguir ellos durante todo el periodo (de visitación…..)”(21). También aparece cerca del final del documento de la Genizah, manuscrito A, en CD 14:18, justo antes de la referencia a los mesías de Aarón e Israel. La “Elaboración de las Leyes” puede referirse de manera más estrecha a la exposición legal y código penal al final de la obra(22).
Sin tener en cuenta si éste era el título original de la obra como un todo, Fraade señala correctamente que afirmaciones importantes sobre la ley y la interpretación legal de la Escritura son centrales en la Admonición, y que la importancia de la instrucción en “los hechos de Dios” es reconocida en las Leyes, en el papel asignado al “mebaqqer” en CD 13:7-8. La combinación de exhortación y ley en cualquier caso es típica del Deuteronomio, del que se piensa es el prototipo de CD, y más generalmente de los textos de la alianza. La palabra “berit”, “alianza”, tiene lugar unas 40 veces en CD, incluyendo referencias notables “a una nueva alianza” (6:19; 19:33; 20:12) o “la nueva alianza en la tierra de Damasco” (8:21; cf. 20:12) cuyo texto está dirigido a los miembros(23). El texto trata sobre la motivación para hacer y observar esta alianza, y también ofrece las estipulaciones que conlleva.
LA LEYES
Las leyes en el Documento de Damasco son de dos clases. Algunas son para las “ciudades de Israel” (CD 12:19); otras para un grupo-élite que vive en “campamentos” (12:22-23). El final del documento de 4Q266 11, dice, “Esta es la elaboración de las leyes…. Para todos los que viven en sus campamentos y todos los que viven en sus ciudades”. Dado que las leyes para las ciudades de Israel están dirigidas a todo Israel, y no requieren que se sea miembro, son, a menudo, vistas como un estrato temprano distinto que se remontan a un tiempo antes del desarrollo de la organización sectaria. En muchos casos las leyes están basadas en explícitamente en la interpretación de textos de las escrituras.
En general, estas leyes no solo exhortan a observar la Torah de Moisés, sino que insisten en una interpretación más estricta que era prevalente en la sociedad. Por ejemplo, un fragmento menciona el caso de un hombre que “se acerca para fornicar con su esposa” (4Q270 7 12-13), presumiblemente teniendo relaciones con ella durante la menstruación, o durante el embarazo, o violando alguna otra regla(24). La ley del Sabbath en CD 10:14-11:18b especifica toda clase de restricciones que están presumiblemente con los mandamientos para mantener santos los días santos.
Las leyes de la “Regla de Damasco” tratan con un amplio rango de temas. Incluyen tópicos como la descalificación de varias categorías de sacerdotes, temas relacionados con la pureza, con la enfermedad, flujos, nacimientos de niños, temas de agricultura, las adúlteras sospechosas y mujeres esclavas prometidas en matrimonio, el Año del Jubileo, juramentos y votos, reprobaciones, testimonios, etc. Los temas referentes a la pureza ritual y otros asuntos sacerdotales son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, y dan la impresión que esos fragmentos derivan de una diferente recensión de la regla de las que encontramos en los manuscritos de la Genizah. Hempel infiere que “esas tradiciones se originaron dentro del grupo sacerdotal” antes de la formación de ningún movimiento sectario(25). Dado que las preocupaciones de los sacerdotes son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, hay que considerar, no obstante, la posibilidad que fue un desarrollo secundario en la esta tradición halaquíca.
Mucho de esta tradición es reminiscente del principio rabínico de “la creación de un muro alrededor de la ley”. Louis Ginzberg infiere que esas eran las enseñanzas de una “secta Judía desconocida” que surgió de entre los Fariseos(26). Muchos estudiosos han sugerido que esta secta estuvo involucrada en polémicas contra los Fariseos(27). Charlotte Hempel ha argumentado que las Leyes de la “Regla de Damasco”, al contrario de la Admonición, están “completamente libres de polémica”(28). De todas maneras, parece que las diferencias en la interpretación de las leyes religiosas fue un factor importante en la emergencia del movimiento que buscaba una nueva alianza. La necesidad de una nueva alianza surge precisamente debido a la falta de acuerdo en la interpretación de las Leyes. Hay que esperar entonces que la interpretación de esas leyes que eran aplicables a todo Israel deben haber estado funcionando durante cierto tiempo antes que la necesidad de una nueva alianza deviniese aparente. El movimiento sectario estaba interesado en la correcta interpretación de la ley que se aplicaba a todo Israel, no sólo en sus propias regulaciones, y presumiblemente continuó refinando sus reglas sobre este tema.
LEYES EN LA ADMONICIÓN
Como Fraade ha señalado, a la Leyes les es dado un contexto narrativo mediante la Admonición(29). Algunas de estas reglas pueden haberse originado antes que llegase a la existencia ningún movimiento separatista, pero ahora son parte de la comprensión de la Torah que le da a este grupo su “razón de ser”. La Admonición contiene una sección sobre las tres “redes de Belial” (CD 4:12-5:15): fornicación, riqueza, y profanación del templo. Estas “redes” son expuestas sobre la base de una particular interpretación de pasajes de la escritura. “Tomar dos esposas durante su vida”, sea mediante poligamia o re-casamiento, cuenta como “fornicación”, porque “el principio de la creación es · varón y hembra los creó ·(30). Esta interpretación involucra una extrapolación desde el texto bíblico. La poligamia nunca fue condenada por la ley bíblica. El “no descubrirás la desnudez de la hermana de tu madre” (Lev. 18:13), implica la prohibición de relaciones entre sobrino y tía(31). El templo es profanado por la laxitud de las relaciones sexuales con mujeres con la menstruación. CD 6:14b-7:4a lista una serie de temas pertenecientes a “la exacta interpretación de la Torah”. Estos incluyen abstenerse de la “riqueza mala”, de las posesiones del Templo, y de robar a los pobres, y de la observancia del día del Sabbath y del día de ayuno. Muchos de estos temas son tratados con más detalles en las Leyes. También aquellos que viven en campamentos de acuerdo con la ley del país, y se casan y traen hijos al mundo, se les pide actuar así, de acuerdo con la Torah (CD7:7-8).
Que la correcta interpretación de la ley era la razón de ser de la nueva comunidad se demuestra en CD 3:12-16. Mientras que los miembros de la alianza original de Dios con Israel son culpables y serían destruidos.
En CD 3 el calendario cultual es prominente. El tema del calendario es muy importante en los Royos del Mar Muerto. Unos diecinueve textos están dedicados a temas del calendario, y muchos más tocan el tema en algún punto(32). Estos textos atestan un calendario solar de 364 días y uno lunar de 354, pero las fiestas religiosas están datadas de acuerdo con el solar. Esto estaba en oposición con lo que se practicaba en el Templo de Jerusalem. El “Pesher”, o comentario bíblico de Habakkuk, que fue unos de los primeros rollos encontrados en Qumran, describe una famosa confrontación entre el Maestro de Justicia y el Sacerdote Malvado, cuando éste último interrumpió la observancia del Día de la Expiación del Maestro. El Sacerdote Malvado, que se asume es el Sumo Sacerdote, obviamente no observaba el día santo en la misma fecha(33). Diferencias de Calendario fue uno de los ímpetus mayores para la formación de la secta. Si un grupo no observaba las fiestas al mismo tiempo que los demás, entonces se separaba efectivamente del resto de la gente.
CONCLUSIÓN
Resumiendo, lo que encontramos en la “Regla de Damasco” es un movimiento dedicado a la observancia estricta de la Torah de Moisés, que lleva a una urgencia en su observancia dada la expectativa de un juicio escatológico. Es un movimiento basado en la familia, pero también es una comunidad organizada que extiende sus exigencias a sus miembros, y en gran medida recorta la autoridad del paterfamilias. Restringe las relaciones con el mundo, pero no se retira de este de manera semejante a una vida monástica. El matrimonio es la norma, aunque regulado y restringido.
La “Regla de Damasco” es tentativamente vaga en lo que se refiere a información histórica. Parece que el movimiento existía antes que el “Maestro de Justicia”. No está claro, no obstante, si hay alguna organización comunal fundamentada en CD anterior a su llegada. El Maestro histórico era el cumplimiento de la expectativa expresada en CD 6:11, y puede ser visto, aunque de manera muy general, como una figura mesiánica. Aunque en otras partes el “Intérprete de la Ley” aparece como título de esta figura escatológica. En el “Florilegium (4Q174) aparecerá de la Rama de David al fin de los días. En CD 7:18 el oráculo de la “estrella” de Balaam es identificado como el “Intérprete de la Ley”. Esto sugiere que los títulos “Maestro de Justicia” e “Intérprete de la Ley” podían ser usados de diferentes maneras para referirse a figuras del pasado o del futuro, y que eran intercambiables. La etapa más temprana del movimiento puede estar reflejada en textos como los “Jubileos” y “El Rollo del Templo”. Aquí también parece haber una cierta afinidad con la tradición Saducea de la interpretación halákica, pero esto no significa que los autores fueran Saduceos. Si había o no una continuidad histórica o sociológica con los autores de la literatura temprana de Enoc es algo más cuestionable. La “Regla de Damasco” no es ciertamente “Judaísmo Enocquiano”, está más bien enfocado en la Torah de Moisés.
No hay duda que los sacerdotes jugaron un papel fundamental en el movimiento de la nueva alianza: se afirmaba que esta tenía su origen en Aaron e Israel, que esperaba un mesías o mesías “de Aaron e Israel”. Su gran preocupación con temas referentes a la pureza es típicamente sacerdotal. Además, encontramos expresiones como “hijos de Sadoc”, aunque esto no requiere necesariamente que el linaje Sadoquita fuese el tema del autor. Ni hay ningún indicio en la “Regla de Damasco” de que la disputa acerca del cargo de sumo sacerdote tuviera ninguna influencia en el origen del movimiento.
Muchas ideas acerca del movimiento han adquirido una amplia difusión en los últimos años aunque mal fundamentadas. No es aparente que los “hijos de Sadoc” fuese una designación genealógica de los miembros, o de algún número de ellos, era sólo un título honorífico con referencia a Ezequiel. Ni hay tampoco ninguna referencia a una disputa referente al sumo sacerdocio. La teoría de que la llegada del “Maestro de Justicia” diese lugar a una separación entre la comunidad del Maestro y el resto del movimiento original tiene poca evidencia. “La Regal de Damasco”, tomada en sí misma, ofrece poca base para identificar este movimiento como “Esenio”.
Pero la “Regla de Damasco” no está aislada. Está evidentemente relacionada con la “Regla de la Comunidad” (Serek ha-Yahad) y otros textos relacionados como “La Regla Mesiánica” (1QSa). La relación entre estos textos señala a cierto desarrollo diacrónico, incluso cuando los textos más antiguos continuaron siendo copiados a lo largo del primer siglo a.C.
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1. Fragments of a Zadokite Work (New York: Ktav, 1970).
2. H.H. Rowley, “The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford: Alden, 1952) 31-33.
3. J.M. Baumgarten, sobre la base de la transcripciones de J.T. Milik, con contribuciones de S. Pfann y A, Yardeni, “Cueva 4 de Qumran”, vol. XIII: “The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996).
4. Especialmente ver G. Vermes, “Complete Dead Sea Scrolls”, 26-48.
5. Ver “Forms of Cummunity”; y “The Yahad and The Qumran Community”, en Charlotte Hempel y Judith M. Lieu, eds., “Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A, Knibb (JS) Sup 111; Leiden: Brill, 2006) 81-96.
6. CD 7:5-8. Ver, J. M. Baumgarten, “The Qumran-Essene Restraints on Marriage”, in L.H. Schiffman, ed., Archaeology and History in the Dead Sea Scroll (JSPSup 8; Sheffield: JSOT Press, 1990)13-24.
7. Para un sumario conciso de las fechas de los manuscritos 4Q Serek ver F.M. Cross, “Paleographical Dates of the Manuscripts”, en J.H. Charlesworth, ed., The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 1: Rule of the Community and Related Documents (PTSDSSP); Louisville: Westminster John Knox, 1994)57.
8. J.T. Milik, “Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea”; London: SCM, 1963) 83-93. F.M. Cross, “The Ancient Library of Qumran, 1995). También parece asumir la prioridad de S, dado que argumenta que en el desarrollo del Esenismo el término “capamento” reemplazó “yahad” por el establecimiento en el desierto. Cross asume que “yahad” se refiere al establecimiento en Qumran.
9. Eyal Regev “The Yahad and the Damascus Covenant”: Structure, Organization and Relationship”, RevQ 21(2003):233-62, espcialmente 62.
10. Philip R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the “Damascus Document” (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1983). Encuentra la “recensión Qumránica” especialmente en CD 19:33b-20:34 (pp. 173-97).
11. C. Hempel, “The Laws of the Damascus Document: Sources, Traditions, and Redaction” (STDJ 29; Leiden: Brill, 1998) 191.
12. Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community; Literary, Historical, and Theological Studies in the Dead Sea Scrolls (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007).
13. Ver James C. VanderKam, “Identity and History of the Community”, en Peter W. Flint and James C, VanderKam, eds., The Dead Sea Scrolls alter Fifty Years: A comprehensive Assessment (2 vols.; Leiden: Brill, 1998-99) 2.507-23. Esta teoría fue propuesta por primera vez por Geza Vermes, “Les manuscrits du désert de Juda” (Paris: Desclée, 1954; 1st ed. 1953) 70-104.
14. Como recientemente Hanan Eshel, “The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State (SDSSRL; Grand Rapids: Erdmans, 2008)30-31.
15. Elisha Qimron y John Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, en J. Amitai, ed., Biblical Archaeology Today: Proccedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April 1984 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985) 400-407; idem, Qumran Cave 4 vol. V:Miqsat Ma `ashe Ha-Torah (DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994).
16. Ver “The Origino f the Qumran Community: A Review of the Evidence”, en Maurya P. Horgan and Paul J. Kobelski, eds., To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honoer of Joseph A, Fitzmyer, S.J. (New York: Crossroad, 1989) 159-78.
17. Louis Ginzberg, “An Unknown Jewish Sect, 1976. Ver Solomon Schechter, “Fragments of a Zadokite Work: Documents of Jewish Sectaries”, 1910. Ver Stefan C. Reif, “The Damascus Document from the Cairo Genizah: Its Discovery, Early Study and Historical Significance”, 1998.
18. Las copias se encontraron en las cuevas 4, 5, y 6. Ver Joseph M. Baumgarten con Michael T. Davis, “Cueva IV, V, VI Fragmentos relacionados con el Documento de Damasco (4Q266-273=4QDa-h, 5Q12= 5QD, 6Q15= 6QD)” 1995; Baumgarten con James H. Charlesworth, Lidija Novakovic, y Henry W.M. Rietz, “Damascus Document: 4Q266-273 (4QDa-h)”, 2006. Para la edición oficial de los fragmentos de la Cueva 4 ver Joseph M. Baumgarten, “Qumran Cave 4, Vol. XIII: The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996). Ver también Ben Zion Wacholder, “The New Damascus Document: The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary (STDJ 56; Leiden: Brill, 2007).
19. Schechter, Fragments, X.
20. Por ejemplo, P.R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the Damascus Document (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1982) 50.
21. Steven D. Fraade, “Law, History, and Narrative in the Damasco Document”, in Moshe Bar-Asher y Emanuel Tov, eds., Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls V-VI: A Festschrift for Devorah Dimant (Jerusalem: Bialik Institute, 2007) *35-*55.
22. El comienzo del texto se conserva de manera muy fragmentada en 4Q266, con paralelos en 4Q267 y 268. Parece que la sección de apertura en el manuscrito medieval estuvo precedida por un pasaje que exhorta “(los hi)jos de la luz mantenerse apartados de los camino(s de maldad)”, lo cual se refiere a la “voz de Moisés” y la “calumnia contra los mandamientos de Dios”. La designación “hijos de la luz” no se usa por lo demás en los manuscritos D, lo que da lugar a la posibilidad que esta recensión particular de la Regal D pueda estar influenciada por S. Comparar la “Qumranic recension” de Davies” en CD 20, pero la “yahad” no debe simplemente ser identificada con Qumran. Considerar la referencia a “la parte de la luz” en CD 13:12, y al Príncipe de la Luz en 5:18.
23. Ver Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007) 77-140. Thomas R. Blanton IV, “Constructing a New Covenant: Discursive Strategies in the Damascus Document and Second Corinthians (WUNT 2/233; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 24-39.
24. Hempel, “Damascus Texts, 34-39.
25. Hempel, “Laws”, 70.
26. Ginzberg, “Unknown Jewish Sect, XVi-XXi.
27. Ver Albert I. Baumgarten, “Pharisees”, EDSS 2.657-63, especialmente 661-62.
28. Hempel, “Laws”, 72.
29. Fraade, “Law, History, and Narrative”, 38.
30. Ver Lawrence H. Schiffman, “Reclaiming the Dead Sea Scrolls”, 1994, 130. El sufijo “bhyyhm”, “durante su vida”, masculino. Si esto es correcto, el pasaje descartar tanto la poligamia como el volverse a casar. Muchos estudiosos, incluyendo Schiffma, piensan que esto es un error escribal, y que el pasaje prohíbe tomar una segunda esposa mientras la primera aún está viva. J.A. Fitzmayer, “Divorce hmong First-Century Palestinian Jews”, ErIsr 14 (H.L. Ginsberg Volume) (1978):106*-10*, toma el sufijo como inclusivo. Algunos estudiosos no tienen en cuenta la palabra “durante su vida” y contienden que el pasaje se refiere sólo a la poligamia, y no al re-casamiento después del divorcio. Wassen, “Women in the Damascus Document”, 118, admite que “si se toma literalmente, la acusación contra “tomar dos esposas durante sus vidas” proscribe cualquier segundo casamiento durante la vida de un hombre”. Sin embargo, argumenta que el pasaje prohíbe solamente la poligamia dado que “el divorcio siempre ha significado libertad para volver a casar en la legislación Judía” (Ibíd., 117). Pero la legislación en CD está claramente en variancia con las normas prevalentes en la sociedad Judía! Adiel Schremer, “Qumran Polemic on Marital Law: CD 4:20-5:11 and its Social Background”, también opta por el punto de vista que sólo la poligamia es a lo que se refiere la norma, pero falla en dar una explicación de las palabras “durante su vida”.
31. Wasen, “Women in the Damascus Document”, 120-22.
32. 4Q317-330, 4Q561 está dividido en dos textos, y 4Q324 en cuatro. Ver James C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (London: Routledge, 1998) 110.
33. Esto fue señalado en 1951 por Shemaryahu Talmon, “Yom hakippurim in the Habakkuk Scroll” Biblica 32 (1951): 549-63. Ver también Talmon, “The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert”, The World of Qumran from Within: Collected Studies (Jerusalem: Magnes, 1989) 147-85; e idem, “Calendars and Mishmarot”, EDSS 1.108-17.
34. Philip R. Davies, “Sects from Texts: On the Problems of Doing a Sociology of the Qumran Literature”, señala que el calendario solar ya se encuentra en el Libro Astronómico de Enoch y en los Jubileos, ninguno de los cuales indica separación del Templo. Como comenta, “presumiblemente de alguna manera sus autores vivían con calendarios con los que no estaban de acuerdo”. Sin embargo, la diferencia de calendarios parece haber sido el factor principal en la secesión de la secta de la nueva alianza. Aunque CD 11:17-21 contiene prescripciones relacionadas con los sacrificios, esto no implica la aceptación del calendario cultual en curso.
lunes, 10 de enero de 2011
jueves, 30 de diciembre de 2010
EL FASCINANTE JARDÍN DEL EDÉN
FELIZ AÑO 2011. Os deseo que este nuevo año esté pleno de salud, felicidad, y Gracia Divina.
UNA HISTORIA DEL JARDÍN DEL EDÉN
En esta sección de la Biblia se nos cuenta acerca de cómo fue creado el primer hombre del barro, cómo vivía en el jardín del Edén, la creación de la mujer, y el pecado que ambos cometieron, y del castigo que sufrieron. El principal propósito de la Torah en estos capítulos es explicar cómo es que en el mundo del Señor, el mundo del bondadoso y benefactor Dios, existe el mal y ha de sufrir el hombre todo tipo de penas, calamidades y sufrimientos. La respuesta dada en el Génesis acerca del origen del mal es esta: aunque el mundo salido de las manos del Creador es bueno –sí, muy bueno- el hombre lo corrompe con su conducta y da lugar al mal como resultado de su corrupción. Aparte de esta primaria enseñanza también se pueden sacar otras lecciones: la necesidad de una disciplina fundamentada en los estatutos de Dios; la innata humana conciencia; la ley del premio y castigo Divino; los lazos de hermandad que unen a los habitantes del mundo, todos descendientes de un par humano, que son todos parientes e iguales; el trato humano que hemos de otorgar a los animales, porque igual que nosotros fueron formados de la tierra; los valores del matrimonio; la importancia de la monogamia; la humildad que hemos de tener en nuestra conducta, entendiendo que somos polvo y al polvo retornamos, e ideas similares.
Estas enseñanzas, como la verdad que la Torah quiere transmitir, no pueden ser transmitidas en términos abstractos. En este caso, también, la Escritura ha de inculcar sus doctrinas mediante la descripción concreta, o sea, narrando una historia de la que el lector pueda sacar una enseñanza moral. Existían entre los Israelitas, incluso antes que fuese escrita la Torah, una tradición poética referente al jardín del Edén, incluso aunque había una tradición relacionada con la obra de la creación, y un poema épico, o posiblemente varias épicas, habían sido compuestos referentes al tema del jardín del Edén y lo que ahí tuvo lugar. Las dos tradiciones, una que trataba con la historia de la creación y la otra con la del jardín del Edén, eran de diferentes tipos. La primera, que trataba con un tema más especulativo, pasó aparentemente a través del círculo de los “sabios”, los grupos filosóficos que ahondaron en el misterio de la existencia del mundo. Los segundos, que trataron tópicos más simples y populares, estaban cerca de las masas de gentes asumiendo una forma más adecuada para ellos con retratos de más colorido y más vívidos. La Torah tomó material para su construcción de la saga de la creación así como de historias tradicionales acerca del jardín del Edén, de acuerdo con el método con el cual estamos familiarizados. Seleccionó del material tradicional lo que estaba de acuerdo con su espíritu y propósito, y rechazó y anuló, mediante el silencio o alguna crítica, todo lo que le parecía inaceptable, y le dio a todo el relato un nuevo cariz con un patrón para encajar en su punto de vista y su meta educativa.
Mi hipótesis es que los Israelitas tenían una tradición épica referente a la historia del jardín del Edén antes que fuese puesta por escrito la Torah, y que esta tradición ya había recibido forma literaria en uno o más poemas épicos. Esto encuentra apoyo en un número de versículos bíblicos algunos de los cuales pertenecen a esta sección o a la de otros libros. Vale la pena mientras se examinan algunas de estas citas en detalle, poner atención, al mismo tiempo, a lo que nos dicen las obras literarias de los pueblos del antiguo Oriente acerca de temas cognados.
Se afirma en Gén. 3:24: “…. Y a oriente del jardín de Edén colocó al querubín y la espada llameante que giraba para cerrar el camino del árbol de la vida”. Es obvio que “el querubín y la espada llameante que giraba” son aquí mencionados con un artículo definido, aunque no hay referencia previa a ellos en esta sección, tampoco eran nuevos para los Israelitas. Hemos pues de concluir que la historia estaba registrada en alguna obra literaria antigua conocida por el pueblo. Dado que, además, una frase como “la espada llameante que giraba” es sin lugar a dudas poética, podemos considerar que el antiguo texto en cuestión era un poema y no una composición en prosa. Sin duda, era una épica Israelita, pues no es concebible que la Torah incluyese una épica de origen pagano o gentil. También, en el libro de Ezequiel, que hace repetidas referencias al Edén, especialmente en dos secciones, menciona el “cherub” en conexión con el jardín del Edén (Ezeq. 28:14f); pero el “cherub” en este caso no está necesariamente “fuera” del Paraíso, como está aquí, sino “dentro” de éste. Esto indica que el pasaje en Ezequiel es independiente de el del Génesis, y que el profeta tenía una fuente diferente ante él, con la que los oyentes estaban familiarizados, que hablaba de un “cherub o cherubim” en el jardín del Edén; esta fuente era sin duda poética, como queda evidenciada por la colorida descripción del profeta.
Hay otros indicios de una tradición poética que se pueden apreciar en esta sección (Génesis): el ritmo poético de un cierto número de palabras Gén. 2:18, 23; 3:14-19); los ejemplos de paralelismo que aquí encontramos aparte de las palabras en (por ejemplo, Gén. 2:5; 3:3,6, etc.); también hay que considerar las palabras poéticas como el nombre “edh” (= fuente; palabra de significado incieto) en Gén. 2:6 que también aparece en Job 36:27; el verbo “bana” (literalmente “construir”) usado en el sentido de “crear” o “forma” (Gén. 2:22), que es la connotación que tiene en la poesía Acadia y Ugarítica; así mismo las frases que comienzan con la palabra “terem” (Gén. 2:5), característica del estilo, tanto de los Israelitas como de los Gentiles, en los poemas que retratan los primeros periodos de la creación. Notorios son también los árboles en el jardín del Edén (Gen. 2:9; cf. 3:6). Frases similares se dan en la Épica de Gilgamesh en la descripción del jardín de la diosa Siduri; ahí, también, encontramos las mismas palabras “agradable a la vista” (literalmente “contemplar”) y en la cláusula paralela “bueno para ser mirado” (recensión Asiria, Tablilla IX, v, final). Todo esto señala hacia una tradición poética establecida en el antiguo Oriente, que Israel compartía. Hay otras expresiones en esta sección que también pueden servir, aunque no atribuibles a fuentes poéticas, como pruebas adicionales de que la historia aquí narrada no es el primer relato Israelita acerca de este tema. Por ejemplo: “…. Y en medio del jardín, EL ÁRBOL DE LA VIDA” (Gén. 2:9). El hecho que se dé el artículo definido en esta frase (“el” árbol de la vida), en su primera aparición en esta sección, indica ---como ya he dicho referente al Querubín y la espada llameante..--, que era algo con lo que los Israelitas estaban familiarizados, y por lo tanto el lector podía comprender instantáneamente la referencia.
Lo mismo se aplica al “árbol del conocimiento del bien y del mal”. El nombre de este árbol lleva igualmente el artículo definido cuando es mencionado la primera vez (Gén. 2:9); y aunque no se han descubierto paralelos a éste ni en la literatura Israelita ni en la pagana, este árbol, también, le era sin duda conocido a los lectores de la Escritura mediante otra fuente. Así que no era necesario dar una explicación detallada de su naturaleza.
Aparte de esta sección del Génesis y los versículos en los que el “jardín del Edén o jardín del Señor” es introducido como símil (Gén. 13:10; Isa. 2:3; Ezeq. 36:35; Joel 2:3) el jardín del Edén es citado con detalle en dos pasajes en Ezequiel: 28:11-19; 31:8-9. Además de la referencia “cherub” arriba citada, estos pasaje contienen un número de detalles que señalan hacia una antigua tradición épica a la cual alude el profeta como tema de conocimiento común de su audiencia. Algunos de los detalles encontrados en las profecías corresponden a los de nuestra sección, otros no. Los puntos que concuerdan son los siguientes: (a) el jardín está en el Edén; (b) contiene árboles milagrosos, (c) el cherub es mencionado asociado al jardín; (d) la criatura que habitaba el jardín (el hombre en Génesis, el cherub en Ezequiel) pecó y fue, en consecuencia, expulsado del jardín; (e) frases particulares como, “el día de tu creación” (Ezequiel 28:13, 15), se asemejan a las de (Gén. 2:4) “Cuando fueron creados”, que es paralela con, “cuando el Señor hizo” (y más adelante en 5:1: “el día que Dios creó”) o como, “entre piedras de fuego” (del jardín del Edén) caminabas (Ezeq. 28:14), que recuerdas las palabras en Génesis 3:8, “que se paseaba por el jardín”; o como, “te convertí en CENIZA (Epher) sobre la tierra” (Ezeq. 28:18), que nos recuerda el versículo, “porque eres polvo y al polvo volverás” (Gén. 3:19). Estos paralelos indican la existencia de una tradición Israelita, marcada por una fraseología distintiva.
En orden a comprender la causa de estas divergencias entre la versión profética y la de la Torah, hay que entender que: (a) en las antiguas épicas Israelitas, a pesar del hecho que el material tradicional de Oriente adquiere en ellas un nuevo aspecto al tratar con el espíritu y conciencia nacional, permanecen, no obstante, ciertos elementos en los cuales se puede oír un débil eco de su origen en un medioambiente extranjero; (b) que los profetas y los poetas bíblicos, acostumbrados a usar el método retórico aplicados comúnmente en poesía y a expresar sus pensamientos de forma poética, no se abstenían a la hora de aludir a esas épicas o incluso de utilizar los mencionados elementos como símil y figuras poéticas del discurso; (c) que la Torah, escrita como está en prosa, no poesía, usa como regla, el lenguaje simple, no sólo tenía cuidado a la hora de evitar hacer el mínimo uso de elementos paganos, por miedo a que el lector pudiese entenderlos literalmente, sino que incluso expresaba, cuando era necesario, su protesta contra ellos.
La primera diferencia entre estos pasajes en Ezequiel y Génesis es: en el primero, en los capítulos 28 y 31, el jardín es llamado (gan ´Elohim) Jardín de Dios o (gan ha´Elohim) El Jardín de Dios, mientras que en Génesis se dice que el Señor plantó un jardín (Gén. 2:8) para el hombre. La antigua tradición épica hacía mención de un jardín que pertenecía específicamente a Dios, un concepto similar al que tenían los pueblos del antiguo Oriente, donde había muchas leyendas acerca de jardines de los dioses. El profeta no duda en hacer alusión al término poético “el jardín de Dios”; la Torah, sin embargo, no sólo excluye del relato toda referencia a este concepto, sino que expresa su desaprobación. Está escrito en Gén. 2:8: “El Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado” y posteriormente leemos (Gén. 2:15): “Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase”. Pero la Torah se propone decir: No os imaginéis que el jardín del Edén era el jardín de Dios, como dicen los poetas; tenéis que comprender que el Señor Dios plantó el jardín sólo para el beneficio del hombre; Dios mismo no necesita jardín alguno. El símil “como el jardín del Señor” que tiene lugar en Isaías 51:3 y también en Génesis 13:10, es una comparación estereotipada en Hebreo acuñada en el periodo antiguo basada en la tradición referida, y la Torah también la utilizó como frase idiomática común, al haberse convertido en estereotipo, el significado etimológico de las palabras que la componen podía no ser tenido en cuenta.
La segunda diferencia. Según Ezequiel, el jardín está situado “SOBRE UNA MONTAÑA SAGRADA DE DIOS”: “estabas en el monte santo de Dios” (Ezeq. 28:14); “te degradé de la montaña de Dios como cosa profana” (Ezeq. 28:16). En la Torah no hay referencia alguna a una montaña santa (aunque incluso la descripción del Pentateuco implica que el jardín estaba sobre terreno elevado, dado que se nos dice que un río fluía del Edén para regar el jardín, y que se dividía en cuatro grandes ríos, pero no se menciona montaña alguna, mucho menos una montaña sagrada). No hay duda alguna que Ezequiel no se inventó la idea de la montaña, sino que la encontró en la tradición poética. En ésta, este rasgo debe haber jugado un papel importante, correspondiente a la creencia corriente, en el antiguo Oriente, referente a un jardín Divino plantado en una montaña Sagrada, el trono de los dioses, en el extremo Norte. La Torah, como de costumbre, no menciona este detalle y, con su silencio, lo niega. Escribe simplemente: “un jardín en el Edén, al Oriente”, nada más.
La tercera diferencia. Ezequiel alude a piedras preciosas y oro que se encontraban en el jardín del Edén y formaban la cubierta (vestido) del querub (querubín) (Ezeqiel 28:13). (=estar cerca de, del Acadio). Pero la Torah no contiene referencia alguna a semejante cosa (censura) en el Jardín del Edén. Es evidente que aquí, también, el profeta se refiere a algo narrado en un antiguo poema conocido por la audiencia. El objeto preciso al que se alude en las palabras de Ezequiel, es imposible decirlo basándonos solamente en alusiones, pero si podemos sacar ciertas inferencias del relato paralelo en la épica de Gilgamesh, donde se describe el jardín de la diosa Siduri (en la Tablilla IX, final de la columna V y fragmentos de la columna VI, versión Asiria). Se nos dice en este pasaje que de los árboles en este jardín, colgaban piedras preciosas en lugar de frutos, y, principalmente se menciona el (sându; en Hebreo: shoham ---identificado principalmente con el ónix, berilo, malaquita, crisoprasa) y el (uqnû; en Hebreo: sappir -----Sappir es saphiro o Lapis lazuli). A continuación el texto es defectuoso, y según las líneas fragmentadas que se conservan no hay duda que el poema se hace referencia a otros árboles, entre ellos los cedros, y a otras gemas. Tanto el shoham como el sappir están en la lista de piedras preciosas mencionadas en Ezequiel 28; así mismo los cedros están incluidos entre los árboles enumerados en Ezequiel 31:8. Parece como si el poema Israelita disponible para el profeta contenía una historia acerca de árboles milagrosos en el jardín del Edén que tenían joyas en lugar de frutos, y con sus ramas (formaba una cubierta) cubría la cabeza del querub (revestido, cubierto de Ezeq. 28:13). Se puede también asumir que el poema hablaba de árboles que daban frutos de oro, un concepto que se puede encontrar frecuentemente en mitos paganos, incluido los Europeos. Si la épica de Gilgamesh se refería también a frutos de oro en el jardín de Siduri o no, no se puede determinar dados los defectos en el texto.
Hay que señalar que señalar, no obstante, que en Job 28:16, en el Eulogio a la sabiduría, no sólo el “soham” y “sappir”, que encabezan la lista de gemas en el jardín de Siduri, la “diosa de la sabiduría”, pero también el oro, llamado oro (kethem) de Ofir, es mencionado. Con anterioridad, en el mismo capítulo de Job (vv. 5-6), leemos “zafiro y oro” a lo que se yuxtapone “lahem” (Versión N.C. “pan”), una palabra cuya autenticidad es dudosa, para la cual Torczyner en su comentario sugiere, sin referirse a nuestro sujeto, que hemos de leer el nombre de una piedra preciosa, posiblemente “yahalom” (diamante, jaspe, u ónix), o “leshem” (jacinto, Liguria, o ámbar), o “soham”. Todo esto señala a la existencia de una tradición poética establecida entre los Israelitas, y a esta tradición que alude Ezequiel en sus profecías. Hay que señalar que inmediatamente después del oro, Ezequiel menciona (“mele´kheth tuppekha uneqabhekha”) “los aretes y pinjantes”; la palabra oscura al final –neqabhekah (pinjante)- puede ser también explicada sobre la base de dicha tradición Oriental, igual que la mención a los ornamentos de oro y plata que pertenecían, según los mitos paganos, a los dioses y semi-dioses (ver. En los textos Ugaríticos: Orientalia, New Series, Vol. VII (1939), p.282).
En Génesis no hay nada de esto. Nada de estas cosas extrañas mitológicas como árboles que tienen piedras preciosas o bolas de oro en lugar de frutos estaba en consonancia con el espíritu de la Torah, lo cual rechazaba enfáticamente. En la narrativa de la Torah, los frutos del jardín del Edén son todos naturales, como cualquier otro fruto en el mundo, y aunque los frutos de dos de los árboles podían producir efectos únicos, son descritos, no obstante, poseyendo las cualidades de los frutos ordinarios (Gén. 3:6): “Que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista….. tomó de su fruto”.
Pero esto no es todo; en esta ocasión la Torah no está contenta con la negación silenciosa, sino que expresa explícitamente su oposición. Atribuye el origen del “soham y bedholah” y el oro al país de Evila (Jávila-Havilah), unos de los países del mundo (Gén. 22:11-12). Sólo a la luz de esta exposición podemos comprender por qué estas substancias son mencionadas en nuestra sección; de otra forma la referencia a ellas estaría fuera de lugar. La Torah trata de decir, por así decirlo: “No preocuparos con lo que dicen los poetas acerca del oro que crece en árboles del Edén como si fueran frutos. Son naturales, substancias creadas de la tierra que vienen a nosotros de los países que conocemos.
La cuarta diferencia. Ezequiel habla de “piedras de fuego” que estaban en el jardín del Edén (Ezeq. 28:14): “Estabas en el monte santo de Dios, caminabas entre piedras de fuego ( ver también Ezeq. 10:2); (Ezeq. 28:16): “Te eché fuera del monte de Dios, y te expulsó el querube protector de entre las PIEDRAS DE FUEGO”; pero la Torah no hace mención alguna de esto. Sin duda, esas piedras a las que alude el profeta como algo de por sí conocido, se referían a las épicas antiguas, como una de las características del jardín del Edén. Los comentaristas las identifican usualmente con las gemas arriba mencionadas, pero esto es poco probable –primero, porque el profeta no necesitaba hablar de ellas de nuevo; segundo, porque las piedras preciosas constituían la cubertura del cherub, o sea, que constituían la protección de su cabeza de entre las ramas de los árboles, mientras que las piedras de fuego, “entre las cuales” el cherub “caminaba”, yacían aparentemente en el suelo del jardín. Si no me equivoco, el fuego no es otro sino el fuego del cielo tal y como lo vemos en la forma del relámpago, que sale desde arriba de la torre de la “montaña de Dios”, cuya cima alcanza el cielo y sobre la cual está situado el jardín del Edén. Esta visión encuentra apoyo en Ezequiel, donde, en la descripción del fuego del carro Divino, dice (Ezeq. 1:13): “el fuego brillaba y lanzaba RELÁMPAGOS”. Así, hemos de ver las “piedras de fuego” mencionadas en la poesía Ugarítica en conexión con el diálogo entre Ba´al, el dios de los cielos, y `Anath, su hermana (TABLILLA V AB, parte III, línea 23, y parte IV, línea 61, según la restauración sugerida del texto) y también con las “piedras de rayos” que tienen lugar en la Acadia oración a Ramman (Rimmon), el dios de la tormenta-viento (King, Babylonian Magic and Sorcery, London, 1896, p.78, línea 2 (Nº 21, línea 17). El tema de las “piedras de fuego” en la antigua poesía Israelita era uno de los elementos en los cuales todavía se puede discernir el lazo con los conceptos religiosos gentiles; por lo tanto la Torah deseaba anularlos, y, de acuerdo con su práctica usual, pasaba sobre ellos en silencio.
La quinta diferencia. En Génesis los árboles del jardín son mencionados en términos generales solamente –toda clase de árboles deliciosos a la vista y buenos para comer (Gén. 2:9); pero en el libro de Ezequiel están especificados en detalle. Cuando el profeta describe la majestuosa belleza de los Cedros del Líbano, símbolo del Faraón rey de Egipto, dice que “los Cedros en el jardín de Dios no lo igualaban y los cipreses –que estaban en el mismo jardín obviamente- no podían competir con su hermoso ramaje, y que ningún árbol en el jardín de Dios le igualaba en belleza, y que todos los árboles del jardín del Edén le envidiaban” (Ezeq. 31:8-9). Por lo tanto Ezequiel pregunta: “A quién eras comparable en gloria y en grandeza, entre los árboles de Edén”? Los nombres de estos árboles -cedros, cipreses, plátanos- así como sus características- su belleza, su tamaño, y su majestad (gloria)- deben haber sido conocidos a la audiencia del profeta, de lo contrario sus alusiones no habrían creado el efecto que deseaba. Ya he mencionado que la épica de Gilgamesh daba en detalle una descripción del jardín divino y los árboles ahí, y que esta descripción, de la que sólo nos han llegado fragmentos, mencionaba al menos los cedros. Por lo tanto, también la poesía Israelita debe haber descrito en detalle y con colorido poético el jardín y sus árboles majestuosos. El profeta, característicamente, alude a esta descripción, pero la Torah, no menos típicamente, pasa sobre ella en silencio.
La sexta y más fundamental diferencia. En Ezequiel 28, el ser que habita el Jardín del Edén, pecó, y fue expulsado, fue el cherub, no el hombre, como ocurre en Génesis. En el pasaje profético, las referencias a la parábola, o sea, la historia del cherub está entrelazada con referencia al sujeto que ilustra, a saber, el destino del rey de Tiro, y no es fácil separar al primero de éste último. Pero se puede atribuir razonablemente al cherub las siguientes cláusulas: “Eras perfecto en tus caminos…. Hasta que se encontró en ti la iniquidad” (v. 15)…. Y pecaste; yo te he expulsado como cosa profana de la montaña de Dios, te expulsó el cherub protector de entre las piedras de fuego (v.16); tu corazón estaba orgulloso debido a tu belleza, corrompiste tu sabiduría por causa de tu esplendor. Y yo te precipité por tierra… (v. 17) Por la multitud de tus iniquidades…. Profanaste tus santuarios; y yo he sacado de ti mismo el fuego que te ha devorado; te he reducido a ceniza sobre la tierra, a los ojos de cuantos te miraban” (v. 18); quizá deberíamos incluir: “has llegado a un fin espantoso; para siempre dejaste de existir” (v.19). Todo esto testifica el hecho que en un periodo remoto de la antigüedad había una saga Israelita que testificaba como el cherub –o uno de los cherub- que habitaba en el jardín del Edén, sobre la montaña de Dios, que estaba tan alta como el cielo, pecó en su orgullo contra Dios, y como castigo por esta trasgresión fue expulsado del Edén y expulsado hacia abajo en la tierra. Podría ser que la palabra tierra aquí es usada en el sentido de “sheol” (donde habitan los muertos), cuyo sentido también se encuentra en Acadio. Esta saga, por lo tanto, pertenece al ciclo de las leyendas referente a los ángeles que fueron expulsados del Cielo. El profeta alude a esta tradición y la usa como una parábola profética para la caída del rey de Tiro. La Torah, por otro lado, busca refinar y purificar la tradición. La historia de los ángeles que pecaron y fueron castigados no es consonante con espíritu del Pentateuco y es ignorada por este, igualmente como los sabios posteriores del Talmud expresaron oposición a posteriores leyendas de carácter similar. Los ángeles son todos amados, puros, y santos, y el que pecó en el jardín del Edén y de ahí fue expulsado no era un cherub, ni un ángel, sino el hombre. Los cherubs son ministros devotos del Altísimo, que cumplen fielmente la tarea a ellos confiada, o sea, guardar el camino del árbol de la vida (Gén. 3:24).
UNA HISTORIA DEL JARDÍN DEL EDÉN
En esta sección de la Biblia se nos cuenta acerca de cómo fue creado el primer hombre del barro, cómo vivía en el jardín del Edén, la creación de la mujer, y el pecado que ambos cometieron, y del castigo que sufrieron. El principal propósito de la Torah en estos capítulos es explicar cómo es que en el mundo del Señor, el mundo del bondadoso y benefactor Dios, existe el mal y ha de sufrir el hombre todo tipo de penas, calamidades y sufrimientos. La respuesta dada en el Génesis acerca del origen del mal es esta: aunque el mundo salido de las manos del Creador es bueno –sí, muy bueno- el hombre lo corrompe con su conducta y da lugar al mal como resultado de su corrupción. Aparte de esta primaria enseñanza también se pueden sacar otras lecciones: la necesidad de una disciplina fundamentada en los estatutos de Dios; la innata humana conciencia; la ley del premio y castigo Divino; los lazos de hermandad que unen a los habitantes del mundo, todos descendientes de un par humano, que son todos parientes e iguales; el trato humano que hemos de otorgar a los animales, porque igual que nosotros fueron formados de la tierra; los valores del matrimonio; la importancia de la monogamia; la humildad que hemos de tener en nuestra conducta, entendiendo que somos polvo y al polvo retornamos, e ideas similares.
Estas enseñanzas, como la verdad que la Torah quiere transmitir, no pueden ser transmitidas en términos abstractos. En este caso, también, la Escritura ha de inculcar sus doctrinas mediante la descripción concreta, o sea, narrando una historia de la que el lector pueda sacar una enseñanza moral. Existían entre los Israelitas, incluso antes que fuese escrita la Torah, una tradición poética referente al jardín del Edén, incluso aunque había una tradición relacionada con la obra de la creación, y un poema épico, o posiblemente varias épicas, habían sido compuestos referentes al tema del jardín del Edén y lo que ahí tuvo lugar. Las dos tradiciones, una que trataba con la historia de la creación y la otra con la del jardín del Edén, eran de diferentes tipos. La primera, que trataba con un tema más especulativo, pasó aparentemente a través del círculo de los “sabios”, los grupos filosóficos que ahondaron en el misterio de la existencia del mundo. Los segundos, que trataron tópicos más simples y populares, estaban cerca de las masas de gentes asumiendo una forma más adecuada para ellos con retratos de más colorido y más vívidos. La Torah tomó material para su construcción de la saga de la creación así como de historias tradicionales acerca del jardín del Edén, de acuerdo con el método con el cual estamos familiarizados. Seleccionó del material tradicional lo que estaba de acuerdo con su espíritu y propósito, y rechazó y anuló, mediante el silencio o alguna crítica, todo lo que le parecía inaceptable, y le dio a todo el relato un nuevo cariz con un patrón para encajar en su punto de vista y su meta educativa.
Mi hipótesis es que los Israelitas tenían una tradición épica referente a la historia del jardín del Edén antes que fuese puesta por escrito la Torah, y que esta tradición ya había recibido forma literaria en uno o más poemas épicos. Esto encuentra apoyo en un número de versículos bíblicos algunos de los cuales pertenecen a esta sección o a la de otros libros. Vale la pena mientras se examinan algunas de estas citas en detalle, poner atención, al mismo tiempo, a lo que nos dicen las obras literarias de los pueblos del antiguo Oriente acerca de temas cognados.
Se afirma en Gén. 3:24: “…. Y a oriente del jardín de Edén colocó al querubín y la espada llameante que giraba para cerrar el camino del árbol de la vida”. Es obvio que “el querubín y la espada llameante que giraba” son aquí mencionados con un artículo definido, aunque no hay referencia previa a ellos en esta sección, tampoco eran nuevos para los Israelitas. Hemos pues de concluir que la historia estaba registrada en alguna obra literaria antigua conocida por el pueblo. Dado que, además, una frase como “la espada llameante que giraba” es sin lugar a dudas poética, podemos considerar que el antiguo texto en cuestión era un poema y no una composición en prosa. Sin duda, era una épica Israelita, pues no es concebible que la Torah incluyese una épica de origen pagano o gentil. También, en el libro de Ezequiel, que hace repetidas referencias al Edén, especialmente en dos secciones, menciona el “cherub” en conexión con el jardín del Edén (Ezeq. 28:14f); pero el “cherub” en este caso no está necesariamente “fuera” del Paraíso, como está aquí, sino “dentro” de éste. Esto indica que el pasaje en Ezequiel es independiente de el del Génesis, y que el profeta tenía una fuente diferente ante él, con la que los oyentes estaban familiarizados, que hablaba de un “cherub o cherubim” en el jardín del Edén; esta fuente era sin duda poética, como queda evidenciada por la colorida descripción del profeta.
Hay otros indicios de una tradición poética que se pueden apreciar en esta sección (Génesis): el ritmo poético de un cierto número de palabras Gén. 2:18, 23; 3:14-19); los ejemplos de paralelismo que aquí encontramos aparte de las palabras en (por ejemplo, Gén. 2:5; 3:3,6, etc.); también hay que considerar las palabras poéticas como el nombre “edh” (= fuente; palabra de significado incieto) en Gén. 2:6 que también aparece en Job 36:27; el verbo “bana” (literalmente “construir”) usado en el sentido de “crear” o “forma” (Gén. 2:22), que es la connotación que tiene en la poesía Acadia y Ugarítica; así mismo las frases que comienzan con la palabra “terem” (Gén. 2:5), característica del estilo, tanto de los Israelitas como de los Gentiles, en los poemas que retratan los primeros periodos de la creación. Notorios son también los árboles en el jardín del Edén (Gen. 2:9; cf. 3:6). Frases similares se dan en la Épica de Gilgamesh en la descripción del jardín de la diosa Siduri; ahí, también, encontramos las mismas palabras “agradable a la vista” (literalmente “contemplar”) y en la cláusula paralela “bueno para ser mirado” (recensión Asiria, Tablilla IX, v, final). Todo esto señala hacia una tradición poética establecida en el antiguo Oriente, que Israel compartía. Hay otras expresiones en esta sección que también pueden servir, aunque no atribuibles a fuentes poéticas, como pruebas adicionales de que la historia aquí narrada no es el primer relato Israelita acerca de este tema. Por ejemplo: “…. Y en medio del jardín, EL ÁRBOL DE LA VIDA” (Gén. 2:9). El hecho que se dé el artículo definido en esta frase (“el” árbol de la vida), en su primera aparición en esta sección, indica ---como ya he dicho referente al Querubín y la espada llameante..--, que era algo con lo que los Israelitas estaban familiarizados, y por lo tanto el lector podía comprender instantáneamente la referencia.
Lo mismo se aplica al “árbol del conocimiento del bien y del mal”. El nombre de este árbol lleva igualmente el artículo definido cuando es mencionado la primera vez (Gén. 2:9); y aunque no se han descubierto paralelos a éste ni en la literatura Israelita ni en la pagana, este árbol, también, le era sin duda conocido a los lectores de la Escritura mediante otra fuente. Así que no era necesario dar una explicación detallada de su naturaleza.
Aparte de esta sección del Génesis y los versículos en los que el “jardín del Edén o jardín del Señor” es introducido como símil (Gén. 13:10; Isa. 2:3; Ezeq. 36:35; Joel 2:3) el jardín del Edén es citado con detalle en dos pasajes en Ezequiel: 28:11-19; 31:8-9. Además de la referencia “cherub” arriba citada, estos pasaje contienen un número de detalles que señalan hacia una antigua tradición épica a la cual alude el profeta como tema de conocimiento común de su audiencia. Algunos de los detalles encontrados en las profecías corresponden a los de nuestra sección, otros no. Los puntos que concuerdan son los siguientes: (a) el jardín está en el Edén; (b) contiene árboles milagrosos, (c) el cherub es mencionado asociado al jardín; (d) la criatura que habitaba el jardín (el hombre en Génesis, el cherub en Ezequiel) pecó y fue, en consecuencia, expulsado del jardín; (e) frases particulares como, “el día de tu creación” (Ezequiel 28:13, 15), se asemejan a las de (Gén. 2:4) “Cuando fueron creados”, que es paralela con, “cuando el Señor hizo” (y más adelante en 5:1: “el día que Dios creó”) o como, “entre piedras de fuego” (del jardín del Edén) caminabas (Ezeq. 28:14), que recuerdas las palabras en Génesis 3:8, “que se paseaba por el jardín”; o como, “te convertí en CENIZA (Epher) sobre la tierra” (Ezeq. 28:18), que nos recuerda el versículo, “porque eres polvo y al polvo volverás” (Gén. 3:19). Estos paralelos indican la existencia de una tradición Israelita, marcada por una fraseología distintiva.
En orden a comprender la causa de estas divergencias entre la versión profética y la de la Torah, hay que entender que: (a) en las antiguas épicas Israelitas, a pesar del hecho que el material tradicional de Oriente adquiere en ellas un nuevo aspecto al tratar con el espíritu y conciencia nacional, permanecen, no obstante, ciertos elementos en los cuales se puede oír un débil eco de su origen en un medioambiente extranjero; (b) que los profetas y los poetas bíblicos, acostumbrados a usar el método retórico aplicados comúnmente en poesía y a expresar sus pensamientos de forma poética, no se abstenían a la hora de aludir a esas épicas o incluso de utilizar los mencionados elementos como símil y figuras poéticas del discurso; (c) que la Torah, escrita como está en prosa, no poesía, usa como regla, el lenguaje simple, no sólo tenía cuidado a la hora de evitar hacer el mínimo uso de elementos paganos, por miedo a que el lector pudiese entenderlos literalmente, sino que incluso expresaba, cuando era necesario, su protesta contra ellos.
La primera diferencia entre estos pasajes en Ezequiel y Génesis es: en el primero, en los capítulos 28 y 31, el jardín es llamado (gan ´Elohim) Jardín de Dios o (gan ha´Elohim) El Jardín de Dios, mientras que en Génesis se dice que el Señor plantó un jardín (Gén. 2:8) para el hombre. La antigua tradición épica hacía mención de un jardín que pertenecía específicamente a Dios, un concepto similar al que tenían los pueblos del antiguo Oriente, donde había muchas leyendas acerca de jardines de los dioses. El profeta no duda en hacer alusión al término poético “el jardín de Dios”; la Torah, sin embargo, no sólo excluye del relato toda referencia a este concepto, sino que expresa su desaprobación. Está escrito en Gén. 2:8: “El Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado” y posteriormente leemos (Gén. 2:15): “Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase”. Pero la Torah se propone decir: No os imaginéis que el jardín del Edén era el jardín de Dios, como dicen los poetas; tenéis que comprender que el Señor Dios plantó el jardín sólo para el beneficio del hombre; Dios mismo no necesita jardín alguno. El símil “como el jardín del Señor” que tiene lugar en Isaías 51:3 y también en Génesis 13:10, es una comparación estereotipada en Hebreo acuñada en el periodo antiguo basada en la tradición referida, y la Torah también la utilizó como frase idiomática común, al haberse convertido en estereotipo, el significado etimológico de las palabras que la componen podía no ser tenido en cuenta.
La segunda diferencia. Según Ezequiel, el jardín está situado “SOBRE UNA MONTAÑA SAGRADA DE DIOS”: “estabas en el monte santo de Dios” (Ezeq. 28:14); “te degradé de la montaña de Dios como cosa profana” (Ezeq. 28:16). En la Torah no hay referencia alguna a una montaña santa (aunque incluso la descripción del Pentateuco implica que el jardín estaba sobre terreno elevado, dado que se nos dice que un río fluía del Edén para regar el jardín, y que se dividía en cuatro grandes ríos, pero no se menciona montaña alguna, mucho menos una montaña sagrada). No hay duda alguna que Ezequiel no se inventó la idea de la montaña, sino que la encontró en la tradición poética. En ésta, este rasgo debe haber jugado un papel importante, correspondiente a la creencia corriente, en el antiguo Oriente, referente a un jardín Divino plantado en una montaña Sagrada, el trono de los dioses, en el extremo Norte. La Torah, como de costumbre, no menciona este detalle y, con su silencio, lo niega. Escribe simplemente: “un jardín en el Edén, al Oriente”, nada más.
La tercera diferencia. Ezequiel alude a piedras preciosas y oro que se encontraban en el jardín del Edén y formaban la cubierta (vestido) del querub (querubín) (Ezeqiel 28:13). (=estar cerca de, del Acadio). Pero la Torah no contiene referencia alguna a semejante cosa (censura) en el Jardín del Edén. Es evidente que aquí, también, el profeta se refiere a algo narrado en un antiguo poema conocido por la audiencia. El objeto preciso al que se alude en las palabras de Ezequiel, es imposible decirlo basándonos solamente en alusiones, pero si podemos sacar ciertas inferencias del relato paralelo en la épica de Gilgamesh, donde se describe el jardín de la diosa Siduri (en la Tablilla IX, final de la columna V y fragmentos de la columna VI, versión Asiria). Se nos dice en este pasaje que de los árboles en este jardín, colgaban piedras preciosas en lugar de frutos, y, principalmente se menciona el (sându; en Hebreo: shoham ---identificado principalmente con el ónix, berilo, malaquita, crisoprasa) y el (uqnû; en Hebreo: sappir -----Sappir es saphiro o Lapis lazuli). A continuación el texto es defectuoso, y según las líneas fragmentadas que se conservan no hay duda que el poema se hace referencia a otros árboles, entre ellos los cedros, y a otras gemas. Tanto el shoham como el sappir están en la lista de piedras preciosas mencionadas en Ezequiel 28; así mismo los cedros están incluidos entre los árboles enumerados en Ezequiel 31:8. Parece como si el poema Israelita disponible para el profeta contenía una historia acerca de árboles milagrosos en el jardín del Edén que tenían joyas en lugar de frutos, y con sus ramas (formaba una cubierta) cubría la cabeza del querub (revestido, cubierto de Ezeq. 28:13). Se puede también asumir que el poema hablaba de árboles que daban frutos de oro, un concepto que se puede encontrar frecuentemente en mitos paganos, incluido los Europeos. Si la épica de Gilgamesh se refería también a frutos de oro en el jardín de Siduri o no, no se puede determinar dados los defectos en el texto.
Hay que señalar que señalar, no obstante, que en Job 28:16, en el Eulogio a la sabiduría, no sólo el “soham” y “sappir”, que encabezan la lista de gemas en el jardín de Siduri, la “diosa de la sabiduría”, pero también el oro, llamado oro (kethem) de Ofir, es mencionado. Con anterioridad, en el mismo capítulo de Job (vv. 5-6), leemos “zafiro y oro” a lo que se yuxtapone “lahem” (Versión N.C. “pan”), una palabra cuya autenticidad es dudosa, para la cual Torczyner en su comentario sugiere, sin referirse a nuestro sujeto, que hemos de leer el nombre de una piedra preciosa, posiblemente “yahalom” (diamante, jaspe, u ónix), o “leshem” (jacinto, Liguria, o ámbar), o “soham”. Todo esto señala a la existencia de una tradición poética establecida entre los Israelitas, y a esta tradición que alude Ezequiel en sus profecías. Hay que señalar que inmediatamente después del oro, Ezequiel menciona (“mele´kheth tuppekha uneqabhekha”) “los aretes y pinjantes”; la palabra oscura al final –neqabhekah (pinjante)- puede ser también explicada sobre la base de dicha tradición Oriental, igual que la mención a los ornamentos de oro y plata que pertenecían, según los mitos paganos, a los dioses y semi-dioses (ver. En los textos Ugaríticos: Orientalia, New Series, Vol. VII (1939), p.282).
En Génesis no hay nada de esto. Nada de estas cosas extrañas mitológicas como árboles que tienen piedras preciosas o bolas de oro en lugar de frutos estaba en consonancia con el espíritu de la Torah, lo cual rechazaba enfáticamente. En la narrativa de la Torah, los frutos del jardín del Edén son todos naturales, como cualquier otro fruto en el mundo, y aunque los frutos de dos de los árboles podían producir efectos únicos, son descritos, no obstante, poseyendo las cualidades de los frutos ordinarios (Gén. 3:6): “Que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista….. tomó de su fruto”.
Pero esto no es todo; en esta ocasión la Torah no está contenta con la negación silenciosa, sino que expresa explícitamente su oposición. Atribuye el origen del “soham y bedholah” y el oro al país de Evila (Jávila-Havilah), unos de los países del mundo (Gén. 22:11-12). Sólo a la luz de esta exposición podemos comprender por qué estas substancias son mencionadas en nuestra sección; de otra forma la referencia a ellas estaría fuera de lugar. La Torah trata de decir, por así decirlo: “No preocuparos con lo que dicen los poetas acerca del oro que crece en árboles del Edén como si fueran frutos. Son naturales, substancias creadas de la tierra que vienen a nosotros de los países que conocemos.
La cuarta diferencia. Ezequiel habla de “piedras de fuego” que estaban en el jardín del Edén (Ezeq. 28:14): “Estabas en el monte santo de Dios, caminabas entre piedras de fuego ( ver también Ezeq. 10:2); (Ezeq. 28:16): “Te eché fuera del monte de Dios, y te expulsó el querube protector de entre las PIEDRAS DE FUEGO”; pero la Torah no hace mención alguna de esto. Sin duda, esas piedras a las que alude el profeta como algo de por sí conocido, se referían a las épicas antiguas, como una de las características del jardín del Edén. Los comentaristas las identifican usualmente con las gemas arriba mencionadas, pero esto es poco probable –primero, porque el profeta no necesitaba hablar de ellas de nuevo; segundo, porque las piedras preciosas constituían la cubertura del cherub, o sea, que constituían la protección de su cabeza de entre las ramas de los árboles, mientras que las piedras de fuego, “entre las cuales” el cherub “caminaba”, yacían aparentemente en el suelo del jardín. Si no me equivoco, el fuego no es otro sino el fuego del cielo tal y como lo vemos en la forma del relámpago, que sale desde arriba de la torre de la “montaña de Dios”, cuya cima alcanza el cielo y sobre la cual está situado el jardín del Edén. Esta visión encuentra apoyo en Ezequiel, donde, en la descripción del fuego del carro Divino, dice (Ezeq. 1:13): “el fuego brillaba y lanzaba RELÁMPAGOS”. Así, hemos de ver las “piedras de fuego” mencionadas en la poesía Ugarítica en conexión con el diálogo entre Ba´al, el dios de los cielos, y `Anath, su hermana (TABLILLA V AB, parte III, línea 23, y parte IV, línea 61, según la restauración sugerida del texto) y también con las “piedras de rayos” que tienen lugar en la Acadia oración a Ramman (Rimmon), el dios de la tormenta-viento (King, Babylonian Magic and Sorcery, London, 1896, p.78, línea 2 (Nº 21, línea 17). El tema de las “piedras de fuego” en la antigua poesía Israelita era uno de los elementos en los cuales todavía se puede discernir el lazo con los conceptos religiosos gentiles; por lo tanto la Torah deseaba anularlos, y, de acuerdo con su práctica usual, pasaba sobre ellos en silencio.
La quinta diferencia. En Génesis los árboles del jardín son mencionados en términos generales solamente –toda clase de árboles deliciosos a la vista y buenos para comer (Gén. 2:9); pero en el libro de Ezequiel están especificados en detalle. Cuando el profeta describe la majestuosa belleza de los Cedros del Líbano, símbolo del Faraón rey de Egipto, dice que “los Cedros en el jardín de Dios no lo igualaban y los cipreses –que estaban en el mismo jardín obviamente- no podían competir con su hermoso ramaje, y que ningún árbol en el jardín de Dios le igualaba en belleza, y que todos los árboles del jardín del Edén le envidiaban” (Ezeq. 31:8-9). Por lo tanto Ezequiel pregunta: “A quién eras comparable en gloria y en grandeza, entre los árboles de Edén”? Los nombres de estos árboles -cedros, cipreses, plátanos- así como sus características- su belleza, su tamaño, y su majestad (gloria)- deben haber sido conocidos a la audiencia del profeta, de lo contrario sus alusiones no habrían creado el efecto que deseaba. Ya he mencionado que la épica de Gilgamesh daba en detalle una descripción del jardín divino y los árboles ahí, y que esta descripción, de la que sólo nos han llegado fragmentos, mencionaba al menos los cedros. Por lo tanto, también la poesía Israelita debe haber descrito en detalle y con colorido poético el jardín y sus árboles majestuosos. El profeta, característicamente, alude a esta descripción, pero la Torah, no menos típicamente, pasa sobre ella en silencio.
La sexta y más fundamental diferencia. En Ezequiel 28, el ser que habita el Jardín del Edén, pecó, y fue expulsado, fue el cherub, no el hombre, como ocurre en Génesis. En el pasaje profético, las referencias a la parábola, o sea, la historia del cherub está entrelazada con referencia al sujeto que ilustra, a saber, el destino del rey de Tiro, y no es fácil separar al primero de éste último. Pero se puede atribuir razonablemente al cherub las siguientes cláusulas: “Eras perfecto en tus caminos…. Hasta que se encontró en ti la iniquidad” (v. 15)…. Y pecaste; yo te he expulsado como cosa profana de la montaña de Dios, te expulsó el cherub protector de entre las piedras de fuego (v.16); tu corazón estaba orgulloso debido a tu belleza, corrompiste tu sabiduría por causa de tu esplendor. Y yo te precipité por tierra… (v. 17) Por la multitud de tus iniquidades…. Profanaste tus santuarios; y yo he sacado de ti mismo el fuego que te ha devorado; te he reducido a ceniza sobre la tierra, a los ojos de cuantos te miraban” (v. 18); quizá deberíamos incluir: “has llegado a un fin espantoso; para siempre dejaste de existir” (v.19). Todo esto testifica el hecho que en un periodo remoto de la antigüedad había una saga Israelita que testificaba como el cherub –o uno de los cherub- que habitaba en el jardín del Edén, sobre la montaña de Dios, que estaba tan alta como el cielo, pecó en su orgullo contra Dios, y como castigo por esta trasgresión fue expulsado del Edén y expulsado hacia abajo en la tierra. Podría ser que la palabra tierra aquí es usada en el sentido de “sheol” (donde habitan los muertos), cuyo sentido también se encuentra en Acadio. Esta saga, por lo tanto, pertenece al ciclo de las leyendas referente a los ángeles que fueron expulsados del Cielo. El profeta alude a esta tradición y la usa como una parábola profética para la caída del rey de Tiro. La Torah, por otro lado, busca refinar y purificar la tradición. La historia de los ángeles que pecaron y fueron castigados no es consonante con espíritu del Pentateuco y es ignorada por este, igualmente como los sabios posteriores del Talmud expresaron oposición a posteriores leyendas de carácter similar. Los ángeles son todos amados, puros, y santos, y el que pecó en el jardín del Edén y de ahí fue expulsado no era un cherub, ni un ángel, sino el hombre. Los cherubs son ministros devotos del Altísimo, que cumplen fielmente la tarea a ellos confiada, o sea, guardar el camino del árbol de la vida (Gén. 3:24).
lunes, 20 de diciembre de 2010
YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL
YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL
Durante décadas, se ha debatido sobre el fondo de la religión astral en la Judá de la Edad de Hierro II. Dos monografías de principios de los 70 establecen el escenario para el debate. La importante monografía publicada en 1973, “La Religión de Judá bajo los Asirios”, McKay argumenta que la religión astral del “sol, luna, y estrellas”, denunciada en varios textos bíblicos (Deut. 4:19, 17:3), reflejan un culto tradicional indígena Semita Occidental y no exclusivamente una importación bajo influencia Neo-Asiria. McKay cita un rango de fuentes, incluyendo algunas referencias al sol y la luna como deidades en los textos Ugaríticos (1973:38,51). Reconstruye un escenario que involucra “la reaparición de los antiguos cultos Cananeos “en tiempos de Manasés junto con la posibilidad de influencia Neo-Asiria en el culto astral (1973: 27,71).
El año siguiente la publicación de Cogan bien argumentada y mejor documentada trató esencialmente el mismo tema, titulado “Imperialismo y Religión” (1974). El estudio de Cogan incluía un examen de cerca de los textos Acadios que sugieren similitudes en temas de culto local, contrario a la reputación negativa atribuida por los estudiosos a las políticas del Imperio Neo-Asirio. Aparte del “carro del sol” mencionado en 2Reyes 23:11, Cogan ve poco clara la influencia Neo-Asiria en el culto astral en Judá (1974: 86-88). Más bien, tiende a ver los cultos astrales como “resultado de tradiciones locales, popularmente enraizadas (1974:86). Afín con W.F. Albright, la monografía de Cogan también ofrece una profunda apreciación del conjunto de influencias Arameo-Asirias, más sutiles que la imposición imperial.
Retrospectivamente, es sorprendente ver que, al discutir acerca de la Reina del Cielo (Jeremías 7 y 44), Cogan hizo poco uso de los “Kawwanim”, “los pasteles” dedicados a su culto. Es difícil ignorar el fondo Acadio de esta palabra, como Held (1982) enfatizó más tarde. En la Biblia, se pueden observar algunos rasgos que suenan Neo-Asirios, y uno se siente inclinado a añadir el culto a Tummuz (Ezequiel 8) o las referencias al “mazzalot” (2Reyes 23:5)/ mazzarot (Job. 38:22). Estos disparatados fenómenos difícilmente requieren la teoría de la imposición Asiria, sólo la influencia. Además, las investigaciones posteriores sugieren que los factores de influencia económica y comercial podrían haber jugado un papel importante en el Imperio Neo-Asirio junto con la administración política (Frankenstein 1979; para la aplicación de este modelo a la Filistea Ekron, ver Gitin 1989; 1992; 1995). En suma, las contribuciones de Cogan parecen cerrar el tema de la imposición cultual Neo-Asiria en la E. de Hierro II (ver también Cogan 1993).
A comienzos de los 80 se reinició la discusión. En su libro de 1982, “Judá unter Assur in der Sargonidenzeit”, Spieckermann sugiere la imposición Neo-Asiria de la política y práctica religiosa en E.H. II en Judá, incluyendo el culto de Ishtar bajo el disfraz de la Reina del Cielo, un culto astral Neo-Asirio en la forma del sol, la luna, y “las huestes del cielo”, incluyendo los caballos y el carro del sol (1982:212-21). También argumenta a favor de la influencia Neo-Asiria en forma de varias prácticas religiosas en Judá, que incluían oráculos y extipicia; observaciones del cielo y predicciones astronómicas; observación del tiempo y calendario; oración y ritual; y profecía femenina (Spieckermann 1982). En fin, un caso máximo. Spieckermann incluso ve los templos locales, incluido el de Jerusalem como instrumentos de la imposición Asiria (1982).
El caso de Spieckermann sufre de afirmaciones que parecen exageradas, dado el bajo nivel de apoyo explícito de las fuentes escritas. Cuando los autores de las fuentes bíblicas desean identificar la influencia Mesopotamia, no parecen tener dificultades a la hora de “nombrar nombres” de deidades extranjeras, se trate de Sikut y Kiyun (o Bacut y Queván) en Amos 5:26-27, Tamuz en Ezequiel 8:14, o los dioses Mesopotamios en 2Reyes 17. El título “Reina del Cielo” es según Spieckermann, un “código” para Isthar, pero no una evidencia, de que este dato estaba influenciado por el culto a Ishtar, lo que se deduce de los “kawwanim” y no del título de la diosa misma. Además esta evidencia no excluye a una diosa indígena detrás del título, que se podría identificar secundariamente con Ishtar, reverenciada en Mesopotamia mediante la ofrenda de “Kawwanims” (Ackerman, 1992). Algunos estudiosos van más lejos incluso cuestionando el origen Mesopotamio de esas ofrendas o la influencia Mesopotamia en el culto de la diosa (Olyan, 1987). De la misma manera el término bíblico no parece ser una palabra tomada prestada del Acadio, lo que señalaría en dirección de alguna influencia Neo-Asiria (Held, 1982).
En una publicación en 1985, titulada “Solare Elemente im Jahwesglauben des Alten Testaments”, Stähli se aventura en demostrar la antigua religión solar detrás de mosaicos tardíos Judíos con elementos astrales en sinagogas tales como Beth Alpha. Aunque el tema del zodiaco en las sinagogas era el asunto inicial de Stähli, su estudio, aunque corto, introduce una amplia variedad de evidencia textual en la discusión, sugiriendo un amplio fondo de elementos solares en la religión tradicional Israelita. Incluye pasajes bíblicos, tales como Malaquias 3:20 y el Salmo 84, así como nombres de lugares y de personas con los elementos “shemesh” y “heres”. Stähli no considera la cuestión de la influencia Asiria, aunque su punto de vista apoya la posición de McKay y Cogan.
La discusión cambia poco hasta el nuevo impulso de búsqueda iconográfica de Keel y Uehlinger en su libro “Dioses, Diosas, e Imágenes de Dios en el Antiguo Israel”. Aunque evitan afirmar una imposición Neo-Asiria del culto, Keel y Uehlinger (1998) reúnen evidencias en imágenes con una amplia mezcla de influencias desatadas por los cambios imperiales resultantes del avance Neo-Asirio en el Oeste. Para estos co-autores, el significativo aumento de los cultos astrales en Judá, con sus figuras astrales y símbolos divinos, era el resultado de la influencia Asirio-Aramea que resultó de los comienzos de la presencia imperial Neo-Asiria, aunque había elementos astrales más antiguos en la religión Israelita (1998). Keel y Uehlinger concluyen: “El predominio del simbolismo Astral, acompañado del declive en importancia de los poderes protectores numínicos mediadores, está probablemente conectado a una necesidad creciente de una mayor relación directa con los órdenes eternos, una necesidad que estaba en conflicto con el restablecimiento simultáneo de las “antiguas tradiciones Cananes” (1998).
Finalmente, la entrada más reciente en este tema de la religión astral Semita-Occidental viene de la mano de Theuer, 2000. Trata la historia de la devoción lunar en la religión Sirio-Palestina, señalando la evidencia Ugarítica respecto al dios-luna, así como un aumento en el culto lunar en el Hierro II en Judá bajo influencia Asiro-Aramea, en particular debida al culto a la luna en Harán. Este punto de vista es consistente co el modelo que expondré más adelante.
LA FAMILIA ASTRAL DE EL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
Aunque se ha hecho poca mención de los textos mitológicos de Ugarit, vale la pena considerar la estructura de autoridad que en ellos es revelada. Aunque los mitos son a menudo opacas refracciones que no reflejos directos de realidades sociales mundanas, no deja de ser sorprendente la preocupación prominente con el patrilinaje en las épicas de Kirta y Aqhat. Es más, la casa de los mismos dioses tiene la apariencia de una típica familia del Cercano Oriente, con sus rivalidades entre hijos e hijas adultos. En el Ciclo de Baal, un tema principal es el deseo de Baal de tener su propia casa –en tanto que hijo mayor no es feliz bajo la supervisión directa del anciano patriarca, El. La adquisición de su propia casa no significa que Baal sea totalmente independiente de El o que rivalice con él; más bien los verdaderos rivales son miembros de su propia generación –favoritos de El como Yamm y Mot que quieren desplazarle como heredero (Schloen, 1995).
Aquí Schloen establece el paradigma social para la comprensión del panteón Ugarítico como método. El panteón es una amplia multi-familia dirigida por un patriarca con varios hijos entre ellos compitiendo. Aunque antiguos estudios de la religión y literatura Ugarítica han reconocido el lenguaje familiar en los mitos Ugaríticos, su fondo social quizá no ha sido igualmente apreciado. Vamos a tratar, pues, la aplicabilidad de la casa patrimonial en la presentación de la divinidad en los textos Ugaríticos.
Los cuatro pisos o niveles del hogar divino: la cúspide los dos primeros están ocupados por los padres divinos y sus hijos, mientras que los dos de abajo consisten de deidades que trabajan en el hogar divino. El es el padre de los dioses y la humanidad. Así pues, la capacidad de El en tanto que gobernante del panteón es expresión de su función como patriarca de la familia. Su esposa Athirat (la Ashera bíblica) es considerada la madre de los dioses y la humanidad. El y Athirat son los padres reales divinos del panteón, y los dioses dominantes son generalmente vistos como sus hijos reales. Bajo los miembros de la familia hay un tercer nivel, el estimado artesano Kothar wa-Hasis, que sirve a la familia. El cuarto o nivel más bajo involucra a dioses-sirvientes, incluyendo mensajeros o lo que los lectores acostumbran en reconocer como ángeles. Este hogar es la versión divina de la casa real. Así, el lenguaje de la monarquía y familia está completamente integrado en la presentación de la familia divina.
Más allá de esta estructura general de cuatro niveles, parece que esta familia es entendida a veces como astral en carácter. Esta noción parece estar reflejada en un texto (CAT, I. 101. 3-5), que lista evidentemente “la asamblea de las estrellas” en paralelo con “los hijos de El”:
“lo cual los hijos de El no saben (?)….
La asamblea de las estrellas…
El círculo de aquellos del cielo…”
La evidencia en este texto es débil, sin embargo, la naturaleza rota de las líneas en cuestión. Así, el caso de que la familia de El es astral requiere apoyo de textos que mencionen a El y las deidades astrales. Muchas figuras astrales son dignas de consideración a este respecto: Shahar y Shalim; Yarih; Shapshu; Athtary y Athtart; y Reshep.
A. Shahar, “Amanecer”, y Shalim, “Anochecer”, son, los dos, hijos de El, según CAT 1.23.
B. El Dios-Luna “Yarih” es evidentemente identificado como “n`mn(´i) lm, el favorito de El, en CAT 1.24.25 (Thever, 2000). En 1.92.14-16, Athtart sale de cacería y trae carne para El y Yarih, presumiblemente como miembro de la familia del dios principal. Yarih participa en la comida en la casa de El en 1.114 (Keel 1998:85 nº 13).
C. La Diosa-sol Shapshu sirve como mensajera especial de El según CAT 1.6 VI. Hay que señalar que las estrellas (kbkbm knm) están generalmente agrupadas junto a ella en 1.23.54 (bt´ilm kbkbm en 1.43.2-3). También hay que señalar la bendición en 1.102.26-27 que ponen en paralelo al sol y la luna con El: “Lymt shpsh huir wn`mt shnt´il”. Según estos textos, se puede sugerir que el sol, la luna, y las estrellas pertenecen a la familia de El.
D. Athtar y Athtart también parecen pertenecer a la familia de El, aunque en textos diferentes. El ciclo de Baal indica que Athtar al contrario de Baal, pertenece a la familia de El y Athirat (1.61). Athtart igualmente parece pertenecer a la familia de El (ver 1.92.14-16 y 1.114.10).
E. Reshep puede ser una figura astral. (Dahood 1958:86-87) y (Fulco 1976:38-40) argumentan a favor de la astralización de Reshep en Ugarit, basados en los textos de las predicciones astronómicas, CAT 1.78: “btt ym hdt hyr `rbt shpsh tgrh rshp”, “el día sexto (¿?) de la luna nueva (en el mes) de Hyr, el sol descendió, con Resheph (=Marte?) como su guardián de la entrada” (ver Fulco 1976:39-40; para el texto y la interpretación, ver también Jong y van Soldt 1987-88; Pardee y Swerdlow 1993). Si la identificación de Resheph con marte es correcta, entonces el texto ofrece evidencia del carácter astral del dios. Sin embargo, esta identificación no es segura. Se puede señalar en apoyo del carácter astral de Resheph que 1.107.40 lo empareja con Yarih. Pero tampoco está claro si Resheph pertenece específicamente a la familia de El.
Más allá de la evidencia textual se puede apelar a los registros iconográficos. Keel y Uehlinger argumentan a favor de una presentación lunar de El en un sello cilíndrico de Beth-Shean (1998:312; ver Keel, 1998:44). Brody ha llamado la atención sobre los rasgos astrales de la iconografía de Athirat (1998:27). De la misma manera, la evidencia textual a favor del carácter astral de El y Athirat es mínima. Esta penuria en la información puede ser debida al hecho que la familia de El y Athirat fue desplazada por el culto en Ugarit al dios de la tormenta Baal, que no pertenece a esta familia, un punto que veremos más adelante. Se puede, pues, sugerir con el debido cuidado que el sol, la luna, y las estrellas estaban especialmente asociados con El en la Religión Semita Occidental durante la Edad de Bronce Tardía.
LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS ISRAELITAS
La religión Israelita puede haber conocido un culto a El que incluyese un número mínimo de esas deidades astrales. Sería muy extenso un detallado análisis del material pertinente, pero algunos textos bíblicos bien conocidos pueden ilustrar la situación. La familia astral de El puede ser objeto de la pregunta divina que hace Job en 38:6-7.
“Quién puso su piedra angular
entre el vocerío de los luceros del alba
y las aclamaciones de los Hijos de Dios”? (Biblia de Jerusalem).
o
“Quién asentó su piedra angular
entre la aclamación unánime de los astros de la mañana
y los vítores de todos los ángeles”?(L. A. Schökel).
O
“Quién asentó su piedra angular,
mientras a coro cantaban las estrellas del alba
y exultaban a todos los hijos de Dios”? (Evaristo Martín Nieto – Conferencia Episcopal).
En este verso, Yahvé el dios-creador (como el anciano El?) pregunta a Job si estuvo presente cuando Yahvé puso la piedra angular para la fundación del mundo, un evento celebrado por los hijos divinos, aquí especificados como estrellas. En este pasaje, las estrellas de la mañana son claramente paralelas a los “bene ´elohim”, y basándose en este versículo, Oldenburg (1970) conecta los cuerpos astrales con El. La asociación astral del dios subyace aparentemente detrás de la polémica en Isaías 14:13 contra el rey de Babilonia, cuando trata de ascender al cielo y exalta su trono “sobre las estrellas de El” (mimma `al lekokebe-´el); hay que señalar que Shahar es mencionado en el versículo anterior. La dimensión astral de semejante polémica contra un rey extranjero quizá estaba basada en la polémica contra el rey Antioco Epífanes en Dan. 8:9-11: “el cuerno pequeño creció hasta alcanzar el ejército del cielo” y derribó por tierra una parte del ejército…..
Aunque no están explícitamente conectados con El o Yahvé en la religión Israelita, Shahar y Shalim parecen continuar estándolo. Como he mencionado arriba, Shahar aparece en la literatura bíblica en la alusión al mito de Shahar ben Helal, la estrella caída (Isa. 14:12). Shahar también formó parte de los nombres Hebreos. Shalim aparece esporádicamente en la literatura bíblica, incluso en forma de nombres propios como “´abishalom” y todos los que llevan “shlm” como elemento teofórico en inscripciones en Arad, En-gedi, y Lakis (Tigay, 1987:164-66). Dado su testimonio como deidades tanto tempranas como tardías, el sol y la luna también siguieron probablemente como deidades en esta etapa.
Como parte de su identificación con El, Yahvé continuó siendo asociado con deidades astrales en forma de “huestes del cielo”, como señala Halpern (1987:94,98; 1991:81,83-84) y Taylor (1993:105-6, 258). De acuerdo con esta noción, Yahvé aparecería como gran monarca sobre sus sujetos, conceptualizados a veces como cuerpos astrales. Taylor señala citas como 1Reyes 22:19 y Sofonías 1:5 como evidencia de la creación de las huestes del cielo en el culto a Yahvé. En 2 Reyes 21:5 se menciona la construcción, a cargo de Manasés, para las huestes del cielo en dos patios en la casa de Yahvé. Otro texto posiblemente asociado con el sol y la luna como parte de las huestes militares de Yahvé (o al menos como sirvientes de Yahvé) está en Josue 10:12. El sueño de José, con el sol, la luna, y las estrellas inclinándose ante él en Gén. 37:9, también tiene sentido en este medio (Lipinski 1995:1449). En fin, estos textos son suficiente para indicar devoción y creencia astral popular hacia Yahvé. Lo que es especialmente importante acerca de la referencia a la relación de las huestes del cielo con Yahvé en 1Reyes 22:19 –si es que este texto presupone una noción astral de estas huestes celestiales- es su fecha anterior al periodo del Imperio Neo-Asirio. Finalmente, hay que señalar que Keel y Uehlinger han aducido un número de sellos del siglo VII que describen a Yahvé posiblemente como “el celestial/lunar El” (1998:312).
Quizá como última fase en la “carrera” de divinidades astrales en la religión Israelita, los textos bíblicos (ej. Deut. 4:19, 17:3) critican las deidades astrales dentro del culto a Yahvé bajo la rúbrica del “sol, la luna, y las estrellas”. Es posible que esta crítica representada por esas prohibiciones derivaran de una percibida amenaza del culto astral Neo-Asirio durante el periodo del Hierro II, pero esto no disminuye el carácter indígena de la devoción cultual al sol, la luna, y las estrellas.
DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
El fondo astral de la familia de El versus Baal en tanto que dios de la tormenta puede estar en la raíz del estatus de Baal como extraño a esta familia. Este estatus como extraño es expresado mediante la metáfora familial en CAT 1.24.25-26, donde el dios luna Yarih es llamado “cuñado de Baal”, la metáfora familial puede ser extendida hasta incluir figuras externas mediante el uso del concepto de un matrimonio divino entre una deidad que está dentro y otra que está fuera. El mismo título de Baal, “bn dgn”, “hijo de Dagón (CAT 1.2.I 19; 1.5 V 23-24), señala aparentemente esta paternidad separada del resto de la familia divina. Aunque Baal se refiriese estereotípicamente a El como su padre, dado que El es genéricamente visto como padre del panteón. Cuando parce que Baal va a ser derrotado definitivamente en su carrera como rey divino, emerge Athtar como nominado de El y Ashera para ocupar el trono.
Si Athtar, al contrario de Baal, es una figura astral e hijo directo de El, su conflicto con Baal en el ciclo de Baal quizá ofrezca algún conocimiento acerca de Baal y la divina familia. Los textos Ugaríticos, así como la evidencia comparativa más próxima en Emar, sugiere que Athtar era una deidad astral que era considerada una figura guerrera mayor asociada con formas de participación otras que la tormenta. Se ha sugerido, por ejemplo, que Athtar era considerado un dios del suelo de regadío porque el nombre Árabe cognado con su nombre tiene este significado (Gaster, 1977:128); otras alternativas para Athtar en Ugarit, tales como representando el rocío, pueden ser posibles. Las narrativas de CAT 1.2III, y 1.6I 63 enfatizan que Athtar es lo suficientemente poderoso para ser el rey. En los textos de Ugarit, Athtar es mostrado como un dios débil, quizá un reflejo histórico de la desaparición de su culto, quizá superado por el culto a Baal, como argumento Caquot, 1958:55. Ambos eran dioses guerreros, pero Baal era el divino patrón de la dinastía de Ugarit. La distribución geográfica de los cultos a Baal y Athtar puede clarificar sus respectivos estatus. El culto histórica de Athtar puede haber estado restringida al interior. A parte de los textos Ugaríticos no hay clara evidencia de culto a Athtar en la costa. Athtar no es mencionado en las carta de Amarna de los sitios en la costa, ni de las fuentes Egipcias que mencionan deidades Semitas Occidentales, de la Biblia, o de Filón de Biblos; y la única mención Fenicia es debatible (Smith, 1995). En contraste, el culto a Baal abunda en la costa, que recibe lluvias sustanciales. En Ugarit, por ejemplo, las lluvias tienen lugar durante unos siete u ocho meses y superan los 800 mm al año. En contraste, en muchos sitios del interior donde Athtar es mencionado, se practicaban los cultivos de secano o de regadío. Se puede argumentar, entonces, que en el medio-ambiente de Ugarit el dios de la tormenta costero sustituiría naturalmente al dios de menos precipitaciones. Desafortunadamente, no es posible fundamentar ninguna otra especulación respecto a Baal y la familia de El, pero el cuadro que nos queda involucra un contraste entre la familia astral de El y el papel de Baal como dios-de-la-tormenta y guerrero.
EL Y YAHVÉ EN EL ANTIGUO ISRAEL Y EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN JUDÁ
La eventual identificación de Yahvé y El dentro de Israel quizá tenía ramificaciones para la permanencia de otras deidades igualmente. Se ha argumentado que Ashera vino a ser la consorte de Yahvé de la identificación de éste con El (Olyan, 1988). La historia de las deidades astrales en el Israel antiguo puede haber sido afectada por la identificación de El y Yahvé. Quizá originalmente asociada con El, esas deidades astrales vinieron a ser parte de la divina asamblea subordinada a Yahvé, y después la imaginería de la tormenta asociada con Yahvé vino a dominar el discurso religioso Israelita, quizá desplazando el lenguaje astral. Si El era el dios original de Israel, entonces como es que Yahvé vino a ser el dios jefe de Israel identificado con El? Se pueden adelantar tres desarrollos hipotéticos, no necesariamente discretos en el tiempo o geografía (para de talles, ver Van der Toorn, 1996:236-86).
A. El era el dios original del Israel temprano, como señalan los estudiosos, el nombre de Isra-El señala en esta dirección, igual que algunas referencias bíblicas señalan a El como figura separada del dios que surgirá más tarde como dios nacional de Israel (Génesis 49; Salmo 82).
B. El era la cabeza del panteón temprano Israelita, con Yahvé como su dios guerrero. Textos que mencionan tanto a El y Yahvé aunque no como la misma figura (Gén. 49; Núm. 23-24; Salmo 82), sugieren una acomodación temprana de los dos como cierta forma del politeísmo temprano Israelita. Si el Salmo 82 refleja un modelo temprano de una Asamblea Politeísta Israelita, entonces El habría sido su cabeza, con el guerrero Yahvé como miembro del segundo nivel. Aunque el mismo Salmo también usa un lenguaje familiar: los otros dioses son llamados “hijos del Altísimo”. Así, Yahvé puede haber sido en los comienzos uno de esos hijos.
C. El y Yahvé eran identificados como un solo dios. Si El era el dios original de Israel, entonces su fusión con Yahvé tuvo lugar a diferentes nivelas y en diferentes partes del antiguo Israel. Muchos estudiosos sitúan a Jueces 5 en el periodo pre-monárquico, y quizá el culto de Yahvé se extendió en las tierras altas de Israel en este periodo, infiltrando los sitios de culto de El y acomodando a El a su teología. Las referencias a El en Números 23-24 y quizá en Job. 5:17; 6:4, etc. parecen ser más indicaciones de una supervivencia del culto a El en Transjordania. Más allá de este patrón de distribución vagamente definido, es difícil ser más específico. Quizá, entonces, como parte de esta identificación, el dios de la tormenta Yahvé asimila la mitología astral de El. De la misma manera, esta mitología astral decae ante la imaginería más dominante de la tormenta asociada con el dios nacional Israelita.
Si la exposición general de este desarrollo es en cierta medida válida, entonces uno debe sospechar, siguiendo a McKay, 1973 y Cogan, 1974, que la religión astral en Judá durante el Hierro II, no involucraba imposiciones imperiales; más bien, involucra una práctica indígena-oriunda ancestral, con alguna posterior influencia Neo-Asiria. Además, el prestigio político e imperio económico del imperium Neo-Asirio puede sugerir algunas indicaciones de influencia. Por lo tanto, quizá Cogan, al contrario de Taylor, está en lo cierto al ver la influencia Neo-Asiria tras los “caballos del Sol” en 2Reyes 23:11 (ver también Keel y Uehlinger, 1998:158). Planteando la discusión en estos términos, uno puede sugerir que algunos monarcas y pueblos en el Judá del Hierro II mezclaron prácticas tradicionales con nuevas y análogas Neo-Asirias. Es más, uno puede sospechar que la atracción de lo Neo-Asirio responde no sólo a su prestigio, sino también a su capacidad de ajustarse a los tradicionales rasgos Judíos. Este modelo ofrece la explicación más económica para interpretar a la “Reina del Cielo” con sus “kawwanim”, y ofrece un modelo apropiado para el aparente aumento en la representación astral en el Hierro II en Judá (para la iconografía de Ishtar en Occidente, ver Ornan, 2001; para más evidencia arqueológica pertinente, ver King y Stager, 2001:350). La influencia Neo-Asiria difícilmente está en conflicto con devociones religiosas más antiguas. Esta situación no era única durante el Hierro II en Judá: una situación similar, el culto de deidades oriundas, sobrevivió en el Ekron Filisteo a pesar de su estatus como vasallo Asirio (Gitin y Cogan, 1999:201-2). En Judá, lo que Keel y Uehlinger llaman sus “antiguas prácticas” posiblemente no habría necesitado ninguna reinstauración. Más bien, la evidencia existente permite la conclusión que tales prácticas eran completamente funcionales y no estaban en oposición con la influencia Asiria.
CONCLUSIÓN
Actualmente, la distribución de la evidencia disponible puede llevar a los estudiosos a comparar El o Baal con Yahvé y alejarlos de los pequeños indicios para comparar los perfiles de los astrales Athtar y Yahvé. Ambos dioses de zonas relativamente áridas podrían compartir algunas características más próximas que las de Baal y Yahvé. Yahvé era originalmente un dios del sur, Edom (posiblemente Arabia Saudita), como se deduce de los nombres bíblicos de Edom, Madián, Param, Temán, y el Sinaí (van der Toorn, 1996:281-86). Esta zona en general del culto Yahvista está atestiguada no sólo en la Biblia (Deut. 33:2; Juec. 5:4-5; Salm. 68:9, 18; Habac. 3:3) sino también en fuentes inscritas. Ahí está la evidencia de las inscripciones en Kuntillet `Ajrud que mencionan al “Yahvé de Teman”. Es más, el movimiento del culto a Yahvé en los climas del sur en Edom/Sinaí/Temán, atestiguados en los vestigios de fuentes poéticas arriba citados, podrían conllevar una asimilación secundaria de Yahvé con Baal, de ahí un dios costero de la tormenta, así como lo fue Yahvé en tanto que dios secundario en los sitios de culto en los altos respecto a El, como Siqem, Silo, Betel. Uno puede incluso tomar el punto de vista extraordinario de Ginsberg, 1938, cuando lee el Salmo 29 como un himno original dedicado a Baal, re-escrito para Yahvé, como sugerencia a este desarrollo.
Este acercamiento sugiere las posibilidades teórico-especulativas siguientes:
1. En Ugarit, la familia astral de El fue desplazada por el culto a Baal.
2. Igualmente en Israel, Yahvé no era originalmente un dios de la tormenta sino una deidad cuyo carácter relacionado con el desierto (y astral?) puede haber sido desplazado/reemplazado por la religión del dios de la tormenta en la costa y los altos, presentado en la tradición temprana como dios nacional emergente en Israel. En otras palabras, si el conflicto entre Baal y Athtar en los textos Ugaríticos tuvo como paralelo un conflicto entre Baal y Yahvé, entonces la solución de este conflicto religioso mediante la atribución a Yahvé de imaginería de la tormenta de la costa puede haber oscurecido el perfil que Yahvé podría haber compartido con Athtar incluyendo cualquier asociación astral. Concluyendo, el Judá del Hierro II fue testigo de un desarrollo general, y posterior desplazamiento, de rasgos religiosos tradicionales antiguos. Esta dislocación en la forma de crítica bíblica a los dioses astrales, puede haber oscurecido no sólo la religión astral en general, sino también los posibles rasgos astrales de Yahvé; y a su vez, este desplazamiento en el Hierro II ha sido, quizá, re-inscrito en los relatos de los estudiosos modernos. Estos comentarios finales son ofrecidos menos con la convicción de la certeza y más con la esperanza de que puedan contribuir a mayores esfuerzos para escudriñar los registros de la antigua religión Israelita. De todas maneras, hay que considerar la posibilidad que el perfil original del dios bíblico, al menos en parte, esté irreversiblemente perdido.
Durante décadas, se ha debatido sobre el fondo de la religión astral en la Judá de la Edad de Hierro II. Dos monografías de principios de los 70 establecen el escenario para el debate. La importante monografía publicada en 1973, “La Religión de Judá bajo los Asirios”, McKay argumenta que la religión astral del “sol, luna, y estrellas”, denunciada en varios textos bíblicos (Deut. 4:19, 17:3), reflejan un culto tradicional indígena Semita Occidental y no exclusivamente una importación bajo influencia Neo-Asiria. McKay cita un rango de fuentes, incluyendo algunas referencias al sol y la luna como deidades en los textos Ugaríticos (1973:38,51). Reconstruye un escenario que involucra “la reaparición de los antiguos cultos Cananeos “en tiempos de Manasés junto con la posibilidad de influencia Neo-Asiria en el culto astral (1973: 27,71).
El año siguiente la publicación de Cogan bien argumentada y mejor documentada trató esencialmente el mismo tema, titulado “Imperialismo y Religión” (1974). El estudio de Cogan incluía un examen de cerca de los textos Acadios que sugieren similitudes en temas de culto local, contrario a la reputación negativa atribuida por los estudiosos a las políticas del Imperio Neo-Asirio. Aparte del “carro del sol” mencionado en 2Reyes 23:11, Cogan ve poco clara la influencia Neo-Asiria en el culto astral en Judá (1974: 86-88). Más bien, tiende a ver los cultos astrales como “resultado de tradiciones locales, popularmente enraizadas (1974:86). Afín con W.F. Albright, la monografía de Cogan también ofrece una profunda apreciación del conjunto de influencias Arameo-Asirias, más sutiles que la imposición imperial.
Retrospectivamente, es sorprendente ver que, al discutir acerca de la Reina del Cielo (Jeremías 7 y 44), Cogan hizo poco uso de los “Kawwanim”, “los pasteles” dedicados a su culto. Es difícil ignorar el fondo Acadio de esta palabra, como Held (1982) enfatizó más tarde. En la Biblia, se pueden observar algunos rasgos que suenan Neo-Asirios, y uno se siente inclinado a añadir el culto a Tummuz (Ezequiel 8) o las referencias al “mazzalot” (2Reyes 23:5)/ mazzarot (Job. 38:22). Estos disparatados fenómenos difícilmente requieren la teoría de la imposición Asiria, sólo la influencia. Además, las investigaciones posteriores sugieren que los factores de influencia económica y comercial podrían haber jugado un papel importante en el Imperio Neo-Asirio junto con la administración política (Frankenstein 1979; para la aplicación de este modelo a la Filistea Ekron, ver Gitin 1989; 1992; 1995). En suma, las contribuciones de Cogan parecen cerrar el tema de la imposición cultual Neo-Asiria en la E. de Hierro II (ver también Cogan 1993).
A comienzos de los 80 se reinició la discusión. En su libro de 1982, “Judá unter Assur in der Sargonidenzeit”, Spieckermann sugiere la imposición Neo-Asiria de la política y práctica religiosa en E.H. II en Judá, incluyendo el culto de Ishtar bajo el disfraz de la Reina del Cielo, un culto astral Neo-Asirio en la forma del sol, la luna, y “las huestes del cielo”, incluyendo los caballos y el carro del sol (1982:212-21). También argumenta a favor de la influencia Neo-Asiria en forma de varias prácticas religiosas en Judá, que incluían oráculos y extipicia; observaciones del cielo y predicciones astronómicas; observación del tiempo y calendario; oración y ritual; y profecía femenina (Spieckermann 1982). En fin, un caso máximo. Spieckermann incluso ve los templos locales, incluido el de Jerusalem como instrumentos de la imposición Asiria (1982).
El caso de Spieckermann sufre de afirmaciones que parecen exageradas, dado el bajo nivel de apoyo explícito de las fuentes escritas. Cuando los autores de las fuentes bíblicas desean identificar la influencia Mesopotamia, no parecen tener dificultades a la hora de “nombrar nombres” de deidades extranjeras, se trate de Sikut y Kiyun (o Bacut y Queván) en Amos 5:26-27, Tamuz en Ezequiel 8:14, o los dioses Mesopotamios en 2Reyes 17. El título “Reina del Cielo” es según Spieckermann, un “código” para Isthar, pero no una evidencia, de que este dato estaba influenciado por el culto a Ishtar, lo que se deduce de los “kawwanim” y no del título de la diosa misma. Además esta evidencia no excluye a una diosa indígena detrás del título, que se podría identificar secundariamente con Ishtar, reverenciada en Mesopotamia mediante la ofrenda de “Kawwanims” (Ackerman, 1992). Algunos estudiosos van más lejos incluso cuestionando el origen Mesopotamio de esas ofrendas o la influencia Mesopotamia en el culto de la diosa (Olyan, 1987). De la misma manera el término bíblico no parece ser una palabra tomada prestada del Acadio, lo que señalaría en dirección de alguna influencia Neo-Asiria (Held, 1982).
En una publicación en 1985, titulada “Solare Elemente im Jahwesglauben des Alten Testaments”, Stähli se aventura en demostrar la antigua religión solar detrás de mosaicos tardíos Judíos con elementos astrales en sinagogas tales como Beth Alpha. Aunque el tema del zodiaco en las sinagogas era el asunto inicial de Stähli, su estudio, aunque corto, introduce una amplia variedad de evidencia textual en la discusión, sugiriendo un amplio fondo de elementos solares en la religión tradicional Israelita. Incluye pasajes bíblicos, tales como Malaquias 3:20 y el Salmo 84, así como nombres de lugares y de personas con los elementos “shemesh” y “heres”. Stähli no considera la cuestión de la influencia Asiria, aunque su punto de vista apoya la posición de McKay y Cogan.
La discusión cambia poco hasta el nuevo impulso de búsqueda iconográfica de Keel y Uehlinger en su libro “Dioses, Diosas, e Imágenes de Dios en el Antiguo Israel”. Aunque evitan afirmar una imposición Neo-Asiria del culto, Keel y Uehlinger (1998) reúnen evidencias en imágenes con una amplia mezcla de influencias desatadas por los cambios imperiales resultantes del avance Neo-Asirio en el Oeste. Para estos co-autores, el significativo aumento de los cultos astrales en Judá, con sus figuras astrales y símbolos divinos, era el resultado de la influencia Asirio-Aramea que resultó de los comienzos de la presencia imperial Neo-Asiria, aunque había elementos astrales más antiguos en la religión Israelita (1998). Keel y Uehlinger concluyen: “El predominio del simbolismo Astral, acompañado del declive en importancia de los poderes protectores numínicos mediadores, está probablemente conectado a una necesidad creciente de una mayor relación directa con los órdenes eternos, una necesidad que estaba en conflicto con el restablecimiento simultáneo de las “antiguas tradiciones Cananes” (1998).
Finalmente, la entrada más reciente en este tema de la religión astral Semita-Occidental viene de la mano de Theuer, 2000. Trata la historia de la devoción lunar en la religión Sirio-Palestina, señalando la evidencia Ugarítica respecto al dios-luna, así como un aumento en el culto lunar en el Hierro II en Judá bajo influencia Asiro-Aramea, en particular debida al culto a la luna en Harán. Este punto de vista es consistente co el modelo que expondré más adelante.
LA FAMILIA ASTRAL DE EL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
Aunque se ha hecho poca mención de los textos mitológicos de Ugarit, vale la pena considerar la estructura de autoridad que en ellos es revelada. Aunque los mitos son a menudo opacas refracciones que no reflejos directos de realidades sociales mundanas, no deja de ser sorprendente la preocupación prominente con el patrilinaje en las épicas de Kirta y Aqhat. Es más, la casa de los mismos dioses tiene la apariencia de una típica familia del Cercano Oriente, con sus rivalidades entre hijos e hijas adultos. En el Ciclo de Baal, un tema principal es el deseo de Baal de tener su propia casa –en tanto que hijo mayor no es feliz bajo la supervisión directa del anciano patriarca, El. La adquisición de su propia casa no significa que Baal sea totalmente independiente de El o que rivalice con él; más bien los verdaderos rivales son miembros de su propia generación –favoritos de El como Yamm y Mot que quieren desplazarle como heredero (Schloen, 1995).
Aquí Schloen establece el paradigma social para la comprensión del panteón Ugarítico como método. El panteón es una amplia multi-familia dirigida por un patriarca con varios hijos entre ellos compitiendo. Aunque antiguos estudios de la religión y literatura Ugarítica han reconocido el lenguaje familiar en los mitos Ugaríticos, su fondo social quizá no ha sido igualmente apreciado. Vamos a tratar, pues, la aplicabilidad de la casa patrimonial en la presentación de la divinidad en los textos Ugaríticos.
Los cuatro pisos o niveles del hogar divino: la cúspide los dos primeros están ocupados por los padres divinos y sus hijos, mientras que los dos de abajo consisten de deidades que trabajan en el hogar divino. El es el padre de los dioses y la humanidad. Así pues, la capacidad de El en tanto que gobernante del panteón es expresión de su función como patriarca de la familia. Su esposa Athirat (la Ashera bíblica) es considerada la madre de los dioses y la humanidad. El y Athirat son los padres reales divinos del panteón, y los dioses dominantes son generalmente vistos como sus hijos reales. Bajo los miembros de la familia hay un tercer nivel, el estimado artesano Kothar wa-Hasis, que sirve a la familia. El cuarto o nivel más bajo involucra a dioses-sirvientes, incluyendo mensajeros o lo que los lectores acostumbran en reconocer como ángeles. Este hogar es la versión divina de la casa real. Así, el lenguaje de la monarquía y familia está completamente integrado en la presentación de la familia divina.
Más allá de esta estructura general de cuatro niveles, parece que esta familia es entendida a veces como astral en carácter. Esta noción parece estar reflejada en un texto (CAT, I. 101. 3-5), que lista evidentemente “la asamblea de las estrellas” en paralelo con “los hijos de El”:
“lo cual los hijos de El no saben (?)….
La asamblea de las estrellas…
El círculo de aquellos del cielo…”
La evidencia en este texto es débil, sin embargo, la naturaleza rota de las líneas en cuestión. Así, el caso de que la familia de El es astral requiere apoyo de textos que mencionen a El y las deidades astrales. Muchas figuras astrales son dignas de consideración a este respecto: Shahar y Shalim; Yarih; Shapshu; Athtary y Athtart; y Reshep.
A. Shahar, “Amanecer”, y Shalim, “Anochecer”, son, los dos, hijos de El, según CAT 1.23.
B. El Dios-Luna “Yarih” es evidentemente identificado como “n`mn(´i) lm, el favorito de El, en CAT 1.24.25 (Thever, 2000). En 1.92.14-16, Athtart sale de cacería y trae carne para El y Yarih, presumiblemente como miembro de la familia del dios principal. Yarih participa en la comida en la casa de El en 1.114 (Keel 1998:85 nº 13).
C. La Diosa-sol Shapshu sirve como mensajera especial de El según CAT 1.6 VI. Hay que señalar que las estrellas (kbkbm knm) están generalmente agrupadas junto a ella en 1.23.54 (bt´ilm kbkbm en 1.43.2-3). También hay que señalar la bendición en 1.102.26-27 que ponen en paralelo al sol y la luna con El: “Lymt shpsh huir wn`mt shnt´il”. Según estos textos, se puede sugerir que el sol, la luna, y las estrellas pertenecen a la familia de El.
D. Athtar y Athtart también parecen pertenecer a la familia de El, aunque en textos diferentes. El ciclo de Baal indica que Athtar al contrario de Baal, pertenece a la familia de El y Athirat (1.61). Athtart igualmente parece pertenecer a la familia de El (ver 1.92.14-16 y 1.114.10).
E. Reshep puede ser una figura astral. (Dahood 1958:86-87) y (Fulco 1976:38-40) argumentan a favor de la astralización de Reshep en Ugarit, basados en los textos de las predicciones astronómicas, CAT 1.78: “btt ym hdt hyr `rbt shpsh tgrh rshp”, “el día sexto (¿?) de la luna nueva (en el mes) de Hyr, el sol descendió, con Resheph (=Marte?) como su guardián de la entrada” (ver Fulco 1976:39-40; para el texto y la interpretación, ver también Jong y van Soldt 1987-88; Pardee y Swerdlow 1993). Si la identificación de Resheph con marte es correcta, entonces el texto ofrece evidencia del carácter astral del dios. Sin embargo, esta identificación no es segura. Se puede señalar en apoyo del carácter astral de Resheph que 1.107.40 lo empareja con Yarih. Pero tampoco está claro si Resheph pertenece específicamente a la familia de El.
Más allá de la evidencia textual se puede apelar a los registros iconográficos. Keel y Uehlinger argumentan a favor de una presentación lunar de El en un sello cilíndrico de Beth-Shean (1998:312; ver Keel, 1998:44). Brody ha llamado la atención sobre los rasgos astrales de la iconografía de Athirat (1998:27). De la misma manera, la evidencia textual a favor del carácter astral de El y Athirat es mínima. Esta penuria en la información puede ser debida al hecho que la familia de El y Athirat fue desplazada por el culto en Ugarit al dios de la tormenta Baal, que no pertenece a esta familia, un punto que veremos más adelante. Se puede, pues, sugerir con el debido cuidado que el sol, la luna, y las estrellas estaban especialmente asociados con El en la Religión Semita Occidental durante la Edad de Bronce Tardía.
LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS ISRAELITAS
La religión Israelita puede haber conocido un culto a El que incluyese un número mínimo de esas deidades astrales. Sería muy extenso un detallado análisis del material pertinente, pero algunos textos bíblicos bien conocidos pueden ilustrar la situación. La familia astral de El puede ser objeto de la pregunta divina que hace Job en 38:6-7.
“Quién puso su piedra angular
entre el vocerío de los luceros del alba
y las aclamaciones de los Hijos de Dios”? (Biblia de Jerusalem).
o
“Quién asentó su piedra angular
entre la aclamación unánime de los astros de la mañana
y los vítores de todos los ángeles”?(L. A. Schökel).
O
“Quién asentó su piedra angular,
mientras a coro cantaban las estrellas del alba
y exultaban a todos los hijos de Dios”? (Evaristo Martín Nieto – Conferencia Episcopal).
En este verso, Yahvé el dios-creador (como el anciano El?) pregunta a Job si estuvo presente cuando Yahvé puso la piedra angular para la fundación del mundo, un evento celebrado por los hijos divinos, aquí especificados como estrellas. En este pasaje, las estrellas de la mañana son claramente paralelas a los “bene ´elohim”, y basándose en este versículo, Oldenburg (1970) conecta los cuerpos astrales con El. La asociación astral del dios subyace aparentemente detrás de la polémica en Isaías 14:13 contra el rey de Babilonia, cuando trata de ascender al cielo y exalta su trono “sobre las estrellas de El” (mimma `al lekokebe-´el); hay que señalar que Shahar es mencionado en el versículo anterior. La dimensión astral de semejante polémica contra un rey extranjero quizá estaba basada en la polémica contra el rey Antioco Epífanes en Dan. 8:9-11: “el cuerno pequeño creció hasta alcanzar el ejército del cielo” y derribó por tierra una parte del ejército…..
Aunque no están explícitamente conectados con El o Yahvé en la religión Israelita, Shahar y Shalim parecen continuar estándolo. Como he mencionado arriba, Shahar aparece en la literatura bíblica en la alusión al mito de Shahar ben Helal, la estrella caída (Isa. 14:12). Shahar también formó parte de los nombres Hebreos. Shalim aparece esporádicamente en la literatura bíblica, incluso en forma de nombres propios como “´abishalom” y todos los que llevan “shlm” como elemento teofórico en inscripciones en Arad, En-gedi, y Lakis (Tigay, 1987:164-66). Dado su testimonio como deidades tanto tempranas como tardías, el sol y la luna también siguieron probablemente como deidades en esta etapa.
Como parte de su identificación con El, Yahvé continuó siendo asociado con deidades astrales en forma de “huestes del cielo”, como señala Halpern (1987:94,98; 1991:81,83-84) y Taylor (1993:105-6, 258). De acuerdo con esta noción, Yahvé aparecería como gran monarca sobre sus sujetos, conceptualizados a veces como cuerpos astrales. Taylor señala citas como 1Reyes 22:19 y Sofonías 1:5 como evidencia de la creación de las huestes del cielo en el culto a Yahvé. En 2 Reyes 21:5 se menciona la construcción, a cargo de Manasés, para las huestes del cielo en dos patios en la casa de Yahvé. Otro texto posiblemente asociado con el sol y la luna como parte de las huestes militares de Yahvé (o al menos como sirvientes de Yahvé) está en Josue 10:12. El sueño de José, con el sol, la luna, y las estrellas inclinándose ante él en Gén. 37:9, también tiene sentido en este medio (Lipinski 1995:1449). En fin, estos textos son suficiente para indicar devoción y creencia astral popular hacia Yahvé. Lo que es especialmente importante acerca de la referencia a la relación de las huestes del cielo con Yahvé en 1Reyes 22:19 –si es que este texto presupone una noción astral de estas huestes celestiales- es su fecha anterior al periodo del Imperio Neo-Asirio. Finalmente, hay que señalar que Keel y Uehlinger han aducido un número de sellos del siglo VII que describen a Yahvé posiblemente como “el celestial/lunar El” (1998:312).
Quizá como última fase en la “carrera” de divinidades astrales en la religión Israelita, los textos bíblicos (ej. Deut. 4:19, 17:3) critican las deidades astrales dentro del culto a Yahvé bajo la rúbrica del “sol, la luna, y las estrellas”. Es posible que esta crítica representada por esas prohibiciones derivaran de una percibida amenaza del culto astral Neo-Asirio durante el periodo del Hierro II, pero esto no disminuye el carácter indígena de la devoción cultual al sol, la luna, y las estrellas.
DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
El fondo astral de la familia de El versus Baal en tanto que dios de la tormenta puede estar en la raíz del estatus de Baal como extraño a esta familia. Este estatus como extraño es expresado mediante la metáfora familial en CAT 1.24.25-26, donde el dios luna Yarih es llamado “cuñado de Baal”, la metáfora familial puede ser extendida hasta incluir figuras externas mediante el uso del concepto de un matrimonio divino entre una deidad que está dentro y otra que está fuera. El mismo título de Baal, “bn dgn”, “hijo de Dagón (CAT 1.2.I 19; 1.5 V 23-24), señala aparentemente esta paternidad separada del resto de la familia divina. Aunque Baal se refiriese estereotípicamente a El como su padre, dado que El es genéricamente visto como padre del panteón. Cuando parce que Baal va a ser derrotado definitivamente en su carrera como rey divino, emerge Athtar como nominado de El y Ashera para ocupar el trono.
Si Athtar, al contrario de Baal, es una figura astral e hijo directo de El, su conflicto con Baal en el ciclo de Baal quizá ofrezca algún conocimiento acerca de Baal y la divina familia. Los textos Ugaríticos, así como la evidencia comparativa más próxima en Emar, sugiere que Athtar era una deidad astral que era considerada una figura guerrera mayor asociada con formas de participación otras que la tormenta. Se ha sugerido, por ejemplo, que Athtar era considerado un dios del suelo de regadío porque el nombre Árabe cognado con su nombre tiene este significado (Gaster, 1977:128); otras alternativas para Athtar en Ugarit, tales como representando el rocío, pueden ser posibles. Las narrativas de CAT 1.2III, y 1.6I 63 enfatizan que Athtar es lo suficientemente poderoso para ser el rey. En los textos de Ugarit, Athtar es mostrado como un dios débil, quizá un reflejo histórico de la desaparición de su culto, quizá superado por el culto a Baal, como argumento Caquot, 1958:55. Ambos eran dioses guerreros, pero Baal era el divino patrón de la dinastía de Ugarit. La distribución geográfica de los cultos a Baal y Athtar puede clarificar sus respectivos estatus. El culto histórica de Athtar puede haber estado restringida al interior. A parte de los textos Ugaríticos no hay clara evidencia de culto a Athtar en la costa. Athtar no es mencionado en las carta de Amarna de los sitios en la costa, ni de las fuentes Egipcias que mencionan deidades Semitas Occidentales, de la Biblia, o de Filón de Biblos; y la única mención Fenicia es debatible (Smith, 1995). En contraste, el culto a Baal abunda en la costa, que recibe lluvias sustanciales. En Ugarit, por ejemplo, las lluvias tienen lugar durante unos siete u ocho meses y superan los 800 mm al año. En contraste, en muchos sitios del interior donde Athtar es mencionado, se practicaban los cultivos de secano o de regadío. Se puede argumentar, entonces, que en el medio-ambiente de Ugarit el dios de la tormenta costero sustituiría naturalmente al dios de menos precipitaciones. Desafortunadamente, no es posible fundamentar ninguna otra especulación respecto a Baal y la familia de El, pero el cuadro que nos queda involucra un contraste entre la familia astral de El y el papel de Baal como dios-de-la-tormenta y guerrero.
EL Y YAHVÉ EN EL ANTIGUO ISRAEL Y EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN JUDÁ
La eventual identificación de Yahvé y El dentro de Israel quizá tenía ramificaciones para la permanencia de otras deidades igualmente. Se ha argumentado que Ashera vino a ser la consorte de Yahvé de la identificación de éste con El (Olyan, 1988). La historia de las deidades astrales en el Israel antiguo puede haber sido afectada por la identificación de El y Yahvé. Quizá originalmente asociada con El, esas deidades astrales vinieron a ser parte de la divina asamblea subordinada a Yahvé, y después la imaginería de la tormenta asociada con Yahvé vino a dominar el discurso religioso Israelita, quizá desplazando el lenguaje astral. Si El era el dios original de Israel, entonces como es que Yahvé vino a ser el dios jefe de Israel identificado con El? Se pueden adelantar tres desarrollos hipotéticos, no necesariamente discretos en el tiempo o geografía (para de talles, ver Van der Toorn, 1996:236-86).
A. El era el dios original del Israel temprano, como señalan los estudiosos, el nombre de Isra-El señala en esta dirección, igual que algunas referencias bíblicas señalan a El como figura separada del dios que surgirá más tarde como dios nacional de Israel (Génesis 49; Salmo 82).
B. El era la cabeza del panteón temprano Israelita, con Yahvé como su dios guerrero. Textos que mencionan tanto a El y Yahvé aunque no como la misma figura (Gén. 49; Núm. 23-24; Salmo 82), sugieren una acomodación temprana de los dos como cierta forma del politeísmo temprano Israelita. Si el Salmo 82 refleja un modelo temprano de una Asamblea Politeísta Israelita, entonces El habría sido su cabeza, con el guerrero Yahvé como miembro del segundo nivel. Aunque el mismo Salmo también usa un lenguaje familiar: los otros dioses son llamados “hijos del Altísimo”. Así, Yahvé puede haber sido en los comienzos uno de esos hijos.
C. El y Yahvé eran identificados como un solo dios. Si El era el dios original de Israel, entonces su fusión con Yahvé tuvo lugar a diferentes nivelas y en diferentes partes del antiguo Israel. Muchos estudiosos sitúan a Jueces 5 en el periodo pre-monárquico, y quizá el culto de Yahvé se extendió en las tierras altas de Israel en este periodo, infiltrando los sitios de culto de El y acomodando a El a su teología. Las referencias a El en Números 23-24 y quizá en Job. 5:17; 6:4, etc. parecen ser más indicaciones de una supervivencia del culto a El en Transjordania. Más allá de este patrón de distribución vagamente definido, es difícil ser más específico. Quizá, entonces, como parte de esta identificación, el dios de la tormenta Yahvé asimila la mitología astral de El. De la misma manera, esta mitología astral decae ante la imaginería más dominante de la tormenta asociada con el dios nacional Israelita.
Si la exposición general de este desarrollo es en cierta medida válida, entonces uno debe sospechar, siguiendo a McKay, 1973 y Cogan, 1974, que la religión astral en Judá durante el Hierro II, no involucraba imposiciones imperiales; más bien, involucra una práctica indígena-oriunda ancestral, con alguna posterior influencia Neo-Asiria. Además, el prestigio político e imperio económico del imperium Neo-Asirio puede sugerir algunas indicaciones de influencia. Por lo tanto, quizá Cogan, al contrario de Taylor, está en lo cierto al ver la influencia Neo-Asiria tras los “caballos del Sol” en 2Reyes 23:11 (ver también Keel y Uehlinger, 1998:158). Planteando la discusión en estos términos, uno puede sugerir que algunos monarcas y pueblos en el Judá del Hierro II mezclaron prácticas tradicionales con nuevas y análogas Neo-Asirias. Es más, uno puede sospechar que la atracción de lo Neo-Asirio responde no sólo a su prestigio, sino también a su capacidad de ajustarse a los tradicionales rasgos Judíos. Este modelo ofrece la explicación más económica para interpretar a la “Reina del Cielo” con sus “kawwanim”, y ofrece un modelo apropiado para el aparente aumento en la representación astral en el Hierro II en Judá (para la iconografía de Ishtar en Occidente, ver Ornan, 2001; para más evidencia arqueológica pertinente, ver King y Stager, 2001:350). La influencia Neo-Asiria difícilmente está en conflicto con devociones religiosas más antiguas. Esta situación no era única durante el Hierro II en Judá: una situación similar, el culto de deidades oriundas, sobrevivió en el Ekron Filisteo a pesar de su estatus como vasallo Asirio (Gitin y Cogan, 1999:201-2). En Judá, lo que Keel y Uehlinger llaman sus “antiguas prácticas” posiblemente no habría necesitado ninguna reinstauración. Más bien, la evidencia existente permite la conclusión que tales prácticas eran completamente funcionales y no estaban en oposición con la influencia Asiria.
CONCLUSIÓN
Actualmente, la distribución de la evidencia disponible puede llevar a los estudiosos a comparar El o Baal con Yahvé y alejarlos de los pequeños indicios para comparar los perfiles de los astrales Athtar y Yahvé. Ambos dioses de zonas relativamente áridas podrían compartir algunas características más próximas que las de Baal y Yahvé. Yahvé era originalmente un dios del sur, Edom (posiblemente Arabia Saudita), como se deduce de los nombres bíblicos de Edom, Madián, Param, Temán, y el Sinaí (van der Toorn, 1996:281-86). Esta zona en general del culto Yahvista está atestiguada no sólo en la Biblia (Deut. 33:2; Juec. 5:4-5; Salm. 68:9, 18; Habac. 3:3) sino también en fuentes inscritas. Ahí está la evidencia de las inscripciones en Kuntillet `Ajrud que mencionan al “Yahvé de Teman”. Es más, el movimiento del culto a Yahvé en los climas del sur en Edom/Sinaí/Temán, atestiguados en los vestigios de fuentes poéticas arriba citados, podrían conllevar una asimilación secundaria de Yahvé con Baal, de ahí un dios costero de la tormenta, así como lo fue Yahvé en tanto que dios secundario en los sitios de culto en los altos respecto a El, como Siqem, Silo, Betel. Uno puede incluso tomar el punto de vista extraordinario de Ginsberg, 1938, cuando lee el Salmo 29 como un himno original dedicado a Baal, re-escrito para Yahvé, como sugerencia a este desarrollo.
Este acercamiento sugiere las posibilidades teórico-especulativas siguientes:
1. En Ugarit, la familia astral de El fue desplazada por el culto a Baal.
2. Igualmente en Israel, Yahvé no era originalmente un dios de la tormenta sino una deidad cuyo carácter relacionado con el desierto (y astral?) puede haber sido desplazado/reemplazado por la religión del dios de la tormenta en la costa y los altos, presentado en la tradición temprana como dios nacional emergente en Israel. En otras palabras, si el conflicto entre Baal y Athtar en los textos Ugaríticos tuvo como paralelo un conflicto entre Baal y Yahvé, entonces la solución de este conflicto religioso mediante la atribución a Yahvé de imaginería de la tormenta de la costa puede haber oscurecido el perfil que Yahvé podría haber compartido con Athtar incluyendo cualquier asociación astral. Concluyendo, el Judá del Hierro II fue testigo de un desarrollo general, y posterior desplazamiento, de rasgos religiosos tradicionales antiguos. Esta dislocación en la forma de crítica bíblica a los dioses astrales, puede haber oscurecido no sólo la religión astral en general, sino también los posibles rasgos astrales de Yahvé; y a su vez, este desplazamiento en el Hierro II ha sido, quizá, re-inscrito en los relatos de los estudiosos modernos. Estos comentarios finales son ofrecidos menos con la convicción de la certeza y más con la esperanza de que puedan contribuir a mayores esfuerzos para escudriñar los registros de la antigua religión Israelita. De todas maneras, hay que considerar la posibilidad que el perfil original del dios bíblico, al menos en parte, esté irreversiblemente perdido.
domingo, 5 de diciembre de 2010
RUAH
TIERRA, TINIEBLAS, Y UN VIENTO DE DIOS
El uso de “tierra” en el versículo 2, después de su anterior uso en el versículo 1, es sorprendente dado que la misma palabra primero designa parte de lo que existía antes que Dios comenzara a crear en este relato. En el versículo 2, la palabra designa la naturaleza de la materia prima empleada por la divinidad justo cuando comienza la creación. Así, la palabra “tierra” es usada para la situación tanto antes del comienzo de la creación como después de su comienzo (1).
En el versículo 2, el cuadro de la pre-creación es ampliado por la introducción de un segundo sujeto, las “tinieblas”, que es el polo opuesto de lo que va a aparecer con las divinas palabras en el versículo 3: “Dios dijo, “que exista (sea) la luz, y la luz existió (y fue la luz). Como hemos señalado, “tierra” aparece en tradiciones de la creación más antiguas a menudo emparejada con “cielo”. Sin embargo, en su segunda ocurrencia en Génesis 1, “tierra” es inmediatamente asociada con “tinieblas”. Tinieblas es también una condición de la realidad anterior a la creación en los relatos de la creación Mesopotamios(2).Una fuente Griega posterior que contenía tradiciones Fenicias de la creación presenta las tinieblas con el viento primordial: “Propone el comienzo de todo como un aire oscuro y ventoso, o una ráfaga de aire oscuro, y turbio caos oscuro”(3).
El tercer sujeto, “ruah ´elohim”, que he traducido “el viento de Dios”, presenta desafíos formidables para los intérpretes(4). Esta frase es diferente de los sujetos en las dos líneas precedentes. Ya no tenemos la mención estática de la más bien confusa (no-clara) “tierra” de la primera línea o la caracterización de la situación en la segunda línea como “tinieblas”. Más bien, el foco se desplaza para nombrar una fuerza operante dentro de esta situación. Lo difícil de la cuestión es el significado de las dos palabras en la frase, “ruah ´elohim”, dado que ambas palabras han sido interpretadas en una variedad de maneras. La palabra “´elohim” es literalmente “Dios” o “dioses” dado que es una forma plural, pero también ha sido traducida como una especie de superlativo tal como “poderoso” o simplemente como “divino”. Como veremos, el “ruah” en otros sitios es de Dios, y así “´elohim” en Génesis 1:2 probablemente deba ser entendido de manera similar, como un específica designación de la deidad creadora, en lugar de una cualificación generalizada más, tal como “poderoso”. Esta visión está reflejada en muchas traducciones; ambas, la NJPS y la NRSV traducen, “un viento de Dios”. Al menos, si “un viento poderoso” o algo parecido fuera la traducción correcta, ésta es una fuerza propulsada por Dios.
La palabra “ruah” es quizá la más difícil de interpretar, dado su rango de significado en otros contextos de la creación en la Biblia(5). Por un lado señala fuerza divina o viento. Por el otro, la palabra puede ser un matiz más en el sentido de espíritu(6). En Job 26:12-13 vemos el primer significado del divino “ruah” como uno de los instrumentos divinos de la creación:
Con su poder (koah), aquietó el Mar,
Con su destreza (tebunah), aplastó a Rahab,
Con su fuerza(ruah), calmó el cielo,
Su mano (yad), traspasó la Serpiente Tortuosa.
Los cuatro nombres entre paréntesis son todas cualidades de Dios. Los dos primeros, “poder” y “destreza”, conjuran un cuadro de guerreo poderoso. El cuarto, literalmente “mano”, se refiere comúnmente a “poder”, lo que estaría en consonancia con los dos primeros. El tercer nombre en el grupo, “ruah”, puede ser leído en línea similar, como fuerza de Dios, análoga a la fuerza humana. Es como el “ruah” de Samson (Jue. 14:6, 19; 15:14). La historia de Samson también usa la palabra, “fuerza” (koah) para caracterizar sus acciones de “ruah” en varios puntos (Jue. 16:5, 9, 15, 17, 19)(7). La narrativa deja claro que este “ruah” viene de Dios (16:20). Samson, el guerrero humano, obtiene el “ruah” que infunde poder (koah) de Yahvé, el guerrero divino. En breve, la historia de Samson lo describe con “poder” (koah) y “fuerza” (ruah), como en Job 26:12-13 donde se describe la fuerza de Dios.
La palabra “ruah” es también un término importante en los versículos de la creación con el sentido de “viento”. El viento también aparecen en el relato de la creación Fenicia. Esta presentación tiene resonancias en la Biblia; por ejemplo en el Salmo 104:3: Dios “se sirve de las nubes como su carroza, deslizándose en las alas del viento”(8). Este, “ruah” lleva el carro-viento de Yahvé. Para esta idea, los estudiosos comparan el carro de la tormenta del dios Mesopotamio Marduk en la “Épica de la Creación” (9). En el mismo texto, Marduk convoca los vientos para luchar contra Tiamat. Los vientos del dios Baal también son una parte integral de su entorno meteorológico(10). El Salmo 104:4 describe a Dios “teniendo a los vientos como mensajeros”. En Salmo 104:3-4, está claro que la palabra “ruah” significa “viento”, y que éste es divino(11). Muchos estudiosos apoyan este sentido o significado de “ruah” también en Génesis 1:2(12).
Dos pasajes bíblicos que parecen estar relacionados con Génesis 1:2 también favorecen este enfoque. El primer texto es Génesis 8:1. En este pasaje sacerdotal, Dios genera un “viento (ruah) sobre la tierra”, una frase que es reminiscente de Génesis 1:2(13). Dado que ambos textos son sacerdotales, parece que reflejan la idea sacerdotal de “ruah” en la creación. Segundo, los comentaristas señalan que Daniel 7:2 deliberadamente refleja Génesis 1:2: “En mi visión nocturna vi cómo los cuatro vientos del cielo agitaban el Océano”(14). Al tomar como referencia Génesis 1:2, el autor de Daniel 7:2 indica que contextualmente entiende “ruah” como “viento” en el relato de la creación.
Al mismo tiempo, la idea del “ruah” de Dios como aliento divino en la creación también es conocido en el Salmo 33:6-7:
“Por la palabra (debar) del Señor fueron hechos los cielos,
por el aliento (ruah) de su boca, sus ejércitos(15)”.
La imagen indica específicamente que “ruah” es algo que emana de la boca de Dios. Por lo tanto hay cierta base para traducir la palabra como “aliento”. Apoyo para esta aproximación también se puede prescribir en el Salmo 104, aunque esto no es el fin del tema en este Salmo. El final del Salmo 104 implica que “ruah” tiene un rango completo de matices que comprenden “espíritu”, “aliento”, y “fuerza-vital”. Los versículos 29-30 emparejan el “ruah” humano con el “ruah” divino:
“(Si) escondes tu “rostro”, se espantan,
(si) les retiras su “ruah”, perecen(16),
y retornan al polvo que son;
(si) envías tu “ruah”, son creados,
y renuevas la faz de la tierra”.
Este pasaje describe a Dios infundiendo en las criaturas el divino aliento de fuerza de vida(17). La primera instancia de “ruah” en estos versículos es para la fuerza o aliento de vida humana (ver también, Is. 42:5; Salm. 146:4; Ecles. 3:2-1, 11:5, 12:7)(18), mientras que el segundo sería para la fuente divina de este “ruah” humano(19). Para el Salmo 104:29-30, un grupo de importantes estudiosos que han trabajado sobre el arte pictórico antiguo han ofrecido una comparación interesante de este pasaje. Othmar Keel y Christoph Uehlinger han comparado una representación en una placa rectangular de Taanach, que describe a una deidad con los brazos extendidos, que interpretan como gesto de estar soportando los cielos. Un lado de la placa muestra la boca del dios exhalando un aliento abrasador y en el otro aparece su “aliento de vida re-vigorizante (ver Salmo 104:29)”(20). Como sugiere esta observación, Keel y Uehlinger ven en la placa el “aliento” divino (ruah) similar al que tenemos en Salmo 104(21). En suma, Salmo 104 usa “ruah” en ambos sentidos, y quizá el mismo rango semántico se aplica al “ruah” en Génesis 1:2.
Estos pasajes bíblicos muestran como comprender los matices de “ruah” en casos específicos despendiendo de sus contextos. El contexto es un indicador importante, o el más importante del sentido de las palabras en este versículo. En contexto, el “ruah” divino es descrito “moviéndose”(22) “merahepet” sobre la faz de las aguas. El verso denota una actividad física de vuelo sobre el agua. (La misma raíz es usada en Hebreo y Ugarítico para los pájaros volando o aleteando(23). El cuadro quizá es similar al carro-viento del Salmo 104:3 deslizándose en el “ruah”. Este sentido físico del verso funciona con “ruah” entendido como “viento”. Al mismo tiempo, no se trata de un viento ordinario, dado que está específicamente asociado con Dios. Dios habla en el siguiente versículo, por lo tanto cierto sentido antropomórfico de la palabra como expresa la traducción, “aliento” argumentablemente encaja en el contexto(24). En suma, la traducción “viento” trasmite el aspecto natural de la acción, mientras que “aliento” captura el antropomorfismo divino.
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1. Seguiré usando “tierra” en este contexto.
2. (ver Clifford, “Creation Accounts”, 28.
3. Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.101.1, en Clifford, “Creation Accounts”, 128, 142; comparar con Attridge y Oden, Filón 36-37. (ver Sabatino Moscati, “The Wind in Biblical and Phoenician Cosmogony”, JBL 66, 305-10. Hay una argumentable relación genética entre las nociones en el relato de Gén. 1:1-2 y el material en Filón de Biblos; la referencia a Zophasemin en 1.10.2, puede parecer que milita a favor de la influencia Hebrea o Aramea en el material conservado de Filón de Biblos. Sin embargo, la influencia si hay alguna, puede haber ido en dirección opuesta.
4. (ver Robert Luyster, “Wind and Water: Cosmogonie Symbols in the Old Testament”, ZAW 93, 1-10; y P.J. Smith, “A Semotactical Aporoach to the Meaning of the Term “ruah ´elohim in Genesis 1:2” JNSL 8,99-104.
5. (ver Tsumura, “Creation and Destruction”, 74-76.
6. El mismo registro aparece en lecturas posteriores haciéndose eco de Gén. 1:2. Por ejemplo, Dan. 7:2 refleja el uso de “ruah” como ”viento”, mientras que el libro de los Jubileos (4Q416, columna V, líneas 2-11) interpreta “ruah” en Gén. 1:2 como “espíritu”, en otras palabras, “espíritus angélicos”. Para el texto de Jubileos, (ver James VanderKam y J. T. Milik, “Jubilees”, en Harrold Attridge et al. Qumran Cave 4:VIII. Parabiblical Texts, Part ¡, DJD XIII, 13-14. Para un acceso conveniente, ver Parry and Tov, “The Dead Sea Scrolls Reader, 48-49. Estos significados así como otros de “ruah” en la literatura de Qumran son tratados por Arthur Everett Sekki, “The Meaning of Ruah in Qumram, SBLDS 110.
7. Para “ruah” como furza militar, ver también Jueces 3:10.
8. Comparar Oseas 4:19 y Zacarías 5:9 para imágenes del viento (ruah) con sus alas. Observar también el uso de “en las alas del viento” en la historia de Adapa; ver COS 1.449; Dalley, Myths (Intro n.6), 185. Para otro ejemplo, ver también Mari, carta ARM vol. 26, # 200; para un acceso conveniente, ver Wolfgang Heimpel, “Letters (ch. 1, n. 79), 255.
9. Enuma Elish, tablilla IV, Línea 50 (ANET 66; COS 1.397; Dalley, Myths, 251).
10. Para texto y traducción, Smith, “The Baal Cycle”, 147.
11. Comparar “ruah” como “viento” en Eclesiastés 2:26; 4:4, 6, 16; 5:15; 7:9; 11:4 y 12:7.
12. Por ejemplo, Harry Orlinsky, “The Plain Meaning of Ruah in Gen. 1:2”, JQR 48/2, 174-82; y Luyster, “Wind and Water”, 1-10. Ver también James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANESCU 15,44. Orlinsky (The Plain Meaning”, 181) afirmaba que el significado alternativo de “espíritu” desarrollado bajo influencia Helena (ver pneuma en los LXX Gén. 1:2; comparar “pneumato de” “como viento, aire”, en Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.10.1, en Attridg & Oden, Philo, 36-37). De acuerdo con Albright, “ruah Elohim” significa espíritu de Dios, pero sustituido por un “ruah” original (sin Elohim) significa viento. (ver Albright, “Contributions”, 363-93, 368.
13. (ver Robert Kawashima, 2008).
14. Entre los comentaristas de Génesis 1, (ver von Rad, Genesis, 47. Para comentaristas de Daniel 7, ver Louis F. Hartman y Alexander A. Di Lella, “Th eBook of Daniel, AB 23, 211. Comparar John J. Collins, Daniel: “A Commentar on th eBook of Daniel(Editado por Frank Moore Cross; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 294.
15. Para otro ejemplo de paralelismo entre “palabra” y “espíritu”, ver Salmo 147:18. Para la discusión, ver Grethner, Name (ch. 1, n. 37), 156. Comparar el “ruah” que da la vida a la tierra en Isaías 32:15, y el “ruah” divino destructivo y la benéfica “palabra” ustas en Isaías 40:6-7. Aquí el “ruah”, que seca la hierba del campo, recuerda al viento del este. Para este pasaje, ver Aloysius Fitzgerald, F.S.C., “The Lord of the East Wind”, CBQMS 34, 162 n. 8 y 202-3. Job 4:16 usa “ruah” para “espíritu”, que habla (versículo 17-18).
16. Comparar Job. 4:9 “Ante el aliento de Dios perecen, ante el “ruah” de su boca fenecen ( Biblia New Revised Standard Versión).
17. Comparar el título divino en Núm. 27:15, “´elohe haruhot lekol basar”, literalmente “dios del aliento(s)-vida (perteneciente) a toda carne” (NJPS, New Jewish Publications Society: “Fuente de aliento de toda carne”)
18. El uso aquí quizá recuerda Gén. 2:7, que usa “neshamah” para aliento de vida; comparar la alusión a la creación de Zacarías 12:1, donde se dice que Dios “formó el espíritu del hombre”…
19. Este uso de “ruah” en Salmo 104 ha sido comparado con las descripciones del aliento dador-de-vida del divino Atón en los himnos Egipcios compuestos en Amarna, la capital construida por Akenaton (Amenophis IV) específicamente para su devoción a Atón. Es posible trazar el camino probable de transmisión cultural desde Egipto a través del corpus de Amarna a la costa Levantina, y de la costa al interior en Judá. Desde un punto de vista cultural, se puede sospechar que esta idea del aliento divino fue adoptada en varias culturas reales en la costa, después en Jerusalem (ver Lamentaciones 4:20 para una similitud remarcable; e Isaías 33:17 para la idea de la belleza del rey, una noción estética que quizá tiene resonancias más antiguas que pueden llegar hasta el material de Amarna). Este uso de “ruah” quizá entró en el vocabulario religioso de Judá fácilmente porque ya había un uso similar no sólo para aliento o similares, sino también para la inspiración divina de los profetas (ver Núm. 11:25; Isa. 42:1; 63:1; Joel 2:28-29; Sam. 23:2; Zac. 7:12, y comparar Apoc. 22:6). El particular uso de “ruah” en Salm. 104:29-30 para el “aliento dador-de-vida” Atón, posiblemente influenciado por adaptaciones locales Levantinas de este aliento, se insertó más bien fácilmente en un uso tradicional local de “ruah” como aliento humano. Hay que señalar que el Ugarítico, aunque estaba bastante más allá de la influencia Egipcia, muestra el uso mundano de “rh”; su vida (npsh) salió fuera de él como aliento (rh)” KTU 1.18 IV 36; Parker, “Aqhat”). La semántica específica de la palabra “ruah” estaba en casa en el antiguo Israel, pero su aplicación al aliento divino que infunde la vida en los seres humanos debe algo a este fondo. Hay que decir que esta reconstrucción es bastante especulativa por mi parte.
20. Keel y Uehlinger, Gods, 137.
21. Para un paralelo textual al aliento destructivo de Dios en la iconografía, ver Job 4:9, ante el aliento (neshamah) de Dios perecen, y ante el viento/aliento (ruah) de su cólera fenecen.
22. La mejor o apropiada traducción depende de cómo se entiende el sujeto y el verbo en conjuntamente. Quizá “moviéndose” o “barriendo” se acomodarían mejor a los dos aspectos de “ruah”. Comparar F. M. Cross, “From Epic to Canon, 83: “El viento divino…… planeaba sobre la superficie de las aguas y el vacío.
23. Deuteronomio 32:11; KTU 1.18 IV 21, 31 y 32; ver Parker, “Aqhat”, 66, 68. Ver también la raíz aplicada a Anat en KTU 1.108.8. El verbo en los pasajes Ugaríticos es traducido a menudo como “sosteniéndose/cerniéndose”, pero no está claro que los pájaros se sostengan o planeen así: volando, planeando, deslizándose y descendiendo son caracterizaciones más apropiadas de como se mueven los pájaros. Para un ejemplo iconográfico de un raptor con las alas desplegadas, ver la pieza de oro de la Edad de Bronce Media encontrada bajo el piso del llamado “Templo del Obelisco” en Biblos. (ver, Maurice Dunand, “Familles de Byblos: Volume 2. 1933-1938 (Paris: Geuthner, 1954) 858-59, no. 16732 y 950 placa CXXXIV.Siguiendo con las citaciones de evidencias bíblicas, Brown (Seven Pillars) sugiere: “El sentido en Gén. 1:2 es: el aliento de Dios suspendido sobre las aguas, como un buitre dejándose llevar por una corriente de aire, moviéndose de un lado para otro o fluctuando, pero preparado para actuar (Gén. 1:9); 8:1). Observar la raíz Ugarítica, F.M. Cross (Canaanite Myth, 323) ve su uso en Gén. 1:2 como un “arcaísmo”. Ver también Jacques Duchesne-Guillemin, “Genèse 1:2c, Ugarit et L´Egypte”, CRAI 1982, 512-25.
24. Tsumura (Creation and Destruction, 76) señala la relación entre “ruah” en v. 2 y la palabra divina en v. 3, que el primero “estaba listo para entrar en su (Dios) acción creativa”, señalada por la palabra divina.
El uso de “tierra” en el versículo 2, después de su anterior uso en el versículo 1, es sorprendente dado que la misma palabra primero designa parte de lo que existía antes que Dios comenzara a crear en este relato. En el versículo 2, la palabra designa la naturaleza de la materia prima empleada por la divinidad justo cuando comienza la creación. Así, la palabra “tierra” es usada para la situación tanto antes del comienzo de la creación como después de su comienzo (1).
En el versículo 2, el cuadro de la pre-creación es ampliado por la introducción de un segundo sujeto, las “tinieblas”, que es el polo opuesto de lo que va a aparecer con las divinas palabras en el versículo 3: “Dios dijo, “que exista (sea) la luz, y la luz existió (y fue la luz). Como hemos señalado, “tierra” aparece en tradiciones de la creación más antiguas a menudo emparejada con “cielo”. Sin embargo, en su segunda ocurrencia en Génesis 1, “tierra” es inmediatamente asociada con “tinieblas”. Tinieblas es también una condición de la realidad anterior a la creación en los relatos de la creación Mesopotamios(2).Una fuente Griega posterior que contenía tradiciones Fenicias de la creación presenta las tinieblas con el viento primordial: “Propone el comienzo de todo como un aire oscuro y ventoso, o una ráfaga de aire oscuro, y turbio caos oscuro”(3).
El tercer sujeto, “ruah ´elohim”, que he traducido “el viento de Dios”, presenta desafíos formidables para los intérpretes(4). Esta frase es diferente de los sujetos en las dos líneas precedentes. Ya no tenemos la mención estática de la más bien confusa (no-clara) “tierra” de la primera línea o la caracterización de la situación en la segunda línea como “tinieblas”. Más bien, el foco se desplaza para nombrar una fuerza operante dentro de esta situación. Lo difícil de la cuestión es el significado de las dos palabras en la frase, “ruah ´elohim”, dado que ambas palabras han sido interpretadas en una variedad de maneras. La palabra “´elohim” es literalmente “Dios” o “dioses” dado que es una forma plural, pero también ha sido traducida como una especie de superlativo tal como “poderoso” o simplemente como “divino”. Como veremos, el “ruah” en otros sitios es de Dios, y así “´elohim” en Génesis 1:2 probablemente deba ser entendido de manera similar, como un específica designación de la deidad creadora, en lugar de una cualificación generalizada más, tal como “poderoso”. Esta visión está reflejada en muchas traducciones; ambas, la NJPS y la NRSV traducen, “un viento de Dios”. Al menos, si “un viento poderoso” o algo parecido fuera la traducción correcta, ésta es una fuerza propulsada por Dios.
La palabra “ruah” es quizá la más difícil de interpretar, dado su rango de significado en otros contextos de la creación en la Biblia(5). Por un lado señala fuerza divina o viento. Por el otro, la palabra puede ser un matiz más en el sentido de espíritu(6). En Job 26:12-13 vemos el primer significado del divino “ruah” como uno de los instrumentos divinos de la creación:
Con su poder (koah), aquietó el Mar,
Con su destreza (tebunah), aplastó a Rahab,
Con su fuerza(ruah), calmó el cielo,
Su mano (yad), traspasó la Serpiente Tortuosa.
Los cuatro nombres entre paréntesis son todas cualidades de Dios. Los dos primeros, “poder” y “destreza”, conjuran un cuadro de guerreo poderoso. El cuarto, literalmente “mano”, se refiere comúnmente a “poder”, lo que estaría en consonancia con los dos primeros. El tercer nombre en el grupo, “ruah”, puede ser leído en línea similar, como fuerza de Dios, análoga a la fuerza humana. Es como el “ruah” de Samson (Jue. 14:6, 19; 15:14). La historia de Samson también usa la palabra, “fuerza” (koah) para caracterizar sus acciones de “ruah” en varios puntos (Jue. 16:5, 9, 15, 17, 19)(7). La narrativa deja claro que este “ruah” viene de Dios (16:20). Samson, el guerrero humano, obtiene el “ruah” que infunde poder (koah) de Yahvé, el guerrero divino. En breve, la historia de Samson lo describe con “poder” (koah) y “fuerza” (ruah), como en Job 26:12-13 donde se describe la fuerza de Dios.
La palabra “ruah” es también un término importante en los versículos de la creación con el sentido de “viento”. El viento también aparecen en el relato de la creación Fenicia. Esta presentación tiene resonancias en la Biblia; por ejemplo en el Salmo 104:3: Dios “se sirve de las nubes como su carroza, deslizándose en las alas del viento”(8). Este, “ruah” lleva el carro-viento de Yahvé. Para esta idea, los estudiosos comparan el carro de la tormenta del dios Mesopotamio Marduk en la “Épica de la Creación” (9). En el mismo texto, Marduk convoca los vientos para luchar contra Tiamat. Los vientos del dios Baal también son una parte integral de su entorno meteorológico(10). El Salmo 104:4 describe a Dios “teniendo a los vientos como mensajeros”. En Salmo 104:3-4, está claro que la palabra “ruah” significa “viento”, y que éste es divino(11). Muchos estudiosos apoyan este sentido o significado de “ruah” también en Génesis 1:2(12).
Dos pasajes bíblicos que parecen estar relacionados con Génesis 1:2 también favorecen este enfoque. El primer texto es Génesis 8:1. En este pasaje sacerdotal, Dios genera un “viento (ruah) sobre la tierra”, una frase que es reminiscente de Génesis 1:2(13). Dado que ambos textos son sacerdotales, parece que reflejan la idea sacerdotal de “ruah” en la creación. Segundo, los comentaristas señalan que Daniel 7:2 deliberadamente refleja Génesis 1:2: “En mi visión nocturna vi cómo los cuatro vientos del cielo agitaban el Océano”(14). Al tomar como referencia Génesis 1:2, el autor de Daniel 7:2 indica que contextualmente entiende “ruah” como “viento” en el relato de la creación.
Al mismo tiempo, la idea del “ruah” de Dios como aliento divino en la creación también es conocido en el Salmo 33:6-7:
“Por la palabra (debar) del Señor fueron hechos los cielos,
por el aliento (ruah) de su boca, sus ejércitos(15)”.
La imagen indica específicamente que “ruah” es algo que emana de la boca de Dios. Por lo tanto hay cierta base para traducir la palabra como “aliento”. Apoyo para esta aproximación también se puede prescribir en el Salmo 104, aunque esto no es el fin del tema en este Salmo. El final del Salmo 104 implica que “ruah” tiene un rango completo de matices que comprenden “espíritu”, “aliento”, y “fuerza-vital”. Los versículos 29-30 emparejan el “ruah” humano con el “ruah” divino:
“(Si) escondes tu “rostro”, se espantan,
(si) les retiras su “ruah”, perecen(16),
y retornan al polvo que son;
(si) envías tu “ruah”, son creados,
y renuevas la faz de la tierra”.
Este pasaje describe a Dios infundiendo en las criaturas el divino aliento de fuerza de vida(17). La primera instancia de “ruah” en estos versículos es para la fuerza o aliento de vida humana (ver también, Is. 42:5; Salm. 146:4; Ecles. 3:2-1, 11:5, 12:7)(18), mientras que el segundo sería para la fuente divina de este “ruah” humano(19). Para el Salmo 104:29-30, un grupo de importantes estudiosos que han trabajado sobre el arte pictórico antiguo han ofrecido una comparación interesante de este pasaje. Othmar Keel y Christoph Uehlinger han comparado una representación en una placa rectangular de Taanach, que describe a una deidad con los brazos extendidos, que interpretan como gesto de estar soportando los cielos. Un lado de la placa muestra la boca del dios exhalando un aliento abrasador y en el otro aparece su “aliento de vida re-vigorizante (ver Salmo 104:29)”(20). Como sugiere esta observación, Keel y Uehlinger ven en la placa el “aliento” divino (ruah) similar al que tenemos en Salmo 104(21). En suma, Salmo 104 usa “ruah” en ambos sentidos, y quizá el mismo rango semántico se aplica al “ruah” en Génesis 1:2.
Estos pasajes bíblicos muestran como comprender los matices de “ruah” en casos específicos despendiendo de sus contextos. El contexto es un indicador importante, o el más importante del sentido de las palabras en este versículo. En contexto, el “ruah” divino es descrito “moviéndose”(22) “merahepet” sobre la faz de las aguas. El verso denota una actividad física de vuelo sobre el agua. (La misma raíz es usada en Hebreo y Ugarítico para los pájaros volando o aleteando(23). El cuadro quizá es similar al carro-viento del Salmo 104:3 deslizándose en el “ruah”. Este sentido físico del verso funciona con “ruah” entendido como “viento”. Al mismo tiempo, no se trata de un viento ordinario, dado que está específicamente asociado con Dios. Dios habla en el siguiente versículo, por lo tanto cierto sentido antropomórfico de la palabra como expresa la traducción, “aliento” argumentablemente encaja en el contexto(24). En suma, la traducción “viento” trasmite el aspecto natural de la acción, mientras que “aliento” captura el antropomorfismo divino.
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1. Seguiré usando “tierra” en este contexto.
2. (ver Clifford, “Creation Accounts”, 28.
3. Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.101.1, en Clifford, “Creation Accounts”, 128, 142; comparar con Attridge y Oden, Filón 36-37. (ver Sabatino Moscati, “The Wind in Biblical and Phoenician Cosmogony”, JBL 66, 305-10. Hay una argumentable relación genética entre las nociones en el relato de Gén. 1:1-2 y el material en Filón de Biblos; la referencia a Zophasemin en 1.10.2, puede parecer que milita a favor de la influencia Hebrea o Aramea en el material conservado de Filón de Biblos. Sin embargo, la influencia si hay alguna, puede haber ido en dirección opuesta.
4. (ver Robert Luyster, “Wind and Water: Cosmogonie Symbols in the Old Testament”, ZAW 93, 1-10; y P.J. Smith, “A Semotactical Aporoach to the Meaning of the Term “ruah ´elohim in Genesis 1:2” JNSL 8,99-104.
5. (ver Tsumura, “Creation and Destruction”, 74-76.
6. El mismo registro aparece en lecturas posteriores haciéndose eco de Gén. 1:2. Por ejemplo, Dan. 7:2 refleja el uso de “ruah” como ”viento”, mientras que el libro de los Jubileos (4Q416, columna V, líneas 2-11) interpreta “ruah” en Gén. 1:2 como “espíritu”, en otras palabras, “espíritus angélicos”. Para el texto de Jubileos, (ver James VanderKam y J. T. Milik, “Jubilees”, en Harrold Attridge et al. Qumran Cave 4:VIII. Parabiblical Texts, Part ¡, DJD XIII, 13-14. Para un acceso conveniente, ver Parry and Tov, “The Dead Sea Scrolls Reader, 48-49. Estos significados así como otros de “ruah” en la literatura de Qumran son tratados por Arthur Everett Sekki, “The Meaning of Ruah in Qumram, SBLDS 110.
7. Para “ruah” como furza militar, ver también Jueces 3:10.
8. Comparar Oseas 4:19 y Zacarías 5:9 para imágenes del viento (ruah) con sus alas. Observar también el uso de “en las alas del viento” en la historia de Adapa; ver COS 1.449; Dalley, Myths (Intro n.6), 185. Para otro ejemplo, ver también Mari, carta ARM vol. 26, # 200; para un acceso conveniente, ver Wolfgang Heimpel, “Letters (ch. 1, n. 79), 255.
9. Enuma Elish, tablilla IV, Línea 50 (ANET 66; COS 1.397; Dalley, Myths, 251).
10. Para texto y traducción, Smith, “The Baal Cycle”, 147.
11. Comparar “ruah” como “viento” en Eclesiastés 2:26; 4:4, 6, 16; 5:15; 7:9; 11:4 y 12:7.
12. Por ejemplo, Harry Orlinsky, “The Plain Meaning of Ruah in Gen. 1:2”, JQR 48/2, 174-82; y Luyster, “Wind and Water”, 1-10. Ver también James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANESCU 15,44. Orlinsky (The Plain Meaning”, 181) afirmaba que el significado alternativo de “espíritu” desarrollado bajo influencia Helena (ver pneuma en los LXX Gén. 1:2; comparar “pneumato de” “como viento, aire”, en Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.10.1, en Attridg & Oden, Philo, 36-37). De acuerdo con Albright, “ruah Elohim” significa espíritu de Dios, pero sustituido por un “ruah” original (sin Elohim) significa viento. (ver Albright, “Contributions”, 363-93, 368.
13. (ver Robert Kawashima, 2008).
14. Entre los comentaristas de Génesis 1, (ver von Rad, Genesis, 47. Para comentaristas de Daniel 7, ver Louis F. Hartman y Alexander A. Di Lella, “Th eBook of Daniel, AB 23, 211. Comparar John J. Collins, Daniel: “A Commentar on th eBook of Daniel(Editado por Frank Moore Cross; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 294.
15. Para otro ejemplo de paralelismo entre “palabra” y “espíritu”, ver Salmo 147:18. Para la discusión, ver Grethner, Name (ch. 1, n. 37), 156. Comparar el “ruah” que da la vida a la tierra en Isaías 32:15, y el “ruah” divino destructivo y la benéfica “palabra” ustas en Isaías 40:6-7. Aquí el “ruah”, que seca la hierba del campo, recuerda al viento del este. Para este pasaje, ver Aloysius Fitzgerald, F.S.C., “The Lord of the East Wind”, CBQMS 34, 162 n. 8 y 202-3. Job 4:16 usa “ruah” para “espíritu”, que habla (versículo 17-18).
16. Comparar Job. 4:9 “Ante el aliento de Dios perecen, ante el “ruah” de su boca fenecen ( Biblia New Revised Standard Versión).
17. Comparar el título divino en Núm. 27:15, “´elohe haruhot lekol basar”, literalmente “dios del aliento(s)-vida (perteneciente) a toda carne” (NJPS, New Jewish Publications Society: “Fuente de aliento de toda carne”)
18. El uso aquí quizá recuerda Gén. 2:7, que usa “neshamah” para aliento de vida; comparar la alusión a la creación de Zacarías 12:1, donde se dice que Dios “formó el espíritu del hombre”…
19. Este uso de “ruah” en Salmo 104 ha sido comparado con las descripciones del aliento dador-de-vida del divino Atón en los himnos Egipcios compuestos en Amarna, la capital construida por Akenaton (Amenophis IV) específicamente para su devoción a Atón. Es posible trazar el camino probable de transmisión cultural desde Egipto a través del corpus de Amarna a la costa Levantina, y de la costa al interior en Judá. Desde un punto de vista cultural, se puede sospechar que esta idea del aliento divino fue adoptada en varias culturas reales en la costa, después en Jerusalem (ver Lamentaciones 4:20 para una similitud remarcable; e Isaías 33:17 para la idea de la belleza del rey, una noción estética que quizá tiene resonancias más antiguas que pueden llegar hasta el material de Amarna). Este uso de “ruah” quizá entró en el vocabulario religioso de Judá fácilmente porque ya había un uso similar no sólo para aliento o similares, sino también para la inspiración divina de los profetas (ver Núm. 11:25; Isa. 42:1; 63:1; Joel 2:28-29; Sam. 23:2; Zac. 7:12, y comparar Apoc. 22:6). El particular uso de “ruah” en Salm. 104:29-30 para el “aliento dador-de-vida” Atón, posiblemente influenciado por adaptaciones locales Levantinas de este aliento, se insertó más bien fácilmente en un uso tradicional local de “ruah” como aliento humano. Hay que señalar que el Ugarítico, aunque estaba bastante más allá de la influencia Egipcia, muestra el uso mundano de “rh”; su vida (npsh) salió fuera de él como aliento (rh)” KTU 1.18 IV 36; Parker, “Aqhat”). La semántica específica de la palabra “ruah” estaba en casa en el antiguo Israel, pero su aplicación al aliento divino que infunde la vida en los seres humanos debe algo a este fondo. Hay que decir que esta reconstrucción es bastante especulativa por mi parte.
20. Keel y Uehlinger, Gods, 137.
21. Para un paralelo textual al aliento destructivo de Dios en la iconografía, ver Job 4:9, ante el aliento (neshamah) de Dios perecen, y ante el viento/aliento (ruah) de su cólera fenecen.
22. La mejor o apropiada traducción depende de cómo se entiende el sujeto y el verbo en conjuntamente. Quizá “moviéndose” o “barriendo” se acomodarían mejor a los dos aspectos de “ruah”. Comparar F. M. Cross, “From Epic to Canon, 83: “El viento divino…… planeaba sobre la superficie de las aguas y el vacío.
23. Deuteronomio 32:11; KTU 1.18 IV 21, 31 y 32; ver Parker, “Aqhat”, 66, 68. Ver también la raíz aplicada a Anat en KTU 1.108.8. El verbo en los pasajes Ugaríticos es traducido a menudo como “sosteniéndose/cerniéndose”, pero no está claro que los pájaros se sostengan o planeen así: volando, planeando, deslizándose y descendiendo son caracterizaciones más apropiadas de como se mueven los pájaros. Para un ejemplo iconográfico de un raptor con las alas desplegadas, ver la pieza de oro de la Edad de Bronce Media encontrada bajo el piso del llamado “Templo del Obelisco” en Biblos. (ver, Maurice Dunand, “Familles de Byblos: Volume 2. 1933-1938 (Paris: Geuthner, 1954) 858-59, no. 16732 y 950 placa CXXXIV.Siguiendo con las citaciones de evidencias bíblicas, Brown (Seven Pillars) sugiere: “El sentido en Gén. 1:2 es: el aliento de Dios suspendido sobre las aguas, como un buitre dejándose llevar por una corriente de aire, moviéndose de un lado para otro o fluctuando, pero preparado para actuar (Gén. 1:9); 8:1). Observar la raíz Ugarítica, F.M. Cross (Canaanite Myth, 323) ve su uso en Gén. 1:2 como un “arcaísmo”. Ver también Jacques Duchesne-Guillemin, “Genèse 1:2c, Ugarit et L´Egypte”, CRAI 1982, 512-25.
24. Tsumura (Creation and Destruction, 76) señala la relación entre “ruah” en v. 2 y la palabra divina en v. 3, que el primero “estaba listo para entrar en su (Dios) acción creativa”, señalada por la palabra divina.
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