HIZO DIOS LA CREACIÓN DE LA NADA?
Antes de proceder con la discusión del versículo 2, es importante explorar la idea común que Dios creó el universo de la nada (creation ex nihilo)(1). El antiguo Israel parece tenía dos puntos de vista respecto a este tema. Por un lado, algunos textos sugieren que toda la creación fue hecha por Dios. En Isaías 45:6-7, dice Dios:
“Yo soy el Señor, y no hay otro:
artífice de la luz, creador de las tinieblas,
autor de la paz, creador de la desgracia;
yo, el Señor, hago todo esto”(2).
Este pasaje muestra que tanto la oscuridad como la luz tienen su origen en la actividad creadora de Dios. El Salmo 148:4-5 también entiende como creadas las aguas cósmicas. En el siglo segundo d.C. la obra Judía conocida como “Libro de los Jubileos” va aún más lejos. Jubileos 2:2-3 relata las “siete grandes obras el primer día”(3)-los cielos, la tierra, las aguas, los ángeles, el vacío, las tinieblas y la luz(4)-. Este pasaje incluye no sólo la luz y las tinieblas, sino también las aguas cósmicas. La obra de los Macabeos, perteneciente al siglo II d.C. tardío incluye en 2 Macabeos 7:28 todo lo que es perceptible: “Ruégote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada las hizo Dios”(5). Se piensa que este pasaje es el texto más antiguo que refleja explícitamente la idea del universo como creado de la nada (Creatio ex nihilo)(6).
Mucha gente piensa hoy día que el universo en Génesis 1 es creado de la nada. Esta idea parece correcta cuando leemos la traducción: “En el comienzo, Dios creó los cielos y la tierra”. Pero ya he mostrado que esta traducción no es correcta. Aún así, le puede parecer a los lectores que la idea de la creación a partir de la nada está expresada o simbolizada en Génesis 1:2 con la expresión “vacía y hueca” (tohu wabohu). Estos dos nombres conectados por una conjunción forman una frase compuesta y parecen describir la clase de nada que facilita el concepto de “Creatio ex nihilo”. La frase es traducida como “informe y vacía” en muchas traducciones. Aunque estas traducciones son básicamente verdaderas respecto al significado básico de esas palabras, el lector puede pensar que son símbolos de una completa nada(7). Pero no lo son.
“Nada” no es la imagen de la situación en el comienzo. Informe como es el mundo, “tohu wabohu” está muy lejos de ser “nada” o de connotar nada. Además, el contexto que sigue inmediatamente en el versículo 2 la caracteriza como “aguas” que forman el “abismo”, lo que sugiere un universo lleno de una gran masa de agua en lugar de nada. Voy a usar “vacía y hueca” para traducir “tohu wabohu”, no para sugerir un vacío general, sino una falta de forma y estructura, y más específicamente la falta de esas realidades que hacen al mundo beneficial para la vida(8). El Génesis 1 describe como Dios convierte el “tohu wabohu” en algo de provecho. De la misma manera, otras historia y alusiones bíblicas de la Creación también atestiguan la “tierra” “el abismo”, y “el agua”, como existentes antes de la creación. Algunos ejemplos: el agua aparece en el relato de la creación en Salmo 74:13, mientras que los cielos, el agua y el abismo aparecen el Salmo 104:2-3 y 6 (ver también mar y abismo en Job. 38:8 y 16). De manera similar, el relato de la creación que comienza en Génesis 2:4b, con su perspectiva terrenal, presupone que la tierra estaba ahí, pero le faltaban plantas e hierbas (versículo 5). Los antiguos relatos en Medio Oriente también trabajan con la idea que la creación involucraba realidades pre-existentes, tangibles de varias clases, en particular unas aguas primordiales. Génesis 1 no relata el “comienzo de todo excepto Dios”(10). Más bien, este relato abre con lo que podría llamarse “un modo previo”(11), antes del comienzo de la creación. (Pasajes posteriores, como Sabiduría de Salomón 11:17, asumen la idea de la creación partiendo de la “materia informe”)(12). Cómo vamos, pues, a entender el proceso de la creación en Génesis 1?
Génesis 1:2 presenta la realidad aún no formada según la manera conocida por la humanidad. El universo está esencialmente “informe”. En cierto sentido, “cielo y tierra” existían antes de la creación, como está expresado en la alusión a la creación en Amos 9:5-6: “El Señor, Yahvé de los ejércitos…. Él edificó en los cielos su morada y asentó sobre la tierra su bóveda” (en esta misma línea, ver Job. 9:8-9). En este pasaje, el universo(13) ya estaba ahí cuando Dios creó: el cielo es donde Dios construye sus “cámaras”, y lo mismo ocurre con su “bóveda en la tierra”. El cuadro en este versículo es que cielo y tierra ya estaban ahí cuando Dios comenzó a crear. Sin embargo, con anterioridad a la creación, los cielos y la tierra aún no tenían la forma que nos es familiar a los humanos; son transformados en el curso de los seis días de la creación de Dios(14). Génesis 1:1-3 expresa el estado del “pre-mundo” en términos de abismo, tinieblas y las aguas, así como “vacío y hueco” (tohu wabohu). Esas son expresiones que indican falta de formación, no expresan “la nada”.
Considerando todo esto más de cerca. Creación es un proceso mediante el cual un dios “hace” el mundo, para ser experimentado por los seres humanos. Génesis 1 envisiona la creación no simplemente como algo que Dios hace; es más bien como un proceso de “separación” y “diferenciación” (en Hebreo, “Lehabdil” y de elementos (versículos 4,6,7,14, y 18). Esto involucra una transformación desde una informe masa de agua al mundo que sostiene la existencia humana con agua(15). En su alusión a la creación, el Salmo 33:6-7 expresa esta transformación:
“Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos
por el soplo de su boca toda su mesnada.
Él recoge, como un dique (odre), las aguas del mar,
En depósitos pone los abismos”.
Como en Génesis 1, las aguas ya estaban ahí cuando Dios comenzó a crear. En breve, los relatos de la creación, sea en la literatura Bíblica o Mesopotamia, presuponen la existencia prior de un universo tangible de alguna manera para estos relatos la creación no es una transición de una total nada hacia algo. Más bien, involucra una transformación divina del agua pre-existente y otros elementos deficientes para la vida. En las palabras de Isaías 45:18, Dios el creador “no creó la tierra vacía (tohu), sino que la formó habitable”. La masa indiferenciada representada por las aguas salvajes de Génesis 1 dan lugar a un mundo benéfico para al vida humana, con plenitud provista por Dios. Diferentes relatos de la creación bíblica transmiten como esta transformación de la situación primordial tuvo lugar.
Para describir la comprensión del autor de las condiciones reales antes de la creación, Génesis 1:2 hace tres afirmaciones: “la tierra (ha´ares) estaba vacía y hueca (tohu wabohu), y las tinieblas (hoshek) estaban sobre la faz del abismo (tehom), y un viento –en este caso no se trata de espíritu de Dios y de su función en la creación. Esta sería la obra de la “palabra” de Dios, vv.3, o de su “acción” vv. 7, 16, 25, 26 – (ruah) de Dios aleteaba sobre la faz de las aguas (hammayim)”. Entonces el primer acto divino sigue con el discurso divino que da lugar a la luz del primer día (versículo 3). Los componenetes que preceden la descripción de la creación, mencionados en el versículo 2, son literalmente “la tierra” (ha´ares), “el abismo (acuoso)” (tehom), “tinieblas” (hoshek), “un viento” (ruah), y “las aguas” (hammayim). (Se puede dejar fuera de la lista al “ruah”, dado que es un rasgo atribuido específicamente a Dios) (15). Para comprender el versículo 2 mejor, podemos señalar las correspondencias entre las tres afirmaciones. Estas correspondencias serían entre los siguientes sujetos: tierra, tinieblas, y viento (o aliento de vida); ruah (16) de Dios. Esta exposición también muestra la correspondencia de los objetos, vacío y hueco, abismo y agua(17).
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1. Esta idea era comúnmente aceptada durante el siglo veinte. No hay más que ver el énfasis que le otorga Elías Bickerman en una carta que escribió a Moshe Greenberg el 5 de Julio de 1980 (ver Greenberg, “Studies in the Bible and Jewish Thought, 1995) 242-43 n.10. Bickerman señala la “creatio ex nihilo” como uno de los rasgos singulares de “La fe Mosaica”. La mayoría de los comentaristas ya no aceptan este punto de vista, dada la interpretación de Gén. 1:1-2 arriba señalada. Por ejemplo, (ver Levenson, Creation, 47,49, y 121; Bauks, “Die Welt am Anfang, 3-4, 23-31, y 63; ver también su artículo, “Big Bang or Creation ex nihilo? ETR 71 (1996/4), 481-93. Para una discusión del punto de vista de Bauks, (ver Loretz, “Gen. 1,2 als Fragment”, 399-401.
2. Para un estudio reciente, (ver Norbert Clemens Baumgart, “JHWH….erschafft Unheil: Jes 45,7 in seinem unmittelbaren Kontext, “BZ49, 202-36; y Tina Nielsen, “The Creation of Darkness and Evil (Isa. 45:6c-7). Para Dios como creador del poder destructivo en el Segundo Isaías, como ha mostrado Baumgart, la noción de Dios como creador de todas esas realidades, (ver Isaías 54:16: “Yo he creado al destructor para aniquilar”(biblia de Jerusalem).
3. Para traducción (ver Orval S. Wintermute, “Jubileos”, OTP, 1.55.
4. Wintermute, “Jubilees” 1.55; James C. Vanderkam, “Génesis 1 in Jubilees 2”, Dead Sea Discoveries 1 (1994) 300-321. Van Ruiten compara la interpretación en Jubileos con el “Himno al Creador” de Qumran, el cual incluye diferencias importantes también. Este último retiene el lenguaje de separación en Genesis 1, y el verbo “preparar” (para la creación) en los dos textos no incluye la luz en el himno.
5. (ver Loeretz, “Génesis 1,2 als Fragment”, 398, 400, también Rom. 4:17 y Heb. 11:3. Ver también 2 Enoch 24:2 en Francis I. Andersen, “2 Enoch” (ch.1, n. 43), 1.142-43, como ha señalado Alexander Altman, “A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation”, en su ensayo, “Studies in Religious Philosophy and Mysticism” (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969) 129.
6. Para una distinción entre esos textos y la idea de “creation ex nihilo” en las fuentes del siglo II d.C. y posteriores, (ver Gerhard May, “Creatio ex nihilo: The Doctrine of Creation out of Nothing in Early Christian Thought”, 1994). May ve la clásica expresión Cristiana de “creatio ex nihilo” en parte como respuesta al Gnosticismo.
7. El relato de la creación en Job 26:7 parece que transmite la idea de creación de la nada. Este versículo muestra un emparejamiento poético de palabras, con “vacío” o “hueco” (tohu) en la primera línea del versículo que corresponde a “sin nada” (beli-mah, literalmente, “sin que”) en la segunda línea, los estudiosos reconocen que líneas poéticas en lo que se llama “paralelismo poético” están diseñadas para complementarse mutuamente. (ver Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism, 1985). Por tanto, en Job 26:7, “beli mah” expresa algo del carácter de “tohu”; o sea, “sin nada”. Quizá el versículo 2, con su idea de vacío, puede parecer una afirmación de la “nada”.
8. Richard J. Clifford, “Cosmogonies in the Ugaritic Texts and in the Bible”. Or 53, 183-201.
9. Arnold, Génesis, 29.
10.Haciéndose eco del término “Vorwelt”, usado por Bauks y Baumann, “Im aufang war….?, 25.
11.Según T. Mettinger, algunos escritores posteriores distinguen entre el mundo inmaterial precedido por el mundo material en la creación. Por ejemplo, Filón de Alejandría y Ben Sira según Reiterer, “Alle Weisheit stammt von Herrn….”, 185-227. Ver la fuente tardía discutida por Altmann, “Studies in Religious Philosophy and Mysticism, 128-39.
12.Para paralelos generales entre Mesopotamia y Egipto, (ver Keel, Symbolism (ch. 1, n.6). Keel también caracteriza la tierra en Génesis 1:12 y 24 como “símbolo de la Madre Tierra”. (ver Keel, Goddesses and Trees (ch.1, n.6) 52. Ver también Meier Malul, “Woman-Earth” (ch. 1, n.6), 339-63.
13.Richard Clifford, “Cosmogonies”, 183-201; así como su libro, “Creation Accounts, 7-9.
14.Clifford, “Cosmogonies”, 183-201. Ver la reflexión acerca de la transformación en el proceso de la Creación en Sabiduría de Salomón 19:19 respecto a ala naturaleza de los animales los días cinco y seis: “Pues los seres terrestres se volvían acuáticos, y los que nadan pasaban a caminar sobre al tierra.”
15.Para un paralelo, ver John Kselman, “The Recovery of Poetic Fragments in the Pentateuchal Priestly Source”, (1978), 163. Ver también Cross, Canaanite Myth, 167; Nicolas Wyatt, “The Darkness of Genesis I 2” VT 43/4, 545, 553-54. F.M. Cross (Canaanite Myth, 301, citando a Kselman, sugiere que Génesis 1 estba basado en un documento poético probablemente con origen en una Catequesis. De acuerdo con John Day, el antecedente poético podría haber sido Salmo 104. Deduce esto de la similitud de la imaginería de “ruah” en Gén. 1:2 .. “y Dios navegando en las alas del viento”, (Salmo 104:3), así como los motivos Leviatan y Taninim. (ver Day, “God´s Conflict”, ch. 1, n.94, 238-39. Aunque puede haber algunas piezas poéticas en Génesis 1 (como los versículos 2 y 27 y, su ritmo general no tiene por qué ser atribuido a un texto con base poética, sino a la sensibilidad ritual de la tradición Sacerdotal.
16.Algunas traducciones prefieren el término viento.
17.La aliteración de “vacío y hueco” es para igualarla con la aliteración de “tohu wabohu” que traduce.
jueves, 4 de noviembre de 2010
miércoles, 20 de octubre de 2010
EN EL PRINCIPIO
PRIMER DÍA
GÉNESIS 1
En el capítulo 1, se puede apreciar que Gén. 1 es uno más de los varios pasajes acerca de la creación en la Biblia. También vemos que esos pasajes tienen los temas e ideas que encontramos en Génesis 1. Pero qué es lo que hace especial al Génesis? Tratar con la versión sacerdotal de la creación en Génesis 1, implica considerar un número de preguntas que nos hacemos normalmente acerca del primer día.
Primero, antes de tratar estos temas, hay que establecer el contexto histórico del Génesis 1. Muchos estudiosos de la Biblia datan el Génesis 1 en el siglo VI a.C.(1). Pero siempre uno se hace la pregunta de si tenemos la suficiente evidencia como para saber cuando se escribió el Génesis. Soy escéptico ante este tema. De todas maneras “creo” que es la fecha del siglo VI la mejor teoría, especialmente porque fue en este siglo cuando muchos de los capítulos bíblicos que se relacionan con Génesis 1 fueron escritos. Un pasaje de estos es el Salmo 74, que puede ser fijado cronológicamente en esta fecha, dado que se refiere a la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C.
Otros textos bíblicos también pueden tener su origen en el siglo VI (Ezeq. 1-3, así como Isaías 45 y 51). Hay otras consideraciones igualmente que testimonian a favor del siglo VI como fecha para el Génesis 1 (2).
Desafortunadamente, es difícil ser más específico. No sabemos si la composición tuvo lugar antes de la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C.(3), o durante el Exilio en Babilonia (ca. 586-538 a.C.)(4), o en las décadas siguientes (5).
Gracias a los muchos paralelos que muestra Gén. 1 respecto a la literatura sacerdotal en la Biblia, los estudiosos están de acuerdo que ésta tiene un fondo sacerdotal(6). La atribución de Gén. 1:1; 2:3 a un escritor sacerdotal tiene consenso entre los académicos desde la promulgación de la Hipótesis Documental en el siglo XIX (7).
Según el lenguaje y estilo del Génesis 1, es evidente que su autor sacerdotal era un tipo culto. Posiblemente ocupaba un puesto dentro de una institución importante que disfrutaba de considerables ventajas y estatus bajo la monarquía y posteriormente bajo el imperio Persa. Este autor sacerdotal tomó como referencia materiales tradicionales sobre la creación conocidos en el Antiguo Israel y estaba acostumbrado a la terminología sacerdotal en lo que se refiere a términos e ideas.
En tanto que escritor literario y lector, este autor puede haber estado familiarizado con algunas de las corrientes de pensamiento acerca del universo conocidas durante el siglo VI a.C., como las reflejadas en obras tan diversas como el relato de la creación del Enuma Elish Babilonio, el texto Egipcio, sobre la creación, de Memphis, y la cosmogonía Fenicia de Filón de Biblos(8). Los estudiosos señalan que los siglos VII y VI a.C. fueron testigos de una gran producción literaria e influencias interculturales a lo largo del Este del Mediterráneo y el Medio Oriente. Durante esta gran época internacional, esas obras pueden haber influenciado directa o indirectamente el Génesis 1. Según el Egiptólogo Donald Redford, el texto de la creación Memphita (conocido como Teología Menfita) está entre esas narrativas de la creación que no habrían tenido impacto alguno “fuera de Egipto” hasta la época de las dinastías 24 a 26 (9). Esto se puede fechar entre los años 725-525 a.C.. Este periodo de tiempo encaja con la idea de una amplia circulación de este texto (quizá vía las rutas marítimas comerciales Fenicias) (10), extendiéndose hasta el contexto del siglo VI del Génesis 1. Este sentido del conocimiento de la literatura internacional con el que trabajaba nuestro autor es especulativo por mi parte. Aún así, parece plausible si tomamos en cuenta el libro de Ezequiel el profeta, otra figura sacerdotal de la época. El libro de Ezequiel es buena literatura, reflejando el conocimiento de la tradición sacerdotal así como varias facetas de la cultura Fenicia y Egipcia (11). También se ha hecho un caso similar con el Segundo Isaías, como figura sacerdotal y literaria consciente de amplias corrientes internacionales de pensamiento (12).
Sea como sea, el autor del Génesis 1 era una persona sofisticada, quizá un sacerdote(13). En tanto que miembro de un grupo importante en el antiguo Israel(14), este autor pertenecía a una clase privilegiada dentro de la sociedad. El escritor de Génesis 1 que compartía el destino de la sociedad Israelita viviendo en una situación de opresión “colonial” quizá bajo el imperio Babilonio o el Persa. El autor de Génesis 1 escribió en tanto que figura de la élite en una sociedad colonizada dominada por un poder extranjero.
De manera amplia, Génesis 1 hablaba al mismo mundo imperial de Jeremías(15), Ezequiel(16), y el Segundo Isaías(17), obras todas enraizadas en el siglo VI a.C. Estas grandes obras Bíblicas todas contienen textos importantes sobre la creación(18) que demuestran la naturaleza del poder de Dios y la realidad de Dios para Israel en unos tiempos dominados por poderes extranjeros. Todos esos escritos tratan de comprender la relación de Dios con Israel en el contexto de la presencia de Dios en el mundo(19). Job, también se piensa perteneció a este periodo(20); también contiene muy importantes pasajes(21) acerca de la creación que exploran la naturaleza de Dios y los caminos de Dios en el mundo(22). Para mi, esas obras bíblicas(23) estaban comprometidas en una conversación sobre la naturaleza de Dios y del mundo durante este periodo de profunda crisis para Israel(24).
EL COMIENZO, GÉNESIS 1:1
La mayoría de los lectores asumen que la respuesta a la cuestión de si el Génesis 1:1 es el primer momento “ABSOLUTO” en toda la historia es sí. Leen el primer versículo del Génesis 1 como descripción del comienzo de la realidad. Quizá estén influenciados por la traducción del Génesis 1:1 en la Biblia: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”. En esta traducción, parece que Dios comenzó la creación en el versículo 1, y parece lógico que no hubiese nada antes que Dios comenzara a crear. “Los cielos y la tierra” es lo que se llama un “merisma”. En otras palabras, la frase bíblica indica todo lo que abarca “el cielo y la tierra”(25). Parece como si “todo” hubiera sido creado comenzando en Génesis 1. La idea que todo fue creado por Dios en Génesis 1 puede ser reforzada por la traducción común de las palabras de apertura en el Evangelio de Juan 1:1, que se hacen eco del primer versículo del Génesis 1: “En el principio era el verbo”.
Pero la historia en el Génesis 1:1 es mucho más complicada cuando tratamos con el texto Hebreo. Antes que nada, no existe “el” delante de “principio/comienzo” en la frase en Hebreo a comienzos del versículo. La omisión del “el” no es un error, dado que está bien atestiguada en los más antiguos textos y tradiciones del Génesis. La versión de los Setenta deja fuera el artículo definido. Estas fuentes parecen reconocer la falta del “el” en el texto Hebreo. Los famosos comentaristas rabínicos, Rashi (1040-1105) e ibn Ezra (1092-1167), señalaron los hechos críticos acerca de “bere´shit”. Rashi señaló que la forma de la palabra “bere´shit” significa “al comienzo/principio de”, como ocurre en otros lugares en la Biblia (Jeremías 26:1; Proverbios 8:22(26). Como enfatiza ibn Ezra(27) la palabra en Hebreo no tiene el artículo definido (el)(28) junto al nombre.
Como bien señalaron estos dos estudiosos, las primeras tres palabras del Génesis, “bere´shit bara´ Elohim” no son una simple frase, y el sentido hablando gramaticalmente no es “En el principio, Dios creó”(29). Estas palabras realmente significan algo así como “cuando primero Dios creó” o “al comienzo de cuando Dios creó”(30), o de manera menos literal, “cuando Dios comenzó a crear”(31). Algunas traducciones modernas de la Biblia siguen esta línea de traducción del Génesis 1:1. La New Revised Standard Version (NRSV) y la New American Bible (NAB) traducen ambas: “Al comienzo cuando Dios creó los cielos y la tierra”(32). La New Jewish Publicaton Society (NJPS) traduce de manera similar: “Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra”. Estas traducciones son básicamente correctas(33). Para ser exacto, el Génesis 1:1 consiste de una proposición (“en”, be-), más un nombre (comienzo/principio “re´shit”) que están en una relación “de” respecto a lo que sigue. En este caso(34), lo que sigue es una cláusula relativa, “(Que) Dios creó” (bara´èlohim). Esta cláusula relativa omite el pronombre relativo, “que” o “cual”(35). En esta estructura , la cláusula relativa, “(que) Dios creó”, define o “restringe” el nombre precedente. Puede parecer que el versículo está hablando acerca del comienzo. Sería, pues, mejor evitar usar “al comienzo” en la traducción. Es por eso que se ha adoptado la traducción: “Cuando primero Dios creó” (lo que es bastante similar a la traducción de la NJPS; “Cuando Dios comenzó a crear”).
Esta comprensión del versículo 1 afecta la traducción de los versículos 2 y 3. Los académicos están generalmente de acuerdo en que el versículo 1 no es una frase completa en sí misma; más bien, es una parte de una frase conectada a lo que sigue. Desde el punto de vista de la gramática, el versículo 1 es una cláusula subordinada que depende de lo que sigue. El versículo 2 puede ser la cláusula principal para el versículo 1(36), pero muchos académicos ven el versículo 2 como afirmación explicativa que describe las condiciones que prevalecían en esos tiempos en que Dios comenzó a crear por vez primera. Para esos estudioso(37), el versículo 2 no es la frase principal de la que depende el versículo 1. Más bien, entienden que es el versículo 3 la cláusula principal de una larga frase que comienza con la cláusula dependiente (subordinada) del versículo 1 y continua con una declaración explicativa en el versículo 2. En otras palabras, Génesis 1:1-3 es una larga frase como sigue en esta traducción: “(1) *Cuando* primero Dios creó los cielos y la tierra (2)-la tierra era informe y vacía, y las tinieblas cubrían la faz del abismo, y un viento de Dios se movía sobre la faz de las aguas –(3) *entonces* Dios dijo, *sea la luz, y la luz fue*(38).
La mayoría de las traducciones modernas siguen esta comprensión. Las razones a favor de esta interpretación del Génesis 1:1-3 han sido bien expresadas por Jack M. Sasson:
“Aunque aún hay filólogos competentes que aún defienden la traducción tradicional, yo pienso que esta exégesis está más allá de cualquier disensión; primero, porque se apoya en la gramática y sintaxis; segundo porque otras narrativas de la creación comienzan de manera similar con cláusulas temporales o circunstanciales; y tercero porque la primera orden creativa de Dios no llega hasta el versículo 3(40).
A pesar de lo larga que es la frase, génesis 1:1-3 está completamente en línea con la apertura del relato de la creación en Mesopotamia. Por ejemplo, el Enuma Elish, el cual comienza de la misma manera. Estas introducciones comienzan con la cláusula “cuando” y siguen con una descripción de las condiciones de falta de vida, seguida de un “entonces” que describe una acto de creación inicial importante(41). Ésta es también la estructura del Génesis 2:7: versículo 4, segunda mitad, donde encontramos la cláusula “cuando”, los versículos 5-6 son una cláusula explicativa que describe las condiciones que había en ese tiempo, y el versículo 7 –con la cláusula “entonces”- describe el acto divino(42).
La implicación de esta interpretación es que Génesis 1:1 no habla acerca “del comienzo” en sentido absoluto. Más bien, se refiere a un tiempo remoto cuando “Dios comenzó a crear”. Este versículo presenta la situación del mundo “cuando Dios comenzó a crear por vez primera” –un punto bien aceptado por los escritores antiguos. El gran filósofo Judío Filón de Alejandría (contemporáneo de Jesús) lo puso de esta manera: “en (el) principio/comienzo él hizo” es equivalente a “primeramente él hizo los cielos primero”(43). También los modernos siguen esta aproximación. El gigante Alemán del estudio Bíblico del siglo XIX, Julius Wellhausen, dice que “re´shit” no denota el comienzo de un proceso que va hacia delante en el tiempo, sino que es la primera….. parte de una cosa”(44). El relato habla acerca “del comienzo”, o sea el comienzo de la creación del mundo, no el comienzo absoluto de todo. El gran académico Wilfred G. Lambert dice que el Génesis es “un proceso mediante el cual el universo que conocemos alcanzó su forma actual, sin intención de ahondar en la cuestión del origen último”(45). Ésta es la comprensión general de los académicos bíblicos en la actualidad. La idea de la creación “partiendo de la nada” surgió en el periodo Greco-Romano (lo veremos en otra oportunidad) y es ajena totalmente a la Biblia Hebrea.
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1. Cross, “El mito Cananeo”.
2. Michael Fishbone, 1985; Levenson, Creación.
3. Baruch Halpern.
4. Ratzinger (Benedictus XVI), En el comienzo (cap. 1, n.2), 20.
5. Gerson Hepner, “La polémica oculta de la Narrativa de la primera creación.
6. J. Wellhausen, 1973.
7. J. Wellhausen, 1973; Gunkel, Génesis; M. Noth, Historia de la tradición en el Pentateuco.
8. Kenton Sparks, 2007, para el Enuma Elish; Donald B. Redford, 1992, para el texto de Memphis; Robert du Mesnil du Buisson, 1970, para Filón de Biblos.
9. Redford, Egipto, Canán, 400
10. Attridge y Oden: Filón 104; Keith Vine, 1965; David Coogan, 1978; Redford, Egipto, Canán, 40.
11. Moshe-Greenberg, Ezequiel, 21-37; Paolo Xella, 1995.
12. Robert Wilson, 1988; Stephen L. Cook, 2008; Ver el caso que propone Brooks Schramm acerca de los Discípulos del autor de Isaías 40-55, representados por Isaías 50-66 como aliados de los sacerdotes Zadoquitas; ver Schramm, Oponentes 111.
13. Ver Matthew W. Stolper y Ran Zadok, 2002. Gracias al descubrimiento de algunas tablillas cuneiformes a finales de los 80, se sabe que los Judíos estaban establecidos en varias localidades en Babilonia, incluido un lugar llamado “ciudad de Judá” (al-Yahudu) así como “ciudad de los Judeos”. Zadok, “La diáspora Temprana 33-35, 61-63; y Laurie E. Pearce, 2006.
14. Grupos importantes en esa época en Israel eran los hijos de Aaron” (Aarónidas) y los “hijos de Zadok (Zadoquitas); pero los “hijos de Levi”(Levitas) no lo eran, porque eran sacerdotes de rango inferior desde el siglo VI a.C. –Elizabeth M. Bloch-Smith, 239, 257-61.
15. Se ve a Jeremías como una acumulación de géneros comenzando en el siglo VI. La idea general de la obra como “Corpus rodante” (con algunas citas que van hacia atrás al profeta) como afirma William McKane, 1986. La evidencia de duplicados en Jeremías ha contribuido al tema del desarrollo en Jeremías; ver Geoffrey H. Parke-Taylor, “la formación del libro de Jeremías”: Dobletes y frases recurrentes, 296-306. Un tema primario de discusión es el grado hasta el cual la poesía de Jeremías 2-25 (lo que Mowinckel calificó como Jeremías A) ha de ser leída como palabras del mismo Jeremías o como composiciones posteriores acerca del profeta. El hecho que los comentarios estén tan divididos en lo que se refiere a este tema sugiere que la evidencia en ambas direcciones no es particularmente clara. Ver la inteligente discusión de robert R. Wilson, “Poesía y prosa en el libro de Jeremías, 1999”. Este tema también afecta a secciones poéticas posteriores. Ver Christoph Levin; y Konrad Schmid “Die Verheissung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlen Zusammenhang ausgelegt, FRLANT 137, 147-96. Una gran parte de género en prosa especialmente en Jeremías 26-45 ha sido comprendida en el contexto de situaciones post-exílicas tempranas y posteriores. Ver Hermann Josef Stipp, 1992; y Carolyn J. Sharp, 2003.
16. Buena parte de Ezequiel 1-32 ha sido situada en el siglo VI, sea en tiempos del profeta o posterior al siglo VI a.C.. Ezequiel 33-39 y 40-48 consiste en documentos de restauración. Ezequiel está marcado particularmente con un arreglo histórico del 593 al 573, que refleja un esfuerzo del escriba al organizar el libro. Para explicar la composición de Ezequiel, es bastante común desde el comentario de W. Zimmerli apelar a la noción de una escuela sacerdotal o tradición que ha recibido tradiciones acerca del profeta y ha compuesto bastantes de los libros usando esas tradiciones, con tradiciones más tardías que continuaron produciendo consiguientes interpretaciones a lo largo del periodo Persa. El estudio de Brevard S. Childs ayuda en esta discusión; ver Childs, 1979; también Ralph W. Klein, “Ezequiel a comienzos del siglo XXI.
17. Para una tradicional visión del Segundo Isaías como autor exílico, ver Wilson, “Comunidad” 53-70; Peter Machinist, “el Imperialismo Mesopotamio” 237-64; y Cook, “Conversaciones”, 6-8. Varios críticos (R. Kratz, J. Van Oorschot, V. Berges, J. Werlitz, A. Labahn) ponen al comienzo del Segundo Isaías en la generación que regresó de Babilonia en el siglo VI y también lo ven a lo largo de varias ediciones en el siglo V a.C. (ver Charles Conroy, “Reflections on Some Recent Studies of Second Isaiah, en Palabra, Prodigi, Poesía: en Memoria de P. Luis Alonso Schökel). El Segundo Isaías ha sido situado en la segunda mitad del siglo V por Klaus Baltzer, 2001. Mark F. Rooker ha situado, basado en fundamentos lingüísticos, Isaías 40-66 antes del exilio, (ver Rooker, “La Fecha de Isaías 40-66: Qué dice la evidencia lingüística?) Para una crítica, (ver Ricahard M. Wright, “Más evidencia de las contribuciones del Norte de Israel al Hebreo Bíblico Tardío”, 369.
18. (Clifford, “Relatos de la Creación”, 163-76).
19. Ver Klein, “Israel en Exilio: Una interpretación teológica.
20. Para una fecha correspondiente al siglo VI a.C., (ver F.M. Cross, “Canaanite Myth, 343-45, esp. 344, y J. Gerald Janzen, “Job AB 15, ed. XXXV-Xl; y Johannes C. de Moor, “Ugarit and the Origins of Job, Septiembre 1992). Pope señala la falta de referencias al exilio en el libro de Job; deja la cuestión de la fecha abierta aunque sugiere que el siglo VII a.C. podría ser la mejor aproximación para fechar el diálogo. Una fecha a comienzos del siglo VI a.C. anterior al Exilio también podría ser. En este caso Job sería un poco anterior al Segundo Isaías, un punto de vista que es consistente con el argumento de Robert H. Pfeiffer, “La prioridad de Job sobre Isaías 40-55”. Sin embargo, la dirección opuesta en la relación literaria ha sido argumentada por Edward L. Greenstein, “Rasgos del lenguaje en la Poesía de Job” en Das Buch Hiob und Seine Interpretation: Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Veritá vom 14-19; August 2005. Leong Seow argumenta a favor de una fecha entre el 520-450 a.C.
21. (ver Clifford, “Relatos de la Creación”, 185-97).
22. Se ha argumentado que Job conocía el Génesis 1-3. (Ver T.N.D. Mettinger, “El Dios de Job: Vengativo, Tirano, o Vencedor?”, 1992).
23. También se ha hecho común datar al llamado “Yahvista” o fuente “J” en el siglo VI a.C. (ver John van Seters, 1994; comparar con Christoph Levin, “El Yahvista: el primer editor en el Pentateuco 126, 209-30). Este último ve a “J” como un gran recopilador de lo que ha sido considerado como otras fuentes, van Seters sitúa este fuente en el periodo del exilio. Para Levin, la redacción del Yahvista está diseñada para dirigirse a la Diáspora Judía del periodo Persa. Una datación más radical pone el Pentateuco en el periodo Heleno, (ver Russell E. Gmirkin, “Beroso y el Génesis, Manetón y el Éxodo, 2006). De acuerdo con Gmirkin (pag. 89-139), el autor de Génesis 1-11 copió a Beroso. Pero lo que todas estas discusiones raramente distinguen es como varias figuras del Pentateuco, por ejemplo Abraham, pueden haber sido producidas más temprano (con anterioridad) y cómo pueden haber sido leídas en un periodo posterior. En el siglo VIII a.C. encaja mejor todo este material para mi parecer. Por otro lado, se puede muy bien situar algunas partes del “llamado” material Yahvista, como el Gén. 1-11, en el siglo VI a.C. como otra voz en la conversación que estoy describiendo. Algunos rasgos pueden sugerir este periodo. Por ejemplo, referencias a Ur de los Caldeos en Gén. 11:28,31; 15:17 (Nehemías 9:7) pueden ser acronismos de los siglos VII-VI a.C., cuando los Caldeos vinieron a ser los gobernantes de Babilonia dominando el sur de Mesopotamia. Este punto de vista lo ha aceptado Moshe Weinfeld, 1993. La situación redaccional del Génesis 1-11 es particularmente compleja. Para un estudio reciente (ver Michael Witte, “Die biblische urgeschichtliche: Redaktions und theologiegeschichtliche Beobachtungenzu Genesis 1,1-11,26, BZAW 265. Queda el tema de si se puede hablar propiamente de “una sola fuente Yahvista”, a la vista de las amplias variaciones de este material tal y como aparece en la historia primordial del Génesis 1-11, los ciclos patriarcales del Génesis 12-36, o el material de José de Génesis 37-50. Muchos estudiosos no aceptan más el punto de vista de una sola fuente (ver Thomas B. Dozemann y Konrad Schmid, “Una despedida al Yahvista? La composición del Pentateuco en la reciente interpretación Europea”). Incluso los que siguen aceptando al Yahvista como fuente reconocen el problema en particular con la gran variación en el ciclo de José comparado con otros de los “llamados materiales Yahvistas” en el Génesis (ver Noth, “Pentateuchal Traditions”, 208-13; Frank M. Cross, “From Epic to Canon” 36). Un núcleo es el Éxodo/Conquista, un segundo es la revelación en el Sinaí, Noth añade una problemática guía a través del desierto. Cada uno de estos temas no tiene relación con el otro y surge de un culto independiente.
24. Gary N. Knoppers y Bernard M. Levinson, 2008.
25. (ver Arnold, Génesis 36). T.N.D. Mettinger señala la expresión más explícita en Jer. 51:48: “Cielos y tierra y todo cuanto hay en ellos” (B.J.). Comparar con el Salmo 135:6: “Yahvé hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra, en el mar y en todos los abismos”(N.C.). Ver también el título de Yahvé en Gén. 24:3, “Dios de los cielos y Dios de la tierra”. (B.J.).
26. (Ver Pentateuco con Targum, Onkelos, Haptaroth, y Rashis en el comentario: Génesis), traducido al al Inglés y anotado por Morris Rosenbaum y Abraham Maurice Silberman en colaboración con A. Blashki y L. Joseph (N.Y. Hebrew Publishing company, 1934).
27. (ver Rabbi Abraham ibn Ezra y su “Comentary on the Creation, traducido y anotado por Michael Linetsky, 1998; ver también Leo Prijs Abraham ibn Esra´s Kommentar zu Genesis Kapitel 1, 1973).
28. La forma de “bere´shit es lo que en la gramática Hebrea se llama una “construcción” o en castellano un “posesivo”; en otras palabras, la preposición “de” sigue después de la traducción de la palabra base, y su objeto sigue después.
29. Técnicamente, la palabra significa “al comienzo de”. En la estructura de esta frase, el nombre, “comienzo” seguido de “de” conecta con un nombre o frase que le sigue.
30. Ver la nota precedente
31. Este sentido del pasaje tiene eco en el libro de Ben sira (16:26): “Cuando creó Dios sus obras desde el principio” (kbr´´l m`syw mr´sh). El texto Griego, “en krisei kuriou ta erga autou ap´arches”; ha sido traducido: “Cuando el Señor creó la primera de sus obras”. (ver Patrick W. Skehan y Alexander A. Di Lella, O.F.M., The Wisdom of Ben Sira: a New translation with notes).
32. (ver el comentario a este efecto de Ronald Hendel en sus notas en la NRSV en HCSB (Intro, n.3), p.5.
33. Para consideraciones de evidencia, (ver Manfred Weippert, “Schöpfung am Anfang oder Anfang der Schöpfung? Noch einmal zu Syntax und Semantik von Gén. 1:1-3 y Michaela Bauks, “Die Welt am Anfang: zum Verhältnis von Vorwelt und Weltenstehung in Gén. 1 und in der altorientalischen lieteratur, WMANT 74; 65-92). Bauk permite la posibilidad que la traducción tradicional de la palabra inicial, sea “En el comienzo, cuando Dios creó”. A parte de la falta de artículo definido delante de “comienzo”, no hay casi nada en Hebreo que pueda servir propiamente como la conjunción “cuando”. (ver Michaela Bauks y Gerlinde Baumann, “Im Anfang war….? Gén. 1:1 und Prov. 8:22-31 im Vergleich”; Wellhausen “Prolegomena, 387).
34. Gén. 1:1 ha sido comparado por los académicos con Oseas 1:2 “Comienzo de lo que habló Yahvé por Oseas “o” En el comienzo de (cuando) el Señor habló por Oseas.
35. (ver el análisis de Robert D. Holmstedt, “The Restrictive Syntax of Genesis 56-67). Holmstedt compara Lev. 25:48, 1 Sam. 25:15; Isa. 29:1, Jer. 48:36, y Ose. 1:2. Dos ejemplos involucran construcciones temporales, como en Gén. 1:1; 1 Sam. 25:15”…. Y nada… mientras anduvimos con ellos, “cuando” estábamos en el Campo” (BJ); y Oseas 1:2, “En el comienzo de (cuando) el Señor habló por Oseas.
36. Por ejemplo, Brown, Seven Pillars.
37. (ver William Foxwell Albright, “Contributions to Biblical Archaeology”; Jack M. Sasson, “Time…. To Begin”.
38. En el sentido de “algo que tiene lugar” –y así fue- (Gén. 1:7,9,11,15,24,30). Hay que señalar que el significado “así fue” se usa a menudo para referirse al cumplimiento de una predicción, orden, expectativa, etc.
39. Quizá el versículo 3 podría ser entendido: “que sea (manifiesta) la luz; y la luz fue (manifiesta).
40. Sasson, “Time …. To Begin”, 183-194.
41. Por ejemplo, (ver Clifford, “Creation Accounts”, 29-30)
42. (ver Carr, “Reading the Fractures, 65-66; Ron Hendel “personal comunication” señala que la construcción de Gén. 1:1 deviene obsoleta en el Hebreo Bíblico Tardío.
43. Filón, Creación, 27
44. Wellhausen, Prolegomena, 387.
45. W.G. Lambert, “Historias Mesopotamias de la Creación”.
GÉNESIS 1
En el capítulo 1, se puede apreciar que Gén. 1 es uno más de los varios pasajes acerca de la creación en la Biblia. También vemos que esos pasajes tienen los temas e ideas que encontramos en Génesis 1. Pero qué es lo que hace especial al Génesis? Tratar con la versión sacerdotal de la creación en Génesis 1, implica considerar un número de preguntas que nos hacemos normalmente acerca del primer día.
Primero, antes de tratar estos temas, hay que establecer el contexto histórico del Génesis 1. Muchos estudiosos de la Biblia datan el Génesis 1 en el siglo VI a.C.(1). Pero siempre uno se hace la pregunta de si tenemos la suficiente evidencia como para saber cuando se escribió el Génesis. Soy escéptico ante este tema. De todas maneras “creo” que es la fecha del siglo VI la mejor teoría, especialmente porque fue en este siglo cuando muchos de los capítulos bíblicos que se relacionan con Génesis 1 fueron escritos. Un pasaje de estos es el Salmo 74, que puede ser fijado cronológicamente en esta fecha, dado que se refiere a la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C.
Otros textos bíblicos también pueden tener su origen en el siglo VI (Ezeq. 1-3, así como Isaías 45 y 51). Hay otras consideraciones igualmente que testimonian a favor del siglo VI como fecha para el Génesis 1 (2).
Desafortunadamente, es difícil ser más específico. No sabemos si la composición tuvo lugar antes de la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C.(3), o durante el Exilio en Babilonia (ca. 586-538 a.C.)(4), o en las décadas siguientes (5).
Gracias a los muchos paralelos que muestra Gén. 1 respecto a la literatura sacerdotal en la Biblia, los estudiosos están de acuerdo que ésta tiene un fondo sacerdotal(6). La atribución de Gén. 1:1; 2:3 a un escritor sacerdotal tiene consenso entre los académicos desde la promulgación de la Hipótesis Documental en el siglo XIX (7).
Según el lenguaje y estilo del Génesis 1, es evidente que su autor sacerdotal era un tipo culto. Posiblemente ocupaba un puesto dentro de una institución importante que disfrutaba de considerables ventajas y estatus bajo la monarquía y posteriormente bajo el imperio Persa. Este autor sacerdotal tomó como referencia materiales tradicionales sobre la creación conocidos en el Antiguo Israel y estaba acostumbrado a la terminología sacerdotal en lo que se refiere a términos e ideas.
En tanto que escritor literario y lector, este autor puede haber estado familiarizado con algunas de las corrientes de pensamiento acerca del universo conocidas durante el siglo VI a.C., como las reflejadas en obras tan diversas como el relato de la creación del Enuma Elish Babilonio, el texto Egipcio, sobre la creación, de Memphis, y la cosmogonía Fenicia de Filón de Biblos(8). Los estudiosos señalan que los siglos VII y VI a.C. fueron testigos de una gran producción literaria e influencias interculturales a lo largo del Este del Mediterráneo y el Medio Oriente. Durante esta gran época internacional, esas obras pueden haber influenciado directa o indirectamente el Génesis 1. Según el Egiptólogo Donald Redford, el texto de la creación Memphita (conocido como Teología Menfita) está entre esas narrativas de la creación que no habrían tenido impacto alguno “fuera de Egipto” hasta la época de las dinastías 24 a 26 (9). Esto se puede fechar entre los años 725-525 a.C.. Este periodo de tiempo encaja con la idea de una amplia circulación de este texto (quizá vía las rutas marítimas comerciales Fenicias) (10), extendiéndose hasta el contexto del siglo VI del Génesis 1. Este sentido del conocimiento de la literatura internacional con el que trabajaba nuestro autor es especulativo por mi parte. Aún así, parece plausible si tomamos en cuenta el libro de Ezequiel el profeta, otra figura sacerdotal de la época. El libro de Ezequiel es buena literatura, reflejando el conocimiento de la tradición sacerdotal así como varias facetas de la cultura Fenicia y Egipcia (11). También se ha hecho un caso similar con el Segundo Isaías, como figura sacerdotal y literaria consciente de amplias corrientes internacionales de pensamiento (12).
Sea como sea, el autor del Génesis 1 era una persona sofisticada, quizá un sacerdote(13). En tanto que miembro de un grupo importante en el antiguo Israel(14), este autor pertenecía a una clase privilegiada dentro de la sociedad. El escritor de Génesis 1 que compartía el destino de la sociedad Israelita viviendo en una situación de opresión “colonial” quizá bajo el imperio Babilonio o el Persa. El autor de Génesis 1 escribió en tanto que figura de la élite en una sociedad colonizada dominada por un poder extranjero.
De manera amplia, Génesis 1 hablaba al mismo mundo imperial de Jeremías(15), Ezequiel(16), y el Segundo Isaías(17), obras todas enraizadas en el siglo VI a.C. Estas grandes obras Bíblicas todas contienen textos importantes sobre la creación(18) que demuestran la naturaleza del poder de Dios y la realidad de Dios para Israel en unos tiempos dominados por poderes extranjeros. Todos esos escritos tratan de comprender la relación de Dios con Israel en el contexto de la presencia de Dios en el mundo(19). Job, también se piensa perteneció a este periodo(20); también contiene muy importantes pasajes(21) acerca de la creación que exploran la naturaleza de Dios y los caminos de Dios en el mundo(22). Para mi, esas obras bíblicas(23) estaban comprometidas en una conversación sobre la naturaleza de Dios y del mundo durante este periodo de profunda crisis para Israel(24).
EL COMIENZO, GÉNESIS 1:1
La mayoría de los lectores asumen que la respuesta a la cuestión de si el Génesis 1:1 es el primer momento “ABSOLUTO” en toda la historia es sí. Leen el primer versículo del Génesis 1 como descripción del comienzo de la realidad. Quizá estén influenciados por la traducción del Génesis 1:1 en la Biblia: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”. En esta traducción, parece que Dios comenzó la creación en el versículo 1, y parece lógico que no hubiese nada antes que Dios comenzara a crear. “Los cielos y la tierra” es lo que se llama un “merisma”. En otras palabras, la frase bíblica indica todo lo que abarca “el cielo y la tierra”(25). Parece como si “todo” hubiera sido creado comenzando en Génesis 1. La idea que todo fue creado por Dios en Génesis 1 puede ser reforzada por la traducción común de las palabras de apertura en el Evangelio de Juan 1:1, que se hacen eco del primer versículo del Génesis 1: “En el principio era el verbo”.
Pero la historia en el Génesis 1:1 es mucho más complicada cuando tratamos con el texto Hebreo. Antes que nada, no existe “el” delante de “principio/comienzo” en la frase en Hebreo a comienzos del versículo. La omisión del “el” no es un error, dado que está bien atestiguada en los más antiguos textos y tradiciones del Génesis. La versión de los Setenta deja fuera el artículo definido. Estas fuentes parecen reconocer la falta del “el” en el texto Hebreo. Los famosos comentaristas rabínicos, Rashi (1040-1105) e ibn Ezra (1092-1167), señalaron los hechos críticos acerca de “bere´shit”. Rashi señaló que la forma de la palabra “bere´shit” significa “al comienzo/principio de”, como ocurre en otros lugares en la Biblia (Jeremías 26:1; Proverbios 8:22(26). Como enfatiza ibn Ezra(27) la palabra en Hebreo no tiene el artículo definido (el)(28) junto al nombre.
Como bien señalaron estos dos estudiosos, las primeras tres palabras del Génesis, “bere´shit bara´ Elohim” no son una simple frase, y el sentido hablando gramaticalmente no es “En el principio, Dios creó”(29). Estas palabras realmente significan algo así como “cuando primero Dios creó” o “al comienzo de cuando Dios creó”(30), o de manera menos literal, “cuando Dios comenzó a crear”(31). Algunas traducciones modernas de la Biblia siguen esta línea de traducción del Génesis 1:1. La New Revised Standard Version (NRSV) y la New American Bible (NAB) traducen ambas: “Al comienzo cuando Dios creó los cielos y la tierra”(32). La New Jewish Publicaton Society (NJPS) traduce de manera similar: “Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra”. Estas traducciones son básicamente correctas(33). Para ser exacto, el Génesis 1:1 consiste de una proposición (“en”, be-), más un nombre (comienzo/principio “re´shit”) que están en una relación “de” respecto a lo que sigue. En este caso(34), lo que sigue es una cláusula relativa, “(Que) Dios creó” (bara´èlohim). Esta cláusula relativa omite el pronombre relativo, “que” o “cual”(35). En esta estructura , la cláusula relativa, “(que) Dios creó”, define o “restringe” el nombre precedente. Puede parecer que el versículo está hablando acerca del comienzo. Sería, pues, mejor evitar usar “al comienzo” en la traducción. Es por eso que se ha adoptado la traducción: “Cuando primero Dios creó” (lo que es bastante similar a la traducción de la NJPS; “Cuando Dios comenzó a crear”).
Esta comprensión del versículo 1 afecta la traducción de los versículos 2 y 3. Los académicos están generalmente de acuerdo en que el versículo 1 no es una frase completa en sí misma; más bien, es una parte de una frase conectada a lo que sigue. Desde el punto de vista de la gramática, el versículo 1 es una cláusula subordinada que depende de lo que sigue. El versículo 2 puede ser la cláusula principal para el versículo 1(36), pero muchos académicos ven el versículo 2 como afirmación explicativa que describe las condiciones que prevalecían en esos tiempos en que Dios comenzó a crear por vez primera. Para esos estudioso(37), el versículo 2 no es la frase principal de la que depende el versículo 1. Más bien, entienden que es el versículo 3 la cláusula principal de una larga frase que comienza con la cláusula dependiente (subordinada) del versículo 1 y continua con una declaración explicativa en el versículo 2. En otras palabras, Génesis 1:1-3 es una larga frase como sigue en esta traducción: “(1) *Cuando* primero Dios creó los cielos y la tierra (2)-la tierra era informe y vacía, y las tinieblas cubrían la faz del abismo, y un viento de Dios se movía sobre la faz de las aguas –(3) *entonces* Dios dijo, *sea la luz, y la luz fue*(38).
La mayoría de las traducciones modernas siguen esta comprensión. Las razones a favor de esta interpretación del Génesis 1:1-3 han sido bien expresadas por Jack M. Sasson:
“Aunque aún hay filólogos competentes que aún defienden la traducción tradicional, yo pienso que esta exégesis está más allá de cualquier disensión; primero, porque se apoya en la gramática y sintaxis; segundo porque otras narrativas de la creación comienzan de manera similar con cláusulas temporales o circunstanciales; y tercero porque la primera orden creativa de Dios no llega hasta el versículo 3(40).
A pesar de lo larga que es la frase, génesis 1:1-3 está completamente en línea con la apertura del relato de la creación en Mesopotamia. Por ejemplo, el Enuma Elish, el cual comienza de la misma manera. Estas introducciones comienzan con la cláusula “cuando” y siguen con una descripción de las condiciones de falta de vida, seguida de un “entonces” que describe una acto de creación inicial importante(41). Ésta es también la estructura del Génesis 2:7: versículo 4, segunda mitad, donde encontramos la cláusula “cuando”, los versículos 5-6 son una cláusula explicativa que describe las condiciones que había en ese tiempo, y el versículo 7 –con la cláusula “entonces”- describe el acto divino(42).
La implicación de esta interpretación es que Génesis 1:1 no habla acerca “del comienzo” en sentido absoluto. Más bien, se refiere a un tiempo remoto cuando “Dios comenzó a crear”. Este versículo presenta la situación del mundo “cuando Dios comenzó a crear por vez primera” –un punto bien aceptado por los escritores antiguos. El gran filósofo Judío Filón de Alejandría (contemporáneo de Jesús) lo puso de esta manera: “en (el) principio/comienzo él hizo” es equivalente a “primeramente él hizo los cielos primero”(43). También los modernos siguen esta aproximación. El gigante Alemán del estudio Bíblico del siglo XIX, Julius Wellhausen, dice que “re´shit” no denota el comienzo de un proceso que va hacia delante en el tiempo, sino que es la primera….. parte de una cosa”(44). El relato habla acerca “del comienzo”, o sea el comienzo de la creación del mundo, no el comienzo absoluto de todo. El gran académico Wilfred G. Lambert dice que el Génesis es “un proceso mediante el cual el universo que conocemos alcanzó su forma actual, sin intención de ahondar en la cuestión del origen último”(45). Ésta es la comprensión general de los académicos bíblicos en la actualidad. La idea de la creación “partiendo de la nada” surgió en el periodo Greco-Romano (lo veremos en otra oportunidad) y es ajena totalmente a la Biblia Hebrea.
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1. Cross, “El mito Cananeo”.
2. Michael Fishbone, 1985; Levenson, Creación.
3. Baruch Halpern.
4. Ratzinger (Benedictus XVI), En el comienzo (cap. 1, n.2), 20.
5. Gerson Hepner, “La polémica oculta de la Narrativa de la primera creación.
6. J. Wellhausen, 1973.
7. J. Wellhausen, 1973; Gunkel, Génesis; M. Noth, Historia de la tradición en el Pentateuco.
8. Kenton Sparks, 2007, para el Enuma Elish; Donald B. Redford, 1992, para el texto de Memphis; Robert du Mesnil du Buisson, 1970, para Filón de Biblos.
9. Redford, Egipto, Canán, 400
10. Attridge y Oden: Filón 104; Keith Vine, 1965; David Coogan, 1978; Redford, Egipto, Canán, 40.
11. Moshe-Greenberg, Ezequiel, 21-37; Paolo Xella, 1995.
12. Robert Wilson, 1988; Stephen L. Cook, 2008; Ver el caso que propone Brooks Schramm acerca de los Discípulos del autor de Isaías 40-55, representados por Isaías 50-66 como aliados de los sacerdotes Zadoquitas; ver Schramm, Oponentes 111.
13. Ver Matthew W. Stolper y Ran Zadok, 2002. Gracias al descubrimiento de algunas tablillas cuneiformes a finales de los 80, se sabe que los Judíos estaban establecidos en varias localidades en Babilonia, incluido un lugar llamado “ciudad de Judá” (al-Yahudu) así como “ciudad de los Judeos”. Zadok, “La diáspora Temprana 33-35, 61-63; y Laurie E. Pearce, 2006.
14. Grupos importantes en esa época en Israel eran los hijos de Aaron” (Aarónidas) y los “hijos de Zadok (Zadoquitas); pero los “hijos de Levi”(Levitas) no lo eran, porque eran sacerdotes de rango inferior desde el siglo VI a.C. –Elizabeth M. Bloch-Smith, 239, 257-61.
15. Se ve a Jeremías como una acumulación de géneros comenzando en el siglo VI. La idea general de la obra como “Corpus rodante” (con algunas citas que van hacia atrás al profeta) como afirma William McKane, 1986. La evidencia de duplicados en Jeremías ha contribuido al tema del desarrollo en Jeremías; ver Geoffrey H. Parke-Taylor, “la formación del libro de Jeremías”: Dobletes y frases recurrentes, 296-306. Un tema primario de discusión es el grado hasta el cual la poesía de Jeremías 2-25 (lo que Mowinckel calificó como Jeremías A) ha de ser leída como palabras del mismo Jeremías o como composiciones posteriores acerca del profeta. El hecho que los comentarios estén tan divididos en lo que se refiere a este tema sugiere que la evidencia en ambas direcciones no es particularmente clara. Ver la inteligente discusión de robert R. Wilson, “Poesía y prosa en el libro de Jeremías, 1999”. Este tema también afecta a secciones poéticas posteriores. Ver Christoph Levin; y Konrad Schmid “Die Verheissung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlen Zusammenhang ausgelegt, FRLANT 137, 147-96. Una gran parte de género en prosa especialmente en Jeremías 26-45 ha sido comprendida en el contexto de situaciones post-exílicas tempranas y posteriores. Ver Hermann Josef Stipp, 1992; y Carolyn J. Sharp, 2003.
16. Buena parte de Ezequiel 1-32 ha sido situada en el siglo VI, sea en tiempos del profeta o posterior al siglo VI a.C.. Ezequiel 33-39 y 40-48 consiste en documentos de restauración. Ezequiel está marcado particularmente con un arreglo histórico del 593 al 573, que refleja un esfuerzo del escriba al organizar el libro. Para explicar la composición de Ezequiel, es bastante común desde el comentario de W. Zimmerli apelar a la noción de una escuela sacerdotal o tradición que ha recibido tradiciones acerca del profeta y ha compuesto bastantes de los libros usando esas tradiciones, con tradiciones más tardías que continuaron produciendo consiguientes interpretaciones a lo largo del periodo Persa. El estudio de Brevard S. Childs ayuda en esta discusión; ver Childs, 1979; también Ralph W. Klein, “Ezequiel a comienzos del siglo XXI.
17. Para una tradicional visión del Segundo Isaías como autor exílico, ver Wilson, “Comunidad” 53-70; Peter Machinist, “el Imperialismo Mesopotamio” 237-64; y Cook, “Conversaciones”, 6-8. Varios críticos (R. Kratz, J. Van Oorschot, V. Berges, J. Werlitz, A. Labahn) ponen al comienzo del Segundo Isaías en la generación que regresó de Babilonia en el siglo VI y también lo ven a lo largo de varias ediciones en el siglo V a.C. (ver Charles Conroy, “Reflections on Some Recent Studies of Second Isaiah, en Palabra, Prodigi, Poesía: en Memoria de P. Luis Alonso Schökel). El Segundo Isaías ha sido situado en la segunda mitad del siglo V por Klaus Baltzer, 2001. Mark F. Rooker ha situado, basado en fundamentos lingüísticos, Isaías 40-66 antes del exilio, (ver Rooker, “La Fecha de Isaías 40-66: Qué dice la evidencia lingüística?) Para una crítica, (ver Ricahard M. Wright, “Más evidencia de las contribuciones del Norte de Israel al Hebreo Bíblico Tardío”, 369.
18. (Clifford, “Relatos de la Creación”, 163-76).
19. Ver Klein, “Israel en Exilio: Una interpretación teológica.
20. Para una fecha correspondiente al siglo VI a.C., (ver F.M. Cross, “Canaanite Myth, 343-45, esp. 344, y J. Gerald Janzen, “Job AB 15, ed. XXXV-Xl; y Johannes C. de Moor, “Ugarit and the Origins of Job, Septiembre 1992). Pope señala la falta de referencias al exilio en el libro de Job; deja la cuestión de la fecha abierta aunque sugiere que el siglo VII a.C. podría ser la mejor aproximación para fechar el diálogo. Una fecha a comienzos del siglo VI a.C. anterior al Exilio también podría ser. En este caso Job sería un poco anterior al Segundo Isaías, un punto de vista que es consistente con el argumento de Robert H. Pfeiffer, “La prioridad de Job sobre Isaías 40-55”. Sin embargo, la dirección opuesta en la relación literaria ha sido argumentada por Edward L. Greenstein, “Rasgos del lenguaje en la Poesía de Job” en Das Buch Hiob und Seine Interpretation: Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Veritá vom 14-19; August 2005. Leong Seow argumenta a favor de una fecha entre el 520-450 a.C.
21. (ver Clifford, “Relatos de la Creación”, 185-97).
22. Se ha argumentado que Job conocía el Génesis 1-3. (Ver T.N.D. Mettinger, “El Dios de Job: Vengativo, Tirano, o Vencedor?”, 1992).
23. También se ha hecho común datar al llamado “Yahvista” o fuente “J” en el siglo VI a.C. (ver John van Seters, 1994; comparar con Christoph Levin, “El Yahvista: el primer editor en el Pentateuco 126, 209-30). Este último ve a “J” como un gran recopilador de lo que ha sido considerado como otras fuentes, van Seters sitúa este fuente en el periodo del exilio. Para Levin, la redacción del Yahvista está diseñada para dirigirse a la Diáspora Judía del periodo Persa. Una datación más radical pone el Pentateuco en el periodo Heleno, (ver Russell E. Gmirkin, “Beroso y el Génesis, Manetón y el Éxodo, 2006). De acuerdo con Gmirkin (pag. 89-139), el autor de Génesis 1-11 copió a Beroso. Pero lo que todas estas discusiones raramente distinguen es como varias figuras del Pentateuco, por ejemplo Abraham, pueden haber sido producidas más temprano (con anterioridad) y cómo pueden haber sido leídas en un periodo posterior. En el siglo VIII a.C. encaja mejor todo este material para mi parecer. Por otro lado, se puede muy bien situar algunas partes del “llamado” material Yahvista, como el Gén. 1-11, en el siglo VI a.C. como otra voz en la conversación que estoy describiendo. Algunos rasgos pueden sugerir este periodo. Por ejemplo, referencias a Ur de los Caldeos en Gén. 11:28,31; 15:17 (Nehemías 9:7) pueden ser acronismos de los siglos VII-VI a.C., cuando los Caldeos vinieron a ser los gobernantes de Babilonia dominando el sur de Mesopotamia. Este punto de vista lo ha aceptado Moshe Weinfeld, 1993. La situación redaccional del Génesis 1-11 es particularmente compleja. Para un estudio reciente (ver Michael Witte, “Die biblische urgeschichtliche: Redaktions und theologiegeschichtliche Beobachtungenzu Genesis 1,1-11,26, BZAW 265. Queda el tema de si se puede hablar propiamente de “una sola fuente Yahvista”, a la vista de las amplias variaciones de este material tal y como aparece en la historia primordial del Génesis 1-11, los ciclos patriarcales del Génesis 12-36, o el material de José de Génesis 37-50. Muchos estudiosos no aceptan más el punto de vista de una sola fuente (ver Thomas B. Dozemann y Konrad Schmid, “Una despedida al Yahvista? La composición del Pentateuco en la reciente interpretación Europea”). Incluso los que siguen aceptando al Yahvista como fuente reconocen el problema en particular con la gran variación en el ciclo de José comparado con otros de los “llamados materiales Yahvistas” en el Génesis (ver Noth, “Pentateuchal Traditions”, 208-13; Frank M. Cross, “From Epic to Canon” 36). Un núcleo es el Éxodo/Conquista, un segundo es la revelación en el Sinaí, Noth añade una problemática guía a través del desierto. Cada uno de estos temas no tiene relación con el otro y surge de un culto independiente.
24. Gary N. Knoppers y Bernard M. Levinson, 2008.
25. (ver Arnold, Génesis 36). T.N.D. Mettinger señala la expresión más explícita en Jer. 51:48: “Cielos y tierra y todo cuanto hay en ellos” (B.J.). Comparar con el Salmo 135:6: “Yahvé hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra, en el mar y en todos los abismos”(N.C.). Ver también el título de Yahvé en Gén. 24:3, “Dios de los cielos y Dios de la tierra”. (B.J.).
26. (Ver Pentateuco con Targum, Onkelos, Haptaroth, y Rashis en el comentario: Génesis), traducido al al Inglés y anotado por Morris Rosenbaum y Abraham Maurice Silberman en colaboración con A. Blashki y L. Joseph (N.Y. Hebrew Publishing company, 1934).
27. (ver Rabbi Abraham ibn Ezra y su “Comentary on the Creation, traducido y anotado por Michael Linetsky, 1998; ver también Leo Prijs Abraham ibn Esra´s Kommentar zu Genesis Kapitel 1, 1973).
28. La forma de “bere´shit es lo que en la gramática Hebrea se llama una “construcción” o en castellano un “posesivo”; en otras palabras, la preposición “de” sigue después de la traducción de la palabra base, y su objeto sigue después.
29. Técnicamente, la palabra significa “al comienzo de”. En la estructura de esta frase, el nombre, “comienzo” seguido de “de” conecta con un nombre o frase que le sigue.
30. Ver la nota precedente
31. Este sentido del pasaje tiene eco en el libro de Ben sira (16:26): “Cuando creó Dios sus obras desde el principio” (kbr´´l m`syw mr´sh). El texto Griego, “en krisei kuriou ta erga autou ap´arches”; ha sido traducido: “Cuando el Señor creó la primera de sus obras”. (ver Patrick W. Skehan y Alexander A. Di Lella, O.F.M., The Wisdom of Ben Sira: a New translation with notes).
32. (ver el comentario a este efecto de Ronald Hendel en sus notas en la NRSV en HCSB (Intro, n.3), p.5.
33. Para consideraciones de evidencia, (ver Manfred Weippert, “Schöpfung am Anfang oder Anfang der Schöpfung? Noch einmal zu Syntax und Semantik von Gén. 1:1-3 y Michaela Bauks, “Die Welt am Anfang: zum Verhältnis von Vorwelt und Weltenstehung in Gén. 1 und in der altorientalischen lieteratur, WMANT 74; 65-92). Bauk permite la posibilidad que la traducción tradicional de la palabra inicial, sea “En el comienzo, cuando Dios creó”. A parte de la falta de artículo definido delante de “comienzo”, no hay casi nada en Hebreo que pueda servir propiamente como la conjunción “cuando”. (ver Michaela Bauks y Gerlinde Baumann, “Im Anfang war….? Gén. 1:1 und Prov. 8:22-31 im Vergleich”; Wellhausen “Prolegomena, 387).
34. Gén. 1:1 ha sido comparado por los académicos con Oseas 1:2 “Comienzo de lo que habló Yahvé por Oseas “o” En el comienzo de (cuando) el Señor habló por Oseas.
35. (ver el análisis de Robert D. Holmstedt, “The Restrictive Syntax of Genesis 56-67). Holmstedt compara Lev. 25:48, 1 Sam. 25:15; Isa. 29:1, Jer. 48:36, y Ose. 1:2. Dos ejemplos involucran construcciones temporales, como en Gén. 1:1; 1 Sam. 25:15”…. Y nada… mientras anduvimos con ellos, “cuando” estábamos en el Campo” (BJ); y Oseas 1:2, “En el comienzo de (cuando) el Señor habló por Oseas.
36. Por ejemplo, Brown, Seven Pillars.
37. (ver William Foxwell Albright, “Contributions to Biblical Archaeology”; Jack M. Sasson, “Time…. To Begin”.
38. En el sentido de “algo que tiene lugar” –y así fue- (Gén. 1:7,9,11,15,24,30). Hay que señalar que el significado “así fue” se usa a menudo para referirse al cumplimiento de una predicción, orden, expectativa, etc.
39. Quizá el versículo 3 podría ser entendido: “que sea (manifiesta) la luz; y la luz fue (manifiesta).
40. Sasson, “Time …. To Begin”, 183-194.
41. Por ejemplo, (ver Clifford, “Creation Accounts”, 29-30)
42. (ver Carr, “Reading the Fractures, 65-66; Ron Hendel “personal comunication” señala que la construcción de Gén. 1:1 deviene obsoleta en el Hebreo Bíblico Tardío.
43. Filón, Creación, 27
44. Wellhausen, Prolegomena, 387.
45. W.G. Lambert, “Historias Mesopotamias de la Creación”.
jueves, 7 de octubre de 2010
AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO II
AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO II
Las dos pithoi encontradas en la sala de las estanterías tenían dibujos e inscripciones. Aunque manufacturadas en la zona de Jerusalem, la decoración literaria y artística fue realizada en Ajrud (Fig. 1,2).
Fig. 1.(Pithos A)
Fig, 2.(Pithos B)
Los dibujos de esas pithoi fueron realizados con dos tipos de líneas, gruesas y delgadas. Esto se puede explicar debido al uso de dos brochas, o al uso de una brocha ligeramente rectangular pintando sea con su borde ancho o con el borde estrecho sobre la phitos. La diferencia entre los dibujos con líneas finas, ej. la vaca y el ternero siendo amamantado en la pithos A, y la vaca, toro, arquero, y la cabra montesa en la pithos B, y los dibujos con líneas gruesas, ej., el músico tocando la lira, las figuras de Bes en la pithos A, y la figura orando en la pithos B, son estéticas y simbólicas a la vez.
Estéticamente, las líneas finas trazan elegancia y delicadeza; las líneas gruesas solidez. Pero dado que el estilizado humanoide tocandola lira no es más sólido físicamente que el toro o la vaca, las líneas más fuertes y anchas pueden indicar importancia; quizá enfaticen o resalten ciertas figuras en el dibujo. Los dibujos pueden ser interpretados como un revoltijo de figuras dispersas al azar y sin ningún significado (Keel y Uehlinger, 1995). Esto se nota más con las figuras incompletas, ej., el caballo en la pithos A y el arquero en la pithos B, y con las figuras superpuestas, ej., el gran Bes en la pithos A pisando la vaca en la pezuña y tapando al pequeño Bes, que es completamente visible a través de su cuerpo. Algunas figuras incompletas pueden ser eso, figuras incompletas, ej., la cabeza flotando sobre los dos primeros hombres en la procesión, mientras otras pueden haber sido el resultado de la erosión de los artefactos. También está el problema de piezas rotas o en falta.
Las figuras superpuestas presentan un fenómeno que encontramos en el arte no sofisticado como el de los niños y el descubierto en cavas prehistóricas. El artista representa no sólo que ve, sino también lo que sabe está presente detrás de un objeto sólido. Un ejemplo similar son los animales amputados en la pithos A retratados una vez desde el punto del que mira y otra através del cuerpo; el caballo incompleto, la leona incompleta, y la cabra montesa a la izquierda (aunque no la de la derecha).
Las figuras mezcladas pueden estar desvinculadas incluso más dado que el artista trabajaba sobre una superficie redonda sin márgenes algunos. En orden a crear cierto sentido de la perspectiva (siglos antes que la propia perspectiva fuese inventada en el arte Occidental), trabajaba sobre una serie de bandas horizontales o líneas base con la parte inferior de la pithos como primer plano. Esto es obvio en la pithos A.
La vaca y el becerro comparten una línea base, sea imaginaria, que conecta sus pezuñas o los trazos intermitentes en forma de números descendientes –cuatro, tres, dos, uno- que pueden indicar hierba en las patas traseras del becerro. El gran Bes, a la derecha de la vaca, está sobre una línea base igual que el pequeño Bes. Por tanto, el artista crea espacio entre esta línea de figuras. El trono de la que toca la lira, representado a la derecha y detrás del pequeño Bes está sobre una línea horizontal visible (P. Beck, 1982) pero no representad en el dibujo. Similares líneas base están bajo los pies de la segunda y tercera figura que está orando en la pithos B, indicando que la tercer figura estaba detrás y a la derecha –la línea base está más alta, así más alejada de la segunda figura.
Para comprender esta convención completamente, es necesario imaginar las líneas base como si fuesen bisagras y cada una de las figuras balanceándose encima hacia fuera de la superficie plana sobre su gozne. Esta convención no es una invención aplicable sólo a estas pithoi, es operativa en la mayoría de los dibujos en los vasos Griegos así como en el arte Egipcio y relieves en Mesopotamia.
Aunque las pithoi y los dibujos en la pared no son el resultado de artistas dotados o consistentes, sí son el producto de gente trabajando dentro de una tradición artística. Referencias Bíblicas al arte en do y tres dimensiones (1 Sam. 5:3-4; Isa. 44:9-21; Jer. 10:1-16; Ezek. 23:14-16; Cantar de los Cantares 5:10-16), el descubrimiento de este arte y artefactos a manos de los arqueólogos en contextos de la E.H. y un vocabulario técnico Hebreo adecuado para indicar estos objetos, -psl, mskh, ysr, slm, tmwnh…- demuestra que una tradición artística existía en el antiguo Israel (Schroer, 1987).
Quizá estas imágenes convencionales fueron desarrolladas, como en otras culturas del cercano Oriente, adquiriendo una valencia particular dentro de la civilización Israelita en sus varias manifestaciones. Se convirtieron en iconos evocando no lo que representaban en la naturaleza, sino más bien lo que significaban en la cultura, o sea, se convirtieron en símbolos en lugar de signos. Un icono podía señalar al idea de fertilidad o poder, o una historia como la de YHWH subyugando al monstruo del caos (ver Panovsky, 1955).
El artista de las pithoi creaba composiciones de iconos yuxtapuestos y es dentro del significado de la composición que el “mensaje” de la pithoi ha de ser encontrado. Este intento de interpretación es facilitado por las inscripciones escritas en las pithoi una vez plasmadas las pinturas. Estas inscripciones no han de ser consideradas secundarias. Podrían haber sido planificas incluso antes de las pinturas de las pithoi (B.B. Schmit). Aplicando este simil permite que para el redactor la combinación de texto y figuras transmitía un significad particular. Analogías involucrando representación y texto se encuentran en la inscripción de la placa de Arslan Tash en Fenicia, la inscripción bilingüe en la estatua de Tel Fekherey, y regularmente en las paredes y estatuas desde Egipto a Mesopotamia (B.B. Schmit, 1995).
Un número de factores impiden un análisis con éxito de las pithoi con “escritura”: (1) Falta de certeza acerca de lo que algunos dibujos representan respecto a la naturaleza, (2) falta de certeza acerca del significado de algunos signos, (3) falta de certeza acerca de la identidad de algunas figuras, (4) falta de certeza acerca de algunas de las inscripciones y (5) pithoi incompletas.
Voy a tratar la información en cada pithos horizontalmente, tratando de determinar lo que el todo significaba en el tiempo en que fue escrita dentro del contexto de la Gestalt que presenta la pithos de Ajrud en Israel durante el periodo de la E.H. II. Este método se corresponde con la lingüística sincrónica. El estudio vertical de los iconos individuales y motivos no me interesa al menos que su estudio produjese datos relevantes para la interpretación horizontal.
Esta precaución es necesaria porque el estudio vertical de los iconos a menudo determina que “su significado” es el compuesto de todos los significados atestiguados. Este problema se da cuando examinamos las figuras de Bes. Si se trabaja con conclusiones de estudios verticales, se puede considerar la etimología como una posible guía respecto al significado, mientras que el contexto es el determinante final.
Pithos A
ESCENAS
Contiene dos escenas: (1) la de las figuras de Bes y (2) la de la cabra montesa y el árbol (Fig. A). Estas imágenes están en el centro de cada escena, alrededor de las cuales otras figuras delimitan el perímetro. Estaban en la sala de las estanterías.
Escena 1.
Esta escena está dominada por dos figuras de Bes en el centro. Ligeramente a la izquierda pero de frente está la vaca amamantando a su ternero; a la izquierda y detrás, un caballo enganchado a un carro. Esto parece ser lo que queda del dibujo de dos caballos que tiran de un carro (Beck, 1982); a la derecha de las figuras de Bes pero sobre una línea base más baja que la de las cabras hay una mujer tocando una lira. Todas las figuras periféricas más arriba están de perfil, orientadas a la derecha; el cuerpo de la vaca está orientado hacia la derecha, pero su cabeza así como el cuerpo y cabeza del becerro amamantado están orientados hacia la izquierda. Hay pues una simetría entre el fondo y la parte delantera. Las figuras centrales de Bes están de frente, los brazos en las caderas. Uno tiene piernas zambas, el otro no.
El motivo artístico de un animal que amamanta a su cría, no necesariamente un bóvido, está bien atestiguado en el arte de los sellos de la E.H. temprana en Tel Èton, Megiddo, Tirzah, Gezer y Ta`anach. En algunos de estos, la imagen está asociada con un escorpión, un símbolo convencional de fertilidad y abundancia en Mesopotamia, Siria y Anatolia (Shuval, 1990).
Asumo que incluso sin el escorpión, el significado de las figuras siendo amamantadas permaneció constante aunque las especies diferían.
La vaca y el ternero siendo amamantado son bien conocidos y están ampliamente diseminados como motivos que encontramos en Egipto, Siria, y Mesopotamia. Sus orígenes pueden haber sido la representación de una diosa especial amamantadora, Ninhursag en Mesopotamia o Hator en Egipto, pero su distribución a lo largo de fronteras culturales y Lingüísticas indica que estaba más bien relacionado con diferentes mitos e historias en diferentes lugares (Beck, 1982). No hay indicación de esto en Ajrud, pero como idea, la imagen puede haber transmitido confort, fecundidad, sustento, y seguridad.
Arriba, sobre los bóvidos se observa lo que queda de los dos caballos tirando del carro. La explicación posible de la imagen puede ser que es marcial, un carro de guerra, o que representa una epifanía solar, un carro del sol. Ambas ideas pueden relacionarse con textos Yahvistas, pero hacerlo sería actuar como si mucho supiésemos, cuando en realidad sabemos muy poco acerca de todo esto.
La cabra montesa pastando en un racimo de flores de loto es también un motivo bien conocido y es una variante del venado pastando (Marquet-Krause, 1949; Avigad, 1986; Hestrin, 1972; Beck, 1982; Sass, 1993). El motivo parece pastoril y representa las ideas de sustento y seguridad. El animal pastando en contraste con el que tiene la cabeza levantada está alerta, es vulnerable. Los animales pastan sólo cuando están seguros, porque cuando bajan la cabeza no pueden observar a los depredadores a distancia. Esta imaginería es mencionada por los poetas en el Salmo 23 y Cantar de los Cantares 6:2-3. Las ideas asociadas con este icono complementan las de la vaca y el ternero. Además, un venado pastando y una vaca-ternero forman una escena que tiene lugar en paneles separados como motivo decorativo en un cuenco de Buseirah en el Sur de Jordania (E. Stern, 1976). El significado, si hay alguno, de las flores de loto es incierto. Dos cabras pastando en un luto colgante fueron incisas en una jarra de Laqis en los siglos VII o VI a.C. (E. Stern, 1976; Tufnell, 1953). Quizá un loto erecto es símbolo de la vida mientras que uno colgante o marchito lo es de la muerte ej. el loto marchito en el sarcófago de Ahiram de Biblos.
A la derecha de las figuras de Bes hay una mujer sentada tocando la lira. Los tañedores de lira son un motivo de la E.H.I atestiguado en un sello de Ashdod y muy abstractamente en uno de Tel Batash (Shuval, 1990 y Lawergen, 1998). Los rasgos distintivos de esta figura de Ajrud son los siguientes: agarra el instrumento que apoya en su pecho con la mano izquierda y lo tañe con la derecha. El cabello le llega hasta el cuello. El asiento sobre el que está tiene curvada la parte trasera y las patas tienen forma de pezuñas animales, pero no tienen apoya-brazos. Lleva una falda hasta las rodillas con una especie de felpa bajo su pecho en la cintura similar al del pequeño Bes. La ropa está sujeta en el talle con una cuerda larga cuyo fin en forma de borlas cae sobre sus rodillas.
Dos rasgos en esta representación indican que la tañedora de la lira representa una diosa. En escenas complejas sobre varios artefactos en un ámbito de culturas contemporáneas y antecedentes en Siria-Palestina donde muchos personajes son representados de pie, el más importante de los presentes, un rey, dios do diosa, está sentado (Dever, 1984; E. Stern, 1976; Beck, 1982). Además, un rasgo característico de sus asientos es el pie de león, sea como parte de un Kerub Leonino o como rasgo decorativo del mueble (Albright, 1938; Dever, 1984). Hay que admitir, no obstante, que esos dos rasgos en sí mismos no establecen la divinidad de la tañedora de la lira. El arte de Egipto representa músicos tocando la lira de pie o sentados en el suelo, mientras que en artefactos de Asia Menor Occidental, Mesopotamia, y el Egeo, están sentados y vestidos (Avigad, 1978; Beck, 1982; Porada, 1956). Dos escarabajos del Norte de Siria del siglo VIII representan tocadores de Lira en procesión acercándose a una figura sentada (Spier, 1992).
En tanto que icono, la fémina tocando la lira, sea humana o diosa, es una abstracción. Representa la idea de música, evocando su presencia, en el círculo de símbolos naturalistas alrededor de las figuras de Bes. Dado el tono generalmente pacífico de los iconos, la música implicada por este signo era alegre y feliz, invocando un sentido de bienestar. Dentro del contexto cultual, las alabanzas a la deidad jugaban un papel significativo.
Las dos figuras en el centro son fácilmente reconocibles como Bes debido a un número de rasgos emblemáticos. A pesar de algunas mínimas diferencias que no han de ser exageradas, ambos están de cara, la manera más universal en la que Bes es presentado; ambos llevan coronas con plumas; ambos tienen estilizadas caras leoninas con estilizado corte de barba; y ambos están vestidos con un túnica con la típica “cola” de león colgando entre las piernas.
Estos rasgos se originaron a medida que Bes evolucionó iconográficamente en Egipto a partir de un león de pie –de ahí las características piernas arqueadas- en una deidad más humanoide. La melena se convirtió en una barba redondeada, y en algunos casos, rasgos humanos en su fisionomía. Los Bes de Ajrud tienen torsos, no característico, humanoides. Orejas redondeadas típicas del león, y líneas que indican un protuberante morro que sale hacia fuera con nariz visible (Romano, 1980).
Las figuras de Bes eran muy populares en Siria-Palestina durante la E.B. tardía y la E.H., ampliamente atestiguadas en varios artefactos: marfil, cuencos, amuletos, etc. (Tufnell, 1953; V. Wilson, 1975; Beck, 1982; Dever, 1984; Bloch-Smith, 1992). Bes está atestiguado en unas 146 piezas en Bet Shean, Bet Shemesh, Laqis, Megiddo, Tel Jemma, Askelón, Tle el-Hesi, y Kirbet el-Qom. En estos sitios, Bes es presentado con y sin la corona de plumas en una amplia variedad de formas y posturas. Bes y Ptah se parecen tanto que llegan a confundirse, y son dos de las deidades más representadas. La distribución del motivo de Bes indica su popularidad y sugiere que era bien conocido y fácilmente reconocible. Todos estos datos clarifican la identidad del icono pero indican poco acerca de su significado.
En Egipto la imagen de Bes era usada para representar muchas deidades diferentes que incluían Bes, Aha, Hayet, Soped, Tettetennu, y también es asociado algunas veces con Amon, Horus e incluso Baal y Reshep (Romano, 1980; Malaise, 1990). Esta plasticidad indica que las figuras de Bes en Egipto no podrían ser consideradas automáticamente iconos de Bes. Durante el Reino Nuevo, un Bes “Panteístico” evolucionó, representado de manera variada en estatuillas, estelas, hechizos, y papiros ilustrados. Un himno del siglo XVIII se refería a un “dios de todo” que tenía la forma tanto de Bes como de Ptah (V. Wilson, 1975; Malaise, 1990).
Cuando la figura de Bes fue copiada por los vecinos al norte de Egipto, fue percibida aparentemente como icono que expresaba a la divinidad, uno que llevaba poca carga y podía ser llenado de significado y manipulado de acuerdo con cada tradición local. Era un símbolo pictográfico de Dios y no necesariamente la representación ninguna deidad.
Entre los Fenicios, las figuras de Bes representaban a Horus y Eshmun, y en Chipre a un dios “rshp sh(d)”, Reshep Shed, y algunos otros (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Yon, 1986). En Chipre, Bes se desarrolló en un señor de los animales, o sea, una deidad con poder sobre lo no-domesticado y salvaje, y era representado con serpientes, gacelas, leones, y osos salvajes (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Spier, 1992). Éste puede haber sido parte del “equipaje” de las figuras de Bes en Israel. En el contexto de Ajrud, significaba, pero no representaba necesariamente, una semejanza con YHWH.
Considerada como unidad, la primera escena puede ser interpretada como representación de la divinidad en sentido colectivo mediante una pluralidad de imágenes de majestuosidad, o como dos divinidades, posiblemente “señores de los animales” siendo cantados por una mujer que podía ser una diosa. Un pie de foto para esta escena podría ser:
“Cantad a Yahvé con la cítara, con el arpa y con voces de canto”. Salm. 98:5.
“Cantad a Dios, cantadle!
Cantad a nuestro rey, cantadle!. Salm. 47:7.
ESCENA 2.
El centro de la segunda escena en esta pithos está dominado por el bien conocido motivo de dos cápridos, en el caso de las cabras montesas, mordisqueando un árbol, un símbolo convencional de fertilidad. Detrás a la izquierda de las cabras, en la misma posición que los caballos incompletos de la primera escena, hay un caballo con su arnés incompleto (que, quizá puede estar tirando de un carro). Directamente detrás de las cabras, a la derecha de los caballos, hay un oso salvaje que ocupa la posición de las cabras pastando de la primera escena. A la derecha del Oso está una leona y l aparte trasera de un animal incompleto. Debajo y enfrente de las cabras, completando el perímetro hay un león. En el registro superior, el caballo y el león enfrentan opuestas direcciones, como las cabras a cada lado del árbol en el centro del registro. El oso arriba y el león abajo ambos miran a la derecha. La escena no parece desequilibrada debido a la verticalidad del árbol en el centro. Además, la disminución del número de animales en cada nivel desde arriba hacia abajo está equilibrada por el aumento del tamaño de las figuras a medida que miramos de abajo hacia arriba.
Esta composición escénica es similar a la primera, pero su interpretación es mucho más difícil. El significado del caballo con sus arreos es ambiguo. Podría ser una imagen marcial o solar. Las escenas con carros a comienzos de la E.H. en sellos de Tel el-Far`ah (Sur), Tel Qasile y Gezer no son necesariamente marciales. En algunos de estos, un solo caballo tira de un carro hacia la derecha, hacia otras figuras a pie que miran hacia la izquierda (Shuval, 1990).
El oso salvaje y el león pueden evocar la presencia de Bes en la escena uno como “señor de los animales”. El león también podría ser un signo de Ashera igual que la leona en la parte de la esquina de arriba. si es así, Ashera podria estar representada dos veces en esta escena. Aunque el significado del oso como signo en un contexto Israelita no está claro, es significativo que otro oso fue encontrado en un trozo de cerámica al este del almacén al sur (Beck, 1982).
A pesar de muchas incertidumbres, quizá la escena proyecta el mensaje de una deidad como poder del fertilidad mediante el uso de múltiples iconos: Cabras y árbol, león y leona. Si los muchos animales sugieren al “señor de los animales”, una conexión con el icono de Bes representando a YHWH podría darse. En el contexto de esta lectura, el caballo puede ser un icono de poder y protección, y esto también podría ser parte del mensaje.
LA INSCRIPCIÓN
La escena uno tiene dos líneas inscritas. La primera línea de la inscripción que comienza sobre la cabeza del pequeño Bes fue escrita al mismo nivel que las asas y va a lo largo del espacio sobre la cabra pastando y sobre la cabeza del caballo. La segunda comienza bajo la primera y continua a lo largo de la cabeza del gran Bes (Beck, 1982; Meshel, 1992; Ahituv, 1992). El número de letras que faltan en la primera parte de la línea de arriba puede ser determinado con precisión dado que la línea de abajo funciona como control.
Transliteración:
1. ´mr.´[-.]hmok. ´mr. lyhl [-.] wlyw`sh.
2. Lyhwh. Shmrn. Wl´shrth.
Traducción:
Línea 1. Dijo E[ ] él?: Dí a Yehal [´el] y a Yoasah y a [PN: (23 rayas) yo te bendigo.
Línea 2. A YHWH de Shomron y a Asheretah.
Discusión:
Esta inscripción es similar a la de El-Qôm en la que una persona actúa a favor de otra. El, E., anuncia que bendice (al menos) a tres individuos, encomendándolos a YHWH y Asheratah. No es probable que E. anunciase lo que había hecho en una pithos decorada lo que parece haber funcionado como un deseo en el caso que su bendición no hubiese surtido efecto.
La construcción de los contenidos también es informativa. Transmiten un mensaje a tres individuos ausentes. Funciona como un mensajero. Su propósito obstensible no es presumir: “Yo E., soy el que bendijo… etc.”, más bien es una petición a cualquiera para informar a los tres de lo que había sido hecho a su favor. Indirectamente, bien entendido, el mensajero es como si dijese a los otros, “habéis oído que E. Bendijo a éste y al otro en YHWH de Shomron y en Asheratah? Una vez recibido por los tres hombres, el mensaje les habría inspirado con un sentido de gratitud sobre el que podían actuar.
La presencia de este mensaje en la pithos de la sala de los estantes sugiere que E. puede haber sido un clérigo del santuario que usaba esa forma para afirmar su destreza en tanto que “otorgador de bendiciones” y para anunciar información específica acerca de anteriores clientes.
Sobre la base de la proximidad de esta inscripción en la primera escena de la pithos A, se puede proponer que el gran Bes era entendido como icono de YHWH, la tañedora de la lira de Asheratah, y el pequeño Bes sea un segundo icono de YHWH en cierto aspecto o de Asheratah en otro. Incluso si esta lectura no era la intención del artista(s) original, fue impuesta en la composición final por la inscripción.
El siguiente pasaje de texto de un mito fragmentado de Ugarit es informativo:
“Ella lava sus manos, la Virgen Anat
sus dedos, progenitora de las naciones
tiene su lira en su mano
coloca su instrumento contra su pecho
canta el amor del Poderoso Baal”.
Aunque los nombres de los dioses son distintos, este pasaje puede funcionar como ilustración de la escena de la pithos.
Pithos B
LA ESCENA
La única escena existente en la pithos B está dominada por cinco individuos mirando a la izquierda. Una sexta persona es representada por una cabeza por encima de los dos caracteres. A la derecha, ligeramente por encima de la última persona, está la débil imagen de una vaca pastando. De frente, abajo a la izquierda se ve una vaca. Posiblemente, es un dibujo incompleto del motivo vaca-ternero que aparece en al pithos A.
Por encima de la vaca(-ternero) está el torso de un arquero. Esto representa un motivo de la E.H.I en algunos sellos. En algunos, el arquero está de pie, con o sin flechas y no cazando (Shuval, 1990). Una cabra montesa pata en la parte superior derecha de la escena. Los perfiles de los animales y del arquero indican que se está moviendo de la izquierda hacia la derecha; sólo los seis individuos se mueven de derecha a izquierda.
Esta escena es muy desequilibrada, tiene una composición muy asimétrica comparada con la pithos A. La parte inferior derecha de la composición está vacía. Se explica esto porque las figuras parciales del arquero y de vaca-ternero, el cuerno arqueado flotando debajo de la cabra montesa y la sexta cabeza sobre las cinco figuras indica que, aparte de lo que fue dañado o perdido, la escena nunca fue completada.
La vaca pastando y la cabra montesa que rodean como perímetro las figuras representan sustento y seguridad. El motivo vaca-ternera repite estas nociones y añade las de fecundidad y confort. El arquero ofrece el elemento marcial de protección representado en ambas escenas en la pithos A por los caballos. Dentro de este genial escenario se retrata a los seis hombres.
Los dibujos de los hombres aparentemente cumplen dos propósitos. Primero, son como caricaturas de gente real –los caracteres difieren respecto a la forma de sus cabezas, tamaño o físico, vestimenta y tonsura. Segundo, el dibujo los presenta como un colectivo, gesticulando en oración:
1.la parte superior de los brazos del último carácter en la procesión se mantiene verticales contra su torso, la parte inferior del brazo elevada unos 45º respecto al codo.
2.el ángulo lo mantiene el carácter delante de él, pero la parte superior del brazo se ha movido hacia una posición más horizontal respecto a los hombros.
3.la parte superior del brazo del carácter siguiente –hacia delante- mantiene la posición horizontal respecto a los hombros, pero el ángulo en el codo es obtuso y los brazos desplegados.
4.el despliegue continúa con el siguiente carácter cuyos brazos aparecen más rectos, como si estuviera agarrando algo suspendido delante de él por encima del nivel de sus hombros.
5.el líder de la procesión, agarra un bastón con su mano derecha, con el codo izquierdo al lado y la parte baja inferior del brazo alzada en la misma posición que la persona al final de la línea. Además, los ojos del primero de los cuatro caracteres en procesión miran hacia arriba.
sugiero que cada un de los cinco caracteres, de atrás hacia delante, (re)presenta un movimiento en una serie que constituye lo que sería extender/alzar las palmas/las manos hacia YHWH, --prs/ns/shth + kpym/ydymt´l + YHWH— (Éxod. 9:29,33; 1 Rey. 8:22,54; Salm. 63:5; 88:10) y el todo constituye un ciclo coreográfico ritual prescrito comparable a los siete movimientos de la inclinación tradicional “rak`a” en el Islam, cada uno con su recitación apropiada. Un movimiento similar de brazos es discernible en el sarcófago de Hiram de Biblos, siglo X a.C. En este, las figuras avanzan hacia el rey muerto deificado sentado en el trono de un Qerubín (Haran, 1958).
Juzgando según la representaciones pictóricas en Egipto, Palestina, y Mesopotamia, es probable que las palmas de las manos del grupo de Ajrud, y de los Israelitas que realizaban estos gestos ceremoniales, señalasen hacia la deidad que era adorada (Keel, 1978).
Las dos pithoi encontradas en la sala de las estanterías tenían dibujos e inscripciones. Aunque manufacturadas en la zona de Jerusalem, la decoración literaria y artística fue realizada en Ajrud (Fig. 1,2).
Fig. 1.(Pithos A)
Fig, 2.(Pithos B)
Los dibujos de esas pithoi fueron realizados con dos tipos de líneas, gruesas y delgadas. Esto se puede explicar debido al uso de dos brochas, o al uso de una brocha ligeramente rectangular pintando sea con su borde ancho o con el borde estrecho sobre la phitos. La diferencia entre los dibujos con líneas finas, ej. la vaca y el ternero siendo amamantado en la pithos A, y la vaca, toro, arquero, y la cabra montesa en la pithos B, y los dibujos con líneas gruesas, ej., el músico tocando la lira, las figuras de Bes en la pithos A, y la figura orando en la pithos B, son estéticas y simbólicas a la vez.
Estéticamente, las líneas finas trazan elegancia y delicadeza; las líneas gruesas solidez. Pero dado que el estilizado humanoide tocandola lira no es más sólido físicamente que el toro o la vaca, las líneas más fuertes y anchas pueden indicar importancia; quizá enfaticen o resalten ciertas figuras en el dibujo. Los dibujos pueden ser interpretados como un revoltijo de figuras dispersas al azar y sin ningún significado (Keel y Uehlinger, 1995). Esto se nota más con las figuras incompletas, ej., el caballo en la pithos A y el arquero en la pithos B, y con las figuras superpuestas, ej., el gran Bes en la pithos A pisando la vaca en la pezuña y tapando al pequeño Bes, que es completamente visible a través de su cuerpo. Algunas figuras incompletas pueden ser eso, figuras incompletas, ej., la cabeza flotando sobre los dos primeros hombres en la procesión, mientras otras pueden haber sido el resultado de la erosión de los artefactos. También está el problema de piezas rotas o en falta.
Las figuras superpuestas presentan un fenómeno que encontramos en el arte no sofisticado como el de los niños y el descubierto en cavas prehistóricas. El artista representa no sólo que ve, sino también lo que sabe está presente detrás de un objeto sólido. Un ejemplo similar son los animales amputados en la pithos A retratados una vez desde el punto del que mira y otra através del cuerpo; el caballo incompleto, la leona incompleta, y la cabra montesa a la izquierda (aunque no la de la derecha).
Las figuras mezcladas pueden estar desvinculadas incluso más dado que el artista trabajaba sobre una superficie redonda sin márgenes algunos. En orden a crear cierto sentido de la perspectiva (siglos antes que la propia perspectiva fuese inventada en el arte Occidental), trabajaba sobre una serie de bandas horizontales o líneas base con la parte inferior de la pithos como primer plano. Esto es obvio en la pithos A.
La vaca y el becerro comparten una línea base, sea imaginaria, que conecta sus pezuñas o los trazos intermitentes en forma de números descendientes –cuatro, tres, dos, uno- que pueden indicar hierba en las patas traseras del becerro. El gran Bes, a la derecha de la vaca, está sobre una línea base igual que el pequeño Bes. Por tanto, el artista crea espacio entre esta línea de figuras. El trono de la que toca la lira, representado a la derecha y detrás del pequeño Bes está sobre una línea horizontal visible (P. Beck, 1982) pero no representad en el dibujo. Similares líneas base están bajo los pies de la segunda y tercera figura que está orando en la pithos B, indicando que la tercer figura estaba detrás y a la derecha –la línea base está más alta, así más alejada de la segunda figura.
Para comprender esta convención completamente, es necesario imaginar las líneas base como si fuesen bisagras y cada una de las figuras balanceándose encima hacia fuera de la superficie plana sobre su gozne. Esta convención no es una invención aplicable sólo a estas pithoi, es operativa en la mayoría de los dibujos en los vasos Griegos así como en el arte Egipcio y relieves en Mesopotamia.
Aunque las pithoi y los dibujos en la pared no son el resultado de artistas dotados o consistentes, sí son el producto de gente trabajando dentro de una tradición artística. Referencias Bíblicas al arte en do y tres dimensiones (1 Sam. 5:3-4; Isa. 44:9-21; Jer. 10:1-16; Ezek. 23:14-16; Cantar de los Cantares 5:10-16), el descubrimiento de este arte y artefactos a manos de los arqueólogos en contextos de la E.H. y un vocabulario técnico Hebreo adecuado para indicar estos objetos, -psl, mskh, ysr, slm, tmwnh…- demuestra que una tradición artística existía en el antiguo Israel (Schroer, 1987).
Quizá estas imágenes convencionales fueron desarrolladas, como en otras culturas del cercano Oriente, adquiriendo una valencia particular dentro de la civilización Israelita en sus varias manifestaciones. Se convirtieron en iconos evocando no lo que representaban en la naturaleza, sino más bien lo que significaban en la cultura, o sea, se convirtieron en símbolos en lugar de signos. Un icono podía señalar al idea de fertilidad o poder, o una historia como la de YHWH subyugando al monstruo del caos (ver Panovsky, 1955).
El artista de las pithoi creaba composiciones de iconos yuxtapuestos y es dentro del significado de la composición que el “mensaje” de la pithoi ha de ser encontrado. Este intento de interpretación es facilitado por las inscripciones escritas en las pithoi una vez plasmadas las pinturas. Estas inscripciones no han de ser consideradas secundarias. Podrían haber sido planificas incluso antes de las pinturas de las pithoi (B.B. Schmit). Aplicando este simil permite que para el redactor la combinación de texto y figuras transmitía un significad particular. Analogías involucrando representación y texto se encuentran en la inscripción de la placa de Arslan Tash en Fenicia, la inscripción bilingüe en la estatua de Tel Fekherey, y regularmente en las paredes y estatuas desde Egipto a Mesopotamia (B.B. Schmit, 1995).
Un número de factores impiden un análisis con éxito de las pithoi con “escritura”: (1) Falta de certeza acerca de lo que algunos dibujos representan respecto a la naturaleza, (2) falta de certeza acerca del significado de algunos signos, (3) falta de certeza acerca de la identidad de algunas figuras, (4) falta de certeza acerca de algunas de las inscripciones y (5) pithoi incompletas.
Voy a tratar la información en cada pithos horizontalmente, tratando de determinar lo que el todo significaba en el tiempo en que fue escrita dentro del contexto de la Gestalt que presenta la pithos de Ajrud en Israel durante el periodo de la E.H. II. Este método se corresponde con la lingüística sincrónica. El estudio vertical de los iconos individuales y motivos no me interesa al menos que su estudio produjese datos relevantes para la interpretación horizontal.
Esta precaución es necesaria porque el estudio vertical de los iconos a menudo determina que “su significado” es el compuesto de todos los significados atestiguados. Este problema se da cuando examinamos las figuras de Bes. Si se trabaja con conclusiones de estudios verticales, se puede considerar la etimología como una posible guía respecto al significado, mientras que el contexto es el determinante final.
Pithos A
ESCENAS
Contiene dos escenas: (1) la de las figuras de Bes y (2) la de la cabra montesa y el árbol (Fig. A). Estas imágenes están en el centro de cada escena, alrededor de las cuales otras figuras delimitan el perímetro. Estaban en la sala de las estanterías.
Escena 1.
Esta escena está dominada por dos figuras de Bes en el centro. Ligeramente a la izquierda pero de frente está la vaca amamantando a su ternero; a la izquierda y detrás, un caballo enganchado a un carro. Esto parece ser lo que queda del dibujo de dos caballos que tiran de un carro (Beck, 1982); a la derecha de las figuras de Bes pero sobre una línea base más baja que la de las cabras hay una mujer tocando una lira. Todas las figuras periféricas más arriba están de perfil, orientadas a la derecha; el cuerpo de la vaca está orientado hacia la derecha, pero su cabeza así como el cuerpo y cabeza del becerro amamantado están orientados hacia la izquierda. Hay pues una simetría entre el fondo y la parte delantera. Las figuras centrales de Bes están de frente, los brazos en las caderas. Uno tiene piernas zambas, el otro no.
El motivo artístico de un animal que amamanta a su cría, no necesariamente un bóvido, está bien atestiguado en el arte de los sellos de la E.H. temprana en Tel Èton, Megiddo, Tirzah, Gezer y Ta`anach. En algunos de estos, la imagen está asociada con un escorpión, un símbolo convencional de fertilidad y abundancia en Mesopotamia, Siria y Anatolia (Shuval, 1990).
Asumo que incluso sin el escorpión, el significado de las figuras siendo amamantadas permaneció constante aunque las especies diferían.
La vaca y el ternero siendo amamantado son bien conocidos y están ampliamente diseminados como motivos que encontramos en Egipto, Siria, y Mesopotamia. Sus orígenes pueden haber sido la representación de una diosa especial amamantadora, Ninhursag en Mesopotamia o Hator en Egipto, pero su distribución a lo largo de fronteras culturales y Lingüísticas indica que estaba más bien relacionado con diferentes mitos e historias en diferentes lugares (Beck, 1982). No hay indicación de esto en Ajrud, pero como idea, la imagen puede haber transmitido confort, fecundidad, sustento, y seguridad.
Arriba, sobre los bóvidos se observa lo que queda de los dos caballos tirando del carro. La explicación posible de la imagen puede ser que es marcial, un carro de guerra, o que representa una epifanía solar, un carro del sol. Ambas ideas pueden relacionarse con textos Yahvistas, pero hacerlo sería actuar como si mucho supiésemos, cuando en realidad sabemos muy poco acerca de todo esto.
La cabra montesa pastando en un racimo de flores de loto es también un motivo bien conocido y es una variante del venado pastando (Marquet-Krause, 1949; Avigad, 1986; Hestrin, 1972; Beck, 1982; Sass, 1993). El motivo parece pastoril y representa las ideas de sustento y seguridad. El animal pastando en contraste con el que tiene la cabeza levantada está alerta, es vulnerable. Los animales pastan sólo cuando están seguros, porque cuando bajan la cabeza no pueden observar a los depredadores a distancia. Esta imaginería es mencionada por los poetas en el Salmo 23 y Cantar de los Cantares 6:2-3. Las ideas asociadas con este icono complementan las de la vaca y el ternero. Además, un venado pastando y una vaca-ternero forman una escena que tiene lugar en paneles separados como motivo decorativo en un cuenco de Buseirah en el Sur de Jordania (E. Stern, 1976). El significado, si hay alguno, de las flores de loto es incierto. Dos cabras pastando en un luto colgante fueron incisas en una jarra de Laqis en los siglos VII o VI a.C. (E. Stern, 1976; Tufnell, 1953). Quizá un loto erecto es símbolo de la vida mientras que uno colgante o marchito lo es de la muerte ej. el loto marchito en el sarcófago de Ahiram de Biblos.
A la derecha de las figuras de Bes hay una mujer sentada tocando la lira. Los tañedores de lira son un motivo de la E.H.I atestiguado en un sello de Ashdod y muy abstractamente en uno de Tel Batash (Shuval, 1990 y Lawergen, 1998). Los rasgos distintivos de esta figura de Ajrud son los siguientes: agarra el instrumento que apoya en su pecho con la mano izquierda y lo tañe con la derecha. El cabello le llega hasta el cuello. El asiento sobre el que está tiene curvada la parte trasera y las patas tienen forma de pezuñas animales, pero no tienen apoya-brazos. Lleva una falda hasta las rodillas con una especie de felpa bajo su pecho en la cintura similar al del pequeño Bes. La ropa está sujeta en el talle con una cuerda larga cuyo fin en forma de borlas cae sobre sus rodillas.
Dos rasgos en esta representación indican que la tañedora de la lira representa una diosa. En escenas complejas sobre varios artefactos en un ámbito de culturas contemporáneas y antecedentes en Siria-Palestina donde muchos personajes son representados de pie, el más importante de los presentes, un rey, dios do diosa, está sentado (Dever, 1984; E. Stern, 1976; Beck, 1982). Además, un rasgo característico de sus asientos es el pie de león, sea como parte de un Kerub Leonino o como rasgo decorativo del mueble (Albright, 1938; Dever, 1984). Hay que admitir, no obstante, que esos dos rasgos en sí mismos no establecen la divinidad de la tañedora de la lira. El arte de Egipto representa músicos tocando la lira de pie o sentados en el suelo, mientras que en artefactos de Asia Menor Occidental, Mesopotamia, y el Egeo, están sentados y vestidos (Avigad, 1978; Beck, 1982; Porada, 1956). Dos escarabajos del Norte de Siria del siglo VIII representan tocadores de Lira en procesión acercándose a una figura sentada (Spier, 1992).
En tanto que icono, la fémina tocando la lira, sea humana o diosa, es una abstracción. Representa la idea de música, evocando su presencia, en el círculo de símbolos naturalistas alrededor de las figuras de Bes. Dado el tono generalmente pacífico de los iconos, la música implicada por este signo era alegre y feliz, invocando un sentido de bienestar. Dentro del contexto cultual, las alabanzas a la deidad jugaban un papel significativo.
Las dos figuras en el centro son fácilmente reconocibles como Bes debido a un número de rasgos emblemáticos. A pesar de algunas mínimas diferencias que no han de ser exageradas, ambos están de cara, la manera más universal en la que Bes es presentado; ambos llevan coronas con plumas; ambos tienen estilizadas caras leoninas con estilizado corte de barba; y ambos están vestidos con un túnica con la típica “cola” de león colgando entre las piernas.
Estos rasgos se originaron a medida que Bes evolucionó iconográficamente en Egipto a partir de un león de pie –de ahí las características piernas arqueadas- en una deidad más humanoide. La melena se convirtió en una barba redondeada, y en algunos casos, rasgos humanos en su fisionomía. Los Bes de Ajrud tienen torsos, no característico, humanoides. Orejas redondeadas típicas del león, y líneas que indican un protuberante morro que sale hacia fuera con nariz visible (Romano, 1980).
Las figuras de Bes eran muy populares en Siria-Palestina durante la E.B. tardía y la E.H., ampliamente atestiguadas en varios artefactos: marfil, cuencos, amuletos, etc. (Tufnell, 1953; V. Wilson, 1975; Beck, 1982; Dever, 1984; Bloch-Smith, 1992). Bes está atestiguado en unas 146 piezas en Bet Shean, Bet Shemesh, Laqis, Megiddo, Tel Jemma, Askelón, Tle el-Hesi, y Kirbet el-Qom. En estos sitios, Bes es presentado con y sin la corona de plumas en una amplia variedad de formas y posturas. Bes y Ptah se parecen tanto que llegan a confundirse, y son dos de las deidades más representadas. La distribución del motivo de Bes indica su popularidad y sugiere que era bien conocido y fácilmente reconocible. Todos estos datos clarifican la identidad del icono pero indican poco acerca de su significado.
En Egipto la imagen de Bes era usada para representar muchas deidades diferentes que incluían Bes, Aha, Hayet, Soped, Tettetennu, y también es asociado algunas veces con Amon, Horus e incluso Baal y Reshep (Romano, 1980; Malaise, 1990). Esta plasticidad indica que las figuras de Bes en Egipto no podrían ser consideradas automáticamente iconos de Bes. Durante el Reino Nuevo, un Bes “Panteístico” evolucionó, representado de manera variada en estatuillas, estelas, hechizos, y papiros ilustrados. Un himno del siglo XVIII se refería a un “dios de todo” que tenía la forma tanto de Bes como de Ptah (V. Wilson, 1975; Malaise, 1990).
Cuando la figura de Bes fue copiada por los vecinos al norte de Egipto, fue percibida aparentemente como icono que expresaba a la divinidad, uno que llevaba poca carga y podía ser llenado de significado y manipulado de acuerdo con cada tradición local. Era un símbolo pictográfico de Dios y no necesariamente la representación ninguna deidad.
Entre los Fenicios, las figuras de Bes representaban a Horus y Eshmun, y en Chipre a un dios “rshp sh(d)”, Reshep Shed, y algunos otros (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Yon, 1986). En Chipre, Bes se desarrolló en un señor de los animales, o sea, una deidad con poder sobre lo no-domesticado y salvaje, y era representado con serpientes, gacelas, leones, y osos salvajes (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Spier, 1992). Éste puede haber sido parte del “equipaje” de las figuras de Bes en Israel. En el contexto de Ajrud, significaba, pero no representaba necesariamente, una semejanza con YHWH.
Considerada como unidad, la primera escena puede ser interpretada como representación de la divinidad en sentido colectivo mediante una pluralidad de imágenes de majestuosidad, o como dos divinidades, posiblemente “señores de los animales” siendo cantados por una mujer que podía ser una diosa. Un pie de foto para esta escena podría ser:
“Cantad a Yahvé con la cítara, con el arpa y con voces de canto”. Salm. 98:5.
“Cantad a Dios, cantadle!
Cantad a nuestro rey, cantadle!. Salm. 47:7.
ESCENA 2.
El centro de la segunda escena en esta pithos está dominado por el bien conocido motivo de dos cápridos, en el caso de las cabras montesas, mordisqueando un árbol, un símbolo convencional de fertilidad. Detrás a la izquierda de las cabras, en la misma posición que los caballos incompletos de la primera escena, hay un caballo con su arnés incompleto (que, quizá puede estar tirando de un carro). Directamente detrás de las cabras, a la derecha de los caballos, hay un oso salvaje que ocupa la posición de las cabras pastando de la primera escena. A la derecha del Oso está una leona y l aparte trasera de un animal incompleto. Debajo y enfrente de las cabras, completando el perímetro hay un león. En el registro superior, el caballo y el león enfrentan opuestas direcciones, como las cabras a cada lado del árbol en el centro del registro. El oso arriba y el león abajo ambos miran a la derecha. La escena no parece desequilibrada debido a la verticalidad del árbol en el centro. Además, la disminución del número de animales en cada nivel desde arriba hacia abajo está equilibrada por el aumento del tamaño de las figuras a medida que miramos de abajo hacia arriba.
Esta composición escénica es similar a la primera, pero su interpretación es mucho más difícil. El significado del caballo con sus arreos es ambiguo. Podría ser una imagen marcial o solar. Las escenas con carros a comienzos de la E.H. en sellos de Tel el-Far`ah (Sur), Tel Qasile y Gezer no son necesariamente marciales. En algunos de estos, un solo caballo tira de un carro hacia la derecha, hacia otras figuras a pie que miran hacia la izquierda (Shuval, 1990).
El oso salvaje y el león pueden evocar la presencia de Bes en la escena uno como “señor de los animales”. El león también podría ser un signo de Ashera igual que la leona en la parte de la esquina de arriba. si es así, Ashera podria estar representada dos veces en esta escena. Aunque el significado del oso como signo en un contexto Israelita no está claro, es significativo que otro oso fue encontrado en un trozo de cerámica al este del almacén al sur (Beck, 1982).
A pesar de muchas incertidumbres, quizá la escena proyecta el mensaje de una deidad como poder del fertilidad mediante el uso de múltiples iconos: Cabras y árbol, león y leona. Si los muchos animales sugieren al “señor de los animales”, una conexión con el icono de Bes representando a YHWH podría darse. En el contexto de esta lectura, el caballo puede ser un icono de poder y protección, y esto también podría ser parte del mensaje.
LA INSCRIPCIÓN
La escena uno tiene dos líneas inscritas. La primera línea de la inscripción que comienza sobre la cabeza del pequeño Bes fue escrita al mismo nivel que las asas y va a lo largo del espacio sobre la cabra pastando y sobre la cabeza del caballo. La segunda comienza bajo la primera y continua a lo largo de la cabeza del gran Bes (Beck, 1982; Meshel, 1992; Ahituv, 1992). El número de letras que faltan en la primera parte de la línea de arriba puede ser determinado con precisión dado que la línea de abajo funciona como control.
Transliteración:
1. ´mr.´[-.]hmok. ´mr. lyhl [-.] wlyw`sh.
2. Lyhwh. Shmrn. Wl´shrth.
Traducción:
Línea 1. Dijo E[ ] él?: Dí a Yehal [´el] y a Yoasah y a [PN: (23 rayas) yo te bendigo.
Línea 2. A YHWH de Shomron y a Asheretah.
Discusión:
Esta inscripción es similar a la de El-Qôm en la que una persona actúa a favor de otra. El, E., anuncia que bendice (al menos) a tres individuos, encomendándolos a YHWH y Asheratah. No es probable que E. anunciase lo que había hecho en una pithos decorada lo que parece haber funcionado como un deseo en el caso que su bendición no hubiese surtido efecto.
La construcción de los contenidos también es informativa. Transmiten un mensaje a tres individuos ausentes. Funciona como un mensajero. Su propósito obstensible no es presumir: “Yo E., soy el que bendijo… etc.”, más bien es una petición a cualquiera para informar a los tres de lo que había sido hecho a su favor. Indirectamente, bien entendido, el mensajero es como si dijese a los otros, “habéis oído que E. Bendijo a éste y al otro en YHWH de Shomron y en Asheratah? Una vez recibido por los tres hombres, el mensaje les habría inspirado con un sentido de gratitud sobre el que podían actuar.
La presencia de este mensaje en la pithos de la sala de los estantes sugiere que E. puede haber sido un clérigo del santuario que usaba esa forma para afirmar su destreza en tanto que “otorgador de bendiciones” y para anunciar información específica acerca de anteriores clientes.
Sobre la base de la proximidad de esta inscripción en la primera escena de la pithos A, se puede proponer que el gran Bes era entendido como icono de YHWH, la tañedora de la lira de Asheratah, y el pequeño Bes sea un segundo icono de YHWH en cierto aspecto o de Asheratah en otro. Incluso si esta lectura no era la intención del artista(s) original, fue impuesta en la composición final por la inscripción.
El siguiente pasaje de texto de un mito fragmentado de Ugarit es informativo:
“Ella lava sus manos, la Virgen Anat
sus dedos, progenitora de las naciones
tiene su lira en su mano
coloca su instrumento contra su pecho
canta el amor del Poderoso Baal”.
Aunque los nombres de los dioses son distintos, este pasaje puede funcionar como ilustración de la escena de la pithos.
Pithos B
LA ESCENA
La única escena existente en la pithos B está dominada por cinco individuos mirando a la izquierda. Una sexta persona es representada por una cabeza por encima de los dos caracteres. A la derecha, ligeramente por encima de la última persona, está la débil imagen de una vaca pastando. De frente, abajo a la izquierda se ve una vaca. Posiblemente, es un dibujo incompleto del motivo vaca-ternero que aparece en al pithos A.
Por encima de la vaca(-ternero) está el torso de un arquero. Esto representa un motivo de la E.H.I en algunos sellos. En algunos, el arquero está de pie, con o sin flechas y no cazando (Shuval, 1990). Una cabra montesa pata en la parte superior derecha de la escena. Los perfiles de los animales y del arquero indican que se está moviendo de la izquierda hacia la derecha; sólo los seis individuos se mueven de derecha a izquierda.
Esta escena es muy desequilibrada, tiene una composición muy asimétrica comparada con la pithos A. La parte inferior derecha de la composición está vacía. Se explica esto porque las figuras parciales del arquero y de vaca-ternero, el cuerno arqueado flotando debajo de la cabra montesa y la sexta cabeza sobre las cinco figuras indica que, aparte de lo que fue dañado o perdido, la escena nunca fue completada.
La vaca pastando y la cabra montesa que rodean como perímetro las figuras representan sustento y seguridad. El motivo vaca-ternera repite estas nociones y añade las de fecundidad y confort. El arquero ofrece el elemento marcial de protección representado en ambas escenas en la pithos A por los caballos. Dentro de este genial escenario se retrata a los seis hombres.
Los dibujos de los hombres aparentemente cumplen dos propósitos. Primero, son como caricaturas de gente real –los caracteres difieren respecto a la forma de sus cabezas, tamaño o físico, vestimenta y tonsura. Segundo, el dibujo los presenta como un colectivo, gesticulando en oración:
1.la parte superior de los brazos del último carácter en la procesión se mantiene verticales contra su torso, la parte inferior del brazo elevada unos 45º respecto al codo.
2.el ángulo lo mantiene el carácter delante de él, pero la parte superior del brazo se ha movido hacia una posición más horizontal respecto a los hombros.
3.la parte superior del brazo del carácter siguiente –hacia delante- mantiene la posición horizontal respecto a los hombros, pero el ángulo en el codo es obtuso y los brazos desplegados.
4.el despliegue continúa con el siguiente carácter cuyos brazos aparecen más rectos, como si estuviera agarrando algo suspendido delante de él por encima del nivel de sus hombros.
5.el líder de la procesión, agarra un bastón con su mano derecha, con el codo izquierdo al lado y la parte baja inferior del brazo alzada en la misma posición que la persona al final de la línea. Además, los ojos del primero de los cuatro caracteres en procesión miran hacia arriba.
sugiero que cada un de los cinco caracteres, de atrás hacia delante, (re)presenta un movimiento en una serie que constituye lo que sería extender/alzar las palmas/las manos hacia YHWH, --prs/ns/shth + kpym/ydymt´l + YHWH— (Éxod. 9:29,33; 1 Rey. 8:22,54; Salm. 63:5; 88:10) y el todo constituye un ciclo coreográfico ritual prescrito comparable a los siete movimientos de la inclinación tradicional “rak`a” en el Islam, cada uno con su recitación apropiada. Un movimiento similar de brazos es discernible en el sarcófago de Hiram de Biblos, siglo X a.C. En este, las figuras avanzan hacia el rey muerto deificado sentado en el trono de un Qerubín (Haran, 1958).
Juzgando según la representaciones pictóricas en Egipto, Palestina, y Mesopotamia, es probable que las palmas de las manos del grupo de Ajrud, y de los Israelitas que realizaban estos gestos ceremoniales, señalasen hacia la deidad que era adorada (Keel, 1978).
lunes, 27 de septiembre de 2010
AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO
AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO
La descripción de la ecología “arte-factual” de este sitio indica que mucho tiempo y esfuerzo llevó crear un sitio estético dentro del cual se pudieran llevar a cabo ciertas actividades. La Inscripción del muro que menciona a Baal, El, y YHWH, y Asherat en diferentes secciones de la estructura principal sugiere que el todo era una estructura dedicada, -planificada con anterioridad para un cierto propósito, y que su “raison d´être” (razón de ser) era cultual. La ausencia de algún objeto de culto sin-ambigüedades como sería un altar parece desafiar esta interpretación, pero los contenidos de la inscripción en la pared inclinan la balanza conclusivamente a favor de lo anterior (1).
Se han encontrado en el sitio pesos de telar y fragmentos de textiles que apoyan esta interpretación indirectamente. Aproximadamente 100 fragmentos de textiles, primariamente lino y también algunos de lana, se encontraron en el sitio; las piezas más grandes se encontraron en la habitación-almacén que da al sur. El descubrimiento de los pesos de telar en dos lugares, dos bultos que contenían fibras de lino, hilo para tejer e hilo torcido para coser indica que los textiles eran manufacturados en el sitio para uso local (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). La confección de vestidos especiales es referida en 2 Reyes 23:7 como actividad realizada en el templo.
Se encontraron varias piezas de textiles que eran artículos “Shaatnez”, que contenían una mezcla de lino y lana (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). Ropa hecha de esta mezcla de tejidos están prohibidos en Lev. 19:19, Deuteronomio 22:11. Esta es una norma para la que había una notable excepción. Consideración de los vestidos prescritos para el sumo sacerdote, Éxod. 28:6, 8, 15; 39:2, 5, 8, 29 indica que los artículos de “Shaatnez” estaban hechos de lino y lana teñida específicamente (los sacerdotes regulares, en contraste, llevaban vestidos de lino puro cuando oficiaban). Esta yuxtaposición de prohibiciones y prescripciones sugiere que los vestidos hechos con “Shaatnez” eran considerados sagrados y estaban restringidos para el uso de algunos sacerdotes. El descubrimiento de textiles “Shaatnez” en “Ajrud”, in combinación con otras evidencias, refuerza su identificación como lugar cultual.
Z. Meshel fecha el sitio sobre la base de la paleografía tipo Fenicia de las inscripciones en la pared, la ortografía Hebrea de otras inscripciones, la arquitectura, y la cerámica cerca del 800 a.C. (Meshel y Meyers, 1976; Meshel 1978; Ayalon, 1995; J. Naveh 1979 y F.M. Cross 1980) fechan las inscripciones paleográficamente en el 800 a.C. mientras que A. Lemaire (1984), argumenta a favor de una fecha cerca del 700 a.C.
En contraste con la paleografía, el inventario de cerámica parece apoyar una fecha en el siglo IX mejor que en el VIII. El Carbono 14 realizado en muestras de productos orgánicos encontrados en Ajrud –trozos de lana, frutas, e incluso cabellos humanos- da un promedio de fechas entre el 830 y el 750 a.C. (D. Segal, 1995).
Para complicar un poco más el tema, hay sugerencia de influencias Fenicias en el sitio dada la atestiguación de algunos motivos artísticos que son bien conocidos en Fenicia: los adornos con la figura de Bes, árboles sagrados, y leones (E. Stern, 1976; P. Beck, 1982). Esto inclinaría la fecha hacia el siglo IX.
Una conclusión histórica derivada de esta lectura de los adornos artísticos, cerámica, y de la paleografía Fenicia-Hebrea es que el sitio religioso representa una mezcla de practicas religiosas del sur y del norte, Judaitas e Israelitas (Dever, 1989; Meshel, 1992). Algo poco probable.
Habría que aclarar que se entiende por “paleografía Fenicia” en estas inscripciones. Incluso si se admite que hay características Fenicias en algunas letras, para el 800 a.C., esto podría implicar que el escriba había aprendido estas letras en Fenicia, podría ser en Dor en la costa, o en una de las ciudades costeras como Gaza donde los Fenicios comerciaban, o de algún maestro que aprendió estas letras en estos lugares. Hay epígrafes en Filistea fechados en los siglos VIII y VII a.C. que contiene una mezcla similar de Hebreo y Fenicio junto con elementos Filisteos. La dedicatoria Filistea del siglo VII a.C en Ekron integra características tanto Hebreas como Fenicias hasta tal punto que J. Naveh considera este alfabeto como un desarrollo local particular (G.Gitin, Dothan, y Naveh, 1997).
El alfabeto “nacional” Hebreo comenzó a diferenciarse del alfabeto Fenicio internacional cerca del 800 a.C. Aunque la inscripción de Mesha en Moab se considera el primer ejemplo de este alfabeto emergente. De hecho, las inscripciones de Ajrud ofrecen el primer ejemplo del alfabeto Hebreo emergente. La inscripción de Mesha fue, después de todo, escrita bao la instrucción del rey Moabita para celebrar sus hechos en su lenguaje y fue puesta en una de sus ciudades. A pesar de tendencias similares en el desarrollo, la historia paleográfica del alfabeto Moabita y otros como el Amonita y Edomita han de ser evaluados aparte del Hebreo.
Todas las inscripciones en los artefactos ejemplifican al alfabeto “nacional” Hebreo. Los datos de mezcla paleográfica en algunas inscripciones pueden indicar un periodo de transición en las practicas de escritura Israelitas. Los diferentes repertorios paleográficos reflejados en las inscripciones en las paredes y en los diferentes artefactos pueden ser explicados de dos maneras: (1) diacrónicamente –la tradición mezclada de las inscripciones en las paredes es anterior a la tradición homogénea en los artefactos en una o dos décadas; (2) sincrónicamente –diferentes escritores con diferentes estilos representan diferentes etapas de tradición en la escribanía que funcionaba aproximadamente en la misma época que los diferentes elementos del sitio. Para mi, la primera explicación es preferible dado que las inscripciones en la pared pueden haber sido realizadas en cualquier momento en la historia del sitio, pero los artefactos sólo pudieron haber sido puestos donde fueron encontrados después del establecimiento del tercer piso.
La cerámica de Samaria, atractiva y relativamente poca, podría haber sido comercializada en el sur. Al menos teóricamente, los utensilios de Samaria podrían haber sido manufacturados en Judá en imitación del estilo de Samaria o en un estilo poco común conocido por los arqueólogos sólo por descubrimientos en Samaria.
Nada en los contenidos de las inscripciones en Ajrud necesita proponer una influencia sea Fenicia o Israelita(2). La naturaleza de la tarea involucrada en la creación del emplazamiento en Ajrud, así como su localización estratégica cerca de una fuente de agua que sirvió a las rutas comerciales Judías sugiere que fue concebida, mantenida, y defendida por una autoridad poderosa, centralizada e interesada en Jerusalem. Ninguna de esta evidencia, no obstante, rechaza la presencia de los Israelitas. Muchos testimonios de la terminación teofórica “yw” de los antropónimos pueden ser usados para argumentar a favor de que estaba frecuentada primariamente y bajo el control de los Israelitas.
Aunque mayormente visitada por viajeros privados y caravaneros, la inversión en el emplazamiento en construcción, en el extenso enyesado y decoraciones, en las inscripciones en los artefactos, y en el ser aprovisionada desde Jerusalem como indican las pithois en los almacenes, sugieren que era también un lugar de frecuente ritual, quizá incluso más que lo que era practicado estacionalmente en el más temprano Mt. Ebal y el emplazamiento de los dos becerros. Se puede inferir de las inscripciones en las paredes que el sitio era considerado un lugar de teofanía y de bendición, un lugar propicio de poder sagrado.
La localización de las dos cocinas, una en el sureste, dentro de un cuarto pequeño adyacente a la escalera, y la otra en el suroeste en una esquina del patio pero también adyacente a la escalera es significativa. aunque se encontraron tres hornos en cada zona, sólo uno por zona estaba en uso en cada uno de los tres pisos enyesados (Meshel, 1993). En conjunción con las dos cocinas, se puede interpretar como indicación que dos deidades diferentes eran adoradas en el emplazamiento. Esto se puede calibrar con la evidencia de dualidad presentada en el análisis de artefactos de otros sitios cultuales como Qasile y Laqis, así como con la evidencia de las inscripciones en Ajrud.
Otras inscripciones de Ajrud fueron descubiertas en artículos portátiles: cerámica, vasijas de piedra, y pithois. Éstos ofrecen comprensión del sistema mediante el cual estos productos eran distribuidos e indica que algunos artículos eran votivos (Meshel y Meyers, 1976). La mayoría de los pithoi, analizados mediante el análisis de la Activación de Neutrones muestran que éstas provenían de la zona de Jerusalem, tenían la letra “Aleph” incisa antes de ser cocidas. Algunas tenían la letra “yod”, y dos, las letras “qof” y “resh”. Pithois similares en Arad y Beer Sheba también se originan en Jerusalem. La detección de pithos en Arad no provenientes del área de Jerusalem es significativa, porque indica que estas vasijas eran manufacturadas en más de un lugar en Judá (Gunneweg, 1985). Estas pithois plantean un interesante problema. Por qué eran enviadas a estos tres sitios desde Jerusalem? Qué contenían?
La fragilidad junto con el peso de su contenido ha de haber hecho difícil su transporte, y bajo circunstancias generales hacían su transporte poco práctico. D.L. Esse, (1992) argumenta que normalmente eran manufacturadas en la zona, igual que Yellin y Gunneweg, (1989). Así que las pithois en Ajrud, Arad, y Beer Sheba deben haber contenido algo considerado particularmente preciosos, no manufacturado o disponible en la zona, que justificaba el costoso y difícil de su transporte. Pueden haber contenido líquido, sea vino o aceite no posible de obtener en la zona de esa región tan árida.
Consecuentemente, estos artículos controlados o supervisados desde Jerusalem en Ajrud, Arad, y Beer Sheba pueden ser explicados desde el punto de vista del hecho que el lugar donde estaban estos recipientes eran todos centros de culto. El vino y el aceite pueden haber sido repartidos bajo el control del Templo en Jerusalem y pueden haber sido de especial pureza o manufacturados bajo una supervisión especial para el uso dentro de recintos sagrados en esos lugares.
Dos tipos de inscripciones apoyan esta explicación:
1. Una licorera con inscripciones del siglo VIII o VII de proveniencia desconocida, aunque puede ser de Judá dice: “lmtnyhw. Yyn. Nsk. Rb´t” “Perteneciente a Mattanyahu, vino de libación, un cuarto (medida)”. Esto indica que el vino dedicado a las libaciones era puesto en recipientes designados y conservado de manera distinta a otros vinos (Deutsch y Heltzer, 1994).
2. Cuatro bulla (sellos) “fiscales” que indican (a) el año de reinado del rey, (b) el lugar desde donde eran enviadas las mercancías, (c) el lugar o partido al cual eran enviadas y algunas veces (d) la naturaleza de las mercancías enviadas son publicadas: “b 26/ shnh/ltld/lmlk”, “en el año/26/(desde el palacio) Eltolad/al rey” (Avigad, 1990; Deutsch, 1997); “b 14/shnh/r´shnh/lksh l/mlk”, “en el año/14/primera (cosecha o producción)/(desde el palacio) Laqis a/el rey” (dos Bulla; Deutsch, 1997); “b 20 shnh/nsb/lmlk”, “en el año 20 (desde el palacio) Nassib (Jos. 15:43)/al rey” (Deutsch, 1997); “bshlsht/lmks”, “en el tercer (año)/ para la recolección de impuestos” (Deutsch, 1997). Dado que todos derivan de Judá entre los siglos VII-VI a.C., pueden ser interpretadas como implicando la existencia de un sistema de transporte interno que se encargaba regularmente de la entrega de algunos productos especiales.
Se puede especular que las incisiones con letras grandes en las pithois de Ajrud pueden haber sido etiquetas, significantes para los administradores en Jerusalem. Las pithois sin marcar pueden haber contenido vino genérico o aceite. Este especulación, claro está, tiene poco fundamento.
Un gran barreño de piedra que pesaba 200kg. Fue encontrado en Ajrud cerca de la entrada al cuarto-almacén situado al sur. Tenía una inscripción dedicatoria: “l´bdyw bn ´dnh brk h´lyhw”, “(Perteneciente) a Obadyo hijo de Adnah. Él es Bendecido de YHW” (Meshel y Meyers, 1976; Meshel, 1978). Un segundo barreño tenía la inscripción “shm`yw bn `zr”, “Shemayo hijo de Ezer”, y un tercero llevaba el nombre “hlyw (Meshel, 1978). Estos objetos parecen haber sido regalos de valor. El donante del barreño grande era un devoto de YHWH, y la inscripción en la pared indica sin ambigüedades que YHWH era adorado en este santuario. El segundo y tercer barreño junto con otras vasijas de piedra fueron encontrados en la sala de las estanterías o bancos en el edificio principal (Meshel, 1992). En vista de la concentración da inscripciones en el muro y de artefactos para el culto que llenaban esta sala, quizá debería se la debería describir como la “cámara de presentación”.
El elemento teofórico “yw” (-yhw) en los nombres de aquellos que donaban los barreños de piedra inscritos puede ser interpretado como indicando que eran Israelitas, no Judaitas. El elemento es bien conocido en las ostracas de Samaria, 790-770 a.C. No obstante, un sello del siglo VIII de Elat que llevaba la inscripción “ytm” indica que en algunos dialectos Judaitas, como en Israel, “yahu>yo (Garr, 1985). Además, los sellos Judaitas del siglo VIII a.C. de “mqnyw `bd yhwh y shbnyw `bd `zyw” garantizan la proveniencia Judaita de este elemento (Zadok, 1988; Herr, 1978; Cross, 1984). La impresión de un sello sobre el asa de una jarra del siglo VIII en Jerusalem, “lnry bn shbnyw” aumenta mi sospecha que el elemento puede haber sido juzgado poco común aunque conocido en el sur (Avigad, 1983).
----------------------------------------------------------------------------------------
1. Otra posibilidad expuesta en encuentros entre estudiosos es que el sitio era un caravansaray, y que la interpretación “cultual” se basa en lo que son esencialmente dibujos al azar y graffitis. (1) No hay indicaciones arqueológicas publicadas de que el sitio fuera usado para almacenar grandes cantidades de mercancías, o que fuese posible almacenar forraje para los animales, o que hubiese cuartos para el descanso; (2) su localización habría hecho la ascensión difícil tanto para hombres como animales; (3) el descubrimiento de piedras votivas con inscripciones con pesos de varias toneladas argumenta a favor de que éstas fueron traídas al sitio para cierto propósito especial; (4) las paredes enyesadas decoradas argumentan contra un lugar diseñado para un uso basto; (5) las inscripciones no parecen ser graffitis casuales; (6) tanto el inventario de la cerámica y la distribución de artefactos en el sito no son congruentes con considerar este lugar como habitado por el mismo o similar pueblo durante un largo periodo de tiempo.
2. Esta afirmación no niega la validez de las observaciones de P. Beck referentes a la influencia Siria y Egipcia en los dibujos en el sitio.
La descripción de la ecología “arte-factual” de este sitio indica que mucho tiempo y esfuerzo llevó crear un sitio estético dentro del cual se pudieran llevar a cabo ciertas actividades. La Inscripción del muro que menciona a Baal, El, y YHWH, y Asherat en diferentes secciones de la estructura principal sugiere que el todo era una estructura dedicada, -planificada con anterioridad para un cierto propósito, y que su “raison d´être” (razón de ser) era cultual. La ausencia de algún objeto de culto sin-ambigüedades como sería un altar parece desafiar esta interpretación, pero los contenidos de la inscripción en la pared inclinan la balanza conclusivamente a favor de lo anterior (1).
Se han encontrado en el sitio pesos de telar y fragmentos de textiles que apoyan esta interpretación indirectamente. Aproximadamente 100 fragmentos de textiles, primariamente lino y también algunos de lana, se encontraron en el sitio; las piezas más grandes se encontraron en la habitación-almacén que da al sur. El descubrimiento de los pesos de telar en dos lugares, dos bultos que contenían fibras de lino, hilo para tejer e hilo torcido para coser indica que los textiles eran manufacturados en el sitio para uso local (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). La confección de vestidos especiales es referida en 2 Reyes 23:7 como actividad realizada en el templo.
Se encontraron varias piezas de textiles que eran artículos “Shaatnez”, que contenían una mezcla de lino y lana (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). Ropa hecha de esta mezcla de tejidos están prohibidos en Lev. 19:19, Deuteronomio 22:11. Esta es una norma para la que había una notable excepción. Consideración de los vestidos prescritos para el sumo sacerdote, Éxod. 28:6, 8, 15; 39:2, 5, 8, 29 indica que los artículos de “Shaatnez” estaban hechos de lino y lana teñida específicamente (los sacerdotes regulares, en contraste, llevaban vestidos de lino puro cuando oficiaban). Esta yuxtaposición de prohibiciones y prescripciones sugiere que los vestidos hechos con “Shaatnez” eran considerados sagrados y estaban restringidos para el uso de algunos sacerdotes. El descubrimiento de textiles “Shaatnez” en “Ajrud”, in combinación con otras evidencias, refuerza su identificación como lugar cultual.
Z. Meshel fecha el sitio sobre la base de la paleografía tipo Fenicia de las inscripciones en la pared, la ortografía Hebrea de otras inscripciones, la arquitectura, y la cerámica cerca del 800 a.C. (Meshel y Meyers, 1976; Meshel 1978; Ayalon, 1995; J. Naveh 1979 y F.M. Cross 1980) fechan las inscripciones paleográficamente en el 800 a.C. mientras que A. Lemaire (1984), argumenta a favor de una fecha cerca del 700 a.C.
En contraste con la paleografía, el inventario de cerámica parece apoyar una fecha en el siglo IX mejor que en el VIII. El Carbono 14 realizado en muestras de productos orgánicos encontrados en Ajrud –trozos de lana, frutas, e incluso cabellos humanos- da un promedio de fechas entre el 830 y el 750 a.C. (D. Segal, 1995).
Para complicar un poco más el tema, hay sugerencia de influencias Fenicias en el sitio dada la atestiguación de algunos motivos artísticos que son bien conocidos en Fenicia: los adornos con la figura de Bes, árboles sagrados, y leones (E. Stern, 1976; P. Beck, 1982). Esto inclinaría la fecha hacia el siglo IX.
Una conclusión histórica derivada de esta lectura de los adornos artísticos, cerámica, y de la paleografía Fenicia-Hebrea es que el sitio religioso representa una mezcla de practicas religiosas del sur y del norte, Judaitas e Israelitas (Dever, 1989; Meshel, 1992). Algo poco probable.
Habría que aclarar que se entiende por “paleografía Fenicia” en estas inscripciones. Incluso si se admite que hay características Fenicias en algunas letras, para el 800 a.C., esto podría implicar que el escriba había aprendido estas letras en Fenicia, podría ser en Dor en la costa, o en una de las ciudades costeras como Gaza donde los Fenicios comerciaban, o de algún maestro que aprendió estas letras en estos lugares. Hay epígrafes en Filistea fechados en los siglos VIII y VII a.C. que contiene una mezcla similar de Hebreo y Fenicio junto con elementos Filisteos. La dedicatoria Filistea del siglo VII a.C en Ekron integra características tanto Hebreas como Fenicias hasta tal punto que J. Naveh considera este alfabeto como un desarrollo local particular (G.Gitin, Dothan, y Naveh, 1997).
El alfabeto “nacional” Hebreo comenzó a diferenciarse del alfabeto Fenicio internacional cerca del 800 a.C. Aunque la inscripción de Mesha en Moab se considera el primer ejemplo de este alfabeto emergente. De hecho, las inscripciones de Ajrud ofrecen el primer ejemplo del alfabeto Hebreo emergente. La inscripción de Mesha fue, después de todo, escrita bao la instrucción del rey Moabita para celebrar sus hechos en su lenguaje y fue puesta en una de sus ciudades. A pesar de tendencias similares en el desarrollo, la historia paleográfica del alfabeto Moabita y otros como el Amonita y Edomita han de ser evaluados aparte del Hebreo.
Todas las inscripciones en los artefactos ejemplifican al alfabeto “nacional” Hebreo. Los datos de mezcla paleográfica en algunas inscripciones pueden indicar un periodo de transición en las practicas de escritura Israelitas. Los diferentes repertorios paleográficos reflejados en las inscripciones en las paredes y en los diferentes artefactos pueden ser explicados de dos maneras: (1) diacrónicamente –la tradición mezclada de las inscripciones en las paredes es anterior a la tradición homogénea en los artefactos en una o dos décadas; (2) sincrónicamente –diferentes escritores con diferentes estilos representan diferentes etapas de tradición en la escribanía que funcionaba aproximadamente en la misma época que los diferentes elementos del sitio. Para mi, la primera explicación es preferible dado que las inscripciones en la pared pueden haber sido realizadas en cualquier momento en la historia del sitio, pero los artefactos sólo pudieron haber sido puestos donde fueron encontrados después del establecimiento del tercer piso.
La cerámica de Samaria, atractiva y relativamente poca, podría haber sido comercializada en el sur. Al menos teóricamente, los utensilios de Samaria podrían haber sido manufacturados en Judá en imitación del estilo de Samaria o en un estilo poco común conocido por los arqueólogos sólo por descubrimientos en Samaria.
Nada en los contenidos de las inscripciones en Ajrud necesita proponer una influencia sea Fenicia o Israelita(2). La naturaleza de la tarea involucrada en la creación del emplazamiento en Ajrud, así como su localización estratégica cerca de una fuente de agua que sirvió a las rutas comerciales Judías sugiere que fue concebida, mantenida, y defendida por una autoridad poderosa, centralizada e interesada en Jerusalem. Ninguna de esta evidencia, no obstante, rechaza la presencia de los Israelitas. Muchos testimonios de la terminación teofórica “yw” de los antropónimos pueden ser usados para argumentar a favor de que estaba frecuentada primariamente y bajo el control de los Israelitas.
Aunque mayormente visitada por viajeros privados y caravaneros, la inversión en el emplazamiento en construcción, en el extenso enyesado y decoraciones, en las inscripciones en los artefactos, y en el ser aprovisionada desde Jerusalem como indican las pithois en los almacenes, sugieren que era también un lugar de frecuente ritual, quizá incluso más que lo que era practicado estacionalmente en el más temprano Mt. Ebal y el emplazamiento de los dos becerros. Se puede inferir de las inscripciones en las paredes que el sitio era considerado un lugar de teofanía y de bendición, un lugar propicio de poder sagrado.
La localización de las dos cocinas, una en el sureste, dentro de un cuarto pequeño adyacente a la escalera, y la otra en el suroeste en una esquina del patio pero también adyacente a la escalera es significativa. aunque se encontraron tres hornos en cada zona, sólo uno por zona estaba en uso en cada uno de los tres pisos enyesados (Meshel, 1993). En conjunción con las dos cocinas, se puede interpretar como indicación que dos deidades diferentes eran adoradas en el emplazamiento. Esto se puede calibrar con la evidencia de dualidad presentada en el análisis de artefactos de otros sitios cultuales como Qasile y Laqis, así como con la evidencia de las inscripciones en Ajrud.
Otras inscripciones de Ajrud fueron descubiertas en artículos portátiles: cerámica, vasijas de piedra, y pithois. Éstos ofrecen comprensión del sistema mediante el cual estos productos eran distribuidos e indica que algunos artículos eran votivos (Meshel y Meyers, 1976). La mayoría de los pithoi, analizados mediante el análisis de la Activación de Neutrones muestran que éstas provenían de la zona de Jerusalem, tenían la letra “Aleph” incisa antes de ser cocidas. Algunas tenían la letra “yod”, y dos, las letras “qof” y “resh”. Pithois similares en Arad y Beer Sheba también se originan en Jerusalem. La detección de pithos en Arad no provenientes del área de Jerusalem es significativa, porque indica que estas vasijas eran manufacturadas en más de un lugar en Judá (Gunneweg, 1985). Estas pithois plantean un interesante problema. Por qué eran enviadas a estos tres sitios desde Jerusalem? Qué contenían?
La fragilidad junto con el peso de su contenido ha de haber hecho difícil su transporte, y bajo circunstancias generales hacían su transporte poco práctico. D.L. Esse, (1992) argumenta que normalmente eran manufacturadas en la zona, igual que Yellin y Gunneweg, (1989). Así que las pithois en Ajrud, Arad, y Beer Sheba deben haber contenido algo considerado particularmente preciosos, no manufacturado o disponible en la zona, que justificaba el costoso y difícil de su transporte. Pueden haber contenido líquido, sea vino o aceite no posible de obtener en la zona de esa región tan árida.
Consecuentemente, estos artículos controlados o supervisados desde Jerusalem en Ajrud, Arad, y Beer Sheba pueden ser explicados desde el punto de vista del hecho que el lugar donde estaban estos recipientes eran todos centros de culto. El vino y el aceite pueden haber sido repartidos bajo el control del Templo en Jerusalem y pueden haber sido de especial pureza o manufacturados bajo una supervisión especial para el uso dentro de recintos sagrados en esos lugares.
Dos tipos de inscripciones apoyan esta explicación:
1. Una licorera con inscripciones del siglo VIII o VII de proveniencia desconocida, aunque puede ser de Judá dice: “lmtnyhw. Yyn. Nsk. Rb´t” “Perteneciente a Mattanyahu, vino de libación, un cuarto (medida)”. Esto indica que el vino dedicado a las libaciones era puesto en recipientes designados y conservado de manera distinta a otros vinos (Deutsch y Heltzer, 1994).
2. Cuatro bulla (sellos) “fiscales” que indican (a) el año de reinado del rey, (b) el lugar desde donde eran enviadas las mercancías, (c) el lugar o partido al cual eran enviadas y algunas veces (d) la naturaleza de las mercancías enviadas son publicadas: “b 26/ shnh/ltld/lmlk”, “en el año/26/(desde el palacio) Eltolad/al rey” (Avigad, 1990; Deutsch, 1997); “b 14/shnh/r´shnh/lksh l/mlk”, “en el año/14/primera (cosecha o producción)/(desde el palacio) Laqis a/el rey” (dos Bulla; Deutsch, 1997); “b 20 shnh/nsb/lmlk”, “en el año 20 (desde el palacio) Nassib (Jos. 15:43)/al rey” (Deutsch, 1997); “bshlsht/lmks”, “en el tercer (año)/ para la recolección de impuestos” (Deutsch, 1997). Dado que todos derivan de Judá entre los siglos VII-VI a.C., pueden ser interpretadas como implicando la existencia de un sistema de transporte interno que se encargaba regularmente de la entrega de algunos productos especiales.
Se puede especular que las incisiones con letras grandes en las pithois de Ajrud pueden haber sido etiquetas, significantes para los administradores en Jerusalem. Las pithois sin marcar pueden haber contenido vino genérico o aceite. Este especulación, claro está, tiene poco fundamento.
Un gran barreño de piedra que pesaba 200kg. Fue encontrado en Ajrud cerca de la entrada al cuarto-almacén situado al sur. Tenía una inscripción dedicatoria: “l´bdyw bn ´dnh brk h´lyhw”, “(Perteneciente) a Obadyo hijo de Adnah. Él es Bendecido de YHW” (Meshel y Meyers, 1976; Meshel, 1978). Un segundo barreño tenía la inscripción “shm`yw bn `zr”, “Shemayo hijo de Ezer”, y un tercero llevaba el nombre “hlyw (Meshel, 1978). Estos objetos parecen haber sido regalos de valor. El donante del barreño grande era un devoto de YHWH, y la inscripción en la pared indica sin ambigüedades que YHWH era adorado en este santuario. El segundo y tercer barreño junto con otras vasijas de piedra fueron encontrados en la sala de las estanterías o bancos en el edificio principal (Meshel, 1992). En vista de la concentración da inscripciones en el muro y de artefactos para el culto que llenaban esta sala, quizá debería se la debería describir como la “cámara de presentación”.
El elemento teofórico “yw” (-yhw) en los nombres de aquellos que donaban los barreños de piedra inscritos puede ser interpretado como indicando que eran Israelitas, no Judaitas. El elemento es bien conocido en las ostracas de Samaria, 790-770 a.C. No obstante, un sello del siglo VIII de Elat que llevaba la inscripción “ytm” indica que en algunos dialectos Judaitas, como en Israel, “yahu>yo (Garr, 1985). Además, los sellos Judaitas del siglo VIII a.C. de “mqnyw `bd yhwh y shbnyw `bd `zyw” garantizan la proveniencia Judaita de este elemento (Zadok, 1988; Herr, 1978; Cross, 1984). La impresión de un sello sobre el asa de una jarra del siglo VIII en Jerusalem, “lnry bn shbnyw” aumenta mi sospecha que el elemento puede haber sido juzgado poco común aunque conocido en el sur (Avigad, 1983).
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1. Otra posibilidad expuesta en encuentros entre estudiosos es que el sitio era un caravansaray, y que la interpretación “cultual” se basa en lo que son esencialmente dibujos al azar y graffitis. (1) No hay indicaciones arqueológicas publicadas de que el sitio fuera usado para almacenar grandes cantidades de mercancías, o que fuese posible almacenar forraje para los animales, o que hubiese cuartos para el descanso; (2) su localización habría hecho la ascensión difícil tanto para hombres como animales; (3) el descubrimiento de piedras votivas con inscripciones con pesos de varias toneladas argumenta a favor de que éstas fueron traídas al sitio para cierto propósito especial; (4) las paredes enyesadas decoradas argumentan contra un lugar diseñado para un uso basto; (5) las inscripciones no parecen ser graffitis casuales; (6) tanto el inventario de la cerámica y la distribución de artefactos en el sito no son congruentes con considerar este lugar como habitado por el mismo o similar pueblo durante un largo periodo de tiempo.
2. Esta afirmación no niega la validez de las observaciones de P. Beck referentes a la influencia Siria y Egipcia en los dibujos en el sitio.
jueves, 16 de septiembre de 2010
UGARIT Y CARQUEMISH
UGARIT Y CARQUEMISH
Nuestra comprensión de la cronología del final de la Edad de Bronce en Siria depende de evidencias textuales y arqueológica conectadas con Egipto y el Reino Hitita. La evidencia en la mayoría de los casos está restringida a uno de los dos, y los lazos principales entre Egipto y los Hititas nos lo ofrecen los archivos de Ugarit. Hasta hace poco, la mayoría de la evidencia que atestiguaba el fin de la existencia de Ugarit se creía venía de un “horno” en el patio del palacio real que contenía la última hornada de tabletas cuneiformes, incluyendo una carta del Rey Sol a Ammurapi de Ugarit, que estaba siendo cocida cuando la ciudad fue destruida. Este dramático cuadro hubo de ser revisado (Calvet 1990; Yon 1992; Millard 1995), y se cree ahora que esas tabletas no datan del final de la ciudad, aunque no pueden ser fechadas mucho antes. Por otro lado, las implicaciones de nueva evidencia para la reconstrucción de las líneas dinásticas gobernantes en el norte de Siria después del 1200 a.C. (Hawkins 1988; 1993; 1995) no han sido completamente reconocidas por los historiadores interesados en la cronología de Ugarit o de Egipto (Warburton 2000). Parece conveniente presentar un sumario de la información cronológica reciente que relaciona entre sí Hatti, el norte de Siria, y Egipto, y comparar los respectivos destinos de Ugarit y Carquemish a finales del segundo milenio a.C.
La Siria del norte estaba políticamente conectada a Hatti cerca del 1352 a.C. (el año de la muerte del Rey Tut Ankh Amun), cuando el Rey Hitita Shuppiluliuma I conquistó los estados Sirios, desde Halab (Aleppo) a Kadesh. Shuppiluliuma estableció a su hijo Sharri Kusuh como gobernante de Carquemish, que devino un virreinato. El trono de Carquemish pasó del padre al hijo. Mientras que ocho reyes se sucedieron en el trono de Hattusas durante cinco generaciones entre Shuppiluliuma I y Shuppiluliuma II (Beckman 2000), sólo cuatro reyes en Carquemish cubrieron el mismo periodo de tiempo: Sharri Kushu, hijo de Shuppiluliuma I; el hijo de Shahurunuwa, Ini Teshub, quien aproximadamente en el 1230 a.C. parece haber establecido su autoridad sobre la mayoría de los estados Sirios (junto con Tudhaliya IV, firmó el divorcio de Ammistamru II de Ugarit); el hijo de Ini Teshub, Talmi Teshub, que ha de haber sido contemporáneo de Ammurapi, el último rey de Ugarit; y un rey más de Carquemish, Ku(n)zi Teshub, quien ha sido recientemente añadido a la lista (Sürenhagen 1986). Parece que sobrevivió al colapso del Imperio Hitita, reclamando para sí el título de “Gran Rey”, previamente reservado solamente para el rey en Hattusas. Parece que Carquemish permaneció bajo control de una parte del Imperio Hitita al sureste del Tauro, extendiéndose al menos desde Malatya hasta Emar en el Eufrates. Subsecuentemente los reyes de Carquemish durante la Edad Oscura, aproximadamente 1150-1000 a.C., retuvieron el título de “Gran Rey” y quizá incluso mantuvieron en posesión el territorio, aunque pronto perdieron terreno a favor de los Arameos en el sur. El renacimiento de los reinos Neo-Hititas puede ser datado no más tarde de la segunda mitad del siglo XII a.C., más de un siglo antes de lo previamente afirmado. La descendencia dinástica directa entre los gobernantes de esas nuevas ciudades-estados y la antigua línea de Carquemish ayuda a explicar la sobrevivencia de muchas tradiciones Hititas a comienzos del primer milenio a.C., tales como el uso de sellos reales circulares. Las estelas victoriosas continuaron siendo talladas en las rocas de las fronteras montañosas, y los relieves en piedra fueron situados en los muros de los palacios y templos. Los relieves Neo-Hititas recientemente descubiertos en Aleppo (Kohlmeyer 2000) son un buen ejemplo.
Ugarit, por otro lado, sufrió la misma suerte que Hattusas y no sobrevivió al colapso del Imperio Hitita. La mayoría de los datos vienen de los archivos del palacio real (Nougayrol 1955; 1056) y de unas cuantas casas privadas de funcionarios relacionados por lazos familiares con la dinastía real (Nougayrol 1968). Estas ofrecen un sincronismo entre Ammurapi de Ugarit y Talmi Teshub de Carquemish, él mismo primo tercero de Shuppiluliuma II, el último rey de Hattusas. Del lado Egipcio, hay cierta luz acerca del periodo de disturbios entre los reinos de Ramsés II y Ramsés III. No todos esos textos ofrecen el nombre del rey reinante, dando lugar a cierta ambigüedad. La “Carta del General”, por ejemplo, descubierta en 1956 en la “Casa de Rapanu” (Nougayrol 1968; Yon 1997), y otras cartas del mismo archivo mencionan “barcos amenazantes” en la costa de Ugarit pero no da nombres de funcionarios o reyes. Quizá no se les pueda relacionar con el final de la ciudad y el reinado de su último rey, Ammurapi; Singer (1987), por ejemplo, entiende que éstos estaban relacionados con la situación descrita por las cartas de Amarna durante el reinado de Amenophis III en el siglo XV a.C. Sin embargo, con los archivos internacionales de la “Casa de Urtenu”, tenemos una serie de documentos que pueden ser datados dentro de un plausible periodo de tiempo-corto. O sea, los primeros años del reinado de Ammurapi. El primer lote de tablillas fue descubierto por accidente en 1973 por los militares, y así los archivos fueron descubiertos (Lombard 1955). Publicaciones de los textos siguieron de acuerdo con el progreso de las excavaciones (Bordreuil 1991; Yon y Arnaud 2001; Yon, Bordreuil, y Malbran 1995). Hay que enfatizar que, aunque los varios textos de este lugar se conocen desde mucho tiempo, sólo ahora se ha comenzado a aceptar que su contexto arqueológico indica que pertenecen a un corpus contemporáneo coherente. Los archivos contienen un número de cartas escritas por y a un funcionario de alto rango de nombre Urtenu, quizá el mismo individuo designado “sakinu”, “gobernador”, de la reina; las cartas internacionales de Egipto, Carquemish, y otros estados Sirios estaban dirigidas al gobernador “mientras el rey (Ammurapi) era joven”, y Urtenu puede haber obtenido cierta importancia internacional, y puede haber actuado como regente de Ammurapi.
La carta RS 34.139 relata la “batalla de Nihriya” entre Tudhaliya IV y un rey Asirio que podría haber sido Shalmaneser I o Tukulti Ninurta (Lackenbacher 1991:46). El nombre del rey de Ugarit a quien este texto estaba dirigido falta. Ha sido reconstruido como Ibiranu (Lackenbacher 1991), posiblemente Ibiranu VI según la lista de Arnaud. A la luz de lo que sabemos acerca del carácter consistente de los archivos de Urtenu, hay problemas que concierne al por qué esta carta internacional habría sido guardada durante tres generaciones en una casa privada.
Varias cartas fueron escritas por “el rey” (Malbran-Labat 2001). El título se refiere al rey de Carquemish (Yamada 1992), y se cree que este rey no nombrado es Talmi Teshub.
Dos cartas son de especial interés Egipcio. En la carta RS 88.21581, enviada por un funcionario Egipcio a un escultor, se refiere al material necesario para la erección de una imagen o estatua de Merneptah en el Templo de Baal en Ugarit. No está claro si se trataba de la imagen del faraón viviente o si era comisionada en su memoria, inmediatamente después de su muerte (Lackenbacher 1995; 2001). En cualquier caso, este documento es un buen añadido al ya rico dossier de este faraón en Ugarit y Hattusas (Liverani 1979). La fecha estimada del reinado de Merneptah, que duró 20 años, varía de acuerdo con la cronología sea esta alta, media, o baja (Lesko 1992). Si nos basamos en el caso del texto de la arriba mencionada carta de la “batalla de Nihriya”, se puede proponer relacionar la carta RS 88.21581 con el reinado de Ammurapi de Ugarit.
El muy discutido fragmento RS 86.2230 pertenece al mismo archivo y ha de ser atribuido al mismo periodo de tiempo. Esto es meno satisfactorio, dado que sólo queda el nombre y título del expedidor: “Beia, jefe de la guardia del gran rey, el rey de la tierra de Egipto” (Freu 1988; de Moor 1990; Hoffner 1992; Arnaud 1993; Yon 1997). Hay poca duda de que éste Beia es el mismo que Bay, un funcionario de ascendencia Asiática (Siria) y una figura dominante de la escena política Egipcia de finales de la Dinastía XIX, que vino a ser un usurpador (Lesko 1992). Freu (1998) data la carta a Siptah en el año quinto, 1193 a.C.
Las cartas internacionales de la “Casa de Urtenu”, de las cuales todas o la mayoría pertenecen a una sola generación, juntas con los archivos del palacio real, ofrecen la base para un sincronismo tentativo: en Egipto desde Merneptah hasta Beia; Talmi Teshub en Carquemish; y en Hattusas, desde el mismo final del reinado de Tudhaliya IV al corto reinado de su sucesor, Shuppiluliuma II, todos pueden ser enmarcados dentro del reinado de Ammurapi de Ugarit. Después de au reinado, todos los textos desaparecen de Ugarit y la evidencia arqueológica en el sitio muestra que la ciudad fue violentamente destruida y saqueada (Yon 1992). Puede haber un caso de presencia de fragmentos del Miceno IIIC en Ugarit (Montchambert 1996), con una breve reocupación y arreglo dentro de las ruinas a cargo de ocupas, antes de un largo abandono que duró hasta el periodo Persa.
Mientras, al sur del Levante se experimenta una completa renovación de su población y organización política con la llegada de nuevos colonos, el norte de Siria conoció un destino en contraste. En el oeste, cerca del mar, la vida en los pueblos continuó durante bastante tiempo, libre del control y peticiones financieras del poder gobernante en las ciudades-estado. La continuidad en los topónimos del reino de Ugarit desde la E.B. Tardía hasta los tiempos modernos es un testimonio de continuidad de la población. En el interior, la caída del Imperio Hitita fue recogida y retenida por el reino de Carquemish y otras ciudades-estado, como Milid-Malatya, y la aparición de ciudades-estado Neo-Hititas parece haber tenido lugar bastante pronto.
Nuestra comprensión de la cronología del final de la Edad de Bronce en Siria depende de evidencias textuales y arqueológica conectadas con Egipto y el Reino Hitita. La evidencia en la mayoría de los casos está restringida a uno de los dos, y los lazos principales entre Egipto y los Hititas nos lo ofrecen los archivos de Ugarit. Hasta hace poco, la mayoría de la evidencia que atestiguaba el fin de la existencia de Ugarit se creía venía de un “horno” en el patio del palacio real que contenía la última hornada de tabletas cuneiformes, incluyendo una carta del Rey Sol a Ammurapi de Ugarit, que estaba siendo cocida cuando la ciudad fue destruida. Este dramático cuadro hubo de ser revisado (Calvet 1990; Yon 1992; Millard 1995), y se cree ahora que esas tabletas no datan del final de la ciudad, aunque no pueden ser fechadas mucho antes. Por otro lado, las implicaciones de nueva evidencia para la reconstrucción de las líneas dinásticas gobernantes en el norte de Siria después del 1200 a.C. (Hawkins 1988; 1993; 1995) no han sido completamente reconocidas por los historiadores interesados en la cronología de Ugarit o de Egipto (Warburton 2000). Parece conveniente presentar un sumario de la información cronológica reciente que relaciona entre sí Hatti, el norte de Siria, y Egipto, y comparar los respectivos destinos de Ugarit y Carquemish a finales del segundo milenio a.C.
La Siria del norte estaba políticamente conectada a Hatti cerca del 1352 a.C. (el año de la muerte del Rey Tut Ankh Amun), cuando el Rey Hitita Shuppiluliuma I conquistó los estados Sirios, desde Halab (Aleppo) a Kadesh. Shuppiluliuma estableció a su hijo Sharri Kusuh como gobernante de Carquemish, que devino un virreinato. El trono de Carquemish pasó del padre al hijo. Mientras que ocho reyes se sucedieron en el trono de Hattusas durante cinco generaciones entre Shuppiluliuma I y Shuppiluliuma II (Beckman 2000), sólo cuatro reyes en Carquemish cubrieron el mismo periodo de tiempo: Sharri Kushu, hijo de Shuppiluliuma I; el hijo de Shahurunuwa, Ini Teshub, quien aproximadamente en el 1230 a.C. parece haber establecido su autoridad sobre la mayoría de los estados Sirios (junto con Tudhaliya IV, firmó el divorcio de Ammistamru II de Ugarit); el hijo de Ini Teshub, Talmi Teshub, que ha de haber sido contemporáneo de Ammurapi, el último rey de Ugarit; y un rey más de Carquemish, Ku(n)zi Teshub, quien ha sido recientemente añadido a la lista (Sürenhagen 1986). Parece que sobrevivió al colapso del Imperio Hitita, reclamando para sí el título de “Gran Rey”, previamente reservado solamente para el rey en Hattusas. Parece que Carquemish permaneció bajo control de una parte del Imperio Hitita al sureste del Tauro, extendiéndose al menos desde Malatya hasta Emar en el Eufrates. Subsecuentemente los reyes de Carquemish durante la Edad Oscura, aproximadamente 1150-1000 a.C., retuvieron el título de “Gran Rey” y quizá incluso mantuvieron en posesión el territorio, aunque pronto perdieron terreno a favor de los Arameos en el sur. El renacimiento de los reinos Neo-Hititas puede ser datado no más tarde de la segunda mitad del siglo XII a.C., más de un siglo antes de lo previamente afirmado. La descendencia dinástica directa entre los gobernantes de esas nuevas ciudades-estados y la antigua línea de Carquemish ayuda a explicar la sobrevivencia de muchas tradiciones Hititas a comienzos del primer milenio a.C., tales como el uso de sellos reales circulares. Las estelas victoriosas continuaron siendo talladas en las rocas de las fronteras montañosas, y los relieves en piedra fueron situados en los muros de los palacios y templos. Los relieves Neo-Hititas recientemente descubiertos en Aleppo (Kohlmeyer 2000) son un buen ejemplo.
Ugarit, por otro lado, sufrió la misma suerte que Hattusas y no sobrevivió al colapso del Imperio Hitita. La mayoría de los datos vienen de los archivos del palacio real (Nougayrol 1955; 1056) y de unas cuantas casas privadas de funcionarios relacionados por lazos familiares con la dinastía real (Nougayrol 1968). Estas ofrecen un sincronismo entre Ammurapi de Ugarit y Talmi Teshub de Carquemish, él mismo primo tercero de Shuppiluliuma II, el último rey de Hattusas. Del lado Egipcio, hay cierta luz acerca del periodo de disturbios entre los reinos de Ramsés II y Ramsés III. No todos esos textos ofrecen el nombre del rey reinante, dando lugar a cierta ambigüedad. La “Carta del General”, por ejemplo, descubierta en 1956 en la “Casa de Rapanu” (Nougayrol 1968; Yon 1997), y otras cartas del mismo archivo mencionan “barcos amenazantes” en la costa de Ugarit pero no da nombres de funcionarios o reyes. Quizá no se les pueda relacionar con el final de la ciudad y el reinado de su último rey, Ammurapi; Singer (1987), por ejemplo, entiende que éstos estaban relacionados con la situación descrita por las cartas de Amarna durante el reinado de Amenophis III en el siglo XV a.C. Sin embargo, con los archivos internacionales de la “Casa de Urtenu”, tenemos una serie de documentos que pueden ser datados dentro de un plausible periodo de tiempo-corto. O sea, los primeros años del reinado de Ammurapi. El primer lote de tablillas fue descubierto por accidente en 1973 por los militares, y así los archivos fueron descubiertos (Lombard 1955). Publicaciones de los textos siguieron de acuerdo con el progreso de las excavaciones (Bordreuil 1991; Yon y Arnaud 2001; Yon, Bordreuil, y Malbran 1995). Hay que enfatizar que, aunque los varios textos de este lugar se conocen desde mucho tiempo, sólo ahora se ha comenzado a aceptar que su contexto arqueológico indica que pertenecen a un corpus contemporáneo coherente. Los archivos contienen un número de cartas escritas por y a un funcionario de alto rango de nombre Urtenu, quizá el mismo individuo designado “sakinu”, “gobernador”, de la reina; las cartas internacionales de Egipto, Carquemish, y otros estados Sirios estaban dirigidas al gobernador “mientras el rey (Ammurapi) era joven”, y Urtenu puede haber obtenido cierta importancia internacional, y puede haber actuado como regente de Ammurapi.
La carta RS 34.139 relata la “batalla de Nihriya” entre Tudhaliya IV y un rey Asirio que podría haber sido Shalmaneser I o Tukulti Ninurta (Lackenbacher 1991:46). El nombre del rey de Ugarit a quien este texto estaba dirigido falta. Ha sido reconstruido como Ibiranu (Lackenbacher 1991), posiblemente Ibiranu VI según la lista de Arnaud. A la luz de lo que sabemos acerca del carácter consistente de los archivos de Urtenu, hay problemas que concierne al por qué esta carta internacional habría sido guardada durante tres generaciones en una casa privada.
Varias cartas fueron escritas por “el rey” (Malbran-Labat 2001). El título se refiere al rey de Carquemish (Yamada 1992), y se cree que este rey no nombrado es Talmi Teshub.
Dos cartas son de especial interés Egipcio. En la carta RS 88.21581, enviada por un funcionario Egipcio a un escultor, se refiere al material necesario para la erección de una imagen o estatua de Merneptah en el Templo de Baal en Ugarit. No está claro si se trataba de la imagen del faraón viviente o si era comisionada en su memoria, inmediatamente después de su muerte (Lackenbacher 1995; 2001). En cualquier caso, este documento es un buen añadido al ya rico dossier de este faraón en Ugarit y Hattusas (Liverani 1979). La fecha estimada del reinado de Merneptah, que duró 20 años, varía de acuerdo con la cronología sea esta alta, media, o baja (Lesko 1992). Si nos basamos en el caso del texto de la arriba mencionada carta de la “batalla de Nihriya”, se puede proponer relacionar la carta RS 88.21581 con el reinado de Ammurapi de Ugarit.
El muy discutido fragmento RS 86.2230 pertenece al mismo archivo y ha de ser atribuido al mismo periodo de tiempo. Esto es meno satisfactorio, dado que sólo queda el nombre y título del expedidor: “Beia, jefe de la guardia del gran rey, el rey de la tierra de Egipto” (Freu 1988; de Moor 1990; Hoffner 1992; Arnaud 1993; Yon 1997). Hay poca duda de que éste Beia es el mismo que Bay, un funcionario de ascendencia Asiática (Siria) y una figura dominante de la escena política Egipcia de finales de la Dinastía XIX, que vino a ser un usurpador (Lesko 1992). Freu (1998) data la carta a Siptah en el año quinto, 1193 a.C.
Las cartas internacionales de la “Casa de Urtenu”, de las cuales todas o la mayoría pertenecen a una sola generación, juntas con los archivos del palacio real, ofrecen la base para un sincronismo tentativo: en Egipto desde Merneptah hasta Beia; Talmi Teshub en Carquemish; y en Hattusas, desde el mismo final del reinado de Tudhaliya IV al corto reinado de su sucesor, Shuppiluliuma II, todos pueden ser enmarcados dentro del reinado de Ammurapi de Ugarit. Después de au reinado, todos los textos desaparecen de Ugarit y la evidencia arqueológica en el sitio muestra que la ciudad fue violentamente destruida y saqueada (Yon 1992). Puede haber un caso de presencia de fragmentos del Miceno IIIC en Ugarit (Montchambert 1996), con una breve reocupación y arreglo dentro de las ruinas a cargo de ocupas, antes de un largo abandono que duró hasta el periodo Persa.
Mientras, al sur del Levante se experimenta una completa renovación de su población y organización política con la llegada de nuevos colonos, el norte de Siria conoció un destino en contraste. En el oeste, cerca del mar, la vida en los pueblos continuó durante bastante tiempo, libre del control y peticiones financieras del poder gobernante en las ciudades-estado. La continuidad en los topónimos del reino de Ugarit desde la E.B. Tardía hasta los tiempos modernos es un testimonio de continuidad de la población. En el interior, la caída del Imperio Hitita fue recogida y retenida por el reino de Carquemish y otras ciudades-estado, como Milid-Malatya, y la aparición de ciudades-estado Neo-Hititas parece haber tenido lugar bastante pronto.
miércoles, 15 de septiembre de 2010
ICONOGRAFÍA EN PALESTINA
Breve nota sobre “LA ICONOGRAFÍA EN LA PALESTINA DE LA E.B.-E.H.”
El sistema simbólico-iconográfico de la Palestina de la E.B. Tardía, se funda substancialmente en descubrimientos realizados en centros urbanos situados en los llanos. Durante la E.B. Tardía, había muy pocos asentamientos establecidos de residentes permanentes en la región montañosa que rodea la zona. Lo encontrado en esta zona montañosa no difiere substancialmente de lo encontrado en las grandes ciudades de los llanos. Incluso en un asentamiento tan pequeño como el de Manahat, en el Valle de Rephaim, al suroeste de Jerusalem, se encontró un escarabajo con el nombre de Amenophis III, rodeado por cuatro “uraeus”, junto con otro escarabajo, típico del Periodo de Ramsés, con la combinación de la esfinge, el uraeus alado, y una figura agachada, lo cual ha de ser leído todo junto como un criptograma de Amun (Edelstein/Milevski 1990). La mayoría de la población en la zona montañosa puede haber sido nómada durante la E.B. Tardía (Finkelstein 1988) y, por lo tanto, puede haber dejado tras de sí muy poca iconografía.
La iconografía de las ciudades de la E.B. Tardía pinta un cuadro completamente distinto del de la E.B. Media IIB. En el arte monumental y sellos amuletos, las deidades principales “masculinas” como Re-harakhty, Ptah, Seth-Baal, y especialmente el dios real Amun (Amon) dominaban los centros controlados por los Egipcios tales como los de Beth-Shean y Megiddo, y el sur también. En la E.B. Tardía, las deidades guerreras y políticas toman el papel que el dios del tiempo tuvo durante la E.B. Media IIB, representado junto a su consorte en una época cuando era dada gran importancia a la obtención de vegetación (La Diosa de la Rama; Ashera, representada por un árbol y más tarde por un palo). Excepto en muy raras excepciones, las deidades masculinas y femeninas no aparecen juntas en las mismas escenas, y cuando lo hacen no aparecen interactuando de ninguna manera significativa. El encuentro de los sexos a nivel humano es claramente menos enfatizado, siendo reemplazado por imágenes que describen legitimación, guerra, dominio, y lealtad. Las mujeres sólo juegan el papel de sirvientas en las celebraciones de victoria y otros festivales.
Metales costosos son usados para retratar las “diosas” virtualmente sólo en las primeras etapas de esta época, después de este periodo los metales preciosos son usados para describir deidades guerreras masculinas. La figura de la “Diosa Desnuda”, con su carácter confesional y público relativamente poderoso, desaparece de varios tipos de arte glíptico también. La obra de arte glíptica que se hará en la siguiente E.H. I llevará esta tendencia incluso más lejos, en esta época incluso el fetiche de la Hathor Egipcia desaparece. Con la posible excepción de objetos importados del norte, la diosa es presentada al estilo popular de Mitani en sellos cilíndricos, en vasijas pintadas, y en otros artefactos con imágenes sólo en la forma de sus atributos, especialmente el árbol. Donde sobrevive en artefactos con imágenes en forma antropomórfica, la influencia Egipcia es clara. Es mostrada como señora de la ciudad, en otras palabras, en un papel que corresponde más de cerca a los atributos “masculinos” que pueden ser asociados a una mujer-de-poder.
Durante esta época, en la que tuvo lugar un aumento en la eliminación de diosas femeninas dentro de la religión oficial de la E.B. Tardía, como queda representado en los grandes templos, en la estructura de la ciudad-estado Egipcia y el poder colonial, y en productos manufacturados en los talleres que extenderían esas ideas, hubo un gran aumento en la producción de placas de terracota más baratas que describían una “diosa desnuda”, mostrando claramente que las tradiciones conectadas con la E.B. Media continuaron manteniéndose. Que estuviese siendo usado un medio costoso o no, si se alcanzó cierto compromiso Egipcio-Cananita en la manera de representar a la diosa en el uso del tipo de descripción “qudshu”, un compromiso que desaparecerá a finales del periodo colonial. Está muy claro en Beth-Shean que hubo una separación radical entre lo mostrado en el arte monumental en comparación con temas de iconografía mostrados en terracota. Con el fin de la presión cultural ocasionada por la colonización Egipcia se acabó con la producción de figuras de metal que retrataban a la “Diosa Desnuda” y se requería que se manufacturasen figuras de divinidades masculinas guerreros o entronizadas. Las figuras de diosas de metal fueron gradualmente reemplazadas por otras que estaban hechas de terracota. Dado que las imágenes de terracota costaban tan poco, éste parece haber sido el mejor material para aquellos que querían continuar con la veneración indígena de la diosa. Sorprendentemente, las deidades masculinas son escasamente representadas en terracota. El cambio de materiales costosos a asequibles llevó consigo la asunción que la diosa había entrado en el ámbito de lo que algunos llaman una “piedad privada” y que la diosa era más asequible que nunca antes en los pequeños centros cultuales establecidos en cada casa (ver H. Weippert 1990; Uehlinger 1991).
El sistema simbólico-iconográfico de la Palestina de la E.B. Tardía, se funda substancialmente en descubrimientos realizados en centros urbanos situados en los llanos. Durante la E.B. Tardía, había muy pocos asentamientos establecidos de residentes permanentes en la región montañosa que rodea la zona. Lo encontrado en esta zona montañosa no difiere substancialmente de lo encontrado en las grandes ciudades de los llanos. Incluso en un asentamiento tan pequeño como el de Manahat, en el Valle de Rephaim, al suroeste de Jerusalem, se encontró un escarabajo con el nombre de Amenophis III, rodeado por cuatro “uraeus”, junto con otro escarabajo, típico del Periodo de Ramsés, con la combinación de la esfinge, el uraeus alado, y una figura agachada, lo cual ha de ser leído todo junto como un criptograma de Amun (Edelstein/Milevski 1990). La mayoría de la población en la zona montañosa puede haber sido nómada durante la E.B. Tardía (Finkelstein 1988) y, por lo tanto, puede haber dejado tras de sí muy poca iconografía.
La iconografía de las ciudades de la E.B. Tardía pinta un cuadro completamente distinto del de la E.B. Media IIB. En el arte monumental y sellos amuletos, las deidades principales “masculinas” como Re-harakhty, Ptah, Seth-Baal, y especialmente el dios real Amun (Amon) dominaban los centros controlados por los Egipcios tales como los de Beth-Shean y Megiddo, y el sur también. En la E.B. Tardía, las deidades guerreras y políticas toman el papel que el dios del tiempo tuvo durante la E.B. Media IIB, representado junto a su consorte en una época cuando era dada gran importancia a la obtención de vegetación (La Diosa de la Rama; Ashera, representada por un árbol y más tarde por un palo). Excepto en muy raras excepciones, las deidades masculinas y femeninas no aparecen juntas en las mismas escenas, y cuando lo hacen no aparecen interactuando de ninguna manera significativa. El encuentro de los sexos a nivel humano es claramente menos enfatizado, siendo reemplazado por imágenes que describen legitimación, guerra, dominio, y lealtad. Las mujeres sólo juegan el papel de sirvientas en las celebraciones de victoria y otros festivales.
Metales costosos son usados para retratar las “diosas” virtualmente sólo en las primeras etapas de esta época, después de este periodo los metales preciosos son usados para describir deidades guerreras masculinas. La figura de la “Diosa Desnuda”, con su carácter confesional y público relativamente poderoso, desaparece de varios tipos de arte glíptico también. La obra de arte glíptica que se hará en la siguiente E.H. I llevará esta tendencia incluso más lejos, en esta época incluso el fetiche de la Hathor Egipcia desaparece. Con la posible excepción de objetos importados del norte, la diosa es presentada al estilo popular de Mitani en sellos cilíndricos, en vasijas pintadas, y en otros artefactos con imágenes sólo en la forma de sus atributos, especialmente el árbol. Donde sobrevive en artefactos con imágenes en forma antropomórfica, la influencia Egipcia es clara. Es mostrada como señora de la ciudad, en otras palabras, en un papel que corresponde más de cerca a los atributos “masculinos” que pueden ser asociados a una mujer-de-poder.
Durante esta época, en la que tuvo lugar un aumento en la eliminación de diosas femeninas dentro de la religión oficial de la E.B. Tardía, como queda representado en los grandes templos, en la estructura de la ciudad-estado Egipcia y el poder colonial, y en productos manufacturados en los talleres que extenderían esas ideas, hubo un gran aumento en la producción de placas de terracota más baratas que describían una “diosa desnuda”, mostrando claramente que las tradiciones conectadas con la E.B. Media continuaron manteniéndose. Que estuviese siendo usado un medio costoso o no, si se alcanzó cierto compromiso Egipcio-Cananita en la manera de representar a la diosa en el uso del tipo de descripción “qudshu”, un compromiso que desaparecerá a finales del periodo colonial. Está muy claro en Beth-Shean que hubo una separación radical entre lo mostrado en el arte monumental en comparación con temas de iconografía mostrados en terracota. Con el fin de la presión cultural ocasionada por la colonización Egipcia se acabó con la producción de figuras de metal que retrataban a la “Diosa Desnuda” y se requería que se manufacturasen figuras de divinidades masculinas guerreros o entronizadas. Las figuras de diosas de metal fueron gradualmente reemplazadas por otras que estaban hechas de terracota. Dado que las imágenes de terracota costaban tan poco, éste parece haber sido el mejor material para aquellos que querían continuar con la veneración indígena de la diosa. Sorprendentemente, las deidades masculinas son escasamente representadas en terracota. El cambio de materiales costosos a asequibles llevó consigo la asunción que la diosa había entrado en el ámbito de lo que algunos llaman una “piedad privada” y que la diosa era más asequible que nunca antes en los pequeños centros cultuales establecidos en cada casa (ver H. Weippert 1990; Uehlinger 1991).
domingo, 12 de septiembre de 2010
JERICÓ Y AY
EL JERICÓ Y AY DEL LIBRO DE JOSUÉ
Vamos a tratar sobre Jericó y los mitos populares que a ella se refieren. El siguiente relato sobre Jericó no una recitación irrazonable de lo que hay en la mente de muchos que han oído la historia de Josué y Jericó:
“Josué llevó el ejército Israelita contra la gran ciudad de Jericó. Sus puertas y muros eran inexpugnables, muy altos, rodeando completamente la ciudad. Rahab sola de entre todos los habitantes de la ciudad creyó en el dios de Israel y se salvó del asalto. El rey se negó a someterse a Israel, ni permitió que ningún ciudadano lo hiciera. El ejército Cananeo de Jericó, de unos cientos o miles, se opuso al avance de Josué hasta que cayeron los muros, y el ejército fue destruido por un milagro de Dios y la invasión de los Israelitas. Desde un punto de vista militar y político, el resultado más importante de este evento fue la derrota de una gran ciudad”.
Cada una de las frases en esta descripción es incorrecta. En la mayoría de los casos, esto se puede demostrar por la evidencia disponible de una lectura cuidadosa del texto bíblico. En otros ejemplos, una consideración juiciosa de literatura extra-bíblica nos aclarará los eventos. A la hora de tratar con Jericó, será esencial examinar qué es lo que se quiere decir con la palabra “ciudad”, qué clase de murallas y puertas visionamos, hasta qué grado ciudadanos como Rahab reflejaban la población de Jericó, el papel del “rey”, el tamaño aproximado de su ejército, y las implicaciones de la estrategia descrita en Josué 2 y 6.
LA CIUDAD DE JERICÓ
El primer tema a tener en cuenta es qué significa que Jericó sea llamada una “´îr”, a menudo traducido “ciudad”. Este término posee el significado más general de “centro de población”. Este nombre tiene lugar 13 veces en el capítulo 6º de Josué para describir Jericó, tanto con como sin el artículo definido. El término no siempre describe una gran metrópolis. En la primera aparición en el libro de Josué se describe al pequeño pueblo de Adán en 3:16 como el punto donde las aguas se separaron para que cruzara Israel el río Jordán. El mismo término describe el pueblo de Belén al sur de Jerusalem (1 Sam. 20:6). En otro lugar es usado para describir campamentos de tiendas (Jue. 10:4; 1 Cron. 2:22-23). De especial interés es la conexión de “´îr” con “fortaleza”. En Rabá de Amón, el término es usado para designar la ciudadela (2 Sam. 12:26), y el mismo término es usado para describir la fortaleza de Sión in Jerusalem capturada por David (2 Sam. 5:7-9; 1 Cron. 11:5-7). La evidencia sugiere que “´îr” puede a veces designar lo que es primariamente una fortaleza.
Es este el caso de Jericó? El cuadro bíblico sugiere que Jericó era lo suficientemente pequeña como para que los Israelitas pudiesen marchar alrededor de ésta siete veces y tener después suficiente energía para luchar la batalla contra ella (Jos. 6:15-20). El actual sitio de Tel es-Sultan no era una gran ciudad sino un asentamiento pequeño. No hay razón para creer que Jericó era una gran ciudad o de gran población. Además, quienes son las gentes que son mencionadas específicamente en el relato? El texto se refiere a Rahab y su familia. Ésta está involucrada con el tema de esconder los espías. Sin embargo, no hay otros combatientes mencionados. De hecho, sólo el rey y sus agentes que persiguen a los espías Israelitas son mencionados. Por lo tanto, el texto en sí mismo no especifica a otra gente que hubiera funcionado como no-combatientes. En Josué 2, el rey parece haber sido informado enviando rápidamente a sus agentes tras los espías Israelitas. Los guardias salen de la ciudad en su persecución. Todo esto coincide con el retrato de un centro militar pequeño.
A este respecto, también es significativo señalar la posición estratégica del sitio. Jericó está situada al comienzo de varios caminos principales que van del Valle del Jordán a la zona montañosa central de Israel. El más famoso de entre ellos es el camino del sur que llega hasta Jerusalem. Otra ruta más al norte lleva hasta Ofra. Entre ellos, dos caminos llevan hacia el Oeste a Betel (Dorsey 1992— El estudio de Dorsey trata específicamente con las carreteras de la E. de Hierro). Para mi propósito, esto sugiere un valor estratégico de Jericó que implicaría una presencia militar allí. Quizá el fuerte era mantenido por ciudades de las montañas centrales como Betel y Jerusalem. Podría haber guardado los pasos a esas ciudades y también provisto un medio de vigilancia y recaudación de impuestos a aquellos que viajaban al Valle del Jordán. En la historia de Ehud y Eglon, Jericó aparece como la ciudad de las Palmas. En esta historia, también es un centro estratégico en el conflicto entre Israel y Moab (Jue. 3:12-30).
Es importante tener en cuenta que Jericó nunca designó otra cosa que un “´îr”. Nunca recibió una nota acerca de su tamaño o grandeza. Sin embargo, notas de esta clase sí aparecen en el libro de Josué y son usadas para describir otras ciudades. Así, Gibeon es descrito como un “´îr gedôlâ”, “una gran ciudad” (Jos. 10:2), y Hazor es puesta a la “cabeza de todos esos reinos” (Jos. 11:10). En contraste, Jericó no recibe este estatus. No era la clase de ciudad mayor fortificada que el autor del libro reconocía en Hazor y Gibeon. Así, se puede concluir que la “´îr” de Jericó no era un centro metropolitano sino más bien un fuerte.
PUERTAS Y MURALLAS
Las murallas y puertas de Jericó también revelan algo acerca de esta fortificación. El término común para muro, “hômah”, aparece tres veces en la historia de Jericó en Josué 2 y 6. Siempre refiriéndose a un muro defensivo alrededor de Jericó. En su primera aparición, en Josué 2:15, forma una construcción en cadena con otra palabra para “muro”, “qîr”. La puerta, por otro lado, es mencionada dos veces en Josué 2:5-7 y una vez en el capítulo 6, donde sumariza la trama en v.1 y simboliza la negación de Jericó a abrir sus puertas a los Israelitas y el arca de Dios. La única definición de defensa de Jericó tiene lugar en Jos. 2:15, donde se afirma que la casa de Rahab estaba en la muralla de Jericó, de manera que pudiera dejar a los espías descolgarse desde su ventana, permitiéndoles salir de la ciudad sin necesidad de esperar a que las puertas fueran abiertas.
Se conocen dos tipos de murallas que permiten que alguien permanezca dentro del muro de fortificación mismo. Una es un muro tipo casamata que funciona como dos muros paralelos con secciones que los cruzan intermitentemente espaciadas para conectarlos mutuamente. Los espacios resultantes entre los muros están sea llenos con escombros o son usados como casas. Este es posiblemente el muro que rodeaba Jericó, aunque uno esperaría poder haber localizado remanentes de piedras en el sitio.
Un segundo tipo de muro es “una sola línea de ladrillos de barro sin cocer” o mejor, un pequeño círculo de casas de adobe que forman un muro continuo alrededor del centro (Merling 1997; Kitchen 2003). Un círculo de casas de esta clase podrían incluir una posada como la de Rahab, así como estructuras que servían para el gobierno o propósitos militares. Las instrucciones de la E.B. Tardía a los comandantes de una torre Hitita prohibía la construcción de una posada que albergara prostitutas cerca del muro de la fortaleza (Weinfeld 1993). Así que, el compromiso de Rahab para la seguridad de Jericó no era un fenómeno que no se daba en otras culturas de este periodo histórico. Su habilidad en dejar escapar a los espías Israelitas descendiendo de su ventana con una soga puede sugerir una posición estratégica de esta parte de la muralla de la ciudad en la cual la altura natural del Tell complementaba la altura del muro y le añadía distancia respecto al nivel del suelo.
De hecho, el fallo en descubrir muros de la E.B. Tardía en Jericó no dice nada acerca de la ocupación del sito en esos tiempos, un hecho señalado por A. Mazar (1990): “los datos arqueológicos no pueden servir de evidencia decisiva para negar un núcleo histórico en el Libro de Josué referente a la conquista de esta ciudad”. Hay que señalar también que la ausencia arqueológica de murallas de la E.B. Tardía en sitios Cananitas importantes no se limita a Jericó solamente. Por ejemplo, Gonen observa que, mientras tanto Megiddo como Azor tenían puertas monumentales durante este periodo, en ninguno de los dos casos se encontró puerta alguna unida a una muralla (Gonen, 1984). Además, los excavadores de la E.B. Tardía en Megiddo no han encontrado ninguna evidencia de un nivel de destrucción, a pesar del relato Egipcio acerca de Thutmosis III, que dice que conquistó la ciudad (Finkelstein y Ussishkin 1994). Gonen sugiere que en Megiddo podría haber habido un lugar fortificado, o que la puerta podría haber sido ceremonial. En cualquier caso, un problema paralelo contemporáneo existe y la evidencia arqueológica sigue estando en la disputa entre los escribas Egipcios y el escriba de Josué. La respuesta a ambos casos puede ser que la evidencia arqueológica es inadecuada. En el caso de Jericó, puede ser que los remanentes del perímetro caído de ladrillos de barro se hubiesen erosionados durante los tres o cinco siglos del lapso ocupacional entre el Jericó de Josué y el Jericó que fue reconstruido por Jiel en el siglo IX (1 Reyes 16:34).
RAHAB
Rahab es la única figura de Jericó nombrada personalmente en la historia. Sin embargo, no es ella la única persona rescatada; su familia también es librada (Jos. 2:17; 22-23, 25). De hecho este no es un tema menor ni para el autor ni para Rahab. En el cap. 2, cuando negocia con los espías Israelitas, la salvación que busca es para su familia incluso más que para ella misma. Así, dice en los vv. 12-13:
“ahora, pues, os pido que me juréis por Yahvé que, como yo he tenido misericordia de vosotros, la tendréis vosotros también de la casa de mi padre, y dejaréis la vida a mi padre, a mi madre, a mis hermanos y hermanas y a todos los suyos, y que nos libraréis de la muerte” (Nacar-Colunga).
Hay que señalar que Rahab especifica otros miembros de su familia en lugar de ella misma. Aunque, por supuesto, se incluye ella misma en el pronombre común al plural “nosotros” al final de la petición, su lista de miembros de su familia no menciona a Rahab. Es su familia lo que es más importante para ella. En el cap. 6, una comparación de la historia del autor de la conquista de Jericó por los Israelitas después que se derrumbaran las murallas es remarcable la atención dedicada a Rahab y su familia. La destrucción de Jericó en los vv. 16-25 es descrita con 102 palabras. No menos que, unas 86, son usadas en los mismos versículos para describir la salvación de Rahab y su familia (Hess, 1996). A la luz de esto, es justo decir que el autor valoró por igual la salvación de la familia de Rahab y la destrucción de Jericó. Creo que nuestros estudios bíblicos, y cultos dominicales, así como la moderna presentación de los medios distorsionan en gran manera el cuadro al enfatizar la destrucción solamente y no la salvación.
Si Rahab es el único no-combatiente nombrado en esta historia, significa esto que no había otros? A parte de su familia, nadie es nombrado específicamente. Pero hay un versículo importante (6:21) que dice:
“Apoderándose de la ciudad, dieron al anatema todo cuanto en ella había, y “pasaron” al filo de la espada a hombres y mujeres, niños y viejos, bueyes, ovejas y asnos” (N-C).
Pero es éste verdaderamente el caso? La expresión es traducida “hombres y mujeres”, literalmente, “desde los hombres (y) hasta las mujeres”. La frase tiene lugar siete veces en otro sitio, refiriéndose a los habitantes de Ay (Jos. 8:25), Amalek (1 Sam. 15:3, aquí sin la “waw”), Nob (1 Sam. 22:19, Jerusalem durante los tiempos de David (2 Sam. 6:19 = 1 Crón. 16:3), Jerusalem durante los tiempos de Esdras (Neh. 8:2), e Israel (2 Crón. 15:13). En 2 Sam. 6:19 (=Crón. 16:3) describe la feliz ocasión de la entrada de David en Jerusalem con el Arca de la Alianza distribuyendo comida a todos los presentes. Excepto la exterminación a cargo de Saúl de los habitantes de Nob en 1 Sam. 22:19 donde se menciona específicamente a los niños (al contrario de los textos acerca de Jericó, Ay, y otros sitios), todas las demás Apariciones de la frase preceden o siguen al Hebreo “kol” “todos, cada uno”. La frase parece ser un estereotipo para describir a todos los habitantes de un pueblo o región, sin predisponer al lector para que no asuma nada que vaya más allá de la época e incluso sus géneros. Es sinónimo con “todos, cada uno”.
Si Jericó era un fuerte, entonces el término “todos” los que fueron pasados por las armas en el ataque Israelita habrían sido combatientes. Rahab, en tanto que habitante, podría haber sido un no-combatiente excepcional que, junto con su familia, vivía en lo que era un campo militarizado.
EL REY
La objeción textual más fuerte contra la imagen de Jericó como un fuerte tiene lugar con la aparición del rey de Jericó. El rey, en Hebreo “melek”, es mencionado tres veces en Josué 2:2-3 y 6:2. El rey de Jericó es mencionado cinco veces más en el libro de Josué (8:2; 10:1, 28, 30; 12:9). Es posible que se esté refiriendo a un rey tradicional en este relato. Si este es el caso, Jericó era el centro del dominio del rey, su castillo o fuerte. Los ciudadanos de este reino vivirían fuera de Jericó en el Valle del Jordán y la región circundante. Sin embargo, estos no son mencionados. El cuadro es el de una región bastante deshabitada, desde Adán en el norte hasta el Mar Muerto. La única excepción es Jericó con sus ocupantes. Ninguna otra persona o lugar es mencionado en el texto. si esto es así, cómo habría que entender “melek”?
Afortunadamente, hay más de 300 cartas conservadas entre gobernantes de Canán y el faraón de a mediados del siglo XIV a.C.. Esta correspondencia, escrita en Akadio cuneiforme, menciona a menudo el término “rey”, sea en el Akadio “sharru” o como el logograma “LUGAL”. El recipiente más frecuente de este título es el faraón a quien se dirigen los príncipes de Canán al comienzo de sus cartas, “ana sharri bêliya” “al rey mi señor”. El líder de Jerusalem comienza sus seis cartas de esta manera (EA 285-90), como hacen muchos otros príncipes. Sin embargo, el término no es aplicado al faraón solamente. El líder de Hazor, Abdi-Tirshi, usa esta apelación para consigo mismo en su carta al faraón. Comienza, “al rey mi señor”, dirigiéndose al faraón de acuerdo con la manera acostumbrada. Sin embargo, a esto le sigue de inmediato en la línea tres “un mensaje del rey de Hazor”, donde el término para “rey” es una forma construida de “sharru”. Esto es seguido por la forma de costumbre de obediencia para un vasallo, “me postro a los pies de mi señor”. El recordatorio de esta breve carta expresa alegría con anticipación a la llegada del faraón en visita real. Así, aunque Abdi-Tirshi es el rey de Azor, reconoce la superioridad del faraón como rey de reyes. El término para “rey” en el Canán de los tiempos de Josué podría representar a un líder local que reconocía la soberanía de un líder de muchas ciudades, como el faraón. Lo mismo puede ser verdad para el “melek” de Jericó. Este podría haber mantenido su posición con el apoyo de los gobernantes de las ciudades-estado de la zona montañosa, sea de Betel de Jerusalem o de una coalición como la que describe Josué 10. En su capacidad como gobernador de un fuerte, tendría las responsabilidades militares de gobernar las tropas bajo su mando y mantener la seguridad contra posibles enemigos (Josué 6) y sus agentes (Jos. 2:2-7).
Pero la evidencia referente a la naturaleza de este rey va más allá de la mera equivalencia semántica entre el Hebreo “melek” y el Akadio “sharru”. Los archivos cuneiformes de la E.B. Tardía del mundo Semita Occidental, especialmente de Ugarit y Amarna, conservan formas contrastadas de la raíz Semita Occidental, “mlk”. En la correspondencia de Amarna, aparece a menudo con el sentido de cuidar a alguien o algo. Así, un uso deprecativo de este verbo por Abimilki de Tiro, “li-im-li-ik”, aparece como parte del ruego, “el rey debe cuidar a su sirviente”. Moran (1992) traduce esto como “que el rey piense en su siervo”. Cualquiera que sea la traducción, el sentido es tomar responsabilidad por el bienestar de aquellos que uno tiene bajo su control. Este sentido no está muy alejado de la imagen del “melek” de Jericó. Éste también cuida de la protección de Jericó persiguiendo a los espías Israelitas y rechazando abrir las puertas de la ciudad a los Israelitas.
Se puede ir más allá todavía en la definición de este término. En Ugarit, esta raíz verbal tiene el sentido de “gobernante” o “el que tiene el poder”, similar con el sentido general del término en Hebreo. Sin embargo, se usa no solo para con los soberanos sino también para cualquiera que tenga influencia sobre los demás. Así, en Ugarit en el siglo XIII a.C., aparece la frase, “hazannu ali u akil eqlati la i-ma-li-ik”: el intendente (alcalde) de la ciudad y el supervisor de los campos no tienen autoridad sobre él (Sivan 1984). Así, esta raíz puede haber aparecido como un verbo en Semita Occidental durante los siglos XIV y XIII, con el sentido de gobernante o administrador, y no necesariamente el único rey que no responde a nadie.
También hay evidencia de la raíz “mlk” usada como nombre en estos tiempos con el sentido de administrador burocrático. En una de sus muchas cartas, Rib-Addi de Biblos se refiere al asesino de Piwuri, un comisionado del faraón (EA 131.21-24). El término que describe Piwuri es “LÚ.ma-lik LUGAL”. Piwuri tenía control sobre una guarnición de tropas Egipcias y ejercía funciones oficiales como representante del faraón en Gaza, Jerusalem, y Biblos (EA 124.44-47; 287.43-52, 71-78). En otras palabras, era un poderoso administrador real en casi todo Canán. Para no dejar duda, Rib-Addi introduce su preocupación acerca de Piwuri con la afirmación general de que sus enemigos habían atacado al comisionado del rey (Moran 1992) (EA 131.21). Lo que es significativo en esta línea es que la palabra para “comisionado”, escrita logográficamente como “MASHKIM”, es seguida por un “Glossenkeil” y el término “ma-lik” (Knudtzon 1964; Moran 1992) (CAD M/I). Como con muchos ejemplos de glosas en la correspondencia de Amarna, lo que sigue es un sinónimo del logograma precedente (Rainey 1996). A menudo, el sinónimo es una palabra Semita Occidental, y este parece ser el caso en el texto de Piwuri. Así, un nombre de la raíz “mlk” tiene el sentido de un comisionado responsable ante su señor de la seguridad militar de la región. Esto es idéntico al “melek” de Jericó, que era responsable de la seguridad de la región pero también tenía que rendir cuentas a sus superiores en la región montañosa del país.
EJÉRCITO
Poco se sabe acerca de los soldados detrás de los muros de Jericó. Los capítulos 2 y 6 del libro de Josué no ofrecen indicación de cuan grande o pequeño era el ejército que guardaba este fuerte. Los agentes del comisionado (o rey) de Jericó que van a la casa de Rahab son solo descritos con nombres en plural. Ciertamente, había más de dos soldados, pero sería justificado asumir que los defensores se contaban por cientos o miles?
No parece probable. La evidencia viene de nuevo de la mano de la correspondencia de Amarna de la E.B. Tardía. Rib-Addi de Biblos pide varios niveles de apoyo al faraón. En uno, pide 200 soldados de infantería para atacar a sus enemigos en Shigata (EA 71.23-25), y este es el número que Rib-Addi cita como soldados necesarios para defender la ciudad (85.19-22; 131.11-13). A menudo, varios tipos de soldados son especificados y caballos y carros también son requeridos. No obstante, el faraón no viene con este ayuda. En un determinado momento, Rib-Addi permite un número fluctuante en su petición (EA 132.53-59):
“Envía barcos para transportar la propiedad de la Señora y a mí. [Enví]a 50-100 h[ombres] y 50-100 hombres de Meluhha, 50 carros, para proteger la ciudad para ti. Envía arqueros y trae la paz al país” (Moran 1992).
En otra petición, Rib-Addi pide solo 40 soldados para defender Biblos (EA 108.66-68). Quizá esto es más realista en términos de expectativa y necesidades. Abimiliki de Tiro pide la mitad de este número para defender la fortaleza en su isla (EA 151.14-16). En ninguno de estos dos ejemplos se especifica el tipo de soldados. Posiblemente sean de infantería. Biridiya pide un gran número de soldados, 100 (EA 244.34-36). Está defendiendo la estratégica ciudad de Megiddo contra la amenaza de Labaya. Biriawaza de Damasco pide 200 hombres para defender las ciudades del faraón (EA 196.33-34). Hay que señalar que este gran número es para la defensa de múltiples centros de población –un hecho que es confirmado por la posición aparente de Biriawaza como representante administrativo de la región de Upe cerca de Damasco (Hess 1993). Geográficamente, la ciudad más cerca de Jericó que también es mencionada en la correspondencia de Amarna es Jerusalem. El líder de Jerusalem pide un nivel de defensa de 50 hombres (EA 289.42), un número similar al pedido de Rib-Addi de Biblos y 30 más que el número pedido por Abimilki de Tiro.
Estos números probablemente indican fuerzas complementarias para la guarnición existente en la ciudad. Ninguna de las Cartas de Amarna especifica el número de fuerzas en la ciudad. Sin embargo, si un comisionado pide entre 40 y 50 tropas adicionales, esto solo tiene sentido si la guarnición alberga a una tropa tres veces o cuatro mayor que este número. Si había entre 500 o 1.000 defendiendo una ciudad, un aumento de un cinco o diez por ciento sería poco, especialmente dada la naturaleza desesperada de la petición. Una conclusión razonable asume que esas ciudades estaban probablemente defendidas por fuerzas de unos cuantos cientos, o quizás menos.
Dado que Jericó era más pequeña que ninguna otra de las ciudades nombradas y que era como un fuerte, pude ser que el número de soldados defendiéndola era probablemente menor que el número de los que defendían cualquiera de las ciudades de Amarna. No sería exagerado decir que el número de defensores en Jericó era de unos 100 o menos.
ESTRATEGIA
Parece ser que la estrategia no jugaba ningún papel en la historia bíblica de la conquista de Jericó. Los Israelitas obedecían a su Dios, que entregará el fuerte en sus manos. Pero hay tres aspectos de la trama que tiene implicaciones significativas para la comprensión de la naturaleza de Jericó.
Primero, los siete días, siete vueltas alrededor de Jericó (Jos. 6:1-7) sirven como preludio para la invasión del fuerte. El ejército de Jericó puede haber entendido esto como un preludio de dos maneras. La primera está ejemplificada por el verbo usado para identificar la marcha alrededor de Jericó, “nqp”, que también tiene lugar en Sal. 48:12 y 2 Rey. 6:14. En el Salmo 48, un peregrino camina alrededor de Jerusalem en orden a admirar sus puertas y defensas. En 2 Reyes, los Arameos rodean Dotan en orden a capturar Eliseo. En Josué 6, el ejército Israelita, incapaz de rodear Jericó, simbólicamente lo hace cada día durante siete días. A medida que ejército marcha cada día, inspecciona las defensas y especialmente las puertas para ver si el líder del fuerte se ha decidido a abrirlas al ejército. Cada día durante siete días los Israelitas se preparan para entrar si es que el líder ha cambiado de opinión. Las siete negativas, un número de perfección en el mundo Semita Occidental, indica que no habrá un establecimiento pacífico dado que el líder de Jericó se niega a abrirles las puertas.
Segundo, el ejército de Jericó ha de haber entendido los siete días de marcha alrededor del fuerte como preludio a la invasión dado el papel que jugaba el número siete. Para Israel, esta semana particular era la Fiesta de los Panes Ácimos. La nación acababa de celebrar la Pascua (Jos. 5:10-12) el día 14 del primer mes. La Fiesta de los Panes Ácimos seguía como signo de la santidad de Israel ante Dios (Éxod. 12:14-20). La primera Pascua fue celebrada después de la derrota del ejército Egipcio. Esta Pascua y los siguientes siete días de fiesta servirían a una nueva generación que también había experimentado el cruce milagroso de las aguas (Jos. 3-4; ver Éxod. 14-15) como demostración del poder de su Dios. Periodos especiales y festivales de siete días no eran únicos en Israel. Descubrimientos en la ciudad Siria de Emar han revelado una población Semita Occidental muy similar a los Israelitas en muchos aspectos (Fleming 1999; 2000; 2004). Los textos del siglo XII a.C. e incluso anteriores describen un festival que duraba siete días y comenzaba el día 15 del primer mes, como la Fiesta de los Panes Ácimos. El crepúsculo era un momento crítico, se asaba un cordero, y se comía un pan distinto. Todos estos rasgos son paralelos a la Pascua de Israel y la Fiesta de los Panes Ácimos. Fiestas idénticas a lo largo del mundo Semita Occidental sugieren una herencia común, cualesquiera los elementos distintivos. Si es así, entonces quizá el ejército de Jericó también sabía que este tiempo era especial, propicio en relación con las actividades del Dios de Israel a favor de su pueblo. El texto de la confesión de Rahab implica que la gente del país de Canán, incluyendo Jericó, sabían como Dios había derrotado a Egipto en el éxodo. Así, el libro de Josué junto con los textos de la E.B. Tardía de Emar sugieren que los defensores de Jericó comprendieron las implicaciones de los eventos de esos siete días. No había nada de locura acerca de la ceremonia, y no hay sugerencia que el ejército de Jericó se mofara de los Israelitas. El tema era algo más serio.
El segundo aspecto de la trama bíblica que afecta cómo comprendemos Jericó es la suerte de los muros. Nada en todo el relato ha conseguido más fama que la caída de los muros por la acción de Dios (Jos. 6:20). Pero esto lambíen tiene un paralelo en la E.B. Tardía en la cultura Hitita. Un texto Hitita describe la conquista de un fuerte con la milagrosa asistencia del dios Shaushga (Liverani 1990; KUB 6.2:29-33).
“Shaushga de Shamuha, mi señora, mostró también su justicia divina: en el mismo momento que me acerqué, la fortificación de madera se derrumbó a lo largo de una longitud de un “gippeshar”.
Los medios de Dios para destruir las defensas de Jericó no estaban sin paralelos, ni tampoco lo afirma el texto bíblico. Más bien, representaba un medio efectivo de demostrar a los pueblos Semitas Occidentales el favor divino para con Israel y contra Jericó.
El tercer aspecto del relato que afecta nuestra comprensión de Jericó tiene que ver con los grados de atención que recibe la historia en el libro de Josué. Incluyendo los capítulos 2 y 6, el autor del libro ha empleado más palabras para describir la destrucción de este fuerte que para ninguna otra ciudad en el libro. Ni siquiera la gran ciudad de Hazor recibe tanta atención. Si no era una fortaleza ni ciudad importante, por qué le dedica tanta atención el autor? La respuesta está en que ésta fue la primera batalla en la que Josué era el líder. Un estudio de cerca de Josué I revela lo lejos que Dios llegó para dejar claro al pueblo que Josué era el sucesor que había elegido en sustitución de Moisés. El autor refuerza todo esto en el cruce del Río Jordán, cuando Dios dijo a Josué (3:7):
“Hoy voy a comenzar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que yo estoy contigo, como estuve con Moisés”(N-C).
Lo mismo ocurre con la primera batalla del líder. Tan importante era el resultado de la primera campaña de líder en al antiguo Cercano Oriente que un rey Hitita escribió a un nuevo gobernante Asirio recién subido al trono dándole el siguiente consejo:
“A cualquier campaña que vaya por primera vez, si es tres o cuatro veces superior, o si es un lugar poderoso, dejadle ir por primera vez contra este lugar” (Liverani 1990; KUB 23 nº. 103:12-18).
El éxito es la primera batalla jugaba un papel clave en el establecimiento del liderazgo. Una victoria de esta tipo aseguraba el respeto para Josué, no sólo entre los Israelitas sino también entre los Cananitas. Por lo tanto, este texto estuvo diseñado para presentar el caso del liderazgo de Josué y realizar así el argumento para los líderes Cananitas de que Josué no sería derrotado.
Esto representa la razón más probable detrás del episodio de Jericó. Es apropiado tanto respecto al contexto del antiguo Cercano Oriente de la E.B. Tardía como para el contexto de los capítulos que dan comienzo al libro de Josué. Tomado fuera de este contexto, el énfasis en el relato y el milagro que lo acompaña han sido malinterpretados sugiriendo una gran ciudad con enormes fortificaciones y un gran ejército. Esta percepción popular, desafortunada porque falla en apreciar el lugar de esta historia dentro del todo que es el libro, también ha dado lugar a una mala comprensión popular y, a veces, de los mismos estudiosos de la arqueología y evidencias bíblicas.
AY
La historia de la conquista de Ay aparece en Josué 7-8. Aunque menos prominente en la imaginación popular que Jericó, presenta los mismos problemas en términos de evidencia arqueológica y su relación con el relato bíblico. De nuevo, es importante leer el texto bíblico y obtener de este una descripción exacta de la comprensión del autor acerca de Ay antes de interpretar el texto de Josué a la luz de la cultura material.
De hecho, el cuadro textual de Ay es sorprendentemente similar al cuadro de Jericó. Como Jericó, el autor identifica Ay como un “´ir”. Aquí también, no era probablemente lo que la gente considera una ciudad sino que era más bien como un fuerte. De hecho, cuatro veces, el centro de población más grande de Betel aparece en la proximidad de Ay en la historia (Jos. 7:2; 8:9, 12, 17), y aparece una quinta vez en al lista de 12:9. A la luz de las rutas mencionadas anteriormente disponibles para los viajeros que se aventuraban hacia el oeste desde el Valle del Jordán, es posible que Ay estuviese posicionada como puesto fortificado para proteger Betel. Esto explicaría la cercana conexión entre las dos y la razón por la que los soldados de Betel apoyaban Ay en sus ataques contra los Israelitas (Jos. 8:17): los soldados de Betel eran los soldados de Ay. Los puestos fortificados de esta clase pueden tener paralelos con la Jerusalem de la E.H. , donde posibles fuertes han sido encontrados en los suburbios modernos de Giloh y la Colina Francesa.
Como Jericó, Ay también tenía un “melek”, muros, un ejército, y no hay mención específica de no-combatientes. Como con el rey de Jericó, no hay razón para no entender al “melek” como un comandante local responsable de Ay dependiente de superiores en otro lugar. Las murallas están menos definidas en Ay que en Jericó en términos de lo que el texto dice acerca de ellas. Sin embargo, uno puede asumir que también estaban hechas de ladrillos de barro o posiblemente un ensamblaje, construido sobre muros anteriores. Esto lo sugiere la etimología del nombre de Ay, que significa “una ruina”. Como en Jericó, los posibles no-combatientes, aquí sólo mencionados como “hombres y mujeres” (Jos. 8:25), no distinguidos de los combatientes, puede servir como expresión estereotipo para la destrucción de toda vida humana en el fuerte, presumiblemente compuesto completamente de combatientes.
Al contrario de Jericó, el autor no informa al lector del número de habitantes en Ay. En Jos. 8:25, leemos que “Doce mil hombres y mujeres cayeron ese día –todo el pueblo de Ay”. A la luz de lo dicho acerca del tamaño de la fuerza que guardaba Jericó y la evidencia de la ciudades Cananitas en las cartas de Amarna, parece ser una cifra inflada. De hecho, el tamaño de la población no es la interpretación más idónea del número en este versículo. La palabra Hebrea para “mil” es “´elep”. Un “´elep” puede referirse a un clan o una unidad militar, así como 1.000 individuos. En Núm. 31:5 es traducido como “clanes” en la NIV (NEW INTERNATIONAL VERSION):
“Así, movilizaron para la guerra doce mil hombres, mil por cada tribu de Israel”.
Usando esta traducción, es posible comprender el “´elep” como una fuerza de número indeterminado. Esta es una solución realista para el número de combatientes masculinos de Israel en el censo del desierto (Núm. 1:46). En lugar de más de 603.000 varones, se puede entender como 603 pelotones, cada uno comprendiendo bastante menos de un mil. Los números resultantes satisfacen tanto la evidencia arqueológica externa respecto a la población en el segundo milenio a.C. como la evidencia interna bíblica (Humphreys 1998). Esta solución no resuelve todos los problemas de grandes cifras, pero va más allá que ninguna otra y está legitimada desde una perspectiva filológica. Para Ay, esto significaría 12 pelotones de combatientes derrotados por los Israelitas. En este caso, cada pelotón puede haber incluido unos 10 combatientes, de manera que la suma total estaba entre 100 y 150.
Dadas estas conclusiones tanto para Jericó como Ay, es posible entender los relatos bíblicos de manera más realista. Dios no es menos divino, cualquiera sea el tamaño de esas poblaciones o su naturaleza como fuertes en lugar de ciudades. Más bien, una asesoría de esta clase permite una mejor comprensión de estos antiguos textos en su papel de conservar tradiciones auténticas de las generaciones más tempranas de la historia de Israel.
Vamos a tratar sobre Jericó y los mitos populares que a ella se refieren. El siguiente relato sobre Jericó no una recitación irrazonable de lo que hay en la mente de muchos que han oído la historia de Josué y Jericó:
“Josué llevó el ejército Israelita contra la gran ciudad de Jericó. Sus puertas y muros eran inexpugnables, muy altos, rodeando completamente la ciudad. Rahab sola de entre todos los habitantes de la ciudad creyó en el dios de Israel y se salvó del asalto. El rey se negó a someterse a Israel, ni permitió que ningún ciudadano lo hiciera. El ejército Cananeo de Jericó, de unos cientos o miles, se opuso al avance de Josué hasta que cayeron los muros, y el ejército fue destruido por un milagro de Dios y la invasión de los Israelitas. Desde un punto de vista militar y político, el resultado más importante de este evento fue la derrota de una gran ciudad”.
Cada una de las frases en esta descripción es incorrecta. En la mayoría de los casos, esto se puede demostrar por la evidencia disponible de una lectura cuidadosa del texto bíblico. En otros ejemplos, una consideración juiciosa de literatura extra-bíblica nos aclarará los eventos. A la hora de tratar con Jericó, será esencial examinar qué es lo que se quiere decir con la palabra “ciudad”, qué clase de murallas y puertas visionamos, hasta qué grado ciudadanos como Rahab reflejaban la población de Jericó, el papel del “rey”, el tamaño aproximado de su ejército, y las implicaciones de la estrategia descrita en Josué 2 y 6.
LA CIUDAD DE JERICÓ
El primer tema a tener en cuenta es qué significa que Jericó sea llamada una “´îr”, a menudo traducido “ciudad”. Este término posee el significado más general de “centro de población”. Este nombre tiene lugar 13 veces en el capítulo 6º de Josué para describir Jericó, tanto con como sin el artículo definido. El término no siempre describe una gran metrópolis. En la primera aparición en el libro de Josué se describe al pequeño pueblo de Adán en 3:16 como el punto donde las aguas se separaron para que cruzara Israel el río Jordán. El mismo término describe el pueblo de Belén al sur de Jerusalem (1 Sam. 20:6). En otro lugar es usado para describir campamentos de tiendas (Jue. 10:4; 1 Cron. 2:22-23). De especial interés es la conexión de “´îr” con “fortaleza”. En Rabá de Amón, el término es usado para designar la ciudadela (2 Sam. 12:26), y el mismo término es usado para describir la fortaleza de Sión in Jerusalem capturada por David (2 Sam. 5:7-9; 1 Cron. 11:5-7). La evidencia sugiere que “´îr” puede a veces designar lo que es primariamente una fortaleza.
Es este el caso de Jericó? El cuadro bíblico sugiere que Jericó era lo suficientemente pequeña como para que los Israelitas pudiesen marchar alrededor de ésta siete veces y tener después suficiente energía para luchar la batalla contra ella (Jos. 6:15-20). El actual sitio de Tel es-Sultan no era una gran ciudad sino un asentamiento pequeño. No hay razón para creer que Jericó era una gran ciudad o de gran población. Además, quienes son las gentes que son mencionadas específicamente en el relato? El texto se refiere a Rahab y su familia. Ésta está involucrada con el tema de esconder los espías. Sin embargo, no hay otros combatientes mencionados. De hecho, sólo el rey y sus agentes que persiguen a los espías Israelitas son mencionados. Por lo tanto, el texto en sí mismo no especifica a otra gente que hubiera funcionado como no-combatientes. En Josué 2, el rey parece haber sido informado enviando rápidamente a sus agentes tras los espías Israelitas. Los guardias salen de la ciudad en su persecución. Todo esto coincide con el retrato de un centro militar pequeño.
A este respecto, también es significativo señalar la posición estratégica del sitio. Jericó está situada al comienzo de varios caminos principales que van del Valle del Jordán a la zona montañosa central de Israel. El más famoso de entre ellos es el camino del sur que llega hasta Jerusalem. Otra ruta más al norte lleva hasta Ofra. Entre ellos, dos caminos llevan hacia el Oeste a Betel (Dorsey 1992— El estudio de Dorsey trata específicamente con las carreteras de la E. de Hierro). Para mi propósito, esto sugiere un valor estratégico de Jericó que implicaría una presencia militar allí. Quizá el fuerte era mantenido por ciudades de las montañas centrales como Betel y Jerusalem. Podría haber guardado los pasos a esas ciudades y también provisto un medio de vigilancia y recaudación de impuestos a aquellos que viajaban al Valle del Jordán. En la historia de Ehud y Eglon, Jericó aparece como la ciudad de las Palmas. En esta historia, también es un centro estratégico en el conflicto entre Israel y Moab (Jue. 3:12-30).
Es importante tener en cuenta que Jericó nunca designó otra cosa que un “´îr”. Nunca recibió una nota acerca de su tamaño o grandeza. Sin embargo, notas de esta clase sí aparecen en el libro de Josué y son usadas para describir otras ciudades. Así, Gibeon es descrito como un “´îr gedôlâ”, “una gran ciudad” (Jos. 10:2), y Hazor es puesta a la “cabeza de todos esos reinos” (Jos. 11:10). En contraste, Jericó no recibe este estatus. No era la clase de ciudad mayor fortificada que el autor del libro reconocía en Hazor y Gibeon. Así, se puede concluir que la “´îr” de Jericó no era un centro metropolitano sino más bien un fuerte.
PUERTAS Y MURALLAS
Las murallas y puertas de Jericó también revelan algo acerca de esta fortificación. El término común para muro, “hômah”, aparece tres veces en la historia de Jericó en Josué 2 y 6. Siempre refiriéndose a un muro defensivo alrededor de Jericó. En su primera aparición, en Josué 2:15, forma una construcción en cadena con otra palabra para “muro”, “qîr”. La puerta, por otro lado, es mencionada dos veces en Josué 2:5-7 y una vez en el capítulo 6, donde sumariza la trama en v.1 y simboliza la negación de Jericó a abrir sus puertas a los Israelitas y el arca de Dios. La única definición de defensa de Jericó tiene lugar en Jos. 2:15, donde se afirma que la casa de Rahab estaba en la muralla de Jericó, de manera que pudiera dejar a los espías descolgarse desde su ventana, permitiéndoles salir de la ciudad sin necesidad de esperar a que las puertas fueran abiertas.
Se conocen dos tipos de murallas que permiten que alguien permanezca dentro del muro de fortificación mismo. Una es un muro tipo casamata que funciona como dos muros paralelos con secciones que los cruzan intermitentemente espaciadas para conectarlos mutuamente. Los espacios resultantes entre los muros están sea llenos con escombros o son usados como casas. Este es posiblemente el muro que rodeaba Jericó, aunque uno esperaría poder haber localizado remanentes de piedras en el sitio.
Un segundo tipo de muro es “una sola línea de ladrillos de barro sin cocer” o mejor, un pequeño círculo de casas de adobe que forman un muro continuo alrededor del centro (Merling 1997; Kitchen 2003). Un círculo de casas de esta clase podrían incluir una posada como la de Rahab, así como estructuras que servían para el gobierno o propósitos militares. Las instrucciones de la E.B. Tardía a los comandantes de una torre Hitita prohibía la construcción de una posada que albergara prostitutas cerca del muro de la fortaleza (Weinfeld 1993). Así que, el compromiso de Rahab para la seguridad de Jericó no era un fenómeno que no se daba en otras culturas de este periodo histórico. Su habilidad en dejar escapar a los espías Israelitas descendiendo de su ventana con una soga puede sugerir una posición estratégica de esta parte de la muralla de la ciudad en la cual la altura natural del Tell complementaba la altura del muro y le añadía distancia respecto al nivel del suelo.
De hecho, el fallo en descubrir muros de la E.B. Tardía en Jericó no dice nada acerca de la ocupación del sito en esos tiempos, un hecho señalado por A. Mazar (1990): “los datos arqueológicos no pueden servir de evidencia decisiva para negar un núcleo histórico en el Libro de Josué referente a la conquista de esta ciudad”. Hay que señalar también que la ausencia arqueológica de murallas de la E.B. Tardía en sitios Cananitas importantes no se limita a Jericó solamente. Por ejemplo, Gonen observa que, mientras tanto Megiddo como Azor tenían puertas monumentales durante este periodo, en ninguno de los dos casos se encontró puerta alguna unida a una muralla (Gonen, 1984). Además, los excavadores de la E.B. Tardía en Megiddo no han encontrado ninguna evidencia de un nivel de destrucción, a pesar del relato Egipcio acerca de Thutmosis III, que dice que conquistó la ciudad (Finkelstein y Ussishkin 1994). Gonen sugiere que en Megiddo podría haber habido un lugar fortificado, o que la puerta podría haber sido ceremonial. En cualquier caso, un problema paralelo contemporáneo existe y la evidencia arqueológica sigue estando en la disputa entre los escribas Egipcios y el escriba de Josué. La respuesta a ambos casos puede ser que la evidencia arqueológica es inadecuada. En el caso de Jericó, puede ser que los remanentes del perímetro caído de ladrillos de barro se hubiesen erosionados durante los tres o cinco siglos del lapso ocupacional entre el Jericó de Josué y el Jericó que fue reconstruido por Jiel en el siglo IX (1 Reyes 16:34).
RAHAB
Rahab es la única figura de Jericó nombrada personalmente en la historia. Sin embargo, no es ella la única persona rescatada; su familia también es librada (Jos. 2:17; 22-23, 25). De hecho este no es un tema menor ni para el autor ni para Rahab. En el cap. 2, cuando negocia con los espías Israelitas, la salvación que busca es para su familia incluso más que para ella misma. Así, dice en los vv. 12-13:
“ahora, pues, os pido que me juréis por Yahvé que, como yo he tenido misericordia de vosotros, la tendréis vosotros también de la casa de mi padre, y dejaréis la vida a mi padre, a mi madre, a mis hermanos y hermanas y a todos los suyos, y que nos libraréis de la muerte” (Nacar-Colunga).
Hay que señalar que Rahab especifica otros miembros de su familia en lugar de ella misma. Aunque, por supuesto, se incluye ella misma en el pronombre común al plural “nosotros” al final de la petición, su lista de miembros de su familia no menciona a Rahab. Es su familia lo que es más importante para ella. En el cap. 6, una comparación de la historia del autor de la conquista de Jericó por los Israelitas después que se derrumbaran las murallas es remarcable la atención dedicada a Rahab y su familia. La destrucción de Jericó en los vv. 16-25 es descrita con 102 palabras. No menos que, unas 86, son usadas en los mismos versículos para describir la salvación de Rahab y su familia (Hess, 1996). A la luz de esto, es justo decir que el autor valoró por igual la salvación de la familia de Rahab y la destrucción de Jericó. Creo que nuestros estudios bíblicos, y cultos dominicales, así como la moderna presentación de los medios distorsionan en gran manera el cuadro al enfatizar la destrucción solamente y no la salvación.
Si Rahab es el único no-combatiente nombrado en esta historia, significa esto que no había otros? A parte de su familia, nadie es nombrado específicamente. Pero hay un versículo importante (6:21) que dice:
“Apoderándose de la ciudad, dieron al anatema todo cuanto en ella había, y “pasaron” al filo de la espada a hombres y mujeres, niños y viejos, bueyes, ovejas y asnos” (N-C).
Pero es éste verdaderamente el caso? La expresión es traducida “hombres y mujeres”, literalmente, “desde los hombres (y) hasta las mujeres”. La frase tiene lugar siete veces en otro sitio, refiriéndose a los habitantes de Ay (Jos. 8:25), Amalek (1 Sam. 15:3, aquí sin la “waw”), Nob (1 Sam. 22:19, Jerusalem durante los tiempos de David (2 Sam. 6:19 = 1 Crón. 16:3), Jerusalem durante los tiempos de Esdras (Neh. 8:2), e Israel (2 Crón. 15:13). En 2 Sam. 6:19 (=Crón. 16:3) describe la feliz ocasión de la entrada de David en Jerusalem con el Arca de la Alianza distribuyendo comida a todos los presentes. Excepto la exterminación a cargo de Saúl de los habitantes de Nob en 1 Sam. 22:19 donde se menciona específicamente a los niños (al contrario de los textos acerca de Jericó, Ay, y otros sitios), todas las demás Apariciones de la frase preceden o siguen al Hebreo “kol” “todos, cada uno”. La frase parece ser un estereotipo para describir a todos los habitantes de un pueblo o región, sin predisponer al lector para que no asuma nada que vaya más allá de la época e incluso sus géneros. Es sinónimo con “todos, cada uno”.
Si Jericó era un fuerte, entonces el término “todos” los que fueron pasados por las armas en el ataque Israelita habrían sido combatientes. Rahab, en tanto que habitante, podría haber sido un no-combatiente excepcional que, junto con su familia, vivía en lo que era un campo militarizado.
EL REY
La objeción textual más fuerte contra la imagen de Jericó como un fuerte tiene lugar con la aparición del rey de Jericó. El rey, en Hebreo “melek”, es mencionado tres veces en Josué 2:2-3 y 6:2. El rey de Jericó es mencionado cinco veces más en el libro de Josué (8:2; 10:1, 28, 30; 12:9). Es posible que se esté refiriendo a un rey tradicional en este relato. Si este es el caso, Jericó era el centro del dominio del rey, su castillo o fuerte. Los ciudadanos de este reino vivirían fuera de Jericó en el Valle del Jordán y la región circundante. Sin embargo, estos no son mencionados. El cuadro es el de una región bastante deshabitada, desde Adán en el norte hasta el Mar Muerto. La única excepción es Jericó con sus ocupantes. Ninguna otra persona o lugar es mencionado en el texto. si esto es así, cómo habría que entender “melek”?
Afortunadamente, hay más de 300 cartas conservadas entre gobernantes de Canán y el faraón de a mediados del siglo XIV a.C.. Esta correspondencia, escrita en Akadio cuneiforme, menciona a menudo el término “rey”, sea en el Akadio “sharru” o como el logograma “LUGAL”. El recipiente más frecuente de este título es el faraón a quien se dirigen los príncipes de Canán al comienzo de sus cartas, “ana sharri bêliya” “al rey mi señor”. El líder de Jerusalem comienza sus seis cartas de esta manera (EA 285-90), como hacen muchos otros príncipes. Sin embargo, el término no es aplicado al faraón solamente. El líder de Hazor, Abdi-Tirshi, usa esta apelación para consigo mismo en su carta al faraón. Comienza, “al rey mi señor”, dirigiéndose al faraón de acuerdo con la manera acostumbrada. Sin embargo, a esto le sigue de inmediato en la línea tres “un mensaje del rey de Hazor”, donde el término para “rey” es una forma construida de “sharru”. Esto es seguido por la forma de costumbre de obediencia para un vasallo, “me postro a los pies de mi señor”. El recordatorio de esta breve carta expresa alegría con anticipación a la llegada del faraón en visita real. Así, aunque Abdi-Tirshi es el rey de Azor, reconoce la superioridad del faraón como rey de reyes. El término para “rey” en el Canán de los tiempos de Josué podría representar a un líder local que reconocía la soberanía de un líder de muchas ciudades, como el faraón. Lo mismo puede ser verdad para el “melek” de Jericó. Este podría haber mantenido su posición con el apoyo de los gobernantes de las ciudades-estado de la zona montañosa, sea de Betel de Jerusalem o de una coalición como la que describe Josué 10. En su capacidad como gobernador de un fuerte, tendría las responsabilidades militares de gobernar las tropas bajo su mando y mantener la seguridad contra posibles enemigos (Josué 6) y sus agentes (Jos. 2:2-7).
Pero la evidencia referente a la naturaleza de este rey va más allá de la mera equivalencia semántica entre el Hebreo “melek” y el Akadio “sharru”. Los archivos cuneiformes de la E.B. Tardía del mundo Semita Occidental, especialmente de Ugarit y Amarna, conservan formas contrastadas de la raíz Semita Occidental, “mlk”. En la correspondencia de Amarna, aparece a menudo con el sentido de cuidar a alguien o algo. Así, un uso deprecativo de este verbo por Abimilki de Tiro, “li-im-li-ik”, aparece como parte del ruego, “el rey debe cuidar a su sirviente”. Moran (1992) traduce esto como “que el rey piense en su siervo”. Cualquiera que sea la traducción, el sentido es tomar responsabilidad por el bienestar de aquellos que uno tiene bajo su control. Este sentido no está muy alejado de la imagen del “melek” de Jericó. Éste también cuida de la protección de Jericó persiguiendo a los espías Israelitas y rechazando abrir las puertas de la ciudad a los Israelitas.
Se puede ir más allá todavía en la definición de este término. En Ugarit, esta raíz verbal tiene el sentido de “gobernante” o “el que tiene el poder”, similar con el sentido general del término en Hebreo. Sin embargo, se usa no solo para con los soberanos sino también para cualquiera que tenga influencia sobre los demás. Así, en Ugarit en el siglo XIII a.C., aparece la frase, “hazannu ali u akil eqlati la i-ma-li-ik”: el intendente (alcalde) de la ciudad y el supervisor de los campos no tienen autoridad sobre él (Sivan 1984). Así, esta raíz puede haber aparecido como un verbo en Semita Occidental durante los siglos XIV y XIII, con el sentido de gobernante o administrador, y no necesariamente el único rey que no responde a nadie.
También hay evidencia de la raíz “mlk” usada como nombre en estos tiempos con el sentido de administrador burocrático. En una de sus muchas cartas, Rib-Addi de Biblos se refiere al asesino de Piwuri, un comisionado del faraón (EA 131.21-24). El término que describe Piwuri es “LÚ.ma-lik LUGAL”. Piwuri tenía control sobre una guarnición de tropas Egipcias y ejercía funciones oficiales como representante del faraón en Gaza, Jerusalem, y Biblos (EA 124.44-47; 287.43-52, 71-78). En otras palabras, era un poderoso administrador real en casi todo Canán. Para no dejar duda, Rib-Addi introduce su preocupación acerca de Piwuri con la afirmación general de que sus enemigos habían atacado al comisionado del rey (Moran 1992) (EA 131.21). Lo que es significativo en esta línea es que la palabra para “comisionado”, escrita logográficamente como “MASHKIM”, es seguida por un “Glossenkeil” y el término “ma-lik” (Knudtzon 1964; Moran 1992) (CAD M/I). Como con muchos ejemplos de glosas en la correspondencia de Amarna, lo que sigue es un sinónimo del logograma precedente (Rainey 1996). A menudo, el sinónimo es una palabra Semita Occidental, y este parece ser el caso en el texto de Piwuri. Así, un nombre de la raíz “mlk” tiene el sentido de un comisionado responsable ante su señor de la seguridad militar de la región. Esto es idéntico al “melek” de Jericó, que era responsable de la seguridad de la región pero también tenía que rendir cuentas a sus superiores en la región montañosa del país.
EJÉRCITO
Poco se sabe acerca de los soldados detrás de los muros de Jericó. Los capítulos 2 y 6 del libro de Josué no ofrecen indicación de cuan grande o pequeño era el ejército que guardaba este fuerte. Los agentes del comisionado (o rey) de Jericó que van a la casa de Rahab son solo descritos con nombres en plural. Ciertamente, había más de dos soldados, pero sería justificado asumir que los defensores se contaban por cientos o miles?
No parece probable. La evidencia viene de nuevo de la mano de la correspondencia de Amarna de la E.B. Tardía. Rib-Addi de Biblos pide varios niveles de apoyo al faraón. En uno, pide 200 soldados de infantería para atacar a sus enemigos en Shigata (EA 71.23-25), y este es el número que Rib-Addi cita como soldados necesarios para defender la ciudad (85.19-22; 131.11-13). A menudo, varios tipos de soldados son especificados y caballos y carros también son requeridos. No obstante, el faraón no viene con este ayuda. En un determinado momento, Rib-Addi permite un número fluctuante en su petición (EA 132.53-59):
“Envía barcos para transportar la propiedad de la Señora y a mí. [Enví]a 50-100 h[ombres] y 50-100 hombres de Meluhha, 50 carros, para proteger la ciudad para ti. Envía arqueros y trae la paz al país” (Moran 1992).
En otra petición, Rib-Addi pide solo 40 soldados para defender Biblos (EA 108.66-68). Quizá esto es más realista en términos de expectativa y necesidades. Abimiliki de Tiro pide la mitad de este número para defender la fortaleza en su isla (EA 151.14-16). En ninguno de estos dos ejemplos se especifica el tipo de soldados. Posiblemente sean de infantería. Biridiya pide un gran número de soldados, 100 (EA 244.34-36). Está defendiendo la estratégica ciudad de Megiddo contra la amenaza de Labaya. Biriawaza de Damasco pide 200 hombres para defender las ciudades del faraón (EA 196.33-34). Hay que señalar que este gran número es para la defensa de múltiples centros de población –un hecho que es confirmado por la posición aparente de Biriawaza como representante administrativo de la región de Upe cerca de Damasco (Hess 1993). Geográficamente, la ciudad más cerca de Jericó que también es mencionada en la correspondencia de Amarna es Jerusalem. El líder de Jerusalem pide un nivel de defensa de 50 hombres (EA 289.42), un número similar al pedido de Rib-Addi de Biblos y 30 más que el número pedido por Abimilki de Tiro.
Estos números probablemente indican fuerzas complementarias para la guarnición existente en la ciudad. Ninguna de las Cartas de Amarna especifica el número de fuerzas en la ciudad. Sin embargo, si un comisionado pide entre 40 y 50 tropas adicionales, esto solo tiene sentido si la guarnición alberga a una tropa tres veces o cuatro mayor que este número. Si había entre 500 o 1.000 defendiendo una ciudad, un aumento de un cinco o diez por ciento sería poco, especialmente dada la naturaleza desesperada de la petición. Una conclusión razonable asume que esas ciudades estaban probablemente defendidas por fuerzas de unos cuantos cientos, o quizás menos.
Dado que Jericó era más pequeña que ninguna otra de las ciudades nombradas y que era como un fuerte, pude ser que el número de soldados defendiéndola era probablemente menor que el número de los que defendían cualquiera de las ciudades de Amarna. No sería exagerado decir que el número de defensores en Jericó era de unos 100 o menos.
ESTRATEGIA
Parece ser que la estrategia no jugaba ningún papel en la historia bíblica de la conquista de Jericó. Los Israelitas obedecían a su Dios, que entregará el fuerte en sus manos. Pero hay tres aspectos de la trama que tiene implicaciones significativas para la comprensión de la naturaleza de Jericó.
Primero, los siete días, siete vueltas alrededor de Jericó (Jos. 6:1-7) sirven como preludio para la invasión del fuerte. El ejército de Jericó puede haber entendido esto como un preludio de dos maneras. La primera está ejemplificada por el verbo usado para identificar la marcha alrededor de Jericó, “nqp”, que también tiene lugar en Sal. 48:12 y 2 Rey. 6:14. En el Salmo 48, un peregrino camina alrededor de Jerusalem en orden a admirar sus puertas y defensas. En 2 Reyes, los Arameos rodean Dotan en orden a capturar Eliseo. En Josué 6, el ejército Israelita, incapaz de rodear Jericó, simbólicamente lo hace cada día durante siete días. A medida que ejército marcha cada día, inspecciona las defensas y especialmente las puertas para ver si el líder del fuerte se ha decidido a abrirlas al ejército. Cada día durante siete días los Israelitas se preparan para entrar si es que el líder ha cambiado de opinión. Las siete negativas, un número de perfección en el mundo Semita Occidental, indica que no habrá un establecimiento pacífico dado que el líder de Jericó se niega a abrirles las puertas.
Segundo, el ejército de Jericó ha de haber entendido los siete días de marcha alrededor del fuerte como preludio a la invasión dado el papel que jugaba el número siete. Para Israel, esta semana particular era la Fiesta de los Panes Ácimos. La nación acababa de celebrar la Pascua (Jos. 5:10-12) el día 14 del primer mes. La Fiesta de los Panes Ácimos seguía como signo de la santidad de Israel ante Dios (Éxod. 12:14-20). La primera Pascua fue celebrada después de la derrota del ejército Egipcio. Esta Pascua y los siguientes siete días de fiesta servirían a una nueva generación que también había experimentado el cruce milagroso de las aguas (Jos. 3-4; ver Éxod. 14-15) como demostración del poder de su Dios. Periodos especiales y festivales de siete días no eran únicos en Israel. Descubrimientos en la ciudad Siria de Emar han revelado una población Semita Occidental muy similar a los Israelitas en muchos aspectos (Fleming 1999; 2000; 2004). Los textos del siglo XII a.C. e incluso anteriores describen un festival que duraba siete días y comenzaba el día 15 del primer mes, como la Fiesta de los Panes Ácimos. El crepúsculo era un momento crítico, se asaba un cordero, y se comía un pan distinto. Todos estos rasgos son paralelos a la Pascua de Israel y la Fiesta de los Panes Ácimos. Fiestas idénticas a lo largo del mundo Semita Occidental sugieren una herencia común, cualesquiera los elementos distintivos. Si es así, entonces quizá el ejército de Jericó también sabía que este tiempo era especial, propicio en relación con las actividades del Dios de Israel a favor de su pueblo. El texto de la confesión de Rahab implica que la gente del país de Canán, incluyendo Jericó, sabían como Dios había derrotado a Egipto en el éxodo. Así, el libro de Josué junto con los textos de la E.B. Tardía de Emar sugieren que los defensores de Jericó comprendieron las implicaciones de los eventos de esos siete días. No había nada de locura acerca de la ceremonia, y no hay sugerencia que el ejército de Jericó se mofara de los Israelitas. El tema era algo más serio.
El segundo aspecto de la trama bíblica que afecta cómo comprendemos Jericó es la suerte de los muros. Nada en todo el relato ha conseguido más fama que la caída de los muros por la acción de Dios (Jos. 6:20). Pero esto lambíen tiene un paralelo en la E.B. Tardía en la cultura Hitita. Un texto Hitita describe la conquista de un fuerte con la milagrosa asistencia del dios Shaushga (Liverani 1990; KUB 6.2:29-33).
“Shaushga de Shamuha, mi señora, mostró también su justicia divina: en el mismo momento que me acerqué, la fortificación de madera se derrumbó a lo largo de una longitud de un “gippeshar”.
Los medios de Dios para destruir las defensas de Jericó no estaban sin paralelos, ni tampoco lo afirma el texto bíblico. Más bien, representaba un medio efectivo de demostrar a los pueblos Semitas Occidentales el favor divino para con Israel y contra Jericó.
El tercer aspecto del relato que afecta nuestra comprensión de Jericó tiene que ver con los grados de atención que recibe la historia en el libro de Josué. Incluyendo los capítulos 2 y 6, el autor del libro ha empleado más palabras para describir la destrucción de este fuerte que para ninguna otra ciudad en el libro. Ni siquiera la gran ciudad de Hazor recibe tanta atención. Si no era una fortaleza ni ciudad importante, por qué le dedica tanta atención el autor? La respuesta está en que ésta fue la primera batalla en la que Josué era el líder. Un estudio de cerca de Josué I revela lo lejos que Dios llegó para dejar claro al pueblo que Josué era el sucesor que había elegido en sustitución de Moisés. El autor refuerza todo esto en el cruce del Río Jordán, cuando Dios dijo a Josué (3:7):
“Hoy voy a comenzar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que yo estoy contigo, como estuve con Moisés”(N-C).
Lo mismo ocurre con la primera batalla del líder. Tan importante era el resultado de la primera campaña de líder en al antiguo Cercano Oriente que un rey Hitita escribió a un nuevo gobernante Asirio recién subido al trono dándole el siguiente consejo:
“A cualquier campaña que vaya por primera vez, si es tres o cuatro veces superior, o si es un lugar poderoso, dejadle ir por primera vez contra este lugar” (Liverani 1990; KUB 23 nº. 103:12-18).
El éxito es la primera batalla jugaba un papel clave en el establecimiento del liderazgo. Una victoria de esta tipo aseguraba el respeto para Josué, no sólo entre los Israelitas sino también entre los Cananitas. Por lo tanto, este texto estuvo diseñado para presentar el caso del liderazgo de Josué y realizar así el argumento para los líderes Cananitas de que Josué no sería derrotado.
Esto representa la razón más probable detrás del episodio de Jericó. Es apropiado tanto respecto al contexto del antiguo Cercano Oriente de la E.B. Tardía como para el contexto de los capítulos que dan comienzo al libro de Josué. Tomado fuera de este contexto, el énfasis en el relato y el milagro que lo acompaña han sido malinterpretados sugiriendo una gran ciudad con enormes fortificaciones y un gran ejército. Esta percepción popular, desafortunada porque falla en apreciar el lugar de esta historia dentro del todo que es el libro, también ha dado lugar a una mala comprensión popular y, a veces, de los mismos estudiosos de la arqueología y evidencias bíblicas.
AY
La historia de la conquista de Ay aparece en Josué 7-8. Aunque menos prominente en la imaginación popular que Jericó, presenta los mismos problemas en términos de evidencia arqueológica y su relación con el relato bíblico. De nuevo, es importante leer el texto bíblico y obtener de este una descripción exacta de la comprensión del autor acerca de Ay antes de interpretar el texto de Josué a la luz de la cultura material.
De hecho, el cuadro textual de Ay es sorprendentemente similar al cuadro de Jericó. Como Jericó, el autor identifica Ay como un “´ir”. Aquí también, no era probablemente lo que la gente considera una ciudad sino que era más bien como un fuerte. De hecho, cuatro veces, el centro de población más grande de Betel aparece en la proximidad de Ay en la historia (Jos. 7:2; 8:9, 12, 17), y aparece una quinta vez en al lista de 12:9. A la luz de las rutas mencionadas anteriormente disponibles para los viajeros que se aventuraban hacia el oeste desde el Valle del Jordán, es posible que Ay estuviese posicionada como puesto fortificado para proteger Betel. Esto explicaría la cercana conexión entre las dos y la razón por la que los soldados de Betel apoyaban Ay en sus ataques contra los Israelitas (Jos. 8:17): los soldados de Betel eran los soldados de Ay. Los puestos fortificados de esta clase pueden tener paralelos con la Jerusalem de la E.H. , donde posibles fuertes han sido encontrados en los suburbios modernos de Giloh y la Colina Francesa.
Como Jericó, Ay también tenía un “melek”, muros, un ejército, y no hay mención específica de no-combatientes. Como con el rey de Jericó, no hay razón para no entender al “melek” como un comandante local responsable de Ay dependiente de superiores en otro lugar. Las murallas están menos definidas en Ay que en Jericó en términos de lo que el texto dice acerca de ellas. Sin embargo, uno puede asumir que también estaban hechas de ladrillos de barro o posiblemente un ensamblaje, construido sobre muros anteriores. Esto lo sugiere la etimología del nombre de Ay, que significa “una ruina”. Como en Jericó, los posibles no-combatientes, aquí sólo mencionados como “hombres y mujeres” (Jos. 8:25), no distinguidos de los combatientes, puede servir como expresión estereotipo para la destrucción de toda vida humana en el fuerte, presumiblemente compuesto completamente de combatientes.
Al contrario de Jericó, el autor no informa al lector del número de habitantes en Ay. En Jos. 8:25, leemos que “Doce mil hombres y mujeres cayeron ese día –todo el pueblo de Ay”. A la luz de lo dicho acerca del tamaño de la fuerza que guardaba Jericó y la evidencia de la ciudades Cananitas en las cartas de Amarna, parece ser una cifra inflada. De hecho, el tamaño de la población no es la interpretación más idónea del número en este versículo. La palabra Hebrea para “mil” es “´elep”. Un “´elep” puede referirse a un clan o una unidad militar, así como 1.000 individuos. En Núm. 31:5 es traducido como “clanes” en la NIV (NEW INTERNATIONAL VERSION):
“Así, movilizaron para la guerra doce mil hombres, mil por cada tribu de Israel”.
Usando esta traducción, es posible comprender el “´elep” como una fuerza de número indeterminado. Esta es una solución realista para el número de combatientes masculinos de Israel en el censo del desierto (Núm. 1:46). En lugar de más de 603.000 varones, se puede entender como 603 pelotones, cada uno comprendiendo bastante menos de un mil. Los números resultantes satisfacen tanto la evidencia arqueológica externa respecto a la población en el segundo milenio a.C. como la evidencia interna bíblica (Humphreys 1998). Esta solución no resuelve todos los problemas de grandes cifras, pero va más allá que ninguna otra y está legitimada desde una perspectiva filológica. Para Ay, esto significaría 12 pelotones de combatientes derrotados por los Israelitas. En este caso, cada pelotón puede haber incluido unos 10 combatientes, de manera que la suma total estaba entre 100 y 150.
Dadas estas conclusiones tanto para Jericó como Ay, es posible entender los relatos bíblicos de manera más realista. Dios no es menos divino, cualquiera sea el tamaño de esas poblaciones o su naturaleza como fuertes en lugar de ciudades. Más bien, una asesoría de esta clase permite una mejor comprensión de estos antiguos textos en su papel de conservar tradiciones auténticas de las generaciones más tempranas de la historia de Israel.
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