EL MESIANISMO EN DANIEL

TRANSFORMACIÓN DEL MESIANISMO EN DANIEL

El término mesías ocurre dos veces en el libro de Daniel. En Daniel 9, la predicción de los setenta años de desolación de Jeremías es reinterpretada como setenta semanas de años. Las primeras siete semanas terminan con la venida de “un gobernante ungido”. La referencia es probablemente a Josué el Sumo Sacerdote pos-exílico, que era uno de los dos “hijos del aceite” en Zacarías. Después de sesenta y dos semanas, “matarán al ungido”(9:26). Los críticos modernos generalmente reconocen aquí una referencia al asesinato del Sumo Sacerdote Onías III cerca del 171 a.C., registrado en 2 Mac. 4:33-38. Hay una larga línea de exégesis tradicional que lee tanto Dan. 9:25 y 26 en términos de un mesías escatológico. Para la exégesis tradicional Cristiana, el ungido asesinado es obviamente Cristo(1). La referencia original, sin embargo no era a un rey ni a un salvador en absoluto, sino al Sumo Sacerdote(2). Daniel aceptaba la organización teocrática de la comunidad pos-exílica, como seguramente lo hacía Ben Sira.

                                                      

Al contrario de Ben Sira, Daniel está altamente interesado en la futura liberación, y el “reino” es uno de los símbolos centrales que aparece a lo largo del libro. El libro en su forma canónica data de la época de la rebelión Macabea (168-64) a.C., pero los capítulos 2-6 conservan historias más antiguas Arameas que tienen sus raíces en la Diáspora oriental. En el capítulo 2, Daniel interpreta el famoso sueño de Nabucodonosor con una estatua “con cabeza de oro, brazos y pecho de plata, el vientre y los lomos de bronce, las piernas de hierro, y los pies mitad de hierro y mitad de barro”, que es destruida por una piedra que golpea sus pies. Daniel interpreta los metales en términos de una sucesión de cuatro reinos, que han de ser interpretados, en el contexto del libro, como Babilonia, Media, Persia, y Grecia. La piedra que destruye la estatua es interpretada por la afirmación “el Dios del cielo hará surgir un reino que jamás será destruido”, que aniquilará a todos estos reinos(3).

El esquema de los cuatro reinos, seguidos por uno con carácter definitivo, es bien conocido por la historiografía Romana(4). La secuencia típica Asiria, Media, Persia, y Grecia. Los historiadores Romanos ven a Roma como el quinto reino definitivo. Muchos estudiosos han argumentado, sin embargo, que este esquema no se originó en Roma, sino en el Cercano Oriente, que expresaba la resistencia del Oriente Cercano al Helenismo(5). El cuarto reino, Grecia, no es el último. El esquema implica que será destruido, y de esta manera conlleva una polémica contra el Helenismo. La principal evidencia de este uso anti-Helénico es Judía. Daniel 2 no es posterior a los comienzos del siglo II a.C. y no muestra influencia alguna Romana. El Cuarto Oráculo Sibilino también conserva una secuencia de cuatro reinos, que terminan con el Griego(6). Un oráculo Persa, el “Bahman Yasht”, tiene cuatro Periodos, simbolizados por metales de los cuales el cuarto es “la soberanía mala de los divs con pelos desaliñados”, probablemente una referencia a los Griegos, que ha sido tomada como evidencia de la amplia resistencia al Helenismo en el Cercano Oriente(7). Hay que admitir, sin embargo, que hay poca evidencia de semejante resistencia fuera de Judá(8).

Daniel 2, sin embargo, no es revolucionario. De hecho, destaca por su énfasis en lo escatológico. El énfasis primario cae en la habilidad de Daniel para interpretar el sueño del rey, mientras que los sabios Caldeos fracasan en el intento. El rey reacciona con admiración pero no presta atención al contenido de la interpretación, que debería haberle causado consternación. El lector es invitado a considerar el sueño desde la perspectiva del rey. Sin duda, su reino pasará, aunque su destrucción no es inminente. La irrupción del reino de Dios aún queda lejos en el futuro, en el tiempo de un reino posterior. Se difiere la escatología(9).

Daniel 2-6 no hace alusión ninguna a un futuro rey Judío. Los gobernantes Gentiles no son contrastados con el ideal Davídico, sino con Dios. En Dan. 4:34 Nabucodonosor alaba al Dios de Daniel: “Su reino un reino para siempre, y su dominio de generación en generación”. El reino de Dios es incompatible con el reino del monarca humano. Los reyes Babilonios reinan porque Dios les ha otorgado el reino. Estos relatos, sin embargo, no muestran interés alguno en la restauración de una dinastía nativa Judía.

El esquema de los cuatro reinos es retomado en Daniel 7, con mucha más urgencia escatológica, en un pasaje que tendrá un papel prominente en la posterior expectativa mesiánica. Se trata de la famosa visión de Daniel de “uno como un hijo de hombre” que viene en las nubes del cielo (Dan. 7:13). En gran parte de la historia Judía y Cristiana, esta figura ha sido interpretada como el mesías(10). Las adaptaciones más tempranas de esta visión, en las Similitudes de Enoch y 4 Esdras 13, usan lenguaje mesiánico en referencia al “Hijo del Hombre”, aunque sea una figura trascendental en lugar de un rey terrenal. Rabbi Akiba dice haber explicado los “tronos” plurales en Dan. 7:9 como “uno para Él, y otro para David” (hag. 13a; b. Sanh. 38b). La interpretación mesiánica fue la estándar tanto en la tradición Judía como en la Cristiana hasta la Ilustración, aunque en la actualidad es raramente defendida(11). Hay, sin duda, elementos en la visión que llevan a una interpretación mesiánica y ofrecen una base para la comprensión tradicional. La visión comienza con cuatro grandes bestias que salen del mar. Éstas bestias son interpretadas como reyes o reinos. La figura humana en las nubes en 7:13 aparece en contraposición a las bestias. Sus reinos son destruidos, mientras a él le es otorgado poder y honor y reino (7:14). Es bastante natural, pues, inferir que la figura en las nubes es el rey de un reino Judío restaurado. Además, la imaginería de esta visión, que pone al mar y sus monstruos frente a “uno sobre las nubes” y un “Anciano de los Días” con cabeza blanca, tiene antiguas asociaciones con la realeza. La imaginería está arraigada en la mitología Cananea, donde una deidad rebelde, Yamm (el Mar), se alza contra Baal, el jinete sobre las nubes y dios de la fertilidad y la lluvia, mientras que El, el Dios Supremo, es un venerable personaje con cabeza blanca(12). La ideología real del Israel pre-exílico deriva mucha de su imaginería de la mitología Cananea. Salmo 89 celebra el dominio de Yahvé sobre el mar encrespado, y también dice de David, “Pondré su mano sobre el Mar, sobre los Ríos su derecha”. El “uno como un hijo de hombre” en Daniel toma el lugar que ocupa Baal en el mito Cananeo, y el del rey David en la mitología del Israel pre-exílico(13).

Sin embargo, no hay clara referencia en Daniel a la restauración del linaje Davídico. Cuando la palabra “ungido” aparece en el capítulo 9, la referencia es al Sumo Sacerdote ungido. La única figura salvadora, bajo Dios, en el libro de Daniel, es el arcángel Miguel, el “príncipe” de Israel (Dan. 12:1). El reino que le es dado al “uno como un hijo de hombre” en 7:13 también le es dado a los “Santos del Altísimo” (7:18). Los santos, en la mayor parte de los casos en la literatura Hebrea y Aramea, son las huestes celestiales(14). Argumento a favor de que “el uno como un hijo de hombre” no es un símbolo colectivo de Israel, como muchos mantienen, sino que ha de ser identificado como Miguel, el líder de las huestes celestiales(15). Aunque Daniel anticipa que “La soberanía, el poder y la grandeza de todos los reinos del mundo serán entregados al pueblo de los santos del Altísimo” (7:27), no hay referencia inequívoca en el libro a un rey Davídico restaurado. La naturaleza del rey terrenal permanece vaga. Daniel, como los Apocalipsis tempranos de Enoch, mira más allá de este mundo al triunfo de Miguel y los santos, y finalmente a la resurrección y exaltación de los justos (Dan. 12:1-3). No hay motivo para llamar al futuro reino “mesiánico”.

Más que una expectativa mesiánica lo que tenemos en Daniel es una transformación de la mitología real. No hay papel alguno para el rey Davídico, y muy poco para ningún libertador humano. Los Macabeos, son, como mucho, “poca ayuda” (Dan. 11:34). Hay un libertador bajo el dominio de Dios, pero opera a nivel celestial: el destino de Israel está determinado por la batalla entre Miguel y los príncipes de Grecia y Persia (Dan. 10:20-21). Esta clase de libertador trascendente, celestial juega un papel cada vez más importante en la escatología Judía de los siglos siguientes. También provee un paradigma para la expectativa mesiánica que es bastante diferente del paradigma Davídico, aunque los dos aparecen a veces combinados. En este paradigma, “el mesías” es una figura celestial, más como un ángel que como ser humano. Este paradigma está desarrollado en las “Similitudes de Enoch” y en el Apocalipsis de 4 Esdras en el siglo I d.C. Es un paradigma que será crucialmente importante para la afirmación Cristiana de Jesús como mesías, a pesar de su evidente fracaso en restaurar el reino terrenal de Israel.

EL REY SALVADOR EN EL JUDAÍSMO EGIPCIO

La literatura de la Diáspora Egipcia en el periodo Heleno trata solo raramente con la escatología política. William Horbury, habla de la “prevalencia del mesianismo durante el periodo del Segundo Templo”, apela a algunos textos en el Pentateuco de los LXX(16). De los textos que aduce, solo el oráculo de Balaam resalta el papel de un “hombre” escatológico en la traducción Griega(17). Este hombre tiene un reino, y es discutiblemente un mesías, aunque no es llamado rey. La Bendición de Jacob en Génesis 49 no asocia el glorioso futuro de Judá con un gobernante individual, y la bendición de Moisés en Deuteronomio 33 no habla para nada sobre un futuro gobernante. La expectativa mesiánica está más fuertemente reflejada en las traducciones Griegas de los Profetas y Salmos, pero siempre hay lugar para debatir si los traductores estaban introduciendo sus propias creencias mesiánicas o simplemente tratando de traducir el texto Griego(18).

Un importante ejemplo de escatología política en la Diáspora Helena lo encontramos en los Oráculos Sibilinos Judíos, los primeros de los cuales fueron probablemente compuestos en Egipto a mediados del siglo II a.C.(19). Esos Oráculos tratan principalmente con el surgir y caída de los reinos, y se refiere repetidamente a un cambio definitivo que era esperado en el reino del “joven séptimo rey de Egipto… numerado según el linaje de los Griegos” (Or. Sib. 3:230-35, cf. vv. 193-94, 318). El rey en cuestión ha de ser identificado sea como Ptolomeo VI Filometor (180-164 y 163-145 a.C.), si Alejandro Magno es contado como primer rey, o el sucesor de Filometor, Ptolomeo VII Neos Filopator (145-144 a.C.)(20). La benevolencia de Filometor hacia los Judíos es bien conocida. Cuando Onías IV, el heredero legítimo del linaje Sadoquita para el Sumo Sacerdocio, huyó de Jerusalem después del asesinato de su padre, poco antes del estallido de la revuelta Macabea, Filometor le dio permiso para construir un templo en Leontopolis. Josefo dice que Filometor puso a Onías y Dositeo al mando de su ejército(21), y aunque parezca exagerado está claro que Onías tuvo un alto cargo(22). Aristóbulo, el Judío filósofo, fue supuestamente el maestro de Filometor(23). Es comprensible que algunos Judíos, especialmente los que habían huido de Jerusalem con Onías casi al comienzo de la revuelta Macabea, pusieran sus esperanzas en un rey Ptolomeo(24).

Las referencias al “séptimo rey” en Or. Sib. 3 dice solo que un gran cambio tendrá lugar en su reinado y no ofrece un cuadro claro del papel que jugará el rey. Hay, sin embargo, un pasaje que otorga un papel más activo al rey. Vv. 815-20 predice: “entonces Dios enviará un rey del sol, que acabará con el mal en toda la tierra, matando a algunos, imponiendo juramentos de lealtad a otros; y hará todas estas cosas de acuerdo a su plan secreto pero en obediencia a la noble enseñanza del gran Dios”. Muchos estudiosos asumen que se está refiriendo a un mesías Judío y traducen “desde el este”, por analogía con Isa. 41:25 (LXX) donde la frase dice “del sol naciente”(25). En Isaías, sin embargo, la referencia no es a un mesías Judío, sino para Ciro el Persa. No había tradición de que el mesías debía venir del este, en cualquier caso la frase en la Sibila no es “del este” sino “del sol”. En un contexto Egipcio un “rey del sol” evoca la mitología Egipcia, donde el Faraón era entendido como el hijo del dios sol Ra. 

De hecho la misma frase, “un rey del sol”, tiene lugar en un oráculo Egipcio casi contemporáneo llamado “Oráculo del Alfarero”(26). Este oráculo que sobrevive en Griego aunque fue probablemente traducido del Demótico, es atribuido a una figura legendaria, un alfarero en el reinado del Rey Amenhotep (decimoctava dinastía, 1550-1300 a.C.), que actúa como encarnación del dios creador Khnum. Predice la destrucción de “la ciudad de los seguidores del dios malo Tifón-Set”, o sea, Alejandría. Entonces, Egipto prosperará, cuando el rey del sol, benigno durante cincuenta y cinco años, venga, el que otorga buenas cosas, enviado por la gran diosa Isis, de manera que aquellos que sobrevivan orarán para que aquellos ya fallecidos se levanten para compartir las buenas cosas”.

El Oráculo del Alfarero pertenece a la tradición de la profecía nativa Egipcia, también ejemplificada en el Oráculo Demótico del Cordero de Bocoris del periodo Persa y en la Crónica Demótica de comienzos de la era Helena(27). El Oráculo del Alfarero está dirigido contra los Ptolomeos, y anuncia la restauración de la realeza nativa Egipcia y el fin del gobierno Griego. La antigua ideología de los faraones, no obstante, no era exclusiva propiedad de los nacionalistas Egipcios en el periodo Ptolemaico. Los Ptolomeos también reclamaban los títulos faraónicos(28). Esos títulos fueron traducidos al Griego bajo Ptolomeo IV Filopator y fueron aplicados en abundancia a Ptolomeo V Epífanes en la Piedra Roseta. Ambos reyes fueron llamados “hijo del Sol”. El Ptolomeo de turno es también llamado “hijo de Ra” en los textos inscritos en el templo de Edfu e identificado con Horus(29). Un “Rey del Sol”, pues, no era necesariamente un rey nativo Egipcio. El título podía ser igualmente aplicado a “un rey de Egipto de linaje Griego”. En vista de la importancia adjudicada al reinado del séptimo rey en Or. Sib. 3, es muy probable que el rey esperado por la Sibila fuese un Ptolomeo benevolente.

La Sibila, pues, se asemeja al Deutero-Isaías endosando un rey Gentil como agente libertador. Las esperanzas de la mayoría de los Judíos en el periodo 550-150 a.C. eran para un gobernante que protegería y favorecería al pueblo Judío, más que para una independencia nacional. Ésta es la actitud que encontramos en los relatos cortesanos de Ester y Daniel 1-6(30). Ésta siguió siendo la norma en la Diáspora hasta finales del siglo I d.C., cuando las relaciones con las autoridades Romanas comenzaron a deteriorarse, en tiempos de la revuelta en Judá (66-70 d.C.)(31). En la tierra de Israel, sin embargo, las circunstancias cambiaron fundamentalmente mediante la revuelta de los Macabeos y el surgimiento de los Hasmoneos como dinastía nativa Judía(32).

CONCLUSIÓN

                                                       

La ausencia de cualquier esperanza mesiánica, en el sentido de expectativa de una restauración Davídica, en los primeros Apocalipsis es sorprendente y mina algunas de las asunciones comunes acerca de la naturaleza del mesianismo. Es natural asumir que la pérdida de un reino nativo subyace a la esperanza mesiánica, y en cierto sentido esto es inevitablemente verdad(33). Hay algunos otros casos en el Cercano Oriente Heleno de esperanza de una restauración de un rey nativo. La “Profecía Dinástica” Babilonia predice una sucesión de reyes buenos y malos. La última columna está mal conservada, pero parece tratar negativamente la captura de Babilonia por Seleuco I(34). Esto podría crear un buen escenario para la restauración de un rey nativo, pero desafortunadamente, el fin de la profecía se ha perdido. Hay una evidencia mejor de una casi tradición mesiánica en Egipto, ejemplificada en el “Oráculo del Alfarero”. En Judá, sin embargo, no encontramos aspiración de restaurar el reino nativo, incluso durante la revuelta Macabea contra los Seleucidas. Cuando la expectativa mesiánica resurge, es ciertamente nacionalista y enfatiza la expulsión del poder extranjero. Pero la resistencia al poder extranjero no era suficiente en sí misma para llevar hacia delante el mesianismo. El renovado interés en la monarquía a comienzos del siglo I a.C. se debió principalmente a la reacción contra la defectuosa restauración de la monarquía Judía a cargo de los no-Davídicos Hasmoneos.

Se ha asumido a menudo que había una tradición ininterrumpida de mesianismo Judío desde el periodo bíblico hasta el Judaísmo pos-bíblico. Franz Hesse, como otros muchos, admite la dificultad de reconstruir un “movimiento mesiánico” en Israel y el Judaísmo pos-exílico, “Debe haber existido este movimiento. Lo demuestran los ejemplos dados y se puede concluir de los hechos que el Mesianismo emerge a la clara luz de la historia en los siglos tardíos, no meramente como una tendencia que ha surgido en el Judaísmo, sino como un movimiento con cientos de años de historia detrás”(35). El problema con esto es que el surgimiento del mesianismo en el siglo I a.C. no garantiza ninguna inferencia acerca de un movimiento mesiánico en épocas más tempranas. La evidencia sugiere que el mesianismo estuvo durmiendo virtualmente desde comienzos de los siglos V hasta finales del II a.C.(36).

Los textos bíblicos antiguos fueron muy importantes para el resurgir del mesianismo en la época Hasmonea. Los textos bíblicos ofrecen un número de paradigmas mesiánicos, que informaron la imaginación del Judaísmo pos-bíblico y se prestaron a actualizaciones en ciertas circunstancias. Factores políticos y especialmente sociales ofrecieron las ocasiones para el surgimiento de movimientos mesiánicos en le época Romana. Pero las acciones también tienen contenidos ideológicos(37), y en el Judaísmo del cambio de era las ideologías disponibles estaban predominantemente formadas por las tradiciones escriturales.                                            

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1.    85 Sobre la tradicional interpretación de Daniel 9 ver Franz Fraidl, “Die Exegese der Siebzig Wochen Daniels in der alten und mittleren Zeit” (Graz: Leuschner & Lubenski, 1883). Louis E. Knowles, “The Interpretation of the Seventy Weeks of Daniel in the Early Church Fathers”, Westminster Theological Journal 7 (1944), pp. 136-60.

2.    86 Pace Fitzmyer, “The One Who Is to Come”, pp. 62-63, ve la referencia en Dan 9:25 como mesiánica, aunque reconoce que la referencia en 9:26 es al asesinado Sumo Sacerdote Onías III.

3.    87 Para un completo tratamiento del tema ver Collins, “Daniel” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 166-70.

4.    88 Aemilius Sura, en Velleius Paterculus; Polybius 38.22; Dionysius of Halicarnasus 1.2.2-4; Tacitus, Hist. 5.8-9; Appian, Preface, 9. Ver Doron Mendels, “The Five Empires. A Note on a Hellenistic Topos, “American Journal of Philology 102” (1981), pp. 330-37.

5.    89 J.W. Swain, “The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire”, Classical Philology 35 (1940) 1-21; David Flusser, “The Four Empires in the Fourth Sibyl and in th eBook of Daniel”, Israel Oriental Studies 2 (1972), pp. 148-75.

6.    90 Orac. Sib. 4 también tiene un oráculo contra Roma, pero parece ser una adición redaccional. Ver Collins, “The Place of the Fourth Sibyl en the Development of Jewish Sibyllina”, Journal of Jewish Studies 25 (1974), pp. 365-80.

7.    91 S.K. Eddy, “The King Is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism 334-32 a.C. (Lincoln: University of Nebraska Press, 1961), p. 19.

8.    92 Josef Wiesehöfer, “Vom oberen Asien zur gesamten bewohnten Welt. Die hellenistische – römische Weltreiche-Theorie”, en Mariano Delgado, Klaus Koch and Edgar Marsch, eds., Europa Tausendjähriges Reich und Neue Welt. Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches” (Freiburg Schweiz: Universitätsverlag, 2003), pp. 66-83. Wiesehöfer disputes the theory of Near Eastern resistence.

9.    93 Collins, “Nebuchadnezzar and the Kingdom of God. Deferred Eschatology in the Jewish Diaspora”, en C. Elsas y H.G. Kippenberg, eds., Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte. Festschrift für Carsten Colpe”(Würzburg: Königshausen & Newumann, 1990), pp. 252-57, reinpreso en idem, “Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (JSPSup 54; Leiden:Brill, 1997), pp. 131-37.

10. 94 Collins, Daniel, 79-89, pp. 112-23.

11. 95 ver G.R. Beasley-Murray, “The Interpretation of Daniel 7”, Catholic Biblical Quarterly 45 (1983), pp. 44-58.

12. 96 ver Collins, “Stirring Up the Great Sea: The Religio-Historical Background of Daniel 7”, en A.S. van der Woude, ed., The Book of Daniel in the Light of New Findings (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 106; Leuven: Leuven University Press, 1993), pp. 121-36, reinpreso en Seers, Sibyls and Sages, pp. 139-55.

13. 97 Paul Mosca, “Ugarit and Daniel 7: A Missing Link”, Bblica 67 (1986), pp. 496-517.

14. 98 Ver Collins, “Daniel”, pp. 313-17.

15. 99 Ibid.

16. 100 William Horbury, “Jewish Messianism and the Cult of Christ” (London: SCM, 1998), pp. 36-63.

17. 101 Collins “Messianism and Exegetical Tradition”, en “Jewish Cult and Hellenistic Culture (JSJSup 100; Leiden:Brill, 2005), pp. 58-81.

18. 102 Ver M.A. Knibb, ed., “The Septuagint and Messianism” (BETL 195; Leuven: Peeters, 2006); Johan Lust, “Messianism and the Septuagint: Collected Essays” (BETL 178; Leuven: Peeters, 2004); Joachim Schaper, “Eschatology in the Greek Psalter” (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/76; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995) y Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah”, pp. 54-62.

19. 103 Collins, “The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism” (Society of Biblical Literature Dissertation Series 13; Missoule:Scholars Press, 1974), pp. 24-33; “The Sibylline Oracles”, en Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha 1.354-61. El estrato más temprano de los Or. Sib., se encuentra en vss. 97-294 y 545-808.

20. 104 A lo largo de gran parte de su reinado Filometor estuvo involucrado en una lucha con su hermano Ptolomeo VIII Evergetes. Gobernaron juntos en 170-164. Evergetes gobernó solo en 164-163. Se retiró a Cirene en el 163 y regresó a Egipto después de la muerte de Filometor en el 145 a.C.

21. 105 Contra Apión, 2.49.

22. 106 Aryeh Kasher, “The Jews in Hellenistic and Roman Egypt” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1985), p. 8.

23. 107 2 Mac. 1:10.

24. 108 La distinción del centro y su datación en el siglo dos a.C. ha sido disputada de diferentes maneras por Erich Gruen, “Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition” (Berkeley, CA: University of California, 1998), pp. 271-83, y Rieuwerd Buitenwerf, Book III of the Sibylline Oracles and Its Social Settings (SVTP 17; Leiden:Brill, 2003), pp. 126-30.

25. 109 Valentin Nikiprowetzky, “La Troisième Sibylle” (Paris: Mouton, 1970), p. 133; Arnaldo Momigliano, “La Portata Storica dei Vaticini sul Settimo Re nel Terzo Libro degli Oracoli Sibillini”, en Forma Futuri. Studi in Onore del Cardinale Michele Pellegrino (Turin: Erasmo, 1975), p. 1081; Schürer, “History”, 2.517; James Carleton Paget, “Egypt”, en Bockmuehl and Paget, Redemption and Resistance, pp. 183-97, específicamente p. 185. Buitenwerf, “Book III of the Sibylline Oracles”, p. 275, identifica al rey del sol con el rey de Asia mencionado en las líneas 611-15.

26. 110 Para el texto ver Ludwig Koenen, “Die Prophezeiungen des Töpfers”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968), pp. 178-209. Koenen identifica dos recensiones, que data poco después del 129 y 116 a.C. respectivamente, pero ninguna de las dos representa la forma original del oráculo. Ver J.J. Collins, “The Sibyl and the Poter”, en L. Bormann, K. Del Tredici, y A. Standhartinger, eds., Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays in Honor of Dieter Georgi (Leiden: Brill, 1994), pp. 57-69, reinpreso en Seers, Sibyls and Sages, pp. 199-210.

27. 111 Ver F. Dunand, “L´Oracle du Potier et la formation de l´apocalyptique en Égypte”, en F. Raphael, ed., L´Apocalyptique (Paris: Geuthner, 1977), pp. 39-67; J. Gwyn Griffiths, “Apocalyptic in the Hellenistic Era”, en D. Hellholm, ed., Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1983), pp. 273-93; A. Blasius and B.U. Schipper, eds., Apokalyptik und Ägypten (Orientalia Lovaniensia Analecta 107; Leuven: Peeters, 2002).

28. 112 Ludwig Koenen, “Die Adaptation Ägyptischer Königsideologie am Ptolemäerhof”, en W. Paremans, ed., Egypt and the Hellenistic World (Studia Hellenistica 27; Leuven: Leuven University Press, 1983), pp. 152-70.

29. 113 Griffiths, “Apocalyptic in the Hellenistic Era”, p. 289.

30. 114 Ver Lawrence M. Wills, “The Jew in the Court of the Foreign King” (Harvard Dissertations in Religion 26; Minneapolis: Fortress, 1990). Wills habla de una “perspectiva ética controlada”.

31. 115 Louis H. Feldman, “Jew and Gentile in the Ancient World” (Princeton: Princeton Universtiy Press, 1993), p. 106, habla de una “alianza vertical” entre Judíos y gobiernos extranjeros.

32. 116 Ver Doron Mendels, “The Rise and Fall of Jewish Nationalism” (New York: Doubleday, 1992), pp. 55-79.

33. 117 Ver los comentarios de Jonathan Z. Smith, “A Pearl of Great Price and a Cargo of Yams: A Study in Situational Incongruity”, History of Religions 16 (1976), pp. 1-19.

34. 118 Grayson, “Babylonian Historical-Literary Texts”, p. 17.

35. 119 F. Hesse, “Chrio, etc.,” en G. Friedrich, ed., Theological Dictionary of the New Testament (1974) 9.509.

36. 120 Joachim Becker, “Messiaserwartung im Alten Testament (Stuttgarter Bibelstudien 83; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), p. 74, habla del “das messianologische Vakuum” en The Second Temple period, exemplified by the work of the Chronicler.

37. 121 el iluminador estudio de David Frankfurter, “Lest Egypt´s City Be Deserted: Religion and Ideology en the Egyptian Response to the Jewish Revolt (116-117 d.C.)”, Journal of Jewish Studies 43 (1992), pp. 203-20, y más generalmente, S. Trump, ed., Millennial Dreams in Action (The Hague: Mouton, 1962); Victor Turner, Dramas, Fields, Mataphors (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1974); Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society (New York: Oxford University Press, 1989), pp. 15-50.