PEDRO II

PEDRO, EL MENSAJE DEL HOMBRE PIEDRA

Las metáforas de una fundación y construcción de piedra corren paralelas con el concepto de la comunidad como Ciudad de Dios o incluso como Templo en el fin de los tiempos; ambos motivos se encuentran en Qumran(1), el segundo es usado por el mismo Jesús, en el contexto de los procedimientos que tuvieron lugar ante el Sanedrín(2). Incluso la muerte del Hombre de Piedra mediante el martirio en Roma, y los muchos miembros de la comunidad que fueron llevados a la muerte, no afectó a esta “construcción de Cristo".

El paralelo más importante y temprano, que trata adicionalmente con el conflicto entre Pedro y Pablo, es 1 Cor. 3:10-15. En este pasaje el lenguaje metafórico es reconocidamente opuesto al usado en Mat. 16:18, dado, que para Pablo, Cristo es el único fundamento: “Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo”(3). De hecho, esta es la misma piedra que el mismo Pablo puso, la cual, según la gracia de Dios le fue a él dada “como buen arquitecto”(4), que sirve apropiadamente como base para la comunidad de Corinto. Inmediatamente ofrece su interpretación de que esta comunidad es el Templo Santo de Dios, donde el Espíritu de Dios habita (1 Cor. 3:16-17). Esto significa que, mediante su actividad misionera, Pablo aparece como el "único" que “establece” esta comunidad(5). La confianza en sí mismo que muestra el apóstol aquí es considerable. Los otros no pueden hacer otra cosa sino construir sobre el fundamento que él ya ha establecido; la calidad de su trabajo será manifiesta en el Juicio final. Como se puede observar, “la polémica indirecta contra Pedro el misionero es indiscutible”. También puede estar dirigida, al mismo tiempo, contra la comprensión y punto de vista que mantenía la comunidad de Jerusalem. Uno puede suponer que Pedro ya era visto como “fundamento” de la Iglesia.

En la carta de Clemente a Santiago en la literatura Seudo-Clementina(6), en su referencia específica a Mat. 16:17-18, Pedro es identificado no sólo como “el primero de los apóstoles”, “el primero a quien el Padre ha revelado al Hijo”, y “aquel que bendijo al Cristo” sino también como “aquel que, sobre el fundamento de la fe verdadera y contenido confiable de su enseñanza, fue designado "la piedra fundacional" de la Iglesia”, aquel que “recibió el nombre de Pedro…. Del mismo Jesús”. Incluso Tertuliano reflexiona en su escrito contra Marción si el nombre le fue dado “porque Cristo es ambos, la piedra y también la roca [quia petra et lapis est Christus]”. Por esta razón le habría “dado un nombre al más amado de sus discípulos [carissimo discipulorum] que está de cerca conectado con las metáforas ligadas al mismo Cristo [de figuris suis], [una indicación] de que éste le era más cercano que los otros”. Dado que Tertuliano también pone especial énfasis en la designación de Cristo como Roca en otros escritos, su interpretación de Mat. 16:18 ha de ser considerada primariamente mediante su relación con Cristo como Roca (petra) en conexión con 1 Cor. 10:4, un pasaje que cita en seis diferentes ocasiones en Adversus Marcionem. Cristo mismo transfiere su función como “piedra fundacional” a este discípulo con quien está conectado particularmente. La conexión entre Cristo como fundamento en 1 Cor. 3:11, o como “la Roca” en 1 Cor. 10:4, y el significado del nombre Cefas/Pedro como “piedra fundacional” ya era visto claramente en las más tempranas referencias a Mat. 16:18, en textos de a comienzos del siglo tercero; seguro que Pablo ya lo conocía igualmente.

En el texto Deutero-Paulino de Efesios 2:20-21, hay un ulterior desarrollo de la metáfora “piedra fundacional”, la comunidad, en contraste, es “construida” por Dios “sobre la piedra fundacional de los apóstoles y profetas, con Cristo Jesús como piedra angular” (1 Pe. 2:4, 6 e Isa. 28:16). En él el edificio entero es ensamblado y crece hasta convertirse en “templo santo del Señor”. En él, la piedra angular, la comunidad, se une para crecer y devenir el lugar de la presencia de Dios(7). Schlier está en lo correcto cuando señala la “cercanía” de este texto con Mat. 16:18 y Apoc. 21:14, donde las doce puertas de la Jerusalem del fin los tiempos tienen escritas sobre sus piedras fundacionales los nombres de “los doce apóstoles del Cordero”.

Hay, no obstante, diferencias significantes contra las palabras de Jesús en Mateo. Mateo se refiere a una futura construcción; en Efesios se trata de una estructura ya presente que ha sido de hecho completada ya, Cristo no aparece ahí como jefe constructor (en adición no es el “buen arquitecto” de 1 Cor. 3:10ff)(8); más bien, es la piedra angular que garantiza el mantenimiento de la estructura. También en el texto de 1 Pe. 2:4-8, contemporáneo con Mateo y Efesios, Cristo es identificado como “la preciosa piedra angular” viviente rechazada por los mortales, mientras al mismo tiempo los creyentes son llamados “piedras vivientes”, los que como “casa espiritual” son transformados en un “santo sacerdocio”. La razón por la que se dice esto la ofrece una extensiva cita del pasaje más importante sobre este tema en el Antiguo Testamento: Isa. 28:16. Como en Efesios, el motivo del templo sale a relucir igualmente. Los miembros individuales de la comunidad aparecen al mismo tiempo como piedras individuales dentro de la estructura del santuario, además de ser miembros del sacerdocio. En conjunción con Éxod. 18:6, 1 Pe. 2:9 habla de un “sacerdocio real” y de un “pueblo santo”. En lugar de usar “ekklesía”, una palabra que nunca usa 1 Pedro, aparece el pueblo real y sacerdotal de Dios, una conexión que falta en Mat. 16:18, que tampoco menciona el motivo del templo. En este pasaje, en contraste con Ef. 2:20, el fundamento no es un grupo colectivo de apóstoles y carismáticos; es una persona individual, situada en una elevada posición respecto a los demás. Semejante descripción es única en todo el Nuevo Testamento. En su comentario sobre Mat. 16:17-19, Tertuliano (Pud. 22:9) enfatiza el hecho que el Señor había dirigido este texto (persona liter) “únicamente” a Pedro y no había entregado el poder de las llaves a ningún obispo o iglesia.

Referente a Mat. 16:17-18, se puede asumir históricamente que el mismo Jesús le dio a Simón, el pescador a quien llamó, el apodo Arameo de “Kêphà”, posteriormente traducido al Griego como “Pétros”. Los evangelios todos informan del hecho que el nombre fue dado, aunque no de la misma manera. Juan 1:42-43 lo conecta con el comienzo del ministerio público de Jesús y la elección de los primeros discípulos, en cuyo caso Simón es sólo el tercero en ser llamado, después de un discípulo desconocido (se podría pensar en el Discípulo Amado) y después de su propio hermano Andrés(9). Marcos 3:16 y Lucas 6:14, dependiente del anterior, menciona inicialmente que el nombre es dado cuando tiene lugar la elección de los “doce apóstoles”. Mateo es el único que establece una conexión entre la confesión de Cristo como Mesías y el sobrenombre “Pe ´tros”; en contraste con el texto en Marcos al que sigue, lo usa igualmente, al comienzo, como una adición al nombre Simón(10). Esto significa que pone gran énfasis en este sobrenombre, que al mismo tiempo otorga honor al que lo lleva. Esto se corresponde con una antigua tradición ampliamente practicada. Se trata, en el Judaísmo Palestino, del uso de apodos como algo común. Dado que Simón/Shim`on fue el nombre personal más comúnmente usado durante el siglo anterior y posterior al cambio de era(11), también tendría sentido el uso de un apodo, dado que ya había un segundo Simón entre el círculo de los Doce que tenía el sobrenombre de “El Cananeo”, al que Lucas describe como “llamado Zelota”(12). Aunque la adjudicación del nombre debe haber tenido un significado especial ya desde el comienzo; de otra manera este nombre no se habría convertido tan rápidamente en el más común, desplazando al nombre de Simón fuera del cuadro.

Hay algunos problemas respecto a la traducción del sobrenombre “Kêphà”, dado que la palabra Aramea significa “piedra” o “roca”, mientras en Griego Pétros normalmente significa sólo “piedra”(13). La audiencia Griega podría haber otorgado al sentido del nombre Pétros(14) el significado de piedra, dado que no habría sido conocido en la época pre-Cristiana. Es sólo con el juego de palabras Griegas “Pétros/Petra” en Mat. 16:18 que se muestra claramente que es “la piedra fundacional”. A. Dell, y más recientemente P. Lampe, R. Pesch, U. Luz, y otros, han argumentado que el único significado posible de “Kêphà” y “Pétros” es “piedra”, esta sugerencia ha sido recibida con gran acuerdo por parte de la comunidad académica. Aunque en 1979 Fitzmyer señaló que dos veces en el Targum de Job, de la Cueva de Qumran 11, kêph significa “roca” en los fragmentos Arameos de Enoch(15). Kêph también aparece en los textos del Antiguo Testamento Hebreo, como palabra tomada del Arameo, con la connotación de “roca”. La coincidencia en el significado es fluida. La designación “piedra” puede fácilmente significar “roca”, y viceversa. No es pues improbable que la caracterización que hace Jesús(16) de Simón con la palabra “Kêphà” significase “(fragmento) de roca”, especialmente dado que, como se puede ver en el Targum de Job, “sela`” (roca) era traducido de manera común como “kêph”. Esto se aplica especialmente a los Targums posteriores pos-Cristianos, en los que se encuentran otros muchos ejemplos. El paso que llevó a la “piedra fundacional” estaba a la mano en cualquier caso(17). “Dado que “Pétros” se puede usar para referirse tanto al bloque de piedra inserto en el muro como al fundamento en la piedra sobre el que se asienta el edificio, no queda claro qué aspecto de la comparación es usado”(18). El significado “fundacional” es esencial, además, dado que los discípulos y la comunidad temprana entendían el sobrenombre “Kêphà” en sentido completamente positivo desde el mismo comienzo. También, el nombre original Shim`on/Simon fue pronto puesto a un lado, de manera que en el antiguo “sumario del evangelio” en 1 Cor. 15:5, que se remonta a la tradición Jerusalemita, “Kêphas”, que es la forma que asumió el nombre Arameo en Griego, ya había remplazado al nombre personal de Simon(19).

El juego de palabras entre “pétros/pétra”, que significa la comprensión del sobrenombre en sentido de “piedra fundacional” en Mat. 16:18, se remonta a una muy antigua tradición y no es ciertamente un invento de Mateo. Viene del doble significado en Hebreo y Arameo de “kêph-kêphà”. El evangelista hace uso de esta misma interacción y la hace funcionar como centro de su única promesa de Jesús en 16:17-19. No es casualidad tampoco, que específicamente para Mateo, el sobrenombre “Pétros”, que contenía tan gran significado para él, reemplazara casi por completo el nombre original Simón. En las diez veces que Pablo menciona a éste discípulo de Jesús, usa la forma Aramea del nombre ocho veces, incluso aunque su comunidad no lo hubiera comprendido, y el nombre en Griego sólo dos veces, ambas en conexión con la formulación de la clara decisión del Concilio Apostólico(20). Este uso quizá señale hacia su deseo de distanciarse de la afirmación que se hacía mediante este nombre(21). La referencia la única “piedra fundacional”, Jesucristo, que el mismo Pablo estableció(22), permite suponer, dentro del amplio marco de 1 Corientios 1-3, que Pablo quería rechazar cualquier otra pretensión de “fundamento”. La imagen de Pedro-la-Roca, sobre la que Cristo construye su Iglesia, recuerda la de Isa. 51:1-2, donde Abraham es identificado como la roca de donde surge el pueblo de Dios(23).

El Pedro de Mateo no es simplemente el “típico discípulo”(24), ni como “roca” ni como alguien que tiene las llaves del reino de Dios y poder de atar y desatar. Aparece más bien como “el único discípulo con verdadera autoridad”, todos los demás discípulos desaparecen tras él, y son tratados generalmente como un grupo colectivo donde aparecen como acompañantes. No hay, no obstante, que concluir que este nombre, tan importante para Mateo, es dado debido a razones psicológicas.

Más bien, habría que seguir a Schlatter y enfatizar con él que para Mateo el sobrenombre “Petrós” “describe la función del discípulo, no su carácter, ni sus únicas cualidades espirituales que lo situarían como superior a los demás y lo harían apropiado para esta llamada. Para Mateo, [carne y sangre] no es nunca una “roca”. Para él, “el Padre era el creador y el ser humano estaba en el mundo gracias a la acción divina sin actividad sinergética alguna”(25). Esto significa que, para los escribas y evangelistas dentro de la comunidad Judeo-Cristiana, otorgar semejante nombre no se debe a una característica que tiene un fundamento psicológico. Más bien, es un acto de elección divina y promesa; uno podría decir que fue un acto de superabundante gracia.

Particularmente para Mateo, a parte de Pedro, el resto de individuos dentro del círculo de los Doce no juegan ni siquiera un papel marginal. Incluso los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, son mencionados sólo tres veces, y esto ocurre solamente dentro del grupo de los tres, con Pedro siempre como el más importante. Incluso Marcos, un tercio más corto, los menciona diez veces y le otorga a Juan la oportunidad de hablar a solas con Jesús(26). El hermano de Pedro, Andrés aparece sólo dos veces en Mateo, aunque en Marcos cuatro veces(27). Sólo en Juan se puede observar un cambio respecto a la típica reducción Sinóptica, más acentuada en Mateo. En Juan se nota que el Discípulo Amado está más cerca de Jesús que Pedro y Felipe, Tomás, y algunos otros individuos también son mencionados. Esta tendencia a magnificar la importancia de Pedro se puede detectar en la literatura apócrifa de los siglos segundo y tercero. Es solamente en la literatura posterior de Hechos que otros nombres apostólicos aparecen más a menudo(28).

Por esta razón, no se pueden tomar las palabras de Jesús a los discípulos en Mat. 18:18, aunque el contenido suene similar, como si estuvieran al mismo nivel de la promesa referente al oficio de las llaves otorgado a Pedro. Para el evangelista, esta promesa acompaña al “poder irrestricto de enseñar y ordenar” para quien es dirigida. El corto mensaje a todos los discípulos en 18:18, en contraste con 16:19, está situado dentro de un contexto de organización dentro de la comunidad más restringido y trata primariamente con el tema de la disciplina. Respecto a la tradición-historia, difícilmente ofrece el modelo para comprender 16:19(29); al menos en lo que respecta a Mateo, su carácter es mucho más el de un eco de las palabras precedentes dirigidas por Jesús a Pedro. Igualmente en orden a acentuar a Pedro en esta conexión, Mateo cierra su “discurso a la comunidad” en el capítulo 18 con una pregunta de Pedro referente al perdón y la respuesta de Jesús, ilustrada por la parábola del siervo malvado(30). Pedro es el verdadero líder interlocutor de los discípulos y es el único compañero de diálogo de Jesús.

Las palabras acerca de las llaves del (reino/ámbito) sitúan a Pedro como predicador y maestro verdaderamente autorizado, en contraste a los escribas y Fariseos, que cierran el reino de Dios a aquellos a quienes enseñan(31), y también en oposición a todos los “antinomios” y “libertinos” que desprecian la nueva Torah del Mesías y la justicia que por ésta es requerida(32). Esto apunta a una lucha amarga en la cual el Primer Evangelista estuvo involucrado a finales del siglo primero. La puerta del reino de Dios sería solamente abierta mediante la proclamación de Cristo que despertaría fe y obediencia para seguir los pasos del Hombre de Roca. Esta proclamación serviría para abrir “la puerta estrecha”(33).                                

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1.         Ver O. Betz, “Felsenmann und Felsengemeinde”, en Jesus, der Messias Israels. Aufsätze zur biblischen Theologie, WUNT 42 (Tübingen, 1987), 99-126. Cf. Ya en Isa. 28:16 y Zaca. 6:12: Comenzar la construcción del Templo puede ser visto como tarea del Mesías. Referente a la imaginería de la construcción de una fortaleza contra los poderes del mal en la comunidad de Qumran, ver 1QH14:26ff., Martínez y Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 1:176: “Dios mío, me apoyo en tu verdad, dado que estableciste un fundamento en la roca…..[tsym swd `l sl´] para construir una fortaleza, que es inamovible, y todos los que en ella entren no dudarán”. Se refiere a la amenaza que supone las “puertas de la muerte”, de las que el que ora “escapa a la ciudad fortificada y encuentra protección tras una alta muralla” (14:23-24); cf. Un lenguaje metafórico muy similar encontramos en 15:8-9. Una conexión histórica entre el lenguaje metafórico usado en Qumran y los conceptos análogos que describen a la comunidad como templo escatológico es mencionado por C. Grappe, Temple, 51-115.

2.         Ver J. Adna, Jesus Stellung zum Tempel, WUNT 2/119 (Tübingen, 2000), 25-153; cf., Mat. 16:18.

3.         Primera Cor. 3:11. Cf. Rom. 15:20; Efe. 2:20; Heb. 6:1; Hermes, Sim. 9.14.6: El Hijo de Dios es la (fundación), que sostiene a la Iglesia. En 1 Cor. 3:10-15 y el motivo para construir el templo, ver C. Grappe, Tempel, 88-93.

4.         Primera Cor. 3:10: “ós sofós árkitékton”.

5.         Cf. Ya el cambio de metáfora en 1 Cor. 3:9: (“Ya que somos compañeros de trabajo (siervos) de Dios….. y vosotros edificación de Dios). Prepara para 3:10-17.

6.         Carta de Clemente a Santiago 1.2-3, en las Seudo-Clementinas, Hom. (GCS 42, ed. B. Rehm, 5); Tertuliano, Marc. 4.13.6; cf. Praescr. 22.44 y Pud. 22.9. Sobre 1 Cor. 3:10ff, ver C. Grappe, Tempel, 97ff.

7.         Sobre el texto y traducción, ver M. Dibelius, Kolosser, Epheser, Philippe r, HNT 12 (Tübingen, 1927), 54-55; cf. También H. Schlier, Der Brie fan die Epheser. Ein Kommentar (Düsseldorf, 1963), 140-45; P. Vielhauer, Oikodome, 117ff. La Carta a los Efesios vino a la existencia aproximadamente al mismo tiempo que Mateo, entre el 90 y 100 d.C.; es muy posible que esté conectada con la colección de Cartas de Pablo.

8.         Según Apoc. 21:2 la ciudad santa pre-existente “viene del cielo”, lo que significa, del mismo Dios; cf. Ya en Gal. 4:26. H. Schlier, Epheser, 142-43, trata de suavizar esta aparente contradicción. Pero Colos. 2:7 (enraizados y cimentados en él), que cita como apoyo, no es una posición mediadora; en términos de contenido, está más cerca de 1 Cor. 3:10ff.

9.         Juan 1:35-40; ver M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, WUNT 67 (Tübingen, 1993), 216, 314.

10.     Ver la narrativa en Mat. 4:18 (vio….. a Simón, llamado Pedro); cf. 10:2, donde éste, como (primero) lidera la lista de discípulos, y 16:13-16: Simón Pedro como portavoz de los discípulos que son interpelados. El nombre Pedro aparece ya en 8:14 y es de uso común para Mateo. Es el nombre mediante el cual el Evangelista lo conoce. Las únicas excepciones son 17:25, la pregunta de Jesús: (a ver que te parece, Simón), y 16:17: “Simón hijo de Jonás” (Simon Bar-Yona). El nombre Arameo del padre es un “arcaísmo” Arameo del evangelista (cf. Mat. 27:16; Marc. 3:18; 10:46; Hechos 1:23; 4:36; 13:6); es muy difícil reconciliar todo esto con Juan 1:42; 21:15-17, dado que Yônâ´ como abreviación del nombre común Yôhanan no se encuentra en el Judaísmo contemporáneo. Sobre esto, ver T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Lae Antiquity, TSAJ 91 (Tübingen, 2002), 134ff.: es mencionado 129 veces. Dado que el nombre del profeta Yônâ (Jonás) es igualmente raro (p. 143), sugiere esto en cualquier caso que es una abreviación. Sobre los nombres de Pedro, ver M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names in Jewish Sources”, JJS 55 (2004): 58-80. 

11.     T. Ilan, Lexicon, 218-26, cuenta 257 individuos que tenían este nombre y señala: “Éste era el nombre más popular para los Judíos Palestinos varones en este periodo” (226), dado que era un nombre patriarcal también relacionado con el más exitoso de los gobernantes Macabeos, y las formas Hebrea y Griega del nombre eran más bien idénticas. L. Rahmani, Catalogue, 294, 296, menciona que hay dieciocho inscripciones con el nombre Shim`ôn y ocho con el nombre Zímon. Es posible que las diferencias entre los nombres no eran ya tenidas en cuenta. Ver también M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names”, 60ff.: “A Name of the Hasmonean Revival”. Es pues posible que Simón, así como su hermano Andrés y el discípulo Felipe de Betsaida (Juan 1:44; cf. 12:20ff.), siempre tuvieran la forma Griega de sus nombres. Contra este punto de vista estaría la arcaizante forma-de-los-LXX (Simeón) en boca de Santiago en Hechos 15:14 y en 2 Ped. 1:1. Ver M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10 (Tübingen, 1988), 120 [Inglés: Judaism and Hellenism (Philadelphia, 1981), 105]

12.     Marc. 3:18 = Mat. 10:4; Lucas 6:15; ver, M. Hengel, Die Zeloten, 1 (Leiden, 1976), 72-73.

13.     Ver H. Stephanus y W. Dindorf, Thesaurus 7:1020: “Lapis, Saxum”; F. Passow, Wörterbuch (1852) 2/1:901: “Seldom = pétra, rock”. H.G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford, 1996), 1398, aún lee “piedra” y, en algún caso especial, “roca” = fragmento de roca. Petro puede significar igualmente “roca” o “piedra”.

14.     63C.C. Caragounis, Peter the Rock, BZNW 58 (Berlin, 1990), 17-25, ensambla los varios ejemplos juntos. La más temprana evidencia es la de un recibo de tasación del cuarto año de Trajano (100/1019 en Egipto (p.23). Los ejemplos en Latín para Petronio y nombres similares no han de ser citados aquí. Su derivación es cuestionable.

15.     A. Dell, “Matthäus 16:17-19” ZNW 15 (1914): 1-49 (14-27); P. Lampe, “Das Spiel mit dem Petrusnamen – Mat 26:18”, NTS 25 (1979): 227-45; cf. Idem, “Petrus”, RGG 6:1160; con esto está de acuerdo, entre otros, R. Pesch, “Simon-Petrus”, 30-31; considera especialmente el significado “piedra = piedra preciosa” aceptando la sugerencia de J.M. Ford, “Jewel of Discernment: A Study of Stone Symbolism”, BZ, n.s., 11 (1967): 109-16; además, U. Luz, Matthäus, 457-58 (Inglés: Matthew 8-20, 359-59); C. Böttrich, Petrus. Fischer, Fels und Funktionar (Leipzig, 2001), 42-46; L. Wehr, “Petrus”, 91, y muchos otros. Para otro punto de vista ver A.F.J. Klijn, “Die Wörter Stein und Felsen in der syrischen Übersetzung des Neuen Testaments”, ZNW 50 (1959): 99-105, y especialmente J.A. Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York, 1981), 112-24 (114ff), llama también la atención sobre un patronímico Arameo “kp´” en Elefantina (siglo V a.C.) (117). Referente al significado en Arameo de “Kêph” como “roca”, ver 11QtgJob 39:1, 29 (= 11Q10, col. 32.1 y 33.9): Martínez y Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 2:196/98, admitida como traducción de “sela`”, como también es común en Targums tardíos. El significado “roca más alta” también parece correcto para 4QEn ar(= 4Q206) frg. 5, col. III.19 (ver Martínez y Tigchelaar, 1:428); cf. 4Q205, frg. 2, col. II.27 (1:422) y 4Q204, frgs. 4, 5 (1:418). En 4QEn ar (= 4Q201), col. II.8, es posible que la traducción pueda ser tanto “piedra” (Martínez y Tigchelaar) o “roca” (J.T. Milik y K. Beyer). Para Job 30:6, los LXX traducen “horê… kepîm) (agujeros en roca) (troglay petron); cf. Jer. 4:29, las rocas (kepîm; LXX: petras) como lugar donde huir; ver Sir. 40:15 y W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, ed. H. Donner y J. Renz (Berlin, 2005), 565, y HAL (Leiden, 1974), 2:468. El uso de los idiomas pre-Cristianos Arameo (y Hebreo) es ciertamente menos claro de lo que asumen Dell, Lampe, y otros; ver M. Sokoloff, A dictionary of the Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (Jerusalem, 2002), 256: “piedra, roca”. En contraste, “pétra” puede ser usada por alguien como Josefo para piedra grande en las torres de la fortaleza de Herodes o para el muro del templo; ver B.J. 6.410 y 5.189, y, sobre esto, ver A. Schlatter, Matthäus, 506.

16.     Referente a la caracterización de los discípulos, ver también Marc. 3:17, donde los dos hijos de Zebedeo son llamados “Boanerges” hijos del trueno; sobre esto ver H.P. Rüger, “Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium”, en Markus-Philologie, ed. H. Cancik, WUNT 33(Tübingen, 1984), 73-84 (76-77).

17.     Por ejemplo, Tg. Onq. Y Tg. Yer. I sobre Núm. 20:8-10 y el Tg. Neb. Sobre Juec. 6:20; 15:13; 1 Sam. 13:6; 23:25; 1 Rey. 19:11; Jer. 23:29; Amos 6:12. R. Pesch, Simon-Petrus, ve una conexión entre los dos términos.

18.     A. Schlatter, Matthäus, 507.

19.     “Que se apareció a Cefas”. En Lucas Aún se lee (se ha aparecido a Simón); cf. También la arcaizante forma del nombre Simeón en boca de Santiago en Hechos 15:14, y 2 Pe. 1:1. Es sorprendente que, aunque el nombre Pedro es usado mucho más que ningún otro, Jesús mismo se dirija al discípulo como Simón: Marc. 14:37; Luc. 22:31; Mat. 16:17; 17:25, 17. Se puede aquí detectar un punto de seguimiento narrativo concerniente a la situación original.

20.     Cefas: 1 Cor. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; Gál. 1:18; 2:9,11,14; Pedro: Gál. 2:7,8. Nombra a Bernabé (incluyendo Colo. 4:10) cinco veces, Santiago cuatro, Juan una.

21.     Sólo Gál. 2:7-8; con anterioridad en Gal. 1:18, y posteriormente, en 2:9, usa “Cefas”. Aparentemente cita 2:7-8 según el acuerdo conseguido con los Cristianos en Jerusalem, donde la forma Griega del nombre es conservada. H.C. Kammler, Kreuz und Weisheit. Eine exegetische Untersuchung zur 1 Kor. 1:10-3,4, WUNT 159 (Tübingen, 2003), 10, basa su negación de un relación entre 1 Cor. 3:11 y Mat. 16:18 en el hecho que Pablo identifica a Pedro en 1 Corintios “como Cefas, o sea con su título de honor”. No se da cuenta que este nombre no tendría sentido para los Griegos y que el nombre “Simón” no habría sido útil fuera de la iglesia en Palestina. La cuestión es si Pablo evita usar el nombre Pétros, el cual sí podía ser comprendido. También es dudosa la sugerencia que uno tendría problemas a la hora de detectar en 1 Corintios “cualquier duda por parte de Pablo” contra Pedro. Es que no hay conexión entre los (otros) y (aquellos/quienes) que (me) discuten/critican, con lo escrito en v. 5? Y por qué pone especial énfasis en Cefas al final? La Primera de Corintios fue escrita justo unos pocos años después del incidente descrito en Gál. 2:11ff. Es posible que este conflicto, que trata con algo más de una simple “crítica pública” (mejor sería definirla como un doloroso asalto frontal), no tuviese posteriores consecuencias? La gente de Cefas en Corinto habría sido informada acerca de estos eventos. La situación allí era completamente diferente de la que había en Galacia. Pablo no tendría razón para atacar a Pedro directamente en Corinto. Está reprendiendo a la comunidad. Se refiere al conflicto de Antioquia en Gál. 2:11ff., debido a que en Galacia fueron difundidas falsedades y su credibilidad fue puesta en duda. Hay que cuestionar la afirmación que los temas históricos referidos en el bloque textual de 1 Cor. 1:10-3:4, que están claramente basados en eventos históricos, “no tienen valor a la hora de determinar una comprensión precisa del sentido de las afirmaciones Paulinas”. Esto está demostrado por el desacuerdo aún no zanjado respecto a (y yo [pertenezco] a Cristo), al que este estudioso otorga cinco páginas.     

22.     1 Cor. 3:11: “Nadie puede poner un cimiento distinto del que ya está puesto, y este cimiento es Jesucristo”; cf. Rom. 15:20. Mediante su proclamación del Evangelio, Pablo estableció esta piedra-fundacional, sobre la que posteriores misioneros, como Apolo (omite el nombre de Pedro), podían construir sólo con su predicación, cualquiera fuese la calidad. Acerca de quién podía estar pensando con estas referencias? No debería ser tomada como dirigida a Pedro (o sus asociados)? La cantidad de misioneros ambulantes que podría haber visitado Corinto unos años después que fuese fundada la congregación, no puede haber sido muy grande. Ver 1 Cor. 10:4; acerca de Cristo como “roca espiritual”, que acompañó al pueblo durante el periodo de Israel en el desierto. 

23.     Isa. 51:1-2: “Mirad la roca de la que fuisteis tallados…..Mirad a vuestro padre Abraham… Estaba solo cunado lo llamé, pero lo bendije y lo multipliqué”. Aquí se trata claramente de ser descendient, no de lo que uno está hecho. Referente a Abraham como roca fundacional, según Isa. 51:1, ver Yalqut Shimoni I 766, en Yelamedenu, un texto muy tardío, que podría haber sido influenciado por Mat 16:18. M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names”, 73-74, sugiere que es una referencia al nombre de Pedro. Incluso Mateo, el principal evangelio para los Judeo-Cristianos, no era desconocido de los estudiosos rabínicos. Sobre Isa. 51:1-2 y Pedro como roca, ver también P. Stuhlmacher, Theologie des Neuen Testaments, vol. 1 (Gottingen, 1992), 115, y W.D. Davies y D.C. Allison, Matthew, 642-63: “Pedro es, como Abraham, una roca (cf. Isa. 51:1-2), y el cambio en su nombre denota su función”.

24.     Esto es enfatizado especialmente por U. Luz, “Primatwort”, 422-23 (Inglés: “Primacy Saying”, 172): Para él “Pedro es el típico discípulo”. También, en Mateo 16, “no parece que se diga algo acerca de Pedro… que no sea pueda decir respecto a todos los discípulos”. Aunque se puede demostrar que esto no es cierto mediante la única beatitud, “las palabras acerca de la roca, y las de las llaves”. Luz admite, en este punto, que “en la composición del Evangelio, a Pedro le es otorgada prominencia como apóstol de la iglesia”. Aquí uno sólo necesita expandir: de forma sin paralelo en la temprana literatura Cristiana, que lo sitúa en una posición única sobre el resto de los demás discípulos. Usando un lenguaje contradictorio, L. Wehr, “Petrus”, 92, dice: Es, “por un lado, el típico discípulo; por el otro, tiene una función fundacional única”. Los dos, sin embargo, son mutuamente exclusivos. Incluso su negación es su propia acción específica que lo resalta de manera única sobre el resto de los discípulos. Sólo él confiesa la naturaleza mesiánica de Jesús como Hijo de Dios; sólo él niega a su señor. En lugar de ser un discípulo “típico”, uno debería más bien hablar de Pedro como ejemplo único, el cual –en el sentido dual de lo que es positivo y negativo- se eleva por encima de los demás discípulos.     

25.     A. Schlatter, Matthäus, 507

26.     Marcos 9:38. En orden a eliminar cualquier responsabilidad de los hijos de Zebedeo en la situación en 20:20 (contra Marcos 10:35), Mateo hace que sea la madre de ellos dos la que haga la petición de una posición de honor en el futuro, y también la menciona en 27:56, en lugar de Salomé, mencionada en Marcos 15:40. Referencias a este punto señalan hacia disputas referentes al rango en la comunidad de discípulos de Jesús.

27.     Mat. 4:18, en la llamada; 10:2, cuando los discípulos son nombrados; en contraste, cf. Marcos 1:16,29; 3:18; 13:3. Incluso Lucas menciona a Andrés en el evangelio (6:14) y en Hechos (1:13), solamente una vez en cada volumen. Juan, al contrario, lo menciona cinco veces, en 1:40, 44; 6:8; 12:22 (dos veces)

28.     Incluso en los textos que son atribuidos a los apóstoles en los textos de Nag Hammadi, el nombre de Pedro es el más frecuente, con cuatro textos a él atribuidos: Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles (NHC VI, 1), Apocalipsis de Pedro (VII, 3), Carta de Pedro a Felipe (VIII, 2), y Hechos de Pedro (BG 8502, 4); Santiago tiene tres, Pablo dos, Tomás dos, y Juan, uno –El Apócrifo de Juan, conservado en cuatro copias; ver la The Nag Hammadi Library in English (1988). En el índice de Nag Hammadi Deutsch (GCS, n.s., 12, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 3 [Berlin, 2003], 2.905), que incluye el número de veces mencionados en la introducción y notas, Pedro aparece más frecuentemente que Pablo, Juan, Santiago (ambos hermanos Zebedeos y el hermano de Jesús), y Tomás. Incluso el número total del resto de los textos apócrifos Petrinos, así como las veces que es mencionado su nombre, es mayor que la de los demás apóstoles. Ver la tabla de contenidos de NTApocr5, vols. 1 y 2, y el índice de nombres de los apóstoles. Ver, además, la lista de K. Berger, LTK 8:98ff., referente a los textos apócrifos Petrinos, que pertenecen a tipos radicalmente diferentes de literatura, así como el extenso análisis de textos apócrifos de Pedro que se expanden en la Edad Media, con el título “Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur”, en Kontinuität und Einheit, FS Franz Mussner, ed. P.G. Müller y W. Stenger (Freiburg, 1981), 261-326. Es sorprendente, en este artículo, que el mayor número de textos estén conservados en Copto, Etíope, y Árabe, de países que están situados a los márgenes de la Iglesia Oriental, mientras que la literatura apócrifa acerca de Pedro en Latín es menos común. Hay que señalar la consideración del “Título(s) de Honor y Atributo(s) de Pedro” (315-16). Mateo 16:17-19 le dio un ímpetu decisivo a esta literatura apócrifa Petrina. Un repaso a los “Hechos de Pedro” es realizado por H.J. Klauck, Apokryphe Apostelakten (Stuttgart, 2005), 93-124 y 203-38, en referencia a las Seudo-Clementinas. Solamente en los posteriores hechos aparecen nombres como el de Felipe, Bartolomé, Mateo, etc.; ver pp. 239ff. Un alumno de Klauck, M. C. Baldwin, Whose Acts of Peter? WUNT 2/196 (Tübingen, 2005), presenta un estudio detallado de los Actus Vercellenses y los data a finales del siglo cuarto.  

29.     Ver no 5 arriba. Juan 20:23 es difícilmente un paralelo más antiguo y original a Mat. 18:18, 16:19. Es mucho más probable lo opuesto, que el texto de Juan dependa de la tradición en Mateo 16:19.

30.     Mat. 18:21-35

31.     Cf. Mat. 23:13. Mateo toma las palabras de Jesús (Lucas 11:52) dirigidas contra los legisladores, que se ha apropiado de la “llave del conocimiento”, o sea, la interpretación correcta de la Escritura.

32.     Sobre esto, ver R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mat. 5:13-20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177 (Tübingen, 2004).

33.     Referente a la “puerta estrecha”, ver Mat. 7:13-14; Luc. 13:24.