EL ÉXODO

EL ÉXODO DE EGIPTO

LAS HISTORIAS DEL GÉNESIS SON ESENCIALMENTE LEYENDAS FAMILIARES. En el libro del Éxodo encontramos una historia más amplia que trata con el nacimiento de un pueblo. Esta historia está relacionada con el Génesis mediante la historia de José, aunque trata con tradiciones de clase diferente.

El tema principal de la historia es el éxodo de los Israelitas de Egipto. Es el evento más celebrado en toda la Biblia, y el más importante para la posterior identidad de Israel y el Judaísmo. La historia comprende desde la esclavitud de Egipto a la revelación del Monte Sinaí en el capítulo 19. Siguen unas series de leyes en los capítulos 20-24, comenzando con los Diez Mandamientos y continuando con la colección conocida como el Libro de la Alianza. Continúa con una larga descripción sobre la construcción del Tabernáculo o Santuario del desierto y sus utensilios. Hay después un interludio narrativo en los capítulos 32-34 que incluyen la historia del becerro de oro. A continuación los capítulos finales describen la construcción y erección del tabernáculo.

Es bastante más difícil distinguir las fuentes J y E en el Éxodo que en el Génesis. La mayoría de los analistas adjudican solo dispersos versículos a E. Después de Éxodo 6, todas las fuentes usan el nombre propio divino YHWH para Dios en todos los casos. La tendencia sacerdotal es muy prominente en Éxodo. Incluye la revelación del nombre divino en el capítulo 6, el relato de la Pascua en el capítulo 12, la travesía del mar en el capítulo 14, las instrucciones para el Tabernáculo (caps. 25-31), y el relato de su construcción (caps. 35-40).

EL ÉXODO COMO HISTORIA

La cronología interna de la Biblia sugiere una fecha cercana al 1445 a.C. para el Éxodo. Pero hay poca evidencia que permita corroborar el relato bíblico relacionándolo con otras fuentes. El Éxodo, tal como aparece en la Biblia, no está atestiguado en ninguna fuente antigua no Bíblica. Aunque se podría argumentar que el escape de los Israelitas no tuvo consecuencias para los Egipcios, y no está por lo tanto registrado, de hecho los Egipcios mantenían un estricto control sobre sus frontera oriental y llevaban estrictos registros de la actividad allí. Si un gran grupo de Israelitas hubiese escapado habría que esperar algún tipo de mención de esto. Para un relato Egipcio del origen de Israel  hay que esperar hasta la época Griega, cuando un sacerdote llamado Maneto escribió una historia de Egipto en Griego. Maneto dice que Jerusalem fue construida “en el país ahora llamado Judea" por los Hyksos, después que estos fueron expulsados de Egipto. Continúa relatando una historia más elaborada acerca de un intento de expulsar a los leprosos de Egipto. Unos ocho mil de ellos, dice, incluyendo algunos sacerdotes, fueron reunidos y enviados a trabajar en canteras de piedra. Se rebelaron, no obstante, bajo el liderazgo de un tal Osarseph, también llamado Moisés. El relato es mencionado por el historiador Judío Josefo en “Contra Apion 1.228-52”, Maneto probablemente no inventó esta historia. Otro escritor Helenista bastante temprano, Hecateo de Abdera, también dice que Jerusalem fue construida por un pueblo, liderado por Moisés, quien había sido expulsado de Egipto. Había una fuerte memoria popular de los Hyksos en Egipto en tanto que extranjeros muy odiados de Asia que habían conquistado y gobernado el país. Pero la idea que Jerusalem había sido construida por esta gente es probablemente una especulación tardía: Proporcionaba a los Egipcios una explicación del origen de los pueblos extraños detrás de sus fronteras. No es probable que Maneto tuviese a su disposición ninguna tradición  acerca del origen de Israel.

El relato bíblico en sí mismo ofrece pocos detalles específicos que puedan ser corroborados mediante la experiencia externa. No se da el nombre del faraón: se le llama simplemente “el rey” o “el faraón” como si fuese un personaje de un cuento popular. Las referencias más específicas en el texto bíblico se encuentran en Éxodo 1, donde se nos dice que un faraón “que no conoció a José” estaba preocupado con el tamaño y poder de los Israelitas y los puso a trabajar en la construcción de las ciudades Piton y Ramsés. Ramsés es presumiblemente la ciudad de Pi-Ramsés, construida sobre el lugar de la antigua capital de los Hyksos, Avaris. Fue repoblada en tiempos de Ramsés II (1304-1237) a.C. La localización de Piton (Per-Atum) no es segura. Uno de los posibles lugares fue también reconstruido en tiempos de Ramsés. Todo lo que se puede decir, sin embargo, es que el relato bíblico fue escrito después de la construcción de Pi-Ramsés y Per-Atum, y que posiblemente el autor conocía algunas tradiciones que asociaban a trabajadores semitas con esos sitios. Si la historia del éxodo tiene alguna base histórica, entonces el siglo XIII a.C. ofrece el escenario más probable.

La existencia de esclavos Semitas en Egipto a finales del segundo milenio está bien atestiguada. Hay evidencia de que los Habiru o `Apiru trabajaban en la construcción de la ciudad-capital de Ramsés II. (Papyrus Leiden 348 contiene una orden: “Distribuid las raciones de grano a los soldados y a los `Apiru que transportan las piedras a la gran torre de Rameses”). El Papiro Anastasi demuestra que el acceso a Egipto estaba estrictamente controlado en el siglo XIII a.C. Un pasaje registra la entrada en Egipto de toda una tribu durante una sequía. Otro informa de la persecución de esclavos que habían escapado al desierto. Estos documentos ofrecen apoyo circunstancial a la plausibilidad de una éxodo de esclavos desde Egipto en este periodo, aunque no corroboran para nada la historia específica que encontramos en la Biblia. Se ha sugerido que el relato de las plagas contiene reminiscencias de una epidemia de a mediados del siglo XIV llamada la “enfermedad Asiática” (comparar con la historia de los leprosos de Maneto). No hay duda, las plagas eran familiares en Egipto, y es arbitrario identificar las plagas bíblicas con un incidente específico. Aunque paralelos como este sugieren que hay cierta cantidad de “colorido local” Egipcio en el relato, este se queda demasiado corto a la hora de establecer la historicidad del Éxodo.

Otra consideración contra estos elementos es que según los arqueólogos actuales la cultura material del Israel temprano, en la zona de los altos centrales de Palestina, era esencialmente Cananea. Si hubo un éxodo de Egipto, entonces, debe haber sido a una escala muy pequeña. Es más, la afirmación en Éxodo 12:37 de que unos seiscientos mil hombres, además de niños, salieron de Egipto es hiperbólica en cualquier caso. Algunos estudiosos actuales suponen que el relato bíblico puede transformar varios éxodos pequeños, que tuvieron lugar a lo largo de los siglos, en una dramática narrativa. En cualquier caso, la afirmación que el Israel temprano estaba formado por gente que había escapado de Egipto, y sus descendientes, es problemática a la luz de la evidencia arqueológica.

Además, el género de las historias en Éxodo es legendario y folclórico. La historia está repleta de incidentes milagrosos, desde el rescate de Moisés en el Nilo, hasta la zarza ardiente –que ardía sin consumirse-, y el enfrentamiento con los magos en la corte del Faraón, y la travesía del mar. El relato del niño Moisés (en Egipcio =niño) encontrado en una cesta de junco es un motivo folclórico. Una historia similar se relata acerca del rey Sargón de Akad (ca. 2300 a.C.), cuya madre lo puso en un canasto de cañas en un río. La redacción del libro del Éxodo no es anterior al exilio en Babilonia, unos 700 años después de los eventos que describe. La historia fue narrada por motivos cultuales, para recordar a la gente su obligación de adorar a su Dios. No es un ejercicio de historiografía, ni siquiera según los antiguos estándares, como se puede ver en la diferencias de estilos entre los libros del Éxodo y el de los Reyes.

De todas forma, parece que hay ciertas memorias históricas subyacentes a la tradición del éxodo. El nombre Moisés es de origen Egipcio. La palabra significa “niño” y normalmente ocurre como elemento en un nombre más largo, que suele comenzar con el nombre de un dios, como sería Ptah-moisés-, Ra-moisés, o Thut-moisés. Es difícil imaginar por qué la tradición Israelita habría de otorgar semejante prominente papel a alguien con nombre Egipcio si no hubiese memoria de este personaje. También no parece probable que un pueblo afirmase haber recibido el vergonzoso trato de esclavos si no hubiese una base histórica para ello.

La memoria del Éxodo parece haber sido especialmente importante en la zona montañosa de Efraín. Cuando Jeroboam I condujo la revuelta de las tribus del norte contra Rehoboam, hijo de Salomón, puso dos becerros de oro en Betel y Dan, y le dijo al pueblo: “estos son tus dioses que te sacaron de Egipto” (1 Reyes 12:28). El relato en 1 Reyes lo realiza un redactor del sur y es hostil a Jeroboam, aunque la referencia al Éxodo es de lo más importante por esta razón. También hay un paralelo entre la carrera de Jeroboam y el comienzo del libro del Éxodo. Jeroboam “estuvo al frente de toda la leva de la casa de José bajo el reinado de Salomón”(1 Reyes 11:28). Se rebeló y hubo de huir a Egipto, pero regresó de Egipto una vez fallecido Salomón. Moisés también se encuentra en una situación de trabajos forzados, y ha de huir cuando mata al Egipcio. El motivo de los trabajos forzados tiene especial resonancia en tiempos de Jeroboam. Está claro según los profetas Amos y Oseas que el Éxodo era celebrado en Betel durante el periodo de la monarquía. El éxodo ha sido descrito con buenas razones como el “acta constitutiva del mito” del reino del norte de Israel. En contraste, el éxodo no figura prominentemente en los profetas del sur, como Isaías de Jerusalem. También, hay sorprendentemente pocas referencias al éxodo en los libros de los Jueces y Samuel, aunque esos libros fueron editados por el Deuteronomista quien ciertamente tenía fuerte interés en el Éxodo. Jeroboam no habría tomado el Éxodo como “mito constitutivo” si no hubiera habido una tradición acerca de éste, aunque la historia puede no haber sido tan prominente en la vida de Israel en el periodo de la monarquía como vino a serlo posteriormente.                  

LA LIBERACIÓN DE EGIPTO

El proceso de liberación comienza con el enfrentamiento entre Moisés y el Faraón en Éxodo 7. Los capítulos 7-11 narran la lucha entre Yahvé y Moisés por un lado y el faraón por otro. Yahvé endurece el corazón del Faraón de manera que se niega a dejar partir a Israel. Entonces Yahvé golpea a los Egipcios con una serie de plagas. La narrativa básica pertenece a la fuente J, con adiciones suplementarias de P.

El relato de las plagas muestra que el Éxodo no es sólo la historia de la liberación de Israel, sino también de la derrota y humillación de los Egipcios. El último aspecto de la historia involucra venganza nacionalista y étnica que es menos que edificante. Las plagas afectan no solo al Faraón y sus capataces, sino también, al pueblo común Egipcio, que también laboraba bajo el Faraón. La muerte de los primogénitos denota al Dios enfadado, que ya aparece en Génesis 22. La idea que una fuerza destructiva puede ser evitada mediante una señal en el dintel de la puerta (Éxodo 12:23) es folclórica. Los Musulmanes tienen un ritual similar, llamado “fidya” o “fedu” (redención). Al menos Éxodo aprecia la profundidad del sufrimiento al que da lugar, aunque al final hay poca simpatía hacia los Egipcios. Subyacente a este episodio está la afirmación en Éxodo 4:22-23(J): “Mi hijo primogénito es Israel. Por eso, te digo que dejes salir a mi hijo para que me dé culto. Si te niegas a dejarle salir, yo daré muerte a tu hijo primogénito”. La noción que Israel es el hijo de Dios es muy importante, y la encontraremos de nuevo. En este contexto implica una cruel afirmación de elección divina que hace de los Egipcios víctimas  sacrificables.

La historia de las plagas contiene una interesante noción teológica en el motivo de el endurecimiento del corazón del Faraón. Este motivo está reflejado tanto en las fuentes J(Éxod. 4:21) como P(7:3). Presumiblemente Dios podría haber suavizado el corazón del Faraón y haberle hecho dejar salir a los Israelitas. El endurecimiento sirve para justificar el castigo que sigue. El Faraón es tenido como responsable de este duro corazón, incluso cuando fue el Señor quien lo endureció. En gran parte de la Biblia Hebrea el Señor es responsable de todo, lo bueno y lo malo.

Otro motivo con interesantes implicaciones teológicas lo encontramos en Éxod. 7:1(P), donde Dios le dice a Moisés: “Yo te hago un dios para el faraón”. En el contexto, el punto es que Moisés es el portavoz de Dios en su trato con el Faraón. Tradiciones posteriores especulan que Moisés disfrutaba de un estatus superior al humano. Por ejemplo, el filósofo Judío Filón escribió que Moisés disfrutaba de una relación más intima con Dios que el resto de la gente, “pues fue nombrado Dios y rey de toda la nación” (Filón, Vida de Moisés 1.158). Normalmente la Biblia Hebrea implica una gran diferencia entre la humanidad y la divinidad, aunque no siempre es el caso. La tradición Hebrea permite la posibilidad que una persona excepcional como Moisés pueda en cierto sentido ser un “´elohim” (dios), o “ser divino”.

LA PASCUA

Antes que los Israelitas salieran de Egipto, celebraron la Pascua. Esta celebración sólo la encontramos en la fuente Sacerdotal. Así como P fundamenta el Sabbath en el relato de la creación, igualmente fundamenta la Pascua en la historia del éxodo. Yahvé, se nos dice, pasó de largo por las casas donde era celebrada la Pascua, y estaban marcadas con sangre en el dintel, cuando estaba castigando a los primogénitos Egipcios (Éxod. 12:13); en Hebreo “psh”, se traduce como “pasar de largo, ignorar” y tiene las mismas consonantes que el nombre de la fiesta). La Pascua tiene probablemente su origen en un ritual de primavera, practicado por pastores, aunque vino a estar asociada con el éxodo antes que el relato Sacerdotal fuese compuesto. P ofrece el relato más detallado y explícito en la Biblia del supuesto origen de la Pascua en el contexto del Éxodo.

En el Israel temprano, la Pascua era una fiesta familiar. No está incluida en las fiestas de peregrinaje en los antiguos calendarios, en Éxodo 23 y 34. También es distinta de la fiesta de los Panes Acimos (Massot). La celebración fue cambiada por la reforma del Rey Josías en el 621 a.C. Es entonces cuando se convierte en una fiesta de peregrinaje, a ser celebrada en el santuario central (Jerusalem), y fue combinada con la fiesta de los Panes Acimos. También aparece combinada en Éxodo 12. Si el relato del Éxodo asume que es celebrada en el santuario central es algo más difícil de determinar. La historia ocurre en Egipto, antes que hubiese un templo de Yahvé en Jerusalem. Sería anacrónico hablar de una peregrinación al santuario central. Lo que Éxodo dice es que el cordero ha de ser sacrificado por “toda la congregación de la asamblea de Israel” (Éxod. 12:6). Esta formulación parece implicar que no es solamente una fiesta familiar, aunque cada familia tome su propio cordero, sino una celebración colectiva del conjunto del pueblo. Es probable que los escritores Sacerdotales tuviesen en mente una celebración en un lugar central.

LA TRAVESÍA DEL MAR

El relato del Éxodo alcanza su punto culminante en el episodio de la travesía del mar(Éxod. 13:17-18)(normalmente adjudicado a E). Dios no lleva a los Israelita a través de la tierra de los Filisteos, aunque era el camino más corto, sino que da un rodeo por el desierto, hacia una masa de agua conocida en Hebreo como “Yam sof”. La traducción convencional es “Mar Rojo”, derivada de la traducción Griega de la Biblia Septuaginta, que fue adoptado por la Vulgata Latina. En los tiempos modernos, el Mar Rojo es un cuerpo de agua entre África y la Península Arábiga. La expresión Hebrea “Yam sof/sûp” se da varias veces en la Biblia para referirse al golfo de Aqaba (por ejemplo en 1 Rey. 9:26 se dice que está en la tierra de Edom) y puede referirse al golfo de Suez en otras ocasiones (por ejemplo, en Éxodo 10:19, donde Dios precipita las langostas en el “Yam sof”). La palabra Hebrea “sof/sûp”, sin embargo, no significa literalmente “rojo” sino “junco/caña”, y algunos estudiosos han sugerido que en el relato del Éxodo el “Yam sof” no es un mar grande sino una marisma o lago de cañas. La ruta principal de Egipto a Canán es llamada “el camino por la tierra de los Filisteos” anacrónicamente en Éxodo 13, dado que los Filisteos entraron en la zona casi al mismo tiempo del surgimiento de Israel. Es fácil adivinar por qué los fugitivos evitaban esta ruta, dada la presencia de patrullas Egipcias y guardias fronterizos. Es difícil, no obstante, entender por qué hubieron de ir hasta el Golfo de Suez, menos aún al Golfo de Aqaba. Por esta razón muchos encuentran atractiva la sugerencia del “Mar de las Cañas”. Pero la situación se complica por el hecho que el mar del Éxodo parece ser distinguido del Yan Sof en Núm. 33:8-10 (perteneciente en parte a la fuente P aunque parece estar usando una antigua lista).

El relato en prosa del cruce del mar en Éxodo 14 no identifica el mar en cuestión. En 15:4, sin embargo, se nos dice que los soldados del Faraón se hundieron en Yam sof. Éxodo 15:1-18 es un himno, del cual se cree contiene unas de las poesías más antiguas de la Biblia, más antigua que las fuentes J y E. (El argumento está basado en el uso de expresiones arcaicas y similitudes con la poesía Ugarítica) Una parte del himno es atribuido a la hermana de Moisés Miriam en 15:21. El himno era evidentemente conocido en más de una forma.

El himno básico se encuentra en 15:1-2,18. Versículos 13-17 son una expansión posterior, probablemente de un editor Deuteronómico, y un cambio de enfoque de himno de victoria sobre el Faraón a marcha triunfal de Israel hacia la tierra prometida. El himno no menciona a ningún pueblo cruzando el mar, y no menciona la tierra seca. El tema central es cómo Yahvé, el Señor, echa al Faraón y su ejército en las profundidades del mar. Es importante recordar que este himno es un himno, no una balada, y que su propósito es alabar a Dios, no describir un evento histórico. La imaginería de hundir en el agua es usada en otros poemas Hebreos como metáfora de situación de aflicción. En el Salmo 69 ora el Salmista:

“Sálvame, oh Dios,

que estoy con el agua al cuello!

Me hundo en el cieno del abismo

Y no puedo hacer pie;

Me he metido en aguas profundas

Y me arrastra el oleaje”

A medida que el Salmo sigue queda claro que el problema no es en absoluto ahogarse. Más bien:

“Más que los pelos de mi cabeza

son los que me odian sin motivo

son poderosos los que me destruyen,

los que me hostigan sin razón”

De igual manera un Salmo en Jonás 2 dice: “las aguas me asfixiaban el aliento, el abismo me envolvía, las algas enredaban mi cabeza. Bajé hasta los cimientos de los montes”(Jonás se encuentra supuestamente en el vientre del pez, pero el salmo no fue compuesto para este contexto). En estos casos, hundirse en las profundidades no es una descripción de ninguna condición física, sino simplemente una metáfora de angustia. Por analogía, se puede suponer que el himno en Éxodo 15 simplemente celebra la derrota del Faraón. Cuando dice que él y su ejército se hundieron en las profundidades como una piedra es una forma metafórica de decir que fueron completamente derrotados y destruidos. No conocemos en realidad de qué derrota del Faraón se trata, o si el himno fue compuesto para celebrar el éxodo. Puede haber sido una celebración de la huida de Egipto a Canán, o puede haber tenido en mente una batalla específica. Su lenguaje es poético, y no se deja reconstruir en eventos históricos.

Los escritores en prosa bíblicos, sin embargo, querían describir la expulsión del Faraón en términos más concretos y específicos. El relato en Éxodo 14 pertenece principalmente a la fuente Sacerdotal, pero se puede reconstruir un relato de J (sólo unos cuantos versículos son atribuidos a E). El relato de J dice:

14:5b. El faraón y sus cortesanos cambiaron de parecer sobre el pueblo y se dijeron: Qué hemos hecho? Hemos dejado marchar a Israel de nuestra servidumbre” 6. El faraón hizo enganchar su carro y tomó consigo sus tropas. 9. Los egipcios los persiguieron con los caballos, los carros del faraón, sus jinetes y su ejército. 9. Los Egipcios los persiguieron. 10. Al acercarse el faraón, los israelitas alzaron la vista y, al comprobar que los egipcios marchaban tras ellos, se llenaron de temor y clamaron a Yahvé. 13. Moisés respondió al pueblo: “No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que Yahvé os otorgará en este día, pues los egipcios que ahora veis, no los volveréis a ver nunca jamás. 14. Yahvé peleará de vuestro lado; vosotros no os preocupéis…… etc.

Aquí de nuevo no se nos dice que los Israelitas cruzasen el mar. Se da la impresión de una ola de marea, que retorna y se traga a los Egipcios. Uno se puede imaginar como puede haber sido inferido este relato según la poesía de Éxodo 15. El Yahvista añade unos cuantos retoques distintivos, como el papel de la columna de nube.

El relato sacerdotal añade más embellecimiento a la historia. A Moisés (el niño) se le dice que extienda sus manos sobre el mar para que las aguas se separen (Gén. 1:6-10, donde Dios separa las aguas, y reúne las aguas bajo el cielo en un solo lugar, de manera que pueda aparecer la tierra seca). Los Israelitas pasan a través, pero Moisés otra vez extiende de nuevo sus manos y hace que las aguas vuelvan a su lugar tragándose a los Egipcios que vienen tras ellos. Este vívido relato es la culminación de un largo proceso. No ha de ser visto como memoria histórica sino como uno de una serie de intentos imaginativos para darle expresión concreta a la creencia que Yahvé rescató a su pueblo y derrotó a los Egipcios.

La imaginería del mar continúa ejerciendo un efecto poderoso sobre la imaginación religiosa del antiguo Israel. Otros pueblos del Medio Oriente tenían historias del combate entre un dios y el mar, o el monstruo marino. El mito Ugarítico de Baal y Yamm es el más cercano al contexto de Israel. La batalla entre Marduk y Tiamat en el Enuma Elish es también relevante. En los salmos bíblicos, también, se relata como Yahvé batalla con el mar. En el Salmo 114 se nos cuenta como el mar huye ante el Señor. En Salmo 77 también se nos relata como el mar tiembla ante Dios. Uno de los pasajes más vívidos es el de Isaías 51:9-11, donde el profeta pregunta: “No eres tú el que partió a Ráhab, el que atravesó al Dragón? No eres tú el que secó la Mar, las aguas del gran Océano, que trocó en camino el lecho del mar para que pasasen los rescatados?”. Ráhab y el dragón eran monstruos marinos, supuestamente derrotados por Yahvé en el proceso de la creación (aunque esta historia nunca es narrada en la Biblia). El éxodo, según la visión de los profetas, fue un evento del mismo tipo. No sería exagerado decir que el Éxodo fue el mito de la creación de Israel, y que la imaginería del mar ofrecía una poderosa manera para dar expresión a su mítico carácter. Igual que los antiguos mitos del Medio Oriente ofrecían paradigmas mediante los cuales varios eventos podían ser vistos y dotados de sentido, el Éxodo se convierte en el paradigma para la comprensión de eventos posteriores en la historia de Israel. Los profetas imaginaron un nuevo éxodo, como la manera en la cual Israel pudo empezar de nuevo, y renovar su relación con Dios. Este motivo es especialmente importante después del exilio en Babilonia, sea en la forma del retorno del exilio o la de una liberación final escatológica.

Otro tema del relato del episodio en el mar requiere ser comentado. El himno en Éxodo 15 declara: “Yahvé es un guerrero, Yahvé es su nombre”! La idea que los dioses son guerreros es común en el antiguo Medio Oriente. Una razón mayor por la que los Israelitas adoraban a Yahvé era porque creían que era un poderoso guerrero, que podía ayudarles a derrotar a sus enemigos (o simplemente derrotarlos en beneficio de ellos). Implícitamente en esta imagen de Dios hay una pesimista visión de la vida, como un ruedo de conflicto constante entre fuerzas competidoras. El libro del Éxodo para nada nos da a entender que hemos de amar a nuestros enemigos. Esta visión de Dios y la vida fue restringida considerablemente en tradiciones posteriores, aunque nunca fue completamente rechazada. Persiste en el último libro de la Biblia Cristiana, el libro del Apocalipsis, donde Jesús aparece como guerrero desde el cielo para matar a los malos con la espada de su boca (Apoc. 19). Alguna gente en el mundo moderno puede encontrar la violencia de esta imaginería repelente, pero su poder no puede ser negado. En el contexto del Éxodo, es el poder de Dios como guerrero lo que le da al pueblo esperanza en la esclavitud, y ha continuado dando esperanza a la gente que ha sufrido opresión a lo largo de los siglos. Los dioses-Guerreros eran también vistos actuando a favor de los poderosos, y en este caso la imaginería puede apoyar una visión opresiva del mundo. En Éxodo, sin embargo, el Dios guerrero está de lado de los débiles, y esta imaginería ha inspirado y apoyado movimientos de liberación en los tiempos modernos.

CONCLUSIÓN

Al final, poco se puede decir acerca del éxodo como historia. Es como si alguna memoria histórica estuviera subyacente en el relato, aunque la narrativa tal y como la tenemos está plagada de detalles legendarios y le falta evidencia de fuentes arqueológicas o de otras fuentes no-bíblicas que la apoye. El relato de la travesía del mar parece haber surgido de intentos para completar las alusiones en el himno conservado en Éxodo 15. Este himno celebra una derrota de algún tipo de un faraón, aunque las referencias al ahogamiento son poéticas, y no pueden ser utilizadas para obtener información histórica.

Sean cuales sean sus orígenes históricos el relato del Éxodo se convirtió en el mito fundacional de Israel (especialmente del Reino del Norte) y del Judaísmo tardío. Es más importante que cualquier otro relato bíblico para establecer la identidad Israelita y Judía. Es repetidamente invocado como punto de referencia en los Profetas, en los Escritos posteriores, y en el Nuevo Testamento. Ha servido de paradigma de liberación de numerosos movimientos a lo largo de la historia de Occidente, desde los Puritanos hasta Latino América. Puede ser visto con justicia como uno de las historias más grande e influyente en la literatura mundial.

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OTRAS LECTURAS

COMENTARIOS

Childs, Brevard S. “The Book of Exodus”. OTL. Philadelphia: Westminster, 1974. Contiene extensas discusiones de la historia de la interpretación y significado teológico.

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Greenberg, Moshe. “Understandign Exodus”. New York: Behrman, 1969. Comentario sensitivo desde una perspectiva Judía.

Noth, Martin. “Exodus”. OTL. Philadelphia: Westminster, 1962. Comentario clásico sobre la historia y tradiciones.

Propp, William H.C. “Exodus 1-18”. AB 2. New York: Doubleday, 1998. Philological commentary. Excepcional, pues asigna la mayor parte del Éxodo a la fuente E.

A NIVEL DE HOMILÍA

Brueggemann, Walter. “The Book of Exodus”. En NIB 1.677-981.

Fretheim, Terence E. “Exodus”. IBC. Louisville: Westminster, 1991.

TEMAS HISTÓRICOS

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Frerichs, Ernest S., and Leonard H. Lesko, eds. “Exodus: The Etyptian Evidence”. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1991. Útil discusión del fondo Egipcio.

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Shanks, Hershel, William G. Dever, Baruch Halpern, and P. Kyle McCarter. “The Rise of Ancient Israel”. Washington, D.C.: Biblical Archaeolgoy Society, 1992. Útil presentación de los temas históricos.

TEMAS RELIGIOSOS Y LITERARIOS

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Cross, Frank Moore, “Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel”. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1973 (112-44). Discusión clásica de la Canción del Mar a la luz del mito Cananeo.

Dozeman, Thomas B. “God at Warr: A Study of Power in the Exodus Tradtion”. New York: Oxford Univ. Press, 1996. Buen análisis de Éxodo 15.

INFLUENCIA DEL ÉXODO SOBRE LOS PURITANOS Y OTROS

Walzer, Michael. “Exodus and Revolution”. New York: Basic, 1984.