MONOTEÍSMO JUDÍO Y TEOLOGÍA CRISTIANA

MONTEÍSMO JUDÍO Y TEOLOGÍA CRISTIANA

“En el principio era la palabra” se lee en el versículo de apertura del Evangelio de Juan, “y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios”. En el contexto del evangelio, está claro que la Palabra es identificada con Jesús de Nazaret, el predicador carismático que fue crucificado por los Romanos unos 60 años antes que fuese escrito el evangelio. El evangelio de Juan es excepcional en el Nuevo Testamento por lo explícito de la afirmación que Jesús era divino. No obstante, esto es tanto la culminación de una tendencia dentro del Judaísmo como un buen indicador del curso que tomaría la teología Cristiana en los siglos siguientes. Este desarrollo acentuaría el lapsus entre el emergente Cristianismo y el Judaísmo.

De acuerdo con los relatos, a finales del siglo primero d.C. el monoteísmo estricto era uno de los pilares del Judaísmo(1).

Juan se esfuerza en demostrar cuan inaceptable era para los Judíos la afirmación de divinidad de Jesús: “Por eso, los judíos trataban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios” (Jn. 5:18). Este evangelio es atribuido tradicionalmente a uno de los discípulos de Jesús. Aunque esta afirmación es problemática, el movimiento Cristiano se hubo originado en el corazón del Judaísmo poco más de medio siglo antes. Pero, en la opinión de un especialista moderno, la versión sobre un Jesús divino es tan elevada que los observantes Judíos a comienzos del siglo primero d.C. –incluyendo los primeros apóstoles- no podrían haber creído en semejante personaje(2). La cuestión es, cómo fue posible para los Judíos del siglo primero d.C. aceptar a este hombre Jesús como Hijo de Dios pre-existente y aún creer, como seguramente hicieron, que no estaban violando el monoteísmo tradicional Judío? Cómo tuvo lugar este desarrollo?

ERA MONOTEÍSTA EL JUDAÍSMO?

Le monoteísmo Judío, que dio nacimiento al movimiento Cristiano, no estaba tan claramente delimitado ni era tan simple como generalmente se ha creído. Varios tipos de casi divinos personajes aparecen en los textos Judíos del periodo Heleno que exigen una calificación de la idea de monoteísmo. Consideremos tres categorías de estos personajes –ángeles o semidioses, seres humanos exaltados y la figura más abstracta de la Sabiduría y la Palabra (Logos)(3).

FIGURAS ANGÉLICAS

El último libro de la Biblia Hebrea contiene un pasaje que tuvo gran significado para los primeros Cristianos. En el Libro de Daniel, el visionario ve que “había tronos donde se sentó un Anciano, su ropa era blanca como la nieve, y sus cabellos como lana pura; su trono, llamas de fuego….. (Dan. 7:9). El Anciano es el Dios de Israel, aunque algunos de sus rasgos, como sus blancos cabellos, son reminiscentes del antiguo dios Cananeo El. Los antiguos rabinos se sentían turbados por el término “tronos” al plural, lo que indica que al menos otras figuras iban a ser entronadas. Es más, una segunda figura aparece unos versículos más adelante:

Yo seguía mirando, y en la visión nocturna

Vi venir sobre las nubes del cielo

Alguien parecido a un hijo de hombre,

Que se dirigió hacia el anciano

Y fue presentado ante él.

Le dieron poder,

Honor y reino,

Y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían

Su poder es eterno

Y nunca pasará,

Y su reino no será destruido.(Dan. 7:13-14).

Los teólogos monoteístas interpretan comúnmente al “uno como un hijo de hombre” como símbolo para Israel(4). Este personaje refleja de hecho a Israel en cierto sentido, aunque la manera en la que es presentado no puede ser puesta de lado fácilmente(5). En otras partes de la Biblia Hebrea, la figura cabalgando sobre las nubes es siempre el Señor, el Dios de Israel(a). La imaginería de Daniel tiene su fondo en la mitología Cananea, en la que el dios Ba´al cabalga sobre las nubes y es distinto del venerable de barba blanca El. En la visión de Daniel, la segunda figura celestial, el que cabalga sobre las nubes, es muy plausiblemente identificado como el arcángel Miguel, que es introducido como “el príncipe de Israel” en el libro (Daniel 10:13). La mitología Cananea es así transformada, no está completamente muerta(6). En la tradición del Judaísmo posterior, este texto de Daniel vino a ser controversial porque ofrecía una base para la idea que hay “dos poderes en el cielo”(7). Los Rabinos rechazaron esta idea como herética, aunque fue mantenida por alguno Judíos –igual que Cristianos.

El “uno como un hijo del hombre” en Daniel es lo que se podría llamar un super-ángel. Este tipo de figura aparece regularmente en los textos Judíos cerca del cambio de era(8). Consideremos el siguiente pasaje del Salmo 82 en el Rollo fragmentario de Melquisedek de la Cueva 11 en Qumran: “Elohim (Dios) se alza en la asamblea divina, para juzgar en medio de los dioses”. El Rollo ofrece una glosa sobre el pasaje citado: “Su interpretación concierne a Belial y los espíritus de su grupo(quienes) se rebelaron volviéndose contra los preceptos de Dios….. y Melquisedek vengará la venganza de los juicios de Dios”(9). El Elohim que se alza en juicio en el Concilio Divino es aquí identificado como Melquisedek (la identificación es probablemente incluso más explícita en un posterior pasaje fragmentado). Otro texto, el Testamento de Amram, cuenta que Melquisedek era uno de los nombres de un ángel que era también conocido como Miguel y Príncipe de la Luz; este buen ángel era emparejado con el ángel malo Melquiresha, también conocido como Belial o Príncipe de las Tinieblas(10). Tanto Miguel como el Príncipe de la Luz aparecen en otros Rollos de Qumran, el más notable el Rollo de la Guerra. Lo que es sorprendente acerca de Melquisedek en el texto de la Cueva 11 es que es identificado como un Elohim, un dios. Aunque, de hecho, este uso no es excepcional. El gran estudioso Judío Yigael Yadin señaló hace 40 años que los seres que llamamos ángeles son llamados elim, dioses, en el Rollo de la Guerra(11), y el mismo uso se puede encontrar en las Canciones del Sacrificio del Sabbath, un texto temprano místico también encontrado en Qumran(12).

Dada la apariencia de estas simi-divinas figuras en los textos Judíos, el término “monoteísmo” no es completamente oportuno como descripción de las creencias Judías en este periodo pre-Cristiano. Aunque no es completamente inapropiado tampoco. Esos textos siempre distinguen claramente entre el Dios supremo y su lugarteniente angélico. En el Rollo de la Guerra de Qumran, por ejemplo, un pasaje acerca del Príncipe de la Luz es seguido inmediatamente por una cuestión dirigida a Dios: “Qué ángel o príncipe puede compararse con tu socorro?”(columna 12). También es verdad que estos ángeles principales no son adorados normalmente, aunque el tema del culto no es tan fácil como se supone algunas veces. Al “uno como un hijo del hombre” en Daniel le es dado dominio y gloria y reinado, y todo los pueblos le sirven. Si esto constituye culto o no parece que es una cuestión de definición.

El “uno como un hijo del hombre” pasó por cierto desarrollo en la tradición Judía, bastante apartada de la adaptación de esta imaginería en el Cristianismo(13). En las Similitudes de Enoch(b), una obra de incierto origen aunque es claramente Judía que data probablemente del siglo primero d.C., el visionario ve a “uno que tenía una cabeza de los días, y su cabeza era blanca como la lana, y con él había otro cuya cara tenía apariencia de hombre y su faz era llena de gracia, como la de los santos ángeles”(1 Enoch 46:1). El último personaje es posteriormente referida como “el Hijo del Hombre”. Se ha dicho de este personaje que “su nombre fue nombrado” antes del sol y las estrellas. Está oculto con Dios, sólo par revelarse en el Juicio. Posteriormente, en la escena del Juicio, esta figura es, como Dios, sentado en un trono de gloria, y a los reyes de la tierra se les ordena que lo adoren(1 Enoch 60-62). Finalmente, al final de las Similitudes, Enoch es elevado a lo alto en la presencia de este Hijo del Hombre; es recibido por un ángel, que le dice, “tú eres el Hijo del Hombre nacido para la justicia”(1 Enoch 71-41). Si esto significa o no que Enoch mismo es identificado con el mismo Hijo del Hombre que ha visto en sus visiones es algo que está en disputa. El pasaje también puede ser traducidos como “tú eres un hijo del hombre [o sea, un ser humano]que tiene justicia”. También es posible que este pasaje sea una adición posterior al texto, que trata de oponerse a la afirmación Cristiana que Jesús era el Hijo del Hombre identificando a este personaje con el profeta Judío Enoch. En cualquier caso, este texto no-Cristiano ofrece una intrigante ejemplo de la exaltación de un ser humano al ámbito celestial.

Esta tradición del super-ángel alcanzó su punto culminante varios siglos más tarde, en otro texto Judío conocido 3 Enoch o Sefer Hekalot(14). Un personaje conocido como Metatron, Príncipe de la Divina Presencia, es “llamado por el nombre del Creador con setenta nombres… [y es] más grande que todos los príncipes, más exaltado que todos los ángeles, más amado que todos los ministros, …..” etc. (III Enoch 4:1). A Metatron le es dado un trono como un trono de gloria(III Enoch 10:1) y es incluso llamado “el YHWH menor” (III Enoch 12:5). Cuando Aher, uno de los cuatro sabios famoso por haber ascendido al Paraíso a comienzos del siglo segundo d.C., ve a Metatron sentado como un rey con ángeles ministrándole como siervos, Aher declara, “Hay de hecho dos poderes en el cielo!”(III Enoch 16:3). Debido a esto, se nos dice, que Metatron es destronado y le son dado 60 latigazos de fuego.

El castigo de metatron sugiere que había cierta controversia acerca de su exaltado estatus en la época en que fue escrito III Enoch. Aunque la tradición que afirmaba que tenía un trono en el cielo no pudo ser suprimida completamente. Metatron es aún identificado con Enoch, hijo de Jared, que fue elevado al cielo antes del diluvio(Gén. 5:24). Evidentemente, Metatron es un posterior desarrollo del personaje del Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoch, que hubo alcanzado un rango aún más exaltado en los siglos siguientes.

SERES HUMANOS EXALTADOS

El caso de Enoch nos lleva a un segundo tipo de ser divino bajo el Dios Altísimo: el ser humano exaltado. En Daniel 12, a los Mártires justos de la época de los Macabeos se les promete que brillarán como el resplandor del firmamento y serán como las estrellas para siempre. En 1 Enoch 104, esta imaginería es aclarada: “Brillaréis como las luminarias del cielo…..y la puerta del cielo se abrirá ante vosotros….. disfrutareis de una gran alegría, como los ángeles en el cielo………. Seréis compañeros de las huestes de los cielos”.

En el lenguaje de la literatura apocalíptica, las estrellas son las huestes de los cielos. Cuando los justos fallecidos sean como las estrellas, vendrán a ser como los ángeles; en el mundo Heleno convertirse en una estrella era como convertirse en un dios. Encontramos un reflejo de esta manera de pensar en un texto de sabiduría Judío atribuido al poeta gnómico Griego Focílides. El autor expresa la esperanza “que los restos de los ya pasados pronto vengan a la luz de nuevo fuera de la tierra, y posteriormente se conviertan en dioses”. Esto no significa, bien entendido, que los justos fallecidos estén a la par con el Dios Altísimo(o con los dioses Olímpicos) o que el culto halla de ser dirigido a ellos(aunque a los muertos se les ha rendido culto en muchas culturas). Pero esto no indica que la línea que separaba lo divino de lo humano en al antiguo Judaísmo no era tan absoluta como se supone algunas veces.

Algunos seres humanos exaltados eran más importantes que otros. En el siglo segundo a.C., un Judío Alejandrino llamado Ezequiel escribió una tragedia Griega sobre el Éxodo. En la obra, Moisés sueña:

“Soñé que en la cima del monte Sinaí

había como un gran trono

que se elevaba hasta la entrada del cielo

donde se sentaba un hombre noble

que llevaba una corona y

con su mano izquierda agarraba un cetro.

Con su mano derecha me hizo señas para que

me acercara y permanecí de pie ante el trono.

Me dio el cetro y me ordenó que me sentara

en el gran trono. Me dio la corona real,

y él mismo dejó el trono.

veía yo toda la tierra

tanto por debajo de la tierra

y por encima de los cielos,

una hueste de estrellas cayó

de rodillas ante mi……..

Asustado me desperté de mi sueño”(16).

El personaje en el Monte Sinaí que cede su trono a Moisés sólo puede ser Dios. Si Moisés se sienta en el trono de Dios, entonces éste es, en cierto sentido, concebido como divino. Aunque el sueño es parte de una obra literaria, hay poca duda que refleja tradiciones más amplias acerca de Moisés. Estas tradiciones son también aparentes en la “Vida de Moisés” cerca del siglo primero d.C. en la obra de Filón, también un Judío alejandrino. En Éxodo 7:1, Dios le dice a Moisés: “Te he hecho como un Dios para el Faraón”. Filón escribe igualmente que “Moisés fue nombrado dios y rey de toda la nación”(Vida de Moisés 1.55-58)(17). Se ha sugerido que “dios” en este pasaje es un equivalente alegórico para “rey”(18), aunque la elección del término “dios” difícilmente puede ser accidental. Aunque Filón insiste en que aquello “que es verdaderamente Dios es uno”, también reconoce otras entidades divinas, como el Logos, que existía bajo Dios.

Otro caso de divinización cualificada se refiere al Mesías davídico. La noción que el rey Davídico era el hijo de Dios está bien establecida en la Biblia Hebrea en 2 Samuel 7:14 y en Salmo 2:7. Era pues natural que el rey mesiánico por venir fuese visto también como Hijo de Dios. El Florilegio de Qumran (4Q174) interpreta explícitamente 2 Samuel 7:14 en el sentido de un mesianismo futuro: “Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Es la Rama de David, que surgirá………. en el fin de los tiempos”. Un texto fragmentado Arameo (4Q246), conocido popularmente como “El Texto del Hijo de Dios”, predice la venida de un personaje que será llamado “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo”; este personaje es probablemente el mesías Davídico, aunque algunos estudiosos disputan esta interpretación(19). Decir que el rey era el hijo de Dios no implica necesariamente divinización. Israel es llamado, colectivamente, hijo de Dios en el Libro del Éxodo y de nuevo en Oseas, y el “hombre justo” es identificado como hijo de Dios en la Sabiduría de Salomón, un texto Hebreo del siglo primero d.C. procedente de Alejandría. Hay otras tradiciones, no obstante, que sugieren un estatus más exaltado para el rey mesiánico.

Rabí Akiba, se dice, explicó el plural de los “tronos” en Daniel 7:9 como “uno para Dios, otro para David”(20). En los Salmos, tradicionalmente atribuidos a David, parece haber una clara fórmula para la entronización del Mesías: “Dijo el Señor a mi Señor, siéntate a mi diestra”(Salm. 110:1). De hecho la primera interpretación mesiánica de este texto se encuentra en el Nuevo Testamento (Marc. 12:35-37; Hechos 2:34-36). En las Similitudes de Enoch, el Hijo del Hombre es también llamado “mesías”, aunque no parece tener una misión terrenal. Otro apocalíptico Judío, 4 Esdras, escrito a finales del siglo primero d.C., interpreta el “hijo del hombre” de la visión de Daniel como un personaje que surge del mar sobre una nube, se establece sobre una colina y derrota a los Gentiles a la manera del mesías Davídico. Este personaje es también llamado por Dios “mi hijo”. Las Similitudes de 4 Esdras son el testimonio de una tendencia a concebir a un casi divino mesías en los textos Judíos del siglo primero d.C.

Un ejemplo final de humanidad exaltada involucra un muy fragmentado textos de Qumran (4Q491), en el cual el que habla afirma tener “un poderoso trono en la congregación de los dioses” y haber sido “incluido con los dioses (elim)(21). No se está seguro quién puede ser el que habla; algunas sugerencias lo sitúan entre el Maestro de Justicia(c), algún maestro sectario posterior y el Sumo Sacerdote mesiánico. Parece claro, no obstante, que el que habla no es un ángel u otra criatura celestial sino un ser humano exaltado. No es inusual en los himnos de Qumran que el himnista afirme que disfruta de la compañía de las huestes celestiales, aunque este texto parece afirmar un más alto grado de exaltación. De nuevo, nos encontramos con un ser humano que podría ser incluido entre los “elim” o dioses. Incluso en una comunidad conservadora Judía como Qumran, esta idea no era tabú.

SABIDURÍA Y LOGOS

La tercera categoría del ser o entidad-casi-divino es la personificación de la Sabiduría, que fue identificada con el concepto filosófico Griego de Logos(palabra o razón) en el periodo Heleno. Según Proverbios 8:22, “Dios creó [el personaje femenino de la Sabiduría] al comienzo de su obra, fue el primero de sus actos”, y ella le acompañó en la obra de la creación del mundo. En el Libro de Ben Sira, escrito a comienzos del siglo segundo a.C., la Sabiduría cada vez más se parece al Creador: “Yo salí de la boca del Altísimo y, como niebla, cubrí la tierra. Yo puse mi tienda en las alturas y mi trono era una columna de nubes. Yo sola recorrí la bóveda del cielo y me paseé por la profundidad del abismo”(Ben Sira 24:3-5). Según la Sabiduría de Salomón, escrito en Alejandría a comienzos de la era, la Sabiduría sacó a Israel de Egipto y mantiene juntas todas las cosas. La afirmación de Ben Sira que la Sabiduría salió de la boca de Dios apunta a la identificación de la Sabiduría con la Palabra, que es hecha explícita en la Sabiduría de Salomón.

La Palabra, o Logos, tenía otro tipo de connotaciones en la filosofía Griega. Los Estoicos concebían el Logos como un dios inmanente –el principio de racionalidad en el mundo- una especie de alma-del-mundo. (También puede ser llamada Espíritu o Pneuma, entendida como una substancia material fina). El filósofo Judíos Filón adaptó este concepto del Logos a la teología Judía que reconoce a un Dios creador trascendente(22). Para Filón, el Logos es “la razón divina, lo que gobierna y dirige todo”(Sobre el Querubín 36) ésta está al borde de lo que separa al Creador de la criatura(Quién es el Heredero de los Bienes Divinos 2-5). Aunque también se dice que el Logos es un dios. En sus “Cuestiones sobre el Génesis”, Filón pregunta: Por qué [la Escritura] dice, como si se refiriese a otro dios, “A la imagen de Dios Él hizo al hombre” y no “A Su propia imagen”? Este oráculo fue dado por Dios. “Pues nada mortal puede ser hecho a semejanza del Altísimo y padre del universo, sino sólo a la del segundo Dios, que es el Logos”. Aquí Filón sin complejos llama al Logos “segundo Dios”, y no es este el único pasaje en el que le otorga el título de Dios al Logos(23), aunque algunas veces también se refiere a este como un ángel o como el primogénito de Dios.

Cree Filón pues en dos Dioses? Trata este tema explícitamente en su tratado “Sobre los Sueños” 1.227-229, donde comenta sobre un pasaje en la Biblia Griega que lee “Yo soy el Dios que se te apareció a ti en el lugar de Dios” (Gén. 31:13). Filón escribe:

“No dejes de notar el lenguaje usado, más bien investiga cuidadosamente si hay dos Dioses; pues leemos “Yo soy el Dios que se apareció a ti”, no “en lugar mío” sino “en lugar de Dios”, como si fuese el de otro. Qué habría que decir? El verdadero Dios es uno, pero aquellos que son llamados por analogía son más de uno….”(24).

Filón no parece ver impropio el uso de “Dios” como designación del Logos(25), aunque distingue claramente entre el Dios supremo y la deidad intermediaria.

Era pues el Judaísmo monoteísta en el periodo Heleno? La evidencia que acabamos de revisar viene de dos ámbitos en el Judaísmo, los círculos apocalípticos en Palestina, incluyendo, aunque no limitado, a la secta del Mar Muerto, y el Judaísmo Alejandrino Helenizado de Filón. No todos los Judíos comparten estas ideas y creencias, aunque, son, no obstante, indiscutiblemente Judías.

En esta literatura, la supremacía del Dios Altísimo nunca es cuestionada, aunque hay considerable espacio para seres inferiores que pueden ser llamados “dioses”, theoi o elim. Además, tanto los autores de la literatura apocalíptica como Filón resaltan a un preeminente ser divino o angélico bajo el dominio de Dios –un súper-ángel llamado con varios nombres en los textos apocalípticos e identificado como el Logos por Filón.

Se ha dicho a menudo que la práctica del monoteísmo queda expresada en el culto Judío, el cual estaba reservado para el Dios Altísimo y no se extendía a divinidades inferiores o ángeles. Es ciertamente verdad que el culto sacrificial oficial en Jerusalem era monoteísta, y ninguna evidencia indica que se le rindiese culto a cualquier otro ser aparte del Dios de Israel en los servicios de las sinagogas. Hay alguna evidencia, sin embargo, de la veneración de ángeles(26). Los autores Cristianos como Clemente de Alejandría y Orígenes afirmaban que los Judíos adoraban a los ángeles. Presumiblemente, las prohibiciones no habrían sido necesarias si la práctica hubiese sido desconocida. Hay también alguna evidencia de la práctica de invocar a los ángeles durante la oración, especialmente en el contexto de lo mágico. Nada de esto implica que hubiese un culto público organizado a los ángeles o que las autoridades religiosas aprobaran semejantes actividades.

Más significativa es la especie de honor otorgado al “uno como un hijo de hombre”, en Daniel 7, a quien le es dado “poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían”(Dan. 7:14). De manera similar, en las Similitudes de Enoch se nos dice que “Todos los que habitan sobre la tierra se prosternarán y lo adorarán; alabarán, bendecirán y celebrarán con canciones” ante este Hijo del Hombre(1 Enoch 48:5). El pasaje continúa afirmando que bendecirán, alabarán con Salmos el nombre del Señor de los Espíritus –por lo tanto hay cierta duda sobre si el culto es dirigido al Hijo del Hombre o al Señor Dios. Según “el Texto acerca del Hijo de Dios” de Qumran, cuando la guerra cese sobre la tierra, todas las ciudades rendirán homenaje sea al “Hijo de Dios” o al “pueblo de Dios”. Aunque el homenaje en este pasaje involucra sumisión política, el culto en el mundo antiguo era considerado a menudo como análogo a la sumisión a un gran rey.

Tanto los pasajes sobre el “Hijo del Hombre” y el “Texto del Hijo de Dios” son escatológicos: describen el futuro; no implican que hubiese, en realidad, un culto de, sea del “Hijo del Hombre”, sea del “Hijo de Dios”. Aunque sí que sugieren que alguna forma de veneración u homenaje podría ser dirigido a estas figuras en el futuro escatológico(27). Cada uno de estos personajes, sin duda, puede ser entendido como agente o representante de Dios, por lo tanto este homenaje a ellos ofrecido es últimamente otorgado a Dios. Aunque esos pasajes también muestran que la idea de venerar al agente de Dios, al menos en el futuro escatológico, no era impensable en un contexto Judío.

ERA MONOTEÍSTA EL CRISTIANISMO?

La veneración de Jesús por sus seguidores del siglo primero d.C. no ha de sorprender a la luz de la mencionada evidencia. Aquellos que creyeron que Jesús era un hombre justo que fue injustamente ejecutado creerían naturalmente que fue exaltado al cielo después de su muerte. Pero había más en el caso de Jesús. Fue crucificado como Rey de los Judíos, lo que significa que era visto por los Romanos como un aspirante a Mesías y, presumiblemente, por algunos de sus seguidores como rey mesiánico. En Lucas 24:19, los discípulos hablan “de Jesús Nazareno, un profeta poderoso en obras y palabras a los ojos de Dios y de todo el pueblo: cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados lo condenaron a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que iba a ser él quien liberaría a Israel”. Su perplejidad ante la muerte de Jesús es aliviada por la creencia que había resucitado de entre los muertos.

Cualquiera sea la naturaleza de la experiencia de la resurrección, es innegable que la creencia en esta surgió muy pronto después de la muerte de Jesús. La resurrección era tenida como una confirmación que Jesús era sin duda el Mesías, incluso cuando no había restaurado el reino de Israel, como algunos habían esperado. Según Pablo, “Jesús fue declarado (o constituido?) Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos”(Rom. 1:4). Aunque Jesús no finalizó su tarea como Mesías, esta anomalía fue explicada apelando a Daniel 7: Jesús era el “uno como un hijo de hombre” que vendría de nuevo sobre las nubes del cielo. Como Las Similitudes de Enoch, el evangelio de Mateo se imagina al Hijo del Hombre, Jesús, sentado en un trono de gloria presidiendo el Juicio Final(ver Mat. 25:31). En los Evangelios, se dice que Jesús se refirió a sí mismo como Hijo del Hombre que vendría sobre las nubes del cielo, aunque es más probable que fuese identificado como tal por los discípulos después de su muerte, cuando ya no estaba presente sobre la tierra.

Según el Evangelio de Juan, la afirmación que Jesús era Hijo de Dios era blasfemia para sus contemporáneos Judíos: “Nosotros tenemos una Ley y, según esa Ley, debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios”(Juan 19:7). A pesar de esta afirmación, el atribuirse ser hijo de Dios no era inherentemente blasfemo en un contexto Judío. En La Sabiduría de Salomón, es el hombre justo el que reclama ser hijo de Dios y se siente orgulloso de que Dios sea su padre(Sabiduría de Salomón 2:13, 16). Afirmar ser el hijo de Dios, en un contexto Judío, no era afirmar que se era igual a Dios. Ni era blasfemo afirmar que alguien era el Mesías, el prometido heredero del linaje Davídico. Según la tradición Judía, el gran Rabino Akiba proclamó al revolucionario Bar Kokhba (Hijo de la Estrella) como Mesías, casi un siglo después de Jesús. El Rabino Akiba se equivocó, pero no fue considerado hereje. Algunos Judíos creían aparentemente que el Hijo del Hombre, y posteriormente el exaltado Metatrón era el patriarca humano Enoch exaltado al cielo. Incluso la afirmación extrema del Evangelio de Juan que la Palabra era Dios podía ser defendida en un contexto Judío apelando a la distinción de Filón entre el uso analógico de “Dios” sin el artículo, que podía referirse al Logos, y “el Dios”, con el artículo, que estaba reservado para el Altísimo(aunque no está para nada claro que el autor del evangelio de Juan intentara semejante distinción).

No obstante, la afirmación en el Evangelio de Juan que “El Padre y yo somos uno” no tiene paralelo en el Judaísmo(28). A finales del siglo primero d.C., la exaltación de Jesús hubo alcanzado un punto donde era muy difícil reconciliarla con la comprensión Judía del monoteísmo.

La comprensión apocalíptica de Jesús llega a su punto máximo en el Nuevo Testamento en el Libro del Apocalipsis. En este, Juan ve a “uno como un Hijo de Hombre, vestido con una túnica talar y ceñido al talle con un cinturón de oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, igual que la nieve; sus ojos se asemejaban a llamas de fuego”(Apoc. 1:13-14). El personaje en cuestión, Jesús, combina atributos tanto del “uno como un hijo de hombre” como del “Anciano” de Daniel 7(29). Se ha hecho difícil distinguirlo del Dios de Israel(30).

En parte, la tendencia a identificar a Jesús con el Dios de Israel comenzó con los primeros Cristianos tratando de reclamar para Jesús todo lo que los Judíos aplicaban a una figura intermediaria(31). Pero esto llegó más lejos; Jesús era el Hijo de Dios en sentido único, y esta afirmación estuvo expresada en idioma Heleno en relatos de su nacimiento de una virgen. Apocalipsis 12 relaciona un fragmento de un mito Judío en el cual el arcángel Miguel lucha con un dragón en el cielo, una variante del mito del combate muy conocido en el Medio Oriente. En Apocalipsis, sin embargo, se nos dice que es por la “sangre del Cordero”(la crucifixión de Jesús) que el dragón es derrotado(Apoc. 12:11)(32). Miguel pelea en la batalla, aunque es Jesús el que obtiene la victoria. De igual manera, la Epístola a los Hebreos se esfuerza en insistir que es Jesús es superior a los ángeles: “A qué ángel dijo alguna vez “Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy”?(Heb. 1:5). Hebreos llega incluso a aplicar a Jesús la afirmación en Salmo 110:4, “Tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec” (Heb. 5:6), aunque Jesús de Nazaret no es en absoluto un sacerdote. Si el Judaísmo Heleno veneraba el Logos, o la Palabra, como “un segundo Dios”, el Evangelio de Juan mejora esto afirmando que Jesús es la Palabra(El Verbo) y la Palabra es Dios(d).

Esta proliferación de títulos y afirmaciones honoríficas realizadas a favor de Jesús por los primeros Cristianos va de la mano con la veneración, o culto, a Jesús en la Iglesia temprana. Pablo declaró que “al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor para gloria de Dios Padre”(Filipenses 2:10-11). En Apocalipsis encontramos la misma bendición dirigida al Cordero (Cristo) como “Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y poder por los siglos de los siglos”(Apoc. 5:13). Ahora, el Apocalipsis rechaza de lleno el culto a los ángeles; y Juan es criticado dos veces por postrarse ante un ángel (Apoc. 19:10, 22:9)(33). Aunque Cristo tiene muchos rasgos angélicos en el Apocalipsis (especialmente si el “Hijo del Hombre” en Apoc. 14:14 es identificado con Cristo)(34). Además, el homenaje a Cristo en Apocalipsis es reminiscente del homenaje al súper-angélico Hijo del Hombre en Daniel 7: Poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían.

La noción que había un segundo ser divino bajo Dios no era intrínsicamente incompatible con el Judaísmo, aunque la creencia que Jesús de Nazaret era este ser parecía absurda para muchos Judíos. Lo que era incompatible con el Judaísmo era la idea que este segundo ser divino era igual a Dios. De ahí el argumento atribuido a los Judíos en el Evangelio de Juan: según la Ley Judía, Jesús debía morir, pues se hizo a sí mismo igual a Dios. Es más, en el Evangelio de Juan, se dice que Jesús afirma sin rodeos  que “el Padre y yo somos uno”(Jn. 10:30). Aunque esta fórmula muestra algo de lo peculiar de la confesión Cristiana. Jesús no es “un segundo Dios” como el Logos de Filón; es uno con el Padre, de manera que aquellos que dan culto a ambos Padre e Hijo puede decir que están dando culto a un solo Dios.

Eventualmente, la teología Cristiana se complicará aún más con la doctrina del Espíritu Santo, que también tiene sus raíces en el Nuevo Testamento e incluso en el Cristianismo pre-Cristiano. En los siglos siguientes, los teólogos Cristianos trabajaron duro para hacer aceptables fórmulas que hicieran posible afirmar la divinidad de Jesús y del Espíritu, manteniendo aún la unidad de Dios. A lo largo del camino, varias fórmulas fueron rechazadas como herejes. En el siglo segundo d.C., Justino Mártir, siguiendo los pasos de Filón, se refiere al Logos como “otro Dios” después del Padre, y añade que el Logos era otro “en número, no en voluntad”, y propuso la analogía de una antorcha encendida por otra sugiriendo diferentes manifestaciones de la misma entidad divina(35). Esta postura llevó a la controversia Monárquica acerca de la unidad de Dios. Los monárquicos adoptaron la posición que el Padre y el Hijo son uno y el mismo, dos aspectos del mismo ser(e). Un siglo y medio después, un presbítero Alejandrino llamado Arrio encendió una de las grandes controversias de la antigüedad Cristiana enseñando, en la tradición de Filón, que el Logos era parte del orden creado y por lo tanto no era Dios en el mismo sentido que el Padre. El Concilio de Nicea, convocado por el emperador Constantino en el 325 d.C., condenó el Arrianismo como herejía, y adoptó el credo que el Hijo “es consustancial (homoousios), con el Padre” y que el Espíritu “procede del Padre y del Hijo”(36). Incluso los que firmaron el decreto en aquella época comprendieron esas fórmulas de diferentes maneras, y la controversia continuó durante varios siglos.

En la teología tradicional Cristiana, la doctrina de la Trinidad es un misterio, que entraña una admisión que no es completamente compatible con la lógica y comprensión racional. Los no Cristianos y muchos Cristianos que no están interesados en el razonamiento metafísico, pueden ser perdonados por pensar que en esto hay cierta equivocación, haciendo posible que la Cristiandad mantenga posiciones contradictorias sin admitirlo. Sea como sea, el Cristianismo nunca ha dudado en afirmar que es una religión monoteísta. Como quiera que las diferentes personas de la Trinidad sean definidas, éstas han de ser entendidas dentro de la global unidad de Dios. La noción que Dios es tres así como uno entraña una considerable calificación del monoteísmo.

Tanto el Judaísmo como el Cristianismo están dedicados al monoteísmo, la creencia que al final sólo hay un Dios. Además, la ruptura entre Cristianismo y Judaísmo, particularmente en sus comprensiones de las doctrinas monoteístas, no era tan aguda o completa como se asume normalmente. Los Evangelios Sinópticos pueden ser reconciliados bastante fácilmente con la comprensión Judía del monoteísmo. La teología de Justino Mártir y Orígenes, en el Cristianismo del siglo segundo d.C, no está muy lejos de la de Filón, excepto en que el Logos es presentado como encarnado en la persona de Jesús. Esta era, sin duda, una considerable diferencia, aunque la diferencia está en la evaluación de una persona histórica específica más bien que en la estructura teológica del monoteísmo o diteísmo. Filón, por ejemplo, habló de los patriarcas como “empsychoi nomoi”, o “las leyes de Dios encarnadas”(37). Sólo gradualmente la comprensión Cristiana de Cristo y el Espíritu evolucionó hasta el punto donde era incompatible con la comprensión Judía del monoteísmo, y este proceso quedó finalizado en el siglo cuarto d.C. Incluso el Credo de Nicea(325 d.C.) comienza con la confesión, “Creo en Dios”. A pesar de las anomalías lógicas de la Trinidad, esta confesión es repetida aún hoy día en las Iglesias Cristianas.                                                                                                 

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a.    Algunos antiguos intérpretes leen este texto de manera que el “Anciano” y “uno como un hijo de hombre” son lo mismo. Esta lectura se encuentra en algunos manuscritos de la Biblia Griega, aunque es incompatible con el texto Masorético.

b.    Los Capítulos 37-71 de 1 Enoch son llamados las Similitudes o “parábolas” de Enoch.

c.    El Maestro de Justicia es tomado por muchos estudiosos como alguien que fue líder de la comunidad de Qumran que produjo los Rollos del Mar Muerto.

d.    Dado que tanto el Logos como el Daniélico hijo del hombre eran pensados como pre-existentes Judíos ya en el siglo primero d.C.(o sea, que habían sido creados antes del resto del mundo), Jesús se creía era pre-existente, también. En el Evangelio de Juan, no se dice que el Logos fue creado: era simplemente en el comienzo. Eventualmente, la doctrina Cristiana estableció la afirmación que Jesús fue “engendrado, no creado”.

e.    Esta posición vino a ser conocida como “Patripasianismo”(La doctrina que el Padre sufre)porque implica que Dios el Padre murió en la cruz y como “Modalismo” porque veía al Padre, Hijo y Espíritu como modos del mismo ser.      

1.     James D. G. Dunn, “The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity” (Philadelphia: Trinity Press International, 1991), pp. 19-21. 

2.     P. Maurice Casey, “From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology” (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1991), p. 159.

3.     Comparar Larry W. Hurtado, “One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism”(Philadelphia: Fortress, 1988). Hurtado distingue “atributos divinos personalizados”(incluyendo la Sabiduría), patriarcas y ángeles principales exaltados. Ver también Casey, “From Jewish Prophet to Gentile God”, pp.78-96; Dunn, “Christology in the Making”(Philadelphia: Westminster, 1980); Martin Hengel, “The Son of God”(Philadelphia: Fortress, 1976).  

4.     Dunn, “Christology in the Making”, p. 74; Casey, “Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7”(London: SPCK, 1979), PP.7-50.

5.     Para un tratamiento completo del tema, ver John J. Collins, “Daniel”, Hermeneia(Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 304-310.

6.     Sobre la continuidad entre ángeles y dioses paganos, ver Paula Hayman, “Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?” Journal of Jewish Studies 42 (1991), pp. 1-15.

7.     Alan F. Segal, “Two Powers in Heaven”(Leiden: Brill, 1977), p. 36. Muy buen libro, recomendado.

8.     Christopher Rowland, “The Open Heaven”(New York: Crossroad, 1982), pp. 94-113.

9.     Ver Paul J. Kobelski, “Melchizedek and Melchiresha”(Washington: Catholic Biblical Association”, 1981), pp.3-23.

10.   Kobelski, “Melchizedek”, pp. 24-36.

11.   Yigael Yadin, “The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness”(Oxford: Oxford University Press, 1962), p. 230.

12.   Carol A. Newsom, “Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition”(Atlanta: Scholars Press, 1985), p. 23.

13.   Collins, “The Son of Man in First Century Judaism”, (New Testament Studies 38(1992), pp. 448-466.

14.   Ver Philip Alexander, “3(Hebrew Apocalypse of) Enoch”, in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols. (New York: Doubleday, 1983), vol. 1, pp. 223-315.

15.   Pieter W. Van der Horst, “The Sentences of Pseudo-Phocylides”(Leiden: Brill, 1978), p. 185.

16.   Carl R. Holladay, “Fragments from Hellenistic-Jewish Authors”, vol. 2, Poets (Atlanta: Scholars Preses, 1989), pp. 363-365.

17.   Wayne A. Meeks, “Moses as God and King”, in Religions in Antiquity, ed. Jacob Neusner(Leiden: Brill, 1968), pp. 354-371.

18.   Holladay, “Theios Aner in Hellenistic Judaism”(Missoula, MT: Scholars Press, 1977), p. 125.

19.   Ver Collins, “The Scepter and the Star” (New York: Doubleday, 1995), pp. 154-172.

20.   Hagiga 14a ; Sanhedrin 38b.

21.   Collins, “The Scepter and the Star”, pp. 136-153.

22.   David Winston, “Logos and Mystical Theology in Philo and Alexandria”(Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1985).

23.   Comparar con Som 1.230-233; ver también Segal, “Two Powers in Heaven”, p. 163.

24.   Segal, “Two Powers in Heaven”, p. 159. El texto Hebreo tiene: “Yo soy el dios Betel”(normalmente traducido como “el Dios de Betel”).

25.   Francis Henry Colson, en la librería clásica de Loeb, traduce la frase “en katachresei” como “indebido/inadecuado/impropio”, aunque la referencia es claramente para el uso analógico.

26.   Hurtado, “One God, One Lord”, pp. 28-34; Hayman, “Monotheism –A misused Word in Jewish Studies?” pp. 6-7.

27.   El significado de los personajes escatológicos en este contexto es señalado por P.A. Rainbow, “Jewish Monotheism as the Matrix for New Testament Christology: A Review Article”, Novum Testamentum 33 (1991), p. 88. El fallo en señalar el nuevo contexto creado por la escatología es un defecto en el, por otro lado, gran libro de Hurtado.

28.   La conclusión de Marinus de Jonge (“Monotheism and Christology”, en Early Christian Thought in Its Jewish Context, ed. John Barclay and John Sweet [Cambridge, UG: Cambridge University Press, 1996]) que la relación de Jesús con el Padre en el Evangelio de Juan “no llevó de ninguna manera a su identificación” es difícil de justificar.

29.   Ver Adela Yarbro Collins, “The Son of Man Tradition in the Book of Revelation”, The Messiah, ed. Charlesworth (Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 536-568.

30.   En Apocalipsis 14:14, sin embargo, el “uno como un hijo de hombre” aparece como uno dentro de una serie de ángeles. No está claro si el “Hijo del Hombre” en este pasaje ha de ser identificado con Jesús.

31.   Para un completo relato, ver Dunn, “The Parting of the Ways”, pp. 183-229.

32.   Ver Adela Yarbro Collins, “The Combat Myth in th eBook of Revelation”(Missoula, MT: Scholars Press, 1976), pp. 101-114.

33.   Richard Bauckham, “The Climax of Prophecy. Studies on th eBook of Revelation”(Edimburgh: Clark, 1993)pp. 118-149.

34.   Jesus aparece como séptima figura con seis ángeles en Hermas, “Similitudes” 13:6-9(mediados del siglo dos d.C.), de tal manera como para sugerir que él es el principal de los siete arcángeles.

35.   Henry Chadwick, “The Early Church”(Harmondsworth, UK: Penguin, 1967), pp.85-86.

36.   Para un sumario de las controversias y textos ilustrativos, ver William G. Rush, “The Trinitarian Controversy”(Philadelphia: Fortress, 1980); y Richard A. Norris, “The Christological Controversy”(Philadelphia: Fortress, 1980).

37.   Erwin R. Goodenough, “By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism”(New Haven: Yale, 1935), pp. 121-234.