LAS REFORMAS RELIGIOSAS DE EZEQUÍAS Y JOSÍAS

LAS REFORMAS RELIGIOSAS DE EZEQUÍAS Y JOSÍAS

Las reformas religiosas de los reyes Ezequías (727-698 a.C.) y Josías (639-608 a.C.)de Judá tuvieron lugar en una época cuando otras civilizaciones estaban también realizando reformas con miras a reactivar las creencias y tradiciones clásicas(1).

En Egipto, una manifestación de este espíritu neoclásico es la piedra Shabaka. El faraón Shabaka (716-695 a.C.) gobernó durane la XXV dinastía, cuando Egipto estaba bajo el dominio de Nubia. Nubia había sido Egiptianizada en gran manera, y los Nubios promovieron los valores tradicionales Egipcios derivados del culto a Amon, establecido por el Faraón Thutmosis III(1479-1425 a.C.) en el alto Nilo. Shabaka se dice descubrió una piedra con un texto copiado de un papiro muy antiguo manuscrito –obra de los antepasados que había sido roída por los gusanos, de manera que no podía ser entendida de comienzo a fin(2). El texto original contenía ideas teológicas y cosmológicas antiguas Menfitas revividas y promulgadas en los siglos octavo y séptimo a.C. en Egipto.

La recuperación de la Piedra Shabaka tiene un curioso paralelo en Judá, donde se encontró otro documento antiguo que fue usado para propagar un conjunto de creencias religiosas más antiguo y tradicional. Durante el reinado de Josías, según 2 Reyes 22:8, el sacerdote Hilkias encontró un libro que contenía las enseñanzas de Moisés “en la casa de Yahvé”, el Templo de Jerusalem. El rey Josías se dice usó este “libro de la Torah” –que muchos estudiosos creen haber sido una forma más temprana del libro del Deuteronomio- como base de su reforma religiosa. Es el Deuteronomio, y la literatura con este asociada, el que ofrece la evidencia textual más temprana de un monoteísmo desarrollado.

LA REVOLUCIÓN DEUTERONÓMICA

En Judá, este neoclasicismo internacional se manifestó en un movimiento de reforma que creció y decreció desde finales del siglo octavo hasta el comienzo del siglo sexto a.C. Este movimiento alcanzó su máximo durante los reinados de Ezequías y Josías dejando su permanente expresión en la literatura Deuteronómica (libro del Deuteronomio más los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes). Según 2 Crónicas 29-32, Ezequías comenzó su reforma en el primer año de su reinado; motivado por la creencia que la antigua religión no estaba siendo practicada escrupulosamente, ordenó que el Templo de Yahvé fuese reparado y limpiado de “niddâ”(impureza). Después de celebrar una verdadera Pascua nacional por vez primera desde el reinado de Salomón (2 Cro. 30:269, los funcionarios de Ezequías salieron a recorrer el país y desmantelaron los santuarios locales o “altos”(bamot) junto con sus altares, “estelas” (Masseboth) y “árboles sagrados”(´asherim).

El relato de la reforma de Ezequías en 2 Reyes 18:1-8 es bastante breve. Aunque le es acreditado el haber eliminado los altos, la reforma mayor le es acredita a Josías (2 Reyes 22:3-23:25). Dado que Crónicas es una fuente mucho más tardía que Reyes –y, de hecho, copia a menudo tanto la narrativa como el lenguaje de Reyes- los historiadores otorgan normalmente preferencia a Reyes sobre Crónicas cuando hay discrepancia entre ambas y una diferencia en el énfasis. Aunque en este caso hay buenas razones para aceptar el punto de vista del Cronista. El relato de Reyes fue probablemente escrito por historiadores comisionados por Josías(3), los cuales habrían enfatizado la contribución de su patrón real. La arqueología, no obstante, ha demostrado que muchos de los cambios tanto políticos como civiles asociados con la centralización del culto en Jerusalem tuvieron lugar probablemente durante el reinado de Ezequías, cuando Jerusalem experimentó una gran expansión. Nahman Avigad en su excavación de 1970 en la zona Judía, por ejemplo, descubrió un espeso muro fechado en este periodo –evidentemente la muralla que Ezequías construyo fuera de la ciudad antigua(2 Crónicas 32:5). Esta expansión hacia el oeste de la ciudad debe haber estado motivada, el menos en parte, para acomodar a los refugiados de la caída de Samaria (Israel) a manos de los Asirios en el 721 a.C.; y la muralla descubierta por Avigad debe haber sido construida en anticipación a la invasión de Sanaquerib en el 701 a.C., como relatan las Crónicas. La vitalidad de la administración de Ezequías queda ilustrada por las excavaciones a lo largo de todo Judá(4).

Así pues, la arqueología ofrece evidencia de un creciente estado Judío centralizado durante el periodo de las reformas registradas en Reyes y Crónicas, y está demostrado que la centralización comenzó con Ezequías. Aunque esto no ofrece evidencia directa de las actividades en la reforma religiosa, mucho más difícil de identificar en los registros arqueológicos.

Cuándo, por ejemplo, fueron eliminados los altos? Sobre esto hay poca razón para dudar del relato bíblico cuando dice que fueron desmantelados durante los reinados de Ezequías y Josías. Hay incluso alguna evidencia arqueológica. En Arad, en el desierto del Negev, Yohanan Aharoni encontró un pequeño templo que parece haber sido contemporáneo con el Templo de Salomón. Este descubrimiento, junto con la recuperación de altares sacrificiales de otros sitios Judíos como es el caso en Beersheba, muestra que el sacrificio de animales era realizado en los lugares altos (bamot) durante el periodo anterior a las reformas. Según Aharoni, el altar del templo en Arad quedó fuera de uso a finales del siglo octavo a.C. –cambios que Aharoni atribuye a las reformas de Ezequías y después Josías. Aunque la revaluación de la evidencia arqueológica en Arad sugiere que el templo continuó en uso durante la fase final de la fortaleza (comienzos del siglo sexto a.C.), hay indicios de que el templo fue desmantelado antes de la destrucción del lugar. Los dos pequeños altares del templo probablemente para quemar incienso, fueron puestos de lado y cubiertos con yeso, aparentemente en un intento de cerrar el alto de Arad durante la reforma de Josías.

Esta eliminación de lugares locales de culto es muy importante para el temprano desarrollo del monoteísmo Judío. Sobre la superficie, el tema en cuestión parece ser puramente cultual, teniendo mucho que ver dónde y cómo el dios de Israel había de ser adorado y muy poco con su naturaleza divina. Aunque otro aspecto del tema merece consideración. De nuevo, la arqueología ofrece información esencial –en la inscripción encontrada en Kuntillet `Ajrud, en la península del Sinaí. Antes del descubrimiento de estas inscripciones, no teníamos texto Hebreo previo a la reforma con algún tipo de contenido religioso. Cuando los materiales de `Ajrud fueron leídos demostraron ser substancialmente religiosos en contenido, y ofrecieron información importante acerca de la religión Israelita anterior a la reforma durante la Edad de Hierro. Especialmente significativo para el tema de la centralización del culto es el hecho que en los textos de `Ajrud el Dios de Israel no es llamado simplemente Yahvé sino, dentro de un uniforme contexto, como “Yahvé de NG (NG significando nombre geográfico). Tenemos, en particular “Yahvé de Samaria”(yhwh shmrn) y  “Yahvé de Teman”(yhwh htmn en el dialecto del reino del norte de Israel, y yhwh htymn en el dialecto del reino del reino del sur de Judá). El Yahvé de Samaria era la forma local, o manifestación, de Yahvé tal como era adorado en la capital del reino del norte (Israel). El Yahvé de Teman , o del “Sur”, era presumiblemente el Yahvé local de la zona alrededor de Kuntillet `Ajrud –el Teman bíblico era una región, no una ciudad(5), y Kuntillet `Ajrud es conocida en Hebreo como Horvat Teman, las ruinas de Teman.

Yahvé de Samaria y Yahvé de Teman pertenecen a la categoría de nombre divino bien conocido fuera de Israel. Esos nombres toman la forma “DN o GN”, donde DN es un nombre divino o dios nacional y GN es un nombre geográfico, que designa un local particular o templo donde el dios o la diosa era adorado. La gran diosa Mesopotamia Ishtar, por ejemplo, tenía los principales centros de culto en las ciudades Asirias de Nínive y Arbela. Aunque todo piadoso Asirio sabía que sólo había una Ishtar, las oraciones y los sacrificios eran ofrecidos a Ishtar de Nínive o Ishtar de Arbela. Cuando el rey Asirio Asurbanipal (668-627 a.C.) o uno de sus predecesores reales invocaban a los dioses Asirios para sancionar un tratado, invocaban a ambas, Ishtar de Nínive e Ishtar de Arbela, como si sólo Ishtar fuese insuficiente. Esto muestra que las manifestaciones locales de un dios, cuando se les rendía culto, tendían a convertirse en casi independientes.

Esto también era verdad en lo que se refiere a las manifestaciones locales de Yahvé, como está ilustrado por un episodio en la historia de la revuelta de Abasalón en 2 Samuel 15. Después del asesinato de su hermano Amon, Absalon huye a la tierra de Guesur en los modernos “Altos del Golán” y regresa a Jerusalem y se somete a David. Después de cuatro años de arresto domiciliario en Jerusalem, se acerca al rey con la siguiente petición: “Déjame cumplir el voto que hice a Yahvé en Hebrón(yhwh bhbrwn), pues tu siervo hizo un voto cuando vivía en Aram-Guesur, prometí: “Que si Yahvé me permitía volver a Jerusalem, daría culto a Yahvé en Hebrón”(2 Sam. 15:7-8). La frase “a Yahvé en Hebrón” no puede leerse como indicando el lugar donde fue realizado el voto, dado que Abaslon dice que lo hizo en Guesur. Más bien, las palabras, “en Hebrón” califican a “Yahvé”; es al Yahvé de Hebrón que Absalon le debe un voto –de ahí su petición para desplazarse al lugar.

Los cultos locales, por consiguiente, tenían el potencial de convertirse en poderosos e independientes incluso si no eran centros para el culto a dioses extranjeros. La eliminación de los altos y la centralización del culto en Jerusalem puso un fin a la autoridad no sólo del sacerdocio local sino también de los Yahvé locales. Por esta razón, la teología de la literatura Deuteronómica es algunas veces citada como “Mono-Yahvismo”, y el peligro que suponía los casi independientes Yahvés locales ayuda a explicar uno de los pasajes más importantes en esta literatura. Deuteronomio 6:4-5 ofrece el versículo de apertura de la “Shema”(Deut. 6:4-9) en la tradición Judía y el Gran Mandamiento (ver Marc. 12:29-30) en el Cristianismo.

El versículo 5, el cual requiere que la devoción y energía religiosa sean dirigidas a Yahvé, basándose en el lenguaje de “amor” común en el antiguo Cercano Oriente relacionado con la lealtad política(6). Es un amor que puede ser ordenado –lealtad política y alianza exclusiva.

El pasaje continua en Deuteronomio 6:13-15:

“A Yahvé tu Dios temerás, a él servirás y por su nombre jurarás. No vayáis detrás de otros dioses, de los dioses de los pueblos que tendréis a vuestro alrededor, porque Yahvé tu Dios, que está en medio de ti, es un Dios celoso. La ira de Yahvé tu Dios se encendería contra ti y te haría desaparecer de la faz de la tierra”.

La penalización por adorar a otros dioses es el exilio –“de la faz del país”(whishmideka me´al pene ha´adama) –no de la faz de la tierra. Esta amenaza de exilio, hecha explícita con el mismo lenguaje en Deuteronomio 28:63-64 (comparar 28:48), es el punto culminante de una lista de maldiciones advirtiendo contra desobedecer las leyes Deuteronómicas:

“Así como Yahvé se complacía en haceros el bien y en multiplicaros, así se gozará en perderos y destruiros. Seréis arrancados de la tierra arrancados de la tierra adonde vas a entrar para tomarla en posesión. Yahvé te dispersará entre todos los pueblos, de un extremo a otro de la tierra”. Estos pasajes, escritos en una época cuando las meras amenazas se convirtieron en triste realidad, interpretan la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C. y el consiguiente Exilio en Babilonia como castigo por el fallo de Israel en dar culto a Yahvé “exclusivamente”.

Yahvé lleva a cabo este castigo porque es “un dios celoso” (´el qanna´). Esta frase es usada en el Deuteronomio como si fuese un término técnico para un dios que no comparte su culto con otros dioses. El pasaje central es el texto del Segundo Mandamiento, tal como es considerado en la tradición Judía:

“No tendrás otros dioses fuera de mí”…….. (Deut. 5:7-10/Éxod. 20:3-6).

El significado de ´el qanna´ no es que Yahvé sea un dios celosos que mantiene a múltiples generaciones responsables por el pecado sino que es celoso; es tan intolerante respecto al culto a otros dioses y especialmente a los ídolos que castiga a “aquellos que le odian” (los apóstatas) y premia a “aquellos que le aman”.

El tema en cuestión aquí no es el MonoYahvismo. Ni es exactamente lo que consideramos monoteísmo, la negación de la existencia de otros dioses. Lo que el pasaje afirma es la monolatría –el culto a un solo dios- lo que incluye un fuerte componente de aniconismo, la repudiación de cualquier visual representación de la deidad. Lo que nos lleva a preguntarnos hasta qué punto era la religión Israelita politeísta y representacional antes del periodo de la reforma? Adoraban los Israelitas a muchos dioses y los representaban con iconos e imágenes? La respuesta es sí. Los escritores bíblicos informan que lo hacían, y los registros arqueológicos lo confirman. Pero en una inspección más de cerca la respuesta es menos clara.

LOS ORÍGENES DEL MONOTEÍSMO

Los modelos más antiguos en general describen los orígenes del monoteísmo siguiendo un patrón evolutivo. En el siglo 19 parecía razonable suponer que la religión humana tendía a evolucionar en etapas. Comenzó en sociedades primitivas como un tipo de culto a los espíritus, algunas veces llamada polidemonismo; con el surgir de sociedades complejas, se desarrolló en politeísmo, la creencia en un panteón de dioses organizado; eventualmente, el politeísmo fue remplazado por el monoteísmo, el ideal y quizá el fin inevitable de la religión desarrollada. Estos idealizados esquemas fueron desacreditados a comienzos del siglo 20, cuando los antropólogos comenzaron a visitar las llamadas sociedades primitivas y descubrieron que algunas de ellas, aunque en la etapa del neolítico respecto a la cultura material, eran monoteístas y no mostraban señales de haber sido otra cosa.

La historia del Cercano Oriente sugiere que la misma gente algunas veces ve lo divino como singular y otras como plural. La mayoría de las religiones monoteístas tienen al menos alguna manera plural de ver a su dios –que puede actuar a través de los ángeles o los humanos con poderes sobrenaturales- y permanecer dedicados a la creencia que hay un solo dios. De igual manera, las religiones politeístas a menudo usan expresiones monoteístas.

Otro bien conocido fenómeno en el mundo de las religiones ayuda a explicar cómo un solo dios puede generar a otros dioses. Es el fenómeno de la hipóstasis, según el cual alguna propiedad de una deidad, como podría ser su ira o sabiduría o presencia cultual, es considerada una entidad en sí misma y en algunos casos es personificada. En el Judaísmo bíblico y temprano-pos-bíblico y en el Cristianismo temprano, la sabiduría de Dios es hipostasiada. Así en Proverbios 9:1-4ª el “hokma”, o sabiduría de Dios, es presentado en forma hipostática.

La Señora Sabiduría es prominente en la literatura Judía; la encontramos en Proverbios 1-9, Job 28, Ben Sira 24 y La Sabiduría de Salomón. En el Cristianismo temprano, era conocida por su nombre Griego, Sofía. En los textos Gnósticos, aparece como madre o consorte de un número de seres divinos. En el Cristianismo no Gnóstico, está relacionada muy de cerca con Jesucristo, en una complementariedad masculino-femenina que recuerda su origen como uno de los aspectos de Dios. Esto está expresado iconográficamente en una pintura sobre la puerta de la catacumba de Karmuz en Alejandría, donde un ángel con alas es designado como “Sofía Jesucristo”. De igual manera, uno de un par de cruces de relicario Coptas mostrando idénticas imágenes lleva el nombre de “Jesucristo”, mientras la otra lleva el de “Madre Cristo”. En la gran iglesia de Hagia Sofía en Istambul y en otros lugares, la Sabiduría estaba incluida bajo la representación de María, como está mostrado en su retrato en el ábside de Santa Sofía en Kiev. En un tapiz del siglo XIV, María es descrita como Atenea, la sabia diosa que surgió ya crecida de la cabeza de Zeus; ella y su suplicante llevan coronas similares, y el libro que ambos sujetan es un escudo invencible que ilustra el texto de la Sabiduría de Salomón 7:30: “Contra la Sabiduría no prevalecerá el mal”. Más o menos la misma iconografía aparece en el elegante retrato de Jan Van Eyck de María como Señora Sabiduría en el altar de Gantes.

Excepto en el Gnosticismo, la hipostatización de la Señora Sabiduría en el Judaísmo y el Cristianismo probablemente nunca alcanzó el punto en el que fuese completamente personificada como diosa. Esto no se da, no obstante, en otros antiguos casos de hipóstasis. En el siglo cuarto a.C. la colonia Judía en la isla Elefantina en el alto Egipto, por ejemplo, Yahvé –o Yahu, como lo llamaban- era adorado bajo el nombre Bethel, o “Casa de Dios”. Las ofrendas eran realizadas, sin embargo, no sólo para Yahu o Bethel sino también al menos para otras tres deidades cuyos nombres originalmente denotaban aspectos de la presencia cultual de Yahu: “Herem-Bethel”(la Sacralidad de Bethel, o sea, la Sacralidad de Yahu), “Eshem-Betel”(el Nombre de Bethel) y “Anath-Bethel”, también llamada Anath-Yahu. El último nombre probablemente signifique “el Signo de Yahu”, o sea, el signo visible de la presencia cultual de Yahvé –su Sacralidad, su Nombre y su Signo Activo- fueron hipostatizados, personificados y adorados como deidades.

La evidencia que nos llega de la historia de las religiones sugiere que el politeísmo y el monoteísmo no son ideales, patrones religiosos exclusivos, y que el desarrollo del uno hacia el otro no puede se puede predecir, aunque se pueden observar y describir. Ni parece que el monoteísmo Judío surgiera de una cierta forma de politeísmo similar a la que prevaleció en Mesopotamia o en la Siria y Canaán de la época tardía de la Edad de Bronce. Más bien, a comienzos de la Edad de Hierro(ca. 1200 a.C.), un patrón religioso diferente apareció entre las nuevas naciones-estado que surgieron en Siria-Palestina.

En las religiones de la Edad de Bronce tardía (ca. 1550-1200 a.C.), cada ciudad-estado parece haber tenido un dios principal –como Ba´al Zaphon de Ugarit- que era prominente en la estima de los ciudadanos y cuyo favor y protección eran visto como esencial para el bienestar del estado. Este dios, no obstante, era percibido sólo como el principal entre un número de dioses –algunos de los cuales tenían su propio templo al lado del templo del dios principal. En las religiones de las naciones-estado de la nueva Edad de Hierro, por otro lado, el dios más importante de la ciudad fue reemplazado por un dios nacional supremo, que, tanto como permite decir la evidencia, era más bien el único objeto de culto en la comunidad.

Conocemos los nombres de estos dioses nacionales por la Biblia y gracias a los materiales epigráficos encontrados en Israel, Jordania y Siria. Estos incluían, entre otros, a Milcom el dios de Amon, Quemosh dios de Moab, Qos dios de Edom y Yahvé dios de Israel. Una razón teológica para la división de la tierra en naciones-estado que adoraban a un dios nacional está registrada en Deuteronomio 32:8-9, la forma original conservada en la Biblia Griega y un manuscrito de Qumran:

“Cuando el Altísimo repartió las naciones, cuando distribuyó a los hijos de Adán, fijó las fronteras de los pueblos, según el número de los hijos de Dios; mas la porción de Yahvé fue su pueblo, le tocó Jacob como heredad”.

Se podría añadir que a los Amonitas le toco a Milcom, y así sucesivamente.

A medida que se fue desarrollando la religión Israelita a finales de la Edad de Hierro, pasando después por un periodo de creatividad religiosa que la transformó del Yahvísmo pre-exílico al Yahvismo del Judaísmo temprano, el Dios Altísimo de Deuteronomio 32:8 fue identificado “exclusivamente” con Yahvé. Y con el surgimiento del monoteísmo Judío, el poder de los otros dioses, y su existencia, fue negado.

Pero incluso dentro de la formulación del temprano estado nación de la Edad de Hierro, la religión oficial Israelita mostró poco interés en otros dioses o diosas. En los registros onomásticos de este periodo –o sea, la lista de nombres personales que han sobrevivido- los ciudadanos de Israel y las naciones-estado vecinas llevaban nombres que comúnmente incluían como elemento teofórico el nombre de su dios nacional o el nombre genérico “´el”, simplemente “dios”; aunque esos nombres casi nunca incluían un elemento teofórico asociado con ningún otro dios. Además, la literatura más antigua conservada en la Biblia, junto con el escaso corpus de textos que los arqueólogos han recuperado de las naciones-estado Sirio-Palestinas de la Edad de Hierro, sugieren que lo divino era percibido como una singularidad esencial, con los eventos históricos importantes siendo atribuidos a ningún otro sino a la voluntad del dios nacional. En la inscripción del siglo noveno a.C. del rey Moabita Mesha, por ejemplo, la dominación de Moab por Israel es atribuida no al poder superior del dios Israelita, o a la interacción de fuerzas humanas, sino al hecho que “Qemosh estaba irritado con su país”, una interpretación teológica de las dificultades nacionales que tiene amplios paralelos en la Biblia.

YAHVÉ Y SU ASHERA

El patrón predominante de la religión de la Edad de Hierro en los estado-nación de Siria-Palestina era, si no completamente monoteísta, al menos monólatro- confinando el culto a un solo dios- y henoteísta- viendo el mundo en términos de la voluntad de un solo dios sin negar la existencia de otros. Pero si en la Edad de Hierro el culto a un único dios se había convertido en predominante, a qué viene el motivo de un “dios celoso” en Deuteronomio y los movimientos de reforma? El mandamiento contra el culto a dioses extranjeros es lo suficientemente claro, insistiendo en una única alianza con el dios nacional. Aunque la principal crítica en el pasaje del “dios celoso” involucra la prohibición de representaciones cultuales, o culto a los ídolos; y los relatos de las actividades reformistas de Ezequías y Josías enfatizan no sólo la eliminación de los altos, sino también la destrucción de los “masseboth” y “´asherîm”. Los Masseboth son piedras erigidas para significar la presencia divina(b). Pero qué era una Ashera?

El término Ashera aparece muchas veces en la Biblia. En 1 Reyes 15:13, se nos dice que en el siglo octavo a.C. el rey Asa, depuso a su madre, Maacá, como reina madre de Judá “porque se había hecho un mipleset, y lo quemó en el Valle del Cedrón”. El oscuro término Hebreo mipleset ha de ser aparentemente entendido como “una cosa horrible”, la palabra original quizá significase algo así como “Imagen tallada”(7). Pero quién es Ashera, para quien la imagen fue tallada”? Ashera aparece en muchas fuentes como el nombre de una diosa Cananea y Siria: la Ashera Ugarítica, o Athiratu (´trt), figura prominentemente en el mito Ugarítico. Según esto se puede asumir junto con las generaciones pasadas de estudiosos que la Ashera adorada en Judá era una diosa extranjera y que el culto del siglo octavo a.C. en Jerusalem era sincretista.

Pero asumir esto es probablemente erróneo, dado el carácter monólatro del Yahvismo anterior a la reforma. Una explicación más plausible es sugerida por las inscripciones y graffitis descubiertas en Kuntillet `Ajrud. Algunos de los textos contienen bendiciones divinas invocando “por Yahvé …….. y su ashera”(lyhwh …… wl´shrth). Hay que señalar que Asherah, quien quiera que sea, es descrita como la Asherah de Yahvé. En la Biblia, el término asherah se refiere no sólo a la diosa Asherah, sino también a un objeto de culto de madera, una asherah, y alguna evidencia sugiere que el término puede también significar “santuario/altar”. Así la expresión “la Asherah de Yahvé” puede referirse a un objeto de culto o santuario/altar asociado con el culto de Yahvé. Aunque este sea el caso, sin embargo, la estructura de la fórmula de bendición muestra que la asherah –sea lo que sea a lo que se refiera primariamente- tenía una especie de personalidad, la cual es invocada para las bendiciones junto a Yahvé.

Volvemos a la idea de la hipóstasis, en la que a los aspectos abstractos de un dios le es atribuida una concreta substancia y culto como, en parte o completamente, deidades independientes. Como es común entre las religiones de la antigua Siria y Canaán, a algunos de los aspectos abstractos de un dios se les puede atribuir forma substancial y ser personificados como femeninos. Así había un grupo de deidades femeninas que parecían haber surgido como formas hipostáticas de las deidades líderes masculinas. A cada una de esas diosas les era dado un epíteto que la identificaba como la Faz o Nombre del dios, o sea, como su cultual presencia. Así en la Edad de Bronce Tardía, por ejemplo, la diosa Ugarítica Ashtarté era llamada “Nombre-de-Ba`al”(´ttrt shm b´l), un epíteto que aún era usado para con la Ashtarté Sidonia (´shtrt shm b´l) ocho siglos más tarde. De manera similar, la gran diosa Tannit, que era adorada en la colonia Fenicia de Cartago, fue identificada como Tnt pn b´l –la Faz o Presencia del principal dios Púnico, Ba´al Hammon- como es llamada en un estela votiva típica en Túnez con su representación anicónica de la diosa Tannit.

El dios masculino es el dios principal de la comunidad, cuyo favor y apoyo son esenciales para su bienestar. La diosa femenina es la consorte del dios masculino, aunque surge como forma hipostática de su Faz o Nombre, o sea, de su presencia cultual. El tema religioso en cuestión es el de la presencia y disponibilidad cultual, un tema expresado clásicamente en el estudio de la religión como el problema teológico de la trascendencia e inmanencia divina. Cómo puede decir de un gran dios, que trasciende el mundo ordinario, que es inmanente en un templo terrenal? Salomón expresó la ansiedad asociada con este problema en su oración durante la dedicación del Templo: “Habitará Dios con los hombres en la tierra? Si los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, cuánto menos este templo que yo te he construido!”(1 Reyes 8:27). La solución ofrecida en 1 Reyes es que aunque Yahvé continuará viviendo en el cielo, su Nombre habitará en el Templo en Jerusalem. Cuando las peticiones y oraciones sean llevadas ante el Nombre de Yahvé en la tierra, Yahvé mismo los oirá en el cielo. Salomón expresó esta idea en la continuación de su oración:

 “Inclínate a la plegaria y a la súplica de tu siervo, Yahvé, Dios mío. Escucha el clamor y la plegaria que tu siervo entona hoy en tu presencia. Que día y noche estén abiertos tus ojos hacia este templo, hacia este lugar del que dijiste: “Allí estará mi Nombre”. Escucha la plegaria que tu servidor entona en dirección a este lugar. Escucha las súplicas que tu siervo y tu pueblo Israel entonen en adelante en dirección a este lugar. Escucha desde el lugar de tu morada, desde el cielo; escucha y perdona” (1 Reyes 8:28-30).

No se sabe cuán lejos llegó la hipostatización, personificación y deificación de la divina presencia en el antiguo Israel. En la Biblia, al Nombre y Presencia de Dios le son dadas formas hipostáticas, aunque no son personificados excepto en la forma de mal´akîm, “mensajeros” o ángeles. En el Judaísmo posbíblico, la Presencia de Dios fue hipostatizada como Shekinah, la permanente o atenta presencia cultual de Dios. Según Sifre Números 94, Dios puso su Shekinah en medio de los Israelitas, de manera que, según Baba Bathra 25a, “dondequiera fuesen exiliados, la Shekinah les acompañaría”. Según otras frases Talmúdicas, la Shekinah estaba en todas partes (Rosh Hashana); estaba, por ejemplo, siempre presente sobre el lecho de una persona enferma(Shabbath 30a; Pesah 117a). En la Midrash mishlê sobre Proverbios 22:8, la personificación de la Shekinah ha llegado lo suficientemente lejos como para ser presentada hablando a Dios. Y en el Sefer ha-Bahir, la obra Cabalística más temprana, es llamada Hija, Princesa, Malkût. En la filosofía Cabalística, la Shekinah es el principio femenino en el mundo de los divinos Sefîrôt: los diez números primordiales o ideales, de lo cuales la Shekinah es el número diez, que emanan de Dios y crearon el mundo –creación y revelación proceden a través de ella.

La asherah, como la de la inscripción “A Yahvé y su Asherah” en la pithoi de Kuntillet `Ajrud, debe ser entendida de la misma manera que la Anath-Yahu del Judaísmo en Elefantina o el Nombre y Faz de las diosas de Ba´al en el mundo Fenicio y Púnico. El verbo del que la palabra Hebrea ´asherâ deriva (de la raíz “tr”) significa “pasar por; dejar rastro, dejar una señal”, y el significado básico de ´asherâ era probablemente algo así como “rastro, trazo, signo, marca, vestigio”, o quizá “efecto, influencia” –semejante al Árabe `atar. La ´asherâ de Yahvé, pues, era una señal palpable de esta efectiva influencia. El término es usado a menudo en la Biblia, como ya se ha señalado, para referirse a un objeto de culto de madera, probablemente un simple palo de madera o incluso un árbol sagrado, que servían como parte de un santuario y representaba concretamente la disponibilidad para el culto a Yahvé. Cuando esta señal de la presencia de Yahvé fue hipostatizada atribuyéndole una personalidad femenina, vino a ser vista como una deidad, una diosa.

En la pithos de Kuntillet `Ajrud, aparecen dos figuras en primer plano. Algunos estudiosos han interpretado esas figuras como un par de representaciones del dios Egipcio Bes. Pero no es así, las figuras de hecho representan a Yahvé y su Asherah, como sugiere el escrito sobre las dos figuras. Se trata del Yahvé Samaritano, descrito en forma humana con cabeza de toro, cuernos y cola –el “Becerro de Samaria” condenado en Oseas 8:5-6 y en otras partes. Su Asherah, que también tiene cuernos bovinos, pezuñas y una corona, aparece junto a él en la posición convencional de la consorte en, por ejemplo, el arte Egipcio. Es una diosa, aunque una diosa Yahvista, no una diosa Cananea. Representa la presencia de Yahvé, igual que el palo de madera que personifica la representa en su santuario. Era este tipo de iconografía que las reformas Deuteronómicas deploraron y trataron de erradicar: la representación de Yahvé como un toro, la representación de su presencia como diosa y la representación cultual de ambos como masseboth y ´asherîm.

Estos cambios, junto con la erradicación de los lugares de culto y el resurgimiento de la antigua desconfianza de Israel hacia los dioses extranjeros, llevó a una forma de Yahvismo anicónica y deslocalizada. A su vez, esta forma de Yahvismo llevó, en los años del Exilio y después de este, al desarrollo de una forma anicónica más abstracta y rígida de monoteísmo de la que los Israelitas habían conocido en el periodo anterior a la reforma.                                                                                         

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a: La Biblia de la JPS traduce incorrectamente esta frase como “un dios desapasionado”.

b: Esto queda claro en el relato de la Escalera de Jacob en Gén. 28:10-22, en el cual Jacob, después del sueño, erige una piedra que había usado como almohada como massebah(28:18) y le da al lugar el nombre de “Bethel, la Casa de Dios”(28:22).  

1.     En Mesopotamia el rey Asirio Asurbanipal (669-627 a.C.) fue el principal proponente del neoclasicismo. Hay copias de sus edictos a sus oficiales, donde les dice que recorran Asiria y Babilonia, busquen en los archivos de los templos locales y copien los documentos importantes para la colección real. Desde el descubrimiento de la librería de Asurbanipal a mediados del siglo 19 en la antigua Nínive, norte de Irak, ha sido la fuente más importante de literatura “canónica” de la antigua Mesopotamia.  

2.     Murial Lichtheim, “Ancient Egyptian Literature”, Vol. 1 (Berkeley and Los Angeles: Univ. Of California Press, 1975), p. 52.

3.     Frank Moore Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”(Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1973).

4.     David Ussishkin en su excavación en Laquis clarificó la imagen estratigráfica algo borrosa de los sitios Judaítas en los últimos 150 años antes de la destrucción de Jerusalem en el 586 a.C., demostrando que todas las asas de jarras lmlk derivaban de la época de Ezequías. La función exacta de esos sellos reales, de los cuales se tiene conocimiento actualmente, más de 1.200 en asas o en vasijas completas, aún está en disputa. Aunque está claro que tenían algún tipo de propósito administrativo, probablemente tenían que ver con las preparaciones para la invasión de Sanaquerib en el 701 a.C. Todas las inscripciones lmlk fueron realizadas antes de la invasión, y hay evidencia que sugiere que tenían un lugar central donde las manufacturaban.        

5.     Roland de Vaux, “Táman, ville ou région d´èdom?” Revue Biblique 76 (1969), pp. 379-385.

6.     Ver William L. Moran, “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy”, Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), pp. 77-87.

7.     Quizá mipleset es un cacofemismo de mepalesset, que significa “plano, cincel de escultor” y posiblemente, como pesîl (Barakot 4:8a, Pirke d´Rabbi Eliezer 30), “imagen tallada” (cf. En Arameo miplasta´, “obra de escultor, grabado”