EL MITO DEL COMBATE EN EL APOCALIPSIS

EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

INTRODUCCIÓN

El primer rollo con los siete sellos en Apocalipsis 5 es a menudo usado como símbolo de la confusión que muchos lectores sienten cuando se ven confrontados a la profusión de imágenes en el libro y su aparente falta de estructura.

Los problemas resultantes de la oscuridad del Apocalipsis están compuestos por ciertas consideraciones dogmáticas. Desde Ireneo e Hipólito hasta “Los Niños de Dios”, el libro del Apocalipsis ha sido interpretado en términos de escatología literal milenaria. La popularidad de esta línea de interpretación ha hecho al libro ofensivo para aquellos que son teológicamente más liberales.

Finalmente, la interpretación del Apocalipsis ha sido obstaculizada por una variedad de posiciones de estudiosos dogmáticos respecto al contexto en el que el libro ha de ser comprendido. Gran parte de la dificultad que tienen los lectores modernos con este libro es debida al hecho que sus imágenes no son familiares. Aunque se puede demostrar que sus patrones narrativos e imágenes se entienden mejor en el marco de los antiguos mitos del combate. Estos mitos involucran una lucha entre dos seres divinos por la realeza universal. Uno de los combatientes es a menudo un monstruo representante de las fuerzas del caos. Cada una de las principales culturas del antiguo Mediterráneo oriental tiene al menos una versión nativa de este mítico combate: Marduk y Tiamat en Babilonia; la lucha entre Baal y el Mar(Yamm) en la literatura Cananita; el conflicto entre Horus y Seth en Egipto; y el de Apolo contra Pytón en Grecia. El bestial oponente está asociado con el desorden en la sociedad y la esterilidad en la naturaleza, mientras que el campeón está relacionado con el orden y la fertilidad. El conflicto entre ambos tiene significado universal y el orden y fertilidad del cosmos dependen del resultado de este.       

APOCALIPSIS: SERIES DE SIETE COMO PRINCIPIO ORGANIZATIVO

Muchos exegetas han señalado que la primera llave para el plan de visiones en el libro del Apocalipsis es el hecho que están, en su gran mayoría, organizadas en series de siete(1). Esta observación fue el punto de partida de Austin Farrer en su análisis de su primer libro sobre el Apocalipsis, “A Rebirth of Images”(2). En esta obra enlazó las series de siete con los días de la creación y con el calendario y leccionario festivo Judío. La teoría de Farrer donde afirma que las series de siete en Apocalipsis reflejan el calendario y el leccionario es bastante especulativa y no obtuvo la aceptación general. En su comentario, cambió su énfasis de los paralelos litúrgicos a las correspondencias entre las series de siete en el Apocalipsis y la “tribulación Danielica de media semana”. Esta interpretación no es menos arbitraria. A pesar de su fracaso en formular una interpretación de la estructura del Apocalipsis, el análisis de esta estructura sugerida en “A Rebirth of Images” sigue siendo el más fiel respecto a las indicaciones de organización literaria dentro del libro de todas las hasta hoy publicadas(3). Según este esquema, el libro está dividido en seis secciones, incluyendo los capítulos 1-3, y cada uno está basado en el número siete. Aquí su visión de las principales secciones del libro:

Siete mensajes                         1-3

Siete sellos                               4-7

Siete trompetas                         8:1 - 11:14

Siete visiones no numeradas   11:15 – 14:20

Siete copas                              15-18

Siete visiones no numeradas   19-22(4)

RECAPITULACIÓN EN EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

Entre las opciones básicas para interpretar el libro del Apocalipsis Bornkamm realizó importantes contribuciones restableciendo la teoría de la recapitulación(5). Aunque hay dos críticas respecto a su aplicación de esta teoría: (1) no se pueden aceptar sus argumentos estructurales que afirman que la revelación del contenido de los siete sellos comienza en 8:2, y que en 15:1 comienza el segundo gran ciclo de visiones; (2) se ha indicado que la recapitulación en Apocalipsis es más extensa de lo que Bornkamm se dio cuenta.

Se ha argumentado que, a parte del prólogo y el epílogo, el libro está dividido en seis secciones, cada una caracterizada por siete elementos numerados o no numerados. La recapitulación no se extiende hasta las seis secciones, sino que comienza con la revelación del contenido del rollo con los siete sellos, i.e., en 6:1. Hay pues cinco series de visiones que manifiestan recapitulación:

1.    Los siete sellos(6:1 – 8:5)

2.    Las siete trompetas (8:2 – 11:19)

3.    Las siete visiones no-numeradas (12:1 – 15:4)

4.    Las siete copas (15:1- 16:21); apéndice Babilonio- (17:1 – 19:10)

5.    Las siete visiones no-numeradas (19:11-21:8); apéndice de Jerusalem(21:9 – 22:5)

Los motivos recurrentes con más regularidad en las cinco series son: (a) persecución, (b) el castigo de las naciones, seguido por (c) el triunfo de Dios, el Cordero, y/o los fieles.

EL MITO DEL COMBATE EN APOCALIPSIS

Aunque el libro del Apocalipsis es presentado como una carta celestial, su imaginería no cayó simplemente del cielo. Pocos intérpretes mantienen hoy día la opinión que el libro fue dictado palabra por palabra al vidente y que éste escribió mecánicamente lo que oyó y vio. Incluso si el libro está basado en experiencias extáticas reales, está claro que el vidente hizo uso de imágenes y formas tradicionales para comunicar su experiencia(6). El carácter tradicional de la imaginería también pone una limitación en nuestra comprensión de la naturaleza del genio creativo del vidente.

La mayoría de las imágenes no son metáforas creadas por una mente poética individual, sino que son imágenes tradicionales con una larga historia y una rica variedad de connotaciones y asociaciones. En orden a comprender esas imágenes, uno ha de ser consciente de su carácter tradicional y familiarizarse con las connotaciones que conllevan.

El patrón subyacente en el Apocalipsis y mucha de su imaginería tiene fuertes afinidades con el patrón mítico del combate muy extendido en el antiguo Cercano Oriente y el mundo clásico. Este patrón describe una lucha entre dos seres divinos y sus aliados por el reinado universal. Uno de los combatientes es normalmente un monstruo, muy a menudo un dragón. Este monstruo representa el caos y la esterilidad, mientras que su oponente está asociado con el orden y la fertilidad. El conflicto entre ellos es una batalla cósmica cuyo resultado constituirá o abolirá el orden en la sociedad y la fertilidad en la naturaleza.

En el siglo primero d.C., este patrón básico era corriente en una variedad de formas; casi cada tradición étnica principal tenía una o más versiones. El patrón se puede encontrar en las tradiciones Judía, Siro-Fenicia, Egipcia y Greco-Romana. Joseph Fontenrose, en su estudio sobre la tradición mitología Délfica, argumenta que esos varios mitos de combate están históricamente relacionados, i.e. derivan de un prototipo común(7). Dice que los mitos de Apolo-Tifón y Zeus-Tifón son variantes muy de cerca relacionadas de un mito de combate más temprano que llegó a Grecia desde Siria y Cilicia y que puede ser de origen Semita o Sumerio(8). Según Fontenrose, el ciclo Egipcio de Horus-Osiris-Set es una variante del mismo prototipo(9). Otras variantes del mismo mito de combate básico incluyen el conflicto entre el dios de la tormenta (el) “illuyankas”(i.e., el “dragón” o “serpiente”) en la tradición Hitita(10); la lucha entre Baal y Yamm en la literatura Cananita-Ugarítica(11); las batallas de un dios-héroe con el dragón Labbu y el pájaro Zu(12) y de Marduk con Tiamat(13) en la literatura Acadia.

El tema de la interrelación histórica de esos mitos no es relevante en este estudio. El punto de interés aquí es que había un número de mitos del combate en circulación en el siglo primero d.C. y que todos tenían un patrón común. Es a este patrón que nos referimos cuando hacemos referencia al “mito del combate”. El uso del término no implica ninguna teoría particular sobre el origen histórico y las interrelaciones de las versiones individuales del mito.

La imaginería del Apocalipsis en sus varios motivos no puede haber derivado de una sola tradición. La mayor parte de la imaginería puede ser entendida en un contexto Semita. El término Semita se refiere aquí al AT, a la literatura no-canónica Judía, y a la mitología Mesopotamia, Ugarítica, y Siro-Fenicia. Aunque un cierto número de motivos, incluidos algunos bastante importantes como la persecución de la mujer a cargo del dragón en el Cap. 12 y la herida en la cabeza de la bestia en el capítulo 13, no pueden ser entendidos adecuadamente en este contexto. Parece que el autor del Apocalipsis intentaba de manera consciente ser internacional incorporando y fusionando elementos tradicionales de varias culturas.

Los pasajes en el Apocalipsis que mejor ilustran estas características arriba citadas –la naturaleza tradicional de las imágenes, las afinidades con el mito del combate, y la fusión de diversas tradiciones- es el capítulo 12. Apocalipsis 12 refleja el mito del combate de manera más extensa y vívida que cualquier otro pasaje del libro. El ataque del dragón a la mujer refleja la fase del mito del combate en la cual el rebelde (el dragón) tiene poder y trata de impedir a aquel destinado a ser rey (el hijo de la mujer) que le quite el poder. La batalla entre Miguel y el dragón en el cielo refleja fuertemente la forma del mito del combate en el que el dios rebelde (el dragón) y sus aliados (sus ángeles) intentan tomar el poder de los dioses, pero son derrotados y expulsados del cielo. El capítulo 12 refleja claramente el mito del combate, lo que fue reconocido ya a finales del último siglo por Hermann Gunkel en su famosa obra, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit”(14). Fue esta visión de la naturaleza de Apocalipsis 12 la que le llevó a centrar su estudio en el fondo mitológico del Apocalipsis en este pasaje.

EL PATRÓN DEL MITO DEL COMBATE Y APOCALIPSIS 12

Fontenrose demostró la similitud entre los varios mitos del combate demostrando que muchos temas similares tienen lugar en cada uno de ellos(15). Este es el patrón que forman los temas básicos:

A.    El Par de Dragones – el oponente es a menudo un par de dragones o bestias: (1)marido y esposa y/o (2a)hermano y hermana o (2b)madre e hijo.

B.    Caos y Desorden – fuerzas que el oponente representa.

C.    El Ataque – el oponente quiere (1a)impedir que el dios principal (o dioses más jóvenes) alcancen el poder, y/o (1b)expulsarle después de haber obtenido el poder.

D.    El Campeón

E.    La Muerte del Campeón.

F.    El Reino del Dragón – mientras el dios está muerto y confinado en el mundo subterráneo, el dragón gobierna destructivamente: (1)saquea y satisface sus diferentes lujurias; en particular (2)ataca a la esposa del dios o a la madre.

G.    Recuperación del Campeón – (1) la esposa del dios, hermana y/o madre luchan para recuperarlo (a)mediante la magia, o (b)seduciendo al dragón, o (c)luchando ella misma contra el dragón; o (2)su hijo le ayuda (a)recuperando el poder/potencia perdido por el dios, o (b)asumiendo el papel de campeón él mismo.

H.    Nueva Batalla y Victoria.

I.    Restauración y Confirmación del Orden(16).

En Apocalipsis 12 el oponente (A) es un solo dragón (vs. 3); el motivo de una multiplicidad de adversarios bestiales tiene lugar en el cap. 13. El hecho que el dragón del cap. 12 esté asociado con caos y desorden (B) está demostrado por sus amenazas contra el orden del cosmos expresada en su barrido de las estrellas del cielo a la tierra (vs.4a). El ataque del dragón (C) consiste en su intento de devorar al niño(vs.4). Está implicado que la meta del dragón era prevenir el cumplimiento del destino del niño: “Gobernar las naciones con una vara de hierro”, i.e. impedir que el joven héroe llegara al poder.

El campeón (D) es introducido en la mención de su nacimiento vs. 5. La alusión a Salm. 2:9 indica que es una figura mesiánica(17). La muerte del campeón no es descrita en el cap. 12. Al contrario, la narrativa describe su rescate del dragón (vs. 5). Pero el traslado del niño al trono de Dios traerá a la mente de los lectores Cristianos la muerte y exaltación de Jesús.

El tema de la recuperación del campeón (G) sigue inmediatamente al desplazamiento del campeón (E) en Apocalipsis 12. Cap. 12 es característico en lo que el papel del campeón en la lucha contra el dragón no es realizado por el héroe, su aliado femenino (esposa, hermana, madre o hermana), ni por su hijo, sino por un aliado angélico, Miguel(vs. 7). La batalla renovada y la victoria (H) son descritas en vss. 7-9---- la batalla en el cielo y la expulsión del dragón fuera del cielo. La restauración confirmación del orden (I) son anunciadas y celebradas en el himno y asociadas con “el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo”(vs. 10).

El orden es restaurado, sin embargo, sólo en el cielo, como indican los ayes sobre la tierra en v.12. En los vvs. 13-18, tenemos el reino del dragón (F) expresado en su ataque a la madre del héroe(F2).

El patrón del mito del combate es así presentado en Apocalipsis 12:

A.    El Dragón (vs.3)

B.    Caos y Desorden (vs.4a)

C.    El Ataque (vs.4b)

D.    El Campeón (vs.5a)

E.    “La Muerte” del Campeón (vs.5b)

G.    Recuperación del Campeón(vs.7ª)

H.    Nueva Batalla y Victoria (vss. 7b-9)

I.    Restauración y confirmación del Oreden (vss.10-12ª)

F   El Reinado del Dragón (vss. 12b-17).

Hemos visto que el conjunto del patrón de Apocalipsis 12 corresponde al patrón básico del mito del combate. Surge la cuestión de a qué forma o formas del mito del combate se asemeja Apocalipsis 12 más de cerca. Habrá que investigar este punto investigando primero los paralelos del ataque del dragón a la madre del héroe.

EL ATAQUE DEL DRAGÓN A LA MUJER

Hay dos maneras básicas en las que una diosa asociada con el campeón puede funcionar en el mito del combate. Puede aparecer en el reino del dragón (F) como esposa del héroe o madre siendo atacada por el dragón (F2); o puede funcionar como aliada del campeón, sea luchando junto a él en la batalla (H), o ayudando en su recuperación y/o luchando contra el dragón en su lugar(G1)(18).

PARALELOS ACADIOS E HITITAS

En el mito Acadio de Zu, el héroe es alentado y ayudado por su madre, la diosa Mah o Mammi(19). La diosa Inaras hace posible que el dios de la tormenta venza al dragón en el mito Hitita de Illuyankas(20). Inaras era aparentemente considerada la hija del dios de la tormenta(21). En ambas tradiciones las diosas juegan un papel en la recuperación del campeón (G1) o en la victoria (H), aunque no en el reinado del dragón (F).

PARALELOS UGARÍTICOS

Hay poca evidencia de que el tema del ataque del dragón a la consorte del héroe fuese corriente en la mitología Cananita. Un ataque de este tipo puede ser una expresión de la lujuria del dragón. La única evidencia de este motivo en los mitos Cananitas son las tradiciones acerca de la lujuriosa persecución de Tifón a Afrodita, un evento localizado cerca del Éufrates o Ascalón. La asociación de la tradición con el Este puede ser una indicación de que el mito originalmente se refería a Yamm y Anat(22).

En los textos Ugaríticos que tratan de las batallas de Baal contra Yamm y Mot, Anat es la-diosa-aliada del Campeón. Es hermana y esposa a la vez(23). Le ayuda primeramente en la batalla contra Yamm y sus aliados (H)(24). Cuando Baal es vencido y asesinado por Mot, Anat realiza elaboradas acciones de duelo para él(25). Después lucha contra Mot para vengar a Baal(26). Los textos implican que los efectos de la victoria de Anat sobre Mot fueron traer de vuelta a la vida a Baal, i.e., que Anat hace posible que Baal regrese del mundo subterráneo donde había estado prisionero(27).

El tema del ataque del dragón a la consorte del campeón como expresión del “reinado del dragón” (F) no aparece en los textos Ugaríticos disponibles. El papel de Anat, por consiguiente, no pertenece al reinado del dragón, sino a los temas de recuperación del campeón (GLc) y de la batalla y victoria (H).

PARALELOS EGIPCIOS

Un número de temas que aparecen en los mitos Ugaríticos también lo hacen en los Egipcios. Como Anat, Isis es hermana y esposa del campeón, Osiris(28). También realiza rituales elaborados de duelo cuando muere su consorte(29). Isis restaura a la vida a Osiris; no a su estado anterior de rey universal, sino que hace posible su vuelta a la vida en un estado nuevo como rey del mundo subterráneo(30).

Igual que Anat en los mitos Ugaríticos, Isis aparece como la diosa aliada del Campeón, ayudándole en combate. En este caso no es el Osiris recuperado el que participa en la batalla; su hijo Horus toma el papel de campeón(G2b). En la literatura más temprana Egipcia, los Textos de las Pirámides, no aparece tradición alguna de Isis ayudando a Horus en su batalla contra Set(31). Este tema, sin embargo, deviene muy importante en el reino medio, y aparece mencionado en los Textos de los Sarcófagos y en otros restos de material literarios de los reinos medio y nuevo(32). Diodoro de Sicilia, escribió a cerca de esto en el 60 a.C., aunque probablemente dependía de material escrito muy anterior(33) y le otorga a Isis un papel activo en el combate. “ten de Isin…. Metelthein ton phonon, synagonizomenou tou paidos autes Horou, anelousan de ton Typhona…..”(34).

La tradición Egipcia también contiene el tema del ataque de Set-Tifón a Isis como expresión del reino del “dragón”(35). Este ataque es algunas veces motivado por la lujuria. Bien conocidas son las insinuaciones sexuales de Set a Horus y Anat(36). También hay tradiciones que hablan de la lujuria de Set hacia Isis y su persecución amorosa(37).

En la tradición Egipcia, sin embargo, es más habitual que la persecución de Set-Tifón esté motivada por el deseo de impedir el nacimiento o la llegada de la edad de Horus, el hijo del héroe, dado que este último ayudará o vengará a su padre cuando sea lo suficientemente fuerte. Según una tradición del reino medio, Isis buscó la protección de Ra para el niño en su vientre contra Set(38). Las tradiciones más tardías hablan del encarcelamiento de Isis a manos de Set, su búsqueda del infante Horus, y su intento de asesinato de este(39). Así, en esas versiones del mito, el ataque del “dragón” a la esposa del héroe no es sólo un aspecto del “reinado del dragón”(F), sino que es también un nuevo “ataque” (C), en lo que está motivado por el mismo deseo de reinar que dio lugar al ataque original contra Osiris.

En el material mitológico conservado por Herodoto en la Estela de Metternich (c. 378 a.C.), el papel de Isis en la lucha contra Set-Tifón es el de dar nacimiento y proteger a Horus hasta que crezca y sea lo suficientemente fuerte para luchar contra Set(40). El examen que hace Plutarco del papel de Isis en el ciclo mítico está más cerca del de Herodoto y del de la estela de Metternich. Indica una hostilidad general entre Isis y Set, aunque limita su papel activo a dar a luz y nutrir a Horus(41).

PARALELOS GRIEGOS

La ayuda brindada a Zeus y Apolo por aliados femeninos es un tema menor en las versiones Griegas del mito del combate. Según Nicandro, citado por Antonino Liberal (28.2), y Valerio Flaco (Argonautica 4.237-38) Atenea ayudó a Zeus contra Tifón. Artemisa era algunas veces mencionada o descrita como aliada de Apolo en la batalla contra Pitón(42).

El tema del ataque del dragón a la esposa del campeón durante el “reinado del dragón” está reflejado en la versión de Nono del mito de Zeus-Tifón. La lujuria de Tifón era una amenaza para las ninfas y las diosas(43). Su deseo de unirse a Hera parece estar fundado en un lujurioso deseo de humillar a Zeus(44).

En la mayoría de las versiones el mito de Apolo-Pitón-Leto, los rasgos (E), la “muerte del campeón”, y (F), el “reinado del dragón”, no aparecen, aunque hay cierta evidencia de que formaron parte del mito en época más temprana(45). En cualquier caso, en la mayoría de las versiones, la persecución de la madre del héroe pertenece a la etapa del ataque original del dragón. Se podría esperar que la motivación del ataque fuese impedir la toma del poder a cargo de Apolo.

Algunas tradiciones presentan el conflicto de Apolo con Pitón simplemente como una lucha por el control del oráculo de Delfos(46). Otras relacionan la batalla con su nacimiento y describen el ataque como acto de venganza por el ataque del dragón a Leto, sea mientras estaba embarazada de los gemelos, Apolo y Artemisa(47), o después de su nacimiento(48). W. F. Otto opina que las versiones que relacionan la lucha del dragón con Delfos son secundarias, apoyándose en el hecho que muchas localidades además de Delfos habían adoptado como leyenda local la lucha del dragón contra Apolo(49).

Si Otto está en lo cierto respecto a que la relación de la lucha del dragón con el oráculo de Delfos es un desarrollo secundario, aquellas tradiciones que hablan de una alianza entre Pitón y Hera son primarias. Su papel en el mito Pitón-Apolo es análogo al de la diosa Gea en el mito Zeus-Tifón. Después de las derrotas de sus hijos mayores, los Titanes y los Gigantes, Gea trajo a Tifón incitándole a atacar y expulsar a Zeus y los demás dioses(50). También se dice que Hera era la madre de Tifón(51). Así, en la etapa temprana del desarrollo del mito de Apolo-Pitón-Leto, el propósito del ataque puede haber sido impedir la ascensión al poder de Apolo para gobernar sobre los dioses, i.e., al reinado universal.

APOCALIPSIS 12

Volviendo de nuevo a Apocalipsis 12, es evidente que el papel de la mujer no es el de aliada de la diosa, el cual pertenece al tema de la recuperación del campeón (G) o al tema de la batalla y victoria (H). Ella es la madre amenazada del héroe, un papel que pertenece al tema del ataque (C) o al del reinado del dragón (F). así, sus más cercanos análogos no son la Anat del ciclo de Baal, ni Isis en su papel de vengadora de Osiris y aliada de Horus en su enfrentamiento a Set(52), sino más bien la Isis de la Estela de Metternich y tradiciones relacionadas, y Leto(53). La mujer en Apocalipsis 12, como las dos diosas posteriores, es descrita como madre de un personaje heroico atacado por el dragón debido a la amenaza que suponía el niño.

Las similitudes temáticas entre Apocalipsis 12, y los mitos Pitón-Apolo y Set-Isis-Horus pueden ser mejor elucidadas haciendo un listado y comparando los temas básicos de cada uno. Utilizaremos la “Fabulae 140” de Higinio como punto de partida para la tradición de Leto, dado que es el testimonio más completo de este mito en forma narrativa(54). Desafortunadamente no hay narrativa sistemática comparable de este aspecto en el ciclo de Isis. El “Himno de Amen-Mose” y la estela de Matternich serán aquí tenidos en cuenta como el testimonio más completo de la secuencia de eventos. Los comentarios realizados por Herodoto, Plutarco y Arístides indican que el patrón mítico así reconstruido era conocido fuera de Egipto desde el siglo quinto a.C. hasta al menos el 140 d.C.:

I. El mito Pitón-Leto-Apolo

1.     Motivación del ataque de Pitón(posesión del oráculo; Fab. 140. 1; cf. 2,3)

2.     Leto embarazada de Zeus (140.2)

3.     Pitón persigue a Leto con intenciones de matarla(140.2)

4.     Por orden de Zeus, el viento del norte rescata a Leto (140.3). Poseidón ayuda a Leto(140.3,4); cf. Luciano, Dial. Mar. 10)

5.     Nacimiento de Apolo y Artemisa(140.4)

6.     Apolo derrota a Pitón(140.5)

7.     ()

8.     Apolo establece los juegos Pitios(140.5).

II. El mito Set-Horus

1.     Motivo del ataque a cargo de Set-Tifón contra Osiris(reinado)

2.     Isis embarazada por Osiris

3.     (5)Nacimiento de Horus

4.     (3)Set Tifón persiguen a Isis e hijo en orden a matar al niño

5.     (4)Isis ayudada por Ra y Thoth

6.     Horus derrota a Set-Tifón

7.     Reinado de Horus.

III. Apocalipsis 12 

1.     ()

2.     Una mujer a punto de dar a luz (vs.2)

3.     Un dragón trata de devorar al niño (vs. 4)

4.     ()

5.     Nacimiento del niño (vs. 5)

6.     ()

7.     Reinado del niño(vs. 59

8.     (4)La mujer es ayudada por Dios (vs. 6); Por el Águila(vs. 14); por la tierra (vs. 16)

9.     (6)Miguel derrota al dragón (vss. 7-9).

El motivo del dragón (1) no es hecho explícito en Apocalipsis 12, aunque la descripción del destino del hijo en vs. 5 (“que ha de gobernar a todas las naciones con cetro de hierro….”) implica que se trata de la disputa del reinado universal.

Aunque el orden varía, se puede ver que una cantidad de los mismos temas ocurren en las tres narrativas: el ataque a cargo del dragón a la madre del héroe con la intención de asesinar al hijo (3); el nacimiento del héroe (5); la madre del héroe obtiene ayuda divina (4).

La narrativa de Apocalipsis 12 tiene pues clara afinidad con los temas de una forma del mito del combate. Esta forma particular del mito describe un tiempo cuando el dragón estuvo en el poder. Durante este periodo de tiempo atacó a la madre del héroe en un intento de destruir a su hijo, su prospectivo rival.

Si uno se pregunta qué ejemplo de esta forma del mito del combate se asemeja más a Apocalipsis 12, la respuesta es el mito de Leto. La similitud entre Apocalipsis 12 y la versión de Higinio del mito de Leto es sorprendente. Ambos describen el ataque de un monstruo serpentino a una mujer embarazada de su hijo. El vuelo-huida de la mujer en Apocalipsis 12:14 con las dos alas de águila es análogo al vuelo-huida de Leto alejándose de Pitón con la ayuda del viento del norte. La ayuda de la tierra personificada en vs. 16 es análoga a la ofrecida a Leto por Poseidón, dios del mar. La fuente última de la ayuda a la mujer en Apocalipsis 12 es Dios, como muestra la referencia a “un lugar preparado para ella por Dios” (vs.6). este motivo es análogo al papel de Zeus en el mito de Leto: ella es rescatada “Jouis iussu”(140.3).

Las similitudes entre las dos narrativas son demasiado grandes para ser accidentales. Indican claramente dependencia. Dado que el mito de Leto es el más antiguo de los dos, hay que concluir que Apocalipsis 12, al menos en parte, es una adaptación del mito del nacimiento de Apolo.

CONCLUSIÓN

Apocalipsis 12 también comparte algunos temas con los textos de Qumran 1QH 3:3-18 y con el Apocalipsis de Adán 78:6-26. Ninguno de estos pasajes comparte la característica más sorprendente de Apocalipsis 12, i.e., el ataque del dragón a la mujer en un intento de destruir al niño y su persecución de la madre del niño. Los mitos de los nacimientos de Horus y Apolo, por otro lado no sólo comparten simples motivos aislados con Apocalipsis 12 sino que tienen también en común el mismo patrón como base narrativa.

El paralelo más cercano al capítulo 12, como se ha señalado arriba, es el mito Leto-Apolo. Las numerosas similitudes temáticas entre las dos narrativas hace la conclusión de dependencia muy probable. Podría parecer que el autor de Apocalipsis 12 esta al tanto del mito Leto-Apolo adoptándolo para un nuevo propósito.                                                              

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1.     Lohmeyer, “Offenbarung des Johannes”, p. 181-85; Charles, “Revelation of St. John”, 1.xxiii-xxv; Bousset, “Offenbarung Johannis”, p. 152-53; Eduard Lohse, “Die Offenbarung des Johannes”(NTD 11, 10th ed.; Göttingen: “Vandenhoeck und Ruprecht”, 1971) 8-9

2.     Austin Farrer, “A Rebirth of Images: The Making of St. John´s Apocalypse”(Westminster: Dacre, 1949), p. 36-58.

3.     Para la comparación que hace Farrer del Apocalipsis con el tema de media semana, ver “Revelation of St. John”, 7-13. En esta obra, Farrer mantiene gran parte de su análisis temprano sobre la estructura, aunque argumenta que hay sólo cuatro secciones en el libro, que corresponden a las cuatro series numeradas. Para mantener esta teoría, se ve forzado a argumentar que 12:1-14:20 y 19:11-21:9 está relacionado con las trompetas y las copas, respectivamente. Este argumento no es convincente por razones que se verán más adelante.   

4.     Farrer, “Rebirth of Images”, 45.

5.     Allo reconoció un limitado grado de recapitulación en el libro, y lo explicó como un consciente artilugio literario que llamó la “loi des ondulations”. Se refirió al artilugio mediante el cual una visión esquemática está relacionada primero, seguida por un relato más amplio que da al mensaje más precisión y claridad (“L´Apocalypse”, LXXXV-LXXXVI).

6.     Sobre el tema de la experiencia extática vs. la actividad literaria, ver Johannes Lindblom, “Die Gesichte der Johannes-apokalypse”. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 65; Lund: Gleerup”, 1968) 206-39.

7.     Joseph Fontenrose, “Python: A Study of Delphic Myth and Its Origine”(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1959) 2-3, 145, 176, 262.

8.     Ibid., 145.

9.     Ibid., 177-93. Ver también J. Gwyn Griffiths, “The Conflict of Horus and Seth , from Egyptian and Classical Sources”(Liverpool: Liverpool University Press, 1960); H. Te Velde, “Seth, God of Confussion: A Study of His Role in Egyptian Mythology and Religión”(Probleme der Agyptologia 6; Leiden: Brill, 1967).

10.   Ver ANET, 125-26; Ver también Hans Güterbock, “Hittite Mythology”, en “Mythologies of the Ancient World”(ed. Samuel N. Kramer; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961) 148, 150-51.

11.   CTA, 2, 3; ANET, 130-31, 135-38. Ver también Cyrus H. Gordon, “Ugaritic Literature”(Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1949) 9-56; idem, “Canaanite Mythology”, en Kramer, “Mythologies”, 183-218; G.R. Driver, “Canaanite Myths and Legends”(Old Testament Studies 3; Edinburgh: Clark, 1956); John Gray, “The Legacy of Canaan: The Ras Shamra Texts and Their Relevance to the Old Testament”(VTSup 5; Leiden: Brill, 1957) 18-72; Arvid S. Kapelrud, “Baal in the Ras Shamra Texts”(Copenhagen: Gad, 1952) 98-109; Fontenrose, “Python”, 129-38.

12.   No está claro que dios o dioses derrotaron a Labbu y Zu, dado que los textos están fragmentados. Sobre el Mito de Labbu, ver Alexander Heidel, “The Babylonian Genesis: The Story of Creation”(2ª ed.; Chicago: Universtiy of Chicago Press, 1951) 141-43. Sobre el Mito de Zu, ver ibid., 144-47; ANET, 111-13.

13.   Enuma Elish I-V; ANET, 60-68; ANESTP, 501-3. Ver también Samuel N. Kramer, “Mythology of Sumer and Akkad”, en Mythologies”, 120-37; Heidel, “Babylonian Genesis”; Thorkild Jacobsen, “Mesopotamia”, en “The Intellectual Adventure of Ancient Man” (Henri Frankfort et al.;  Chicago: University of Chicago Press, 1946)125-219; Fontenrose, “Python”, 148-51. Jacobsen argumentó que la batalla de Marduk y Tiamat deriva de un mito Semítico-occidental(“The Battle between Marduk and Tiamat”, JAOS 88 (1968) 104-8.

14.   Herman Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und End-zeit: Eine religionesgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap John 12”(Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895).

15.   Por “tema”, Fontenrose significa “un rasgo o episodio recurrente en los relatos tradicionales”(Python, 6). Ver su exposición de los temas del mito de combate y su discusión sobre sus transformaciones (Ibid., 6-11). Sobre los temas que el mito del combate Egipcio tiene en común con el Griego, ver ibid., 177-93.

16.   Ibid., 262-64.

17.   Cf. La alusión a Salm. 2:9 en Salm. de Sal. 17:26(24), donde el pasaje es aplicado al mesías Davídico.

18.   Fontenrose, “Python” 11 (7D), 263(F2, Gl).

19.   ANET, 111-12

20.   ANET, 125-26

21.   Güterbock, “Hittite Mythology”, en Kramer, “Mythologies”, 148 y nota 10.

22.   Diognetos Erythraeus citado por Higinio “Astron”. 2.30; Ovidio “Fasti” 2.461-64; Manilio 4.580-81, 801; ver también Franz Cumont, “Dea Syria”, PW 4. 2241; Fontenrose, “Python”, 84, 143 nota 46, 190.

23.   Kapelrud, “Baal”, 66.

24.   CTA, 3.3; ANET, 136-37; ver también W.F. Albright, “Anath and the Dragon”, BASOR 84 (1941) 14-17.

25.   CTA, 6; ANET, 139.

26.   CTA, 6; ANET, 139-40.

27.   Ver Gordon, “Canaanite Mythology”, 212-13.

28.   Hymn of Amen-Mose 14-15; en Inglés en E.A. Wallis Budge, “From Fetish to God in Acient Egypt”(Oxford: Oxford University Press, H. Milford, 1934) P. 422-23; traducción al Alemán en Günter Roeder, “Urkunden zur Religion des alten Ägypten”(Religiöse Stimmen der Völker; Jena: Diedrichs, 1915), p. 24. Ver también Plutarco “De Isis y Osiris”, p. 12.

29.   Hymn of Amen-Mose 14-15; Plutarch “De Isis y Osiris”, p. 14.

30.   La inmortalidad de Osiris se hizo posible uniendo las partes de su cuerpo esparcidas a cargo de Isis; ver E.E. Wallis Budje, “The Gods of the Egyptians”; o, “Studies in Egyptian Mythology”(Chicago: Open Court, 1904).

31.   Maria Münster, “Untersuchungen zur Göttin Isis”: Vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches (Münchner Ägyptologische Studien 11; Berlin: B. Hessling, 1968), p. 13.

32.   Ibid., p. 13-17.

33.   Griffiths, “Conflict”, p. 99.

34.   Diodoro de Sicilia 1.21.3.; ver también 1.88.4, 6; 1.27.1.

35.   El oponente en las varias formas del mito del combate no es invariablemente el dragón, i.e., un monstruo serpentino, aunque es normalmente no-humano, i.e., de apariencia bestial. Set fue identificado con muchos animales; uno de ellos era una serpiente y parece que Set en tanto que oponente fue asimilado con Apep (Apophis), el enemigo serpentino de Ra. Ver Fontenrose, “Python”, p. 185-88. Sobre el “reinado del dragón” Set-Tifón, ver Plutarco, “De Isis y Osiris”, p. 27.

36.   Sobre las insinuaciones de Set a Horus, ver J. Gwyn Griffiths, “Conflict”, 41-46; Te Velde, “Seth”, 35-52. Sobre las relaciones sexuales de Seth con Anat, ver Griffiths, “Conflict”, 42 nota 5; Te Velde, “Seth”, 37. Según Plutarco (De Isis y Osiris, 31), Seth – Tifón es caracterizado por la lujuria. En “The Contendings of Horus and Seth” (o “The Contest of Horus and Seth for the Rule), la diosa Neith sugiere que Seth sea compensado por el rechazo de su pretensión a la realeza duplicando sus propiedades y mediante el regalo de Anat y AStarte (3.4-5; ANET, 15).

37.   The Contending of Horus and Seth 6.5-7. Seth es presentado salvajemente enamorado de Isis cuando se le apareció como hermosa doncella; Seth persigue a Isis con intención amorosa según el Papiro Jumilhac 3.1-3 (citado por Te Velde, “Seth”, 41). 

38.   En un encantamiento usado un número de veces en sarcófagos de la duodécima dinastíaa (2000-1800 a.C.), Isis se regocija de su embarazo; predice que el niño, Horus, acabará con Seth, el enemigo de su padre, y le arrebatará el poder. Ella dice que Seth destruiría al niño mientras aún “un huevo” si pudiera, pero proclama que Ra ha garantizado la seguridad del niño. Cf. Encantamiento 148 en Adriaan de Buck, “The Egyptian Coffin Texts”(The University of Chicago Oriental Institute Publications 49; Chicago: University of Chicago Press, 1938) 2.209c; una traducción parcial la ofrece Griffiths en “Conflict”, 52-53, una más completa de Münster, “Untersuchungen”, 6-8   

39.   El “Himno de Amen-Mose” (c. 1400) implica que Seth era hostil al niño Horus: “ella (Isis) hizo a un heredero, amamantó al niño en soledad, el lugar donde estaba era desconocido (por todos) y lo llevó cuando ya su brazo era fuerte a la residencia de Gebb”(16); Traducción a cargo de Budge, “Fetish to God”, 423; cf. Roeder, “Urkunden”, 24. Ver también Herodoto 2.156: “Isis entregó a Apolo (Horus) a Leto cuando Tifón(Seth) vino buscando por todas partes al hijo de Osiris. Sobre la identificación de Leto con la diosa Egipcia Wedfoyet, ver Griffiths, “Conflict”, 93-95. Los intentos de Seth para asesinar a Horus están reflejados en la estela de Metternich, con fecha 378-360 a.C.; ver la traducción parcial de Te Velde, “Seth”, 38. La misma tradición está implícita en la “Apología” de Arístides 12 (c. 140 d.C.); ver J. Rendel Harris, “The Apology of Aristides” 12 (c. 140 d.C.); ver J. Rendel Harris, “The Apology of Aristides on behalf of the Christians” (Texts and Studies 1,1; Cambridge: University Press, 1891) 45.

40.   C. E. Sander-Hansen, “Die Texte der Metternichstele”(Analecta Ägyptiaca” 7; Copenhagen: Munksgaard, 1956); el texto fue publicado por vez primera por Vladimir S. Golenishchev con una traducción parcial en “Die Metternichstele in der Originalgrösse”(Leipzig: Engelmann, 1877); una transcripción del texto fue publicada por E.A. Wallis Budge con una traducción en Inglés en “Egyptian Literature”, vol. I: “Legend of the Gods: The Egyptian Texts”(London: K. Paul, Trench, Trübner, 1912) 142-44. La traducción citada aquí es la de Budge en “Fetish to God”, 491-503; ver también Roeder, “Urkunden”, 82-97.

41.   Plutarco “De Isis y Osiris” 2, 27, 40.

42.   Clearco de Soli 46.2.318m; Ant. Pal. 3.6: Séneca “Medea” 700; Pausanias 2.7.7. Según Pausanias(3.18.15), Artemisa también ayudó a Apolo en el castigo de Tityos, cuyo ataque a Leto está relacionado con el de Python; ver Fontenrose, “Python”, 22-24.

43.   Nonnos, “Dionysiaca” 2.113.62, 208-36.

44.   Dionysiaca 2.314-33, 581-86.

45.   Fontenrose, “Python”, 85-99.

46.   Himno Homérico 3.182-387; Simonides frag. 26A(Bergk), VH 3.1; para más referencias, ver Fontenrose, “Python”, 14, notas 5 y 6.

47.   Lactantius Placidus, Theb. 5.533 y Ach. 206; Lucano 5.79-81; Luciano, Dial. Mar. 10; Higinio, Fab. 140; para más referencias, ver Fontenrose, “Python”, 18, nota 9.

48.   Eurípides IT 1239-51; Clearco de Soli 46.2.318m; para más referencias, ver Fontenrose, “Python”, 18 nota 8

49.   Walter F. Otto, “Mythen von Leto, dem Drachen und der Geburt”, en Das Wort der Antike (Stuttgart: Klett, 1962) 107-8. Ver también los estudios de Theodor Schreiber, “Apollon Pythoktonos: Ein Beitrag zur griechischen Religions –un Kunstgeschichte”(Leipzig: Teubner, 1887) 532-40; ver también Albrecht Dieterich, “Abraxas: Studien zur REligionsgeschichte des spätern Altertums”(Leipzig: Teubner, 1891)111-26.

50.   Apolodoro 1.6.3; ver también H. J. Rose, “A Handbook of Greek Mythology including its Extension to Rome”, 2da. Ed. (London: Methuen, 1933) 56, 73 nota 73.

51.   Himno Homérico 3.305-55.

52.   ver notas 27 y 29 arriba.

53.   Albrecht Dieterich fue el primero en proponer que Apocalipsis 12 estaba modelado según el mito de Pitón-Leto-Apolo (Abraxas, 116-22); en un estudio reciente sobre la vida social y religiosa en Patmos en los periodos Heleno y Romano temprano, H.D. Saffrey, O.P., ha llamado la atención otra vez sobre la tesis de Dieterich la cual él acepta (Relire l´Apocalypse à Patmos”, RB 82[1975] 416-17). Gruppe (Culte und Mythen, 1.  534) ha argumentado que había un mito Siro-Fenicio similar al mito de Leto-Pitón-Apolo. Su evidencia respecto a este mito está contenida en el material mitológico conservado por Eusebio(Praep. Evang. 1.9-10; ver Karl Mras, ed., Die Praeparatio evangelica [Eusebius Werke 8; GCS 43, 1-2; Berlin: Akademie, 1954-56]). Eusebio cita a Filón de Biblos que tiene como fuente a Sanchuniaton. Los motivos citados por Gruppe son: (1) la derrota de Urano seguida de la captura de su concubina, que dio nacimiento a su hijo Demaro después de ser dada en matrimonio por el vencedor a Dagon(Praep. Evang. 1.10.18-19); (2) una batalla entre Urano, ayudado por Demaro, y Ponto; Demaro es derrotado (aparentemente temporalmente) por Ponto(1.10.128). Ponto (Mar) puede estar relacionado con el monstruo del caos. Los textos a los que Gruppe se refiere, no obstante, no constituyen un patrón similar al del mito de Leto. La concubina de Urano da nacimiento a Demaro antes del nacimiento de Ponto(cf. 1.10.18-19 con 10.26). El nacimiento no se ve amenazado en absoluto por un monstruo o dios asociado con Caos.