EL PABLO APOCALÍPTICO

EL PABLO APOCALÍPTICO   

Pablo describe su discipulado y misión, o sea, su apostolado, en términos de su visión de la resurrección del Cristo exaltado. El glorioso cuerpo de Cristo y el cuerpo espiritual son similares en substancia porque uno se transforma en el otro, una conclusión basada en su propia experiencia de visiones del Cristo resucitado en un cuerpo aunque no un cuerpo físico para la vista normal. Esta noción de la actividad del Cristo resucitado contrasta fuertemente con la posterior descripción del Cristo resucitado del Evangelio. Surge del apocalipticismo Judío, reevaluado para expresar su nueva visión Cristiana del fin.

Pablo se mantiene dentro de la tradición apocalíptica-mística Judía. Su comprensión del fin de los tiempos y la resurrección es completamente apocalíptica. Describe sus propias experiencias espirituales en términos apropiados para un mistagogo apocalíptico del siglo primero. Lo apocalíptico en Pablo implica revelación mística. Muchos de sus temas sobre la resurrección dependen directamente del fin apocalíptico, una intuición acerca de la historia que recibió de las revelaciones personales.

Por ejemplo:

“Ellos mismos comentan cómo llegamos donde vosotros y cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los ídolos, para servir a Diosvivo y verdadero; y cómo esperáis así a su Hijo Jesús, que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la ira venidera”(1 Tes. 1:9-10).

Aquí se puede ver el uso característico Paulino de una aparente fórmula kerigmática concerniente a la resurrección en un contexto misionero. Que la cercana resurrección es lo que justifica la misión. Al abandonar los ídolos, los conversos de Pablo aprenden a esperar al Hijo de Dios desde el cielo, quien los rescatará de la ira venidera. Esto parece en cierto aspecto una violación del pasaje apocalíptico en Daniel 7:13 donde el papel del Hijo del Hombre es traer el juicio. Aunque uno supone que la protección del inocente forma parte de un papel más amplio del juicio. Y la prueba que todas estas cosas ocurrirán es que Jesús, el hijo, resucitó de entre los muertos.

Una fórmula similar se puede encontrar en el saludo en la Carta a los Romanos donde Jesús es mencionado como “simiente de David según la carne aunque, aún más importante, “hijo” según el espíritu y poder, “nuestro Señor” como resultado de la resurrección. “Señor” es, por supuesto, un título divino y resurrección es lo que Dios, no el Mesías, al final del tiempo en la literatura apocalíptica. Jesús como Señor es inherente en la resurrección, la transformación de este estado corporal terreno a un estado espiritual y poderoso. Así la relación entre carne y espíritu es homóloga con la relación entre hijo de David e hijo de Dios. Veremos que también es homólogo con la distinción entre cuerpos físicos y cuerpos espirituales. Se podría postular como hipótesis que este contraste es debido a la experiencia de Pablo: tuvo una visión apocalíptica-mística de Cristo aunque nunca se encontró con Jesús en la carne. Consecuentemente, su explicación de la distinción entre carne y espíritu es congruente con su experiencia de la revelación, incluyendo su alta evaluación de la espiritualidad en el Cristianismo y su falta de atención a la persona de Jesús tal como apareció en vida. Aunque el contraste es característico del pensamiento Paulino, alguna parte del vocabulario puede muy bien haber precedido al uso que de este hace Pablo y formado parte de la tradición primitiva. Por otro lado, al igual que la expresión “llegar a ser “Espíritu que da vida” en 1 Cor. 15:45, Pablo puede haber añadido la noción de poder al saludo(1). Principalmente el énfasis del contraste entre esos dos estados parece expresar su experiencia post-Cristiana de polémica y argumento sobre su apostolado. Dado que esta es una cuestión de énfasis más que la interpretación específica de un solo pasaje, se habría de describir su pensamiento partiendo de este punto de vista, en lugar de intentar una estrecha demostración.

El uso que hace Pablo de las tradiciones de la resurrección kerigmática es un brote de la literatura misionera Judía, en el cual la promesa de la resurrección y el miedo al fin de los tiempos son rasgos prominentes, como cabría esperar de un predicador apocalíptico. Al mismo tiempo, la naturaleza específica de su visión personal de Cristo cambia la cualidad de esta profecía apocalíptica de manera que Pablo para siempre altera esta tradición para el posterior apocalipticismo Cristiano(1 Tes. 4:13-18). Este pasaje explica que la resurrección de todos los Cristianos seguirá muy de cerca a la venida del Señor, también llamado explícitamente Jesús y Cristo, una identificación muy interesante e importante. Esta fórmula muestra que Pablo estaba completamente dentro de la tradición mística Judía y que realizó importantes modificaciones Cristianas en ella. Aunque no entra en detalles acerca de la naturaleza del final apocalíptico. Más bien Pablo incluye la característica de la resurrección. Pablo no está preocupado por el castigo de los pecadores como lo está con los premios a los fieles, en este caso, sus conversos gentiles. Pero el contraste parece de nuevo estar relacionado con su experiencia de conversión y la naturaleza de su conocimiento del Cristo.

En 1 Tes. 4, la resurrección de todos los creyentes vivos sigue inmediatamente después de la resurrección de los muertos. Jesús mantendrá la fe con los muertos, llamados los que durmieron como en Daniel 12 e Isaías 26. Así, Pablo reproduce un típico patrón apocalíptico, aunque su patrón apocalíptico tiene varias únicas e identificables características Cristianas.

Otros pasajes que incluyen afirmaciones primitivas del kerigma acerca de la resurrección incluirían Rom. 4:24-5; 8:34; 10:9; y 2 Tim. 2:8-13(2).

Pablo depende más de esta imaginería tradicional cuando habla del juicio futuro. Pero como R. Tannehill sugiere, Pablo enfatiza no visiones del fin tanto como la vida del creyente en el Cristo resucitado(3). Pero la manera más simple de conectar las dos ideas es atribuir ambas a la acción salvífica de Dios. 2 Cor. 4:14 contiene un corto sumario de esta creencia: “Porque sabemos que Dios, que resucitó de la muerte al Señor Jesús, también nos resucitará a nosotros con él y, juntamente con vosotros, nos llevará a su presencia”. La resurrección es el comienzo de este proceso de transformación y salvación.

Es difícil explicar por qué exactamente Pablo desenfatiza nociones tradicionales del fin de los tiempo a favor de la experiencia de la presencia de Cristo excepto porque esto parece ser una consecuencia de su propia experiencia espiritual. En lugar de cualquier florida descripción del fin de los tiempos, Pablo elabora basándose en la relación entre la resurrección y el comisionado apostólico, el cual está profundamente conectado a su propia conversión (llamada) en Gálatas y su descripción de la resurrección en 1 Corintios 15.

Por ejemplo, vemos la conexión claramente cuando Pablo es acusado de antinomianismo : “Pablo un apóstol –no enviado ni designado por los hombres, sino por Jesucristo mismo y por Dios Padre que le resucitó de los muertos”(Gal. 1:1).

El saludo enfatiza la conexión entre autoridad apostólica y resurrección, especialmente dado que Pablo, por otro lado, aprecia fórmulas más simples en su correspondencia (1 Cor. 1:1; 2 Cor. 1:1 y Rom. 1:1)(4). En 1 Cor. 9:1-11 Pablo de nuevo responde a las acusaciones que parecen haber sido levantadas debido a su actividad misionera. Y de nuevo, enfatiza la resurrección y su visión personal de Cristo: “No soy yo libre? No soy yo apóstol? Acaso no he visto yo a Jesús, Señor nuestro no sois vosotros el fruto de mi tarea de anunciar al Señor?”(1 Cor. 9:1). Es esta cuestión la que parece da lugar a las observaciones en 1 Cor. 15, concentrándose de lleno en la resurrección. Así, con Pablo se puede comenzar a discutir el efecto de las visiones místicas y apocalípticas Judías no sólo como advertencia del fin de los tiempos y vindicación de aquellos que se mantuvieron fieles a los preceptos del Judaísmo sino como una experiencia espiritual importante dentro de la vida de un individuo Judío (en este caso Cristiano aunque Pablo puede no haber entendido la diferencia; nunca usa el término Cristiano).

Ahora, en 1 Corintios 9, Pablo utiliza el tiempo perfecto de “όράω” (ver) para describir su experiencia visionaria. Esto sugiere que Pablo está enfatizando que su visión era equivalente a la vista normal, igual que cuando nos vemos unos a otros. Pero Pablo en realidad no quiere enfatizar el ver ordinario aquí. Es consciente de la especial naturaleza de su revelación. Más bien es la continuidad con los demás lo que Pablo quiere enfatizar, no la naturaleza del ver(5).

Bastante más a menudo Pablo quiere demostrar que su visión de Cristo era del mismo tipo y orden que la de los otros apóstoles. En 1 Cor. 15:5-7 y en otras partes Pablo usa el aoristo pasivo “ώφθη” para describir este tipo de visión. El lenguaje visionario funciona de diferentes maneras a la vez. Primero, sigue la tradición de los LXX para describir las visiones. En la Septuaginta el aoristo pasivo es usado frecuentemente en el sentido de un ver visionario o ver un ser divino. De nuevo, es importante señalar que Pablo usa el mismo verbo y forma para describir su propio ver y el de los apóstoles originales. Esto demuestra su contencioso de que es igual a ellos en todos los aspectos. Así esto sugiere que los apóstoles originales no vieron más de lo que él vio. Por supuesto, los apóstoles originales vieron y conocieron a Jesús en persona, algo que él ni vio, ni conoció. Pero no es su experiencia del maestro Jesús lo que es importante en este contexto. Y la razón para ello es que no es el Jesús terreno quien predicó y demostró que la resurrección ya ha comenzado. Más bien es la visión del Jesús resucitado lo que deja esto claro. Dado que Jesús ha sido “visto” o “revelado” de esta manera, sabemos que la resurrección general ha comenzado y también sabemos que Pablo y todos aquellos que le vieron en su transformado estado son los primeros apóstoles y profetas de esta nueva época en la historia humana(6). Es muy importante señalar que Pablo sabe esto debido a sus visiones, en las que el Cristo encarnado le fue revelado.

Las referencias de Pablo al Apocalipsis y visiones, así como a la ascensión celestial, también lo sitúan en oposición dentro de la tradición apocalíptica. El plural es muy importante en este contexto dado que afirma que la recepción que tuvo Pablo de la revelación fue progresiva. Aunque el relato de la conversión extática de Pablo en Hechos es producto del genio literario de Lucas, Pablo ofrece evidencia de una experiencia extática en el famoso pasaje de 2 Cor. 12:1-10. Como en Gál. 1, Pablo llama a esta experiencia un “Apokalypsis”, una revelación. Así en Hechos y Gál. 1, la visión real no es descrita. A diferencia de la descripción general de Lucas de la conversión de Pablo y Gál. 1, este pasaje contiene pistas de una visión celestial o posiblemente dos visiones diferentes, dependiendo de si paraíso visitado en la ascensión puede ser localizado en el tercer cielo(7). Así, la visión es tanto mística como apocalíptica(8). Ascensiones similares pueden ser vistas en la literatura apocalíptica –por ejemplo, 1 Enoch 39:3; 52:1, y 71:1-5 así como 2 Enoch 3, 7, 8, 11 y 3 Baruc 2. Las referencias de Pablo al tercer cielo confirman el medioambiente del apocalipticismo y misticismo Judío. La experiencia de Pablo difiere de la de los místicos Judíos en que él identificaba al ángel sentado en Éxodo, Daniel y Ezekiel con Cristo. Dejando aparte la polémica Cristiana de que el hombre en el trono es el Mesías Jesús y es también más grande que un ángel, las afirmaciones de Pablo son importante evidencia de la existencia del misticismo Judío en el siglo primero. Hay que señalar, sin embargo, que Pablo no sabe si su viaje tiene lugar en el cuerpo o no. Esta ambigüedad es paralela a su visión de Cristo.

La información contenida en 2 Cor. 12 es tan abstrusa y esotérica que ha de ser sacada de contexto y combinada con el poco conocimiento que tenemos del misticismo y apocalipticismo Judío. Aunque las técnicas teúrgicas y de ascenso celestial eran secretas en la literatura rabínica (ver b. Hagiga 13a-15b), la literatura rabínica comienza en el siglo tercero, por lo tanto sin Pablo no se podría demostrar que estas tradiciones existieron tan temprano como el siglo primero(9).

La mayoría entienden el pasaje como refiriéndose al mismo Pablo(10). Aunque Pablo dice que está jactándose, no se identifica explícitamente como el viajero extático, dado que la retórica exige su modestia y él mismo dice que nada se obtendría mediante su jactancia. De esta afirmación se sigue que los dones carismáticos no demuestran la fe en sí mismos(1 Cor. 12-13). Pablo puede, en realidad, estar tratando con mucho tacto de revelar alguna información secreta acerca de sus visiones en este pasaje, aunque trata de hacerlo de tal manera que no pueda ser acusado de romper la confidencialidad(11).

Cuando Pablo no está frente a una declaración directa de experiencia mística personal, revela mucho sobre la religión mística tal como ésta era experimentada en el siglo primero. Pablo mismo designa a Cristo como la imagen del Señor en varios lugares: 2 Cor. 4:4; Col. 1:15(si es que es Paulino), y menciona el μορφή de Dios en Fil. 2:6(12). Más a menudo habla de transformar a los creyentes en la imagen de su hijo de varias maneras(Rom. 8:29; 2 Cor. 3:18; Fil. 3:21; 1 Cor. 15:49; Col. 3:9). Esos pasajes son críticos para comprender la experiencia de transformación, resurrección, y conversión de Pablo. Han de ser vistos en detalle para comprender la relación con el apocalipticismo y misticismo Judío, de donde derivan su más completo significado para Pablo. La discusión más larga de Pablo sobre estos temas tiene lugar en 2 Cor. 3:18 – 4:6. Aquí asume el contexto en lugar de explicarlo completamente:(2 Cor. 3:18 – 4:6).

Pablo incluye otra vez la noción de ministerio en su experiencia de transformación. Pablo de nuevo usa la imaginería de la tiniebla y la luz, que según Gaventa es clave para su vocabulario de conversión(13). Es igualmente importante señalar cuan importante es el aspecto social de este misticismo/apocalipticismo para Pablo. Al llamarle místico Judío, descubrimos un aspecto social y ético de los escritos místicos del siglo primero que normalmente se pasan por alto, dado que se tiende a separar la ética, el apocalipticismo, y el misticismo de una manera que Pablo nunca usó. Los escritos de Pablo son quintaesencialmente sociales y éticos; aunque tras ellos yace una experiencia mística que él llama inefable, y que siempre es confirmada en comunidad.

Por ahora, el punto principal ha de ser el uso normalmente no apreciado del lenguaje de transformación en la obra de Pablo. Se verá que la completa descripción de Pablo de la resurrección está enmarcada en su visionaria experiencia, que a su vez conlleva su argumento que él es igual a los discípulos y apóstoles de Jesús. En 2 Cor. 3:18, Pablo dice que los creyentes serán transformados a semejanza de Cristo de un grado de gloria al otro. Se refiere a Éxod. 33 y 34 donde el encuentro de Moisés con el ángel del Señor es narrado. Al comienzo de este pasaje, el ángel del Señor es descrito llevando el nombre de Dios (Éxod. 23:21). Moisés ve la Gloria del Señor, hace una alianza, recibe los mandamientos en dos tablas de la Ley y, cuando desciende de la montaña, su cara brillaba con luz, como dice la Biblia (Éxod. 34:29-35). Moisés ha de llevar un velo excepto cuando está en presencia del Señor. Pablo asume que Moisés realizó una ascensión a la presencia del Señor, fue transformado en este encuentro y su cara brillante es un reflejo de este encuentro.

Hasta aquí Pablo usa un extraño y significativo lenguaje místico. Pero lo que sorprende acerca de esto es que Pablo usa este lenguaje para discutir su propia experiencia así como la de otros Cristianos en Cristo. Pablo compara explícitamente la experiencia de Moisés con la suya propia y la de los creyentes Cristianos. Su transformación es de la misma clase, aunque la transformación Cristiana es más grande y permanente. Una vez que el fondo del vocabulario es aclarado, las afirmaciones de Pablo respecto a la experiencia Cristiana se hacen claras. El punto es que algunos creyentes Cristianos también dan testimonio de una teofanía tan importante como la experimentada por Moisés, aunque la teofanía Cristiana es aún más grande como ha experimentado el mismo Pablo. Corintios se dice es un mensaje de Cristo (3:2), que es igualado con la Gloria de Dios. La nueva comunidad de gentiles no es una carta escrita en piedra(Jer. 31:33), aunque es entregada por Pablo como Moisés entregó la Torah a Israel. La nueva dispensación es más espléndida que la última, no necesita el velo con el que Moisés escondió su cara. La propia experiencia de Pablo le demostró a él mismo y a toda la Cristiandad que todo será transformado como lo fue Moisés –no sólo la cara sino todo el cuerpo.

Por lo tanto, el término de Pulino, “La Gloria del Señor” ha de ser tomado tanto como una referencia a Cristo como término técnico para designar la “Kavod”, la forma humana de Dios que aparece en las visiones bíblicas. En 2 Cor. 3:18, Pablo dice que los Cristianos reflejan la Gloria del Señor (τήν δόξαν κυρίου) como en un espejo, y son transformados a su imagen (τήν αύτήν είκόνα)(14). Para Pablo, como para los primeros místicos Judíos, ser lo suficientemente privilegiado como para ver la Kavod o Gloria de Dios es un prólogo a la transformación en su imagen είκόν en su selem, tal como el Hebreo en Génesis 1:26 escribe la frase. Este es el paralelo al viaje que Enoch hace a la divina sala del trono donde es transformado en un personaje sentado en el trono, el hijo del hombre. En 3 Enoch, se convierte en el ángel Metatrón. Pablo no dice que todos los Cristianos han realizado literalmente el viaje sino que compara la experiencia de conocer a Cristo con la de ser admitido en la íntima presencia del Señor. Aunque hay buena razón para sospechar que él mismo hizo el viaje; al menos conoce a algunos que sí lo habían realizado. El resultado del viaje es identificar a Cristo como la Gloria de Dios. Cuando Pablo dice que él predica que Jesús es Señor y que Dios “hizo que la luz brotara de la oscuridad, es quien ha hecho brotar su luz en nuestro corazón, para que por medio de ella  podamos conocer la gloria de Dios que brilla en el rostro de Jesucristo”(2 Cor. 4:6), parece estar describiendo su propia llamada o conversión y ministerio, así como lo describió en Gálatas 1, y tal como explica la experiencia a los nuevos conversos con el propósito de ampliar la conversión. Su apostolado, que él expresa como una llamada profética, es proclamar que la faz de Cristo es la Gloria de Dios –que él tiene la cara y cicatrices del candidato mesiánico crucificado que Dios ha vindicado mediante la resurrección. Es muy difícil no leer este pasaje en términos de la posterior descripción de Pablo de la ascensión del hombre al tercer cielo y concluir que la experiencia de conversión de Pablo también involucraba su identificación de Jesús como “imagen” y “Gloria de Dios”, como el personaje humano en el Cielo, y por lo tanto como Cristo, hijo, y salvador. O al menos así es como Pablo la interpreta cuando la recuerda.

La identificación de Cristo con la Gloria de Dios da lugar a una transformación y comunión del creyente con la imagen igualmente. Esto equivale a recuperar la imagen de Dios que Adán perdió. Esta transformación es realizada mediante muerte y renacimiento en Cristo, la cual puede ser experimentada en visiones directas como aparentemente hizo Pablo, o subsecuentemente por cualquiera mediante el bautismo. Pero la cosa importante es señalar cuan completamente el lenguaje teofánico de la piedad mística Griega y Judía ha sido usado para discutir lo que hoy llamamos conversión. El lenguaje principal de Pablo es para describir la experiencia de la conversión, dado que le da sentido a la transformación y divinización que él siente como inherente a su encuentro con el Cristo resucitado.

Las ascensiones extáticas como la descrita en 2 Cor. 12, y las metamorfosis espirituales como 2 Cor. 3 son extrañas y no familiares para los sentimientos religiosos del Judaísmo y Cristianismo modernos. Ni el Cristianismo ni el Judaísmo rabínico transmitieron estas vivencias y tradiciones místicas Judías del siglo primero abiertamente. Aunque en el contexto de los primeros siglos la combinación de esos dos temas de ascensión y transformación, ambos dentro y fuera del Judaísmo, sugerían normalmente la obtención de la inmortalidad y el contexto del misticismo Judío también conecta con el tema de la teodicea. Daniel 12 sugiere que aquellos que llevan a los demás al conocimiento (o iluminación)brillarán como las estrellas del cielo, y estarán entre aquellos resucitados para el premio eterno. La escritura implica que los maestros o apóstoles o los misioneros serán transformados en ángeles, dado que las estrellas y los ángeles son continuamente igualados desde los primeros y más tempranos niveles de la tradición bíblica(Juec. 5:20 y Job 38:7). Esto significa que Pablo tiene todo el derecho a esperar su propia transformación al fin de los tiempos y sugiere otra razón por la que el estatus apostólico es tan importante para él. Las Parábolas de Enoch (1 Enoch 37-71) contienen la interesante narración de la transformación de Enoch en el hijo del hombre, aunque no se puede estar seguro que esto no sea un añadido Cristiano al texto, dado que encaja completamente con la transformación que Pablo describe(15). Sin Pablo no se podría suponer la evidencia de esta experiencia en el siglo primero dado que la fecha de 1 Enoch es incierta. Ni sabríamos que la experiencia mística era siquiera posible dentro del Judaísmo. Lo que Pablo sugiere es que la transformación de Jesús en Señor le hace un creativo divino y es el comienzo del cumplimiento del pasaje en Daniel 12 que los sabios brillarán como la bóveda celeste y aquellos que enseñen a la gente esta verdad se convertirán en ángeles.

La famosa descripción que hace Pablo de la experiencia de la humildad y obediencia de Cristo en Fil. 2:5-11 también señala que la identificación de Jesús con la imagen de Dios fue representada en la Iglesia en modo litúrgico. En Fil. 2:6 la identificación de Jesús con la forma de Dios implica su pre-existencia. El Cristo es descrito como aspecto eterno de la divinidad que no estuvo orgulloso de su alto estatus sino que accedió a tomar forma humana y sufrir el destino de la humanidad, incluso la muerte en una cruz(aunque muchos estudiosos ven esta frase como adición Paulina al himno original). Esta transformación de forma de la divinidad es seguida por el converso, la retransformación en Dios. Debido a su obediencia Dios lo exaltó y le otorgó el “el nombre que está por encima de todo nombre”(Fil. 2:9). Para un Judío esta frase sólo puede significar que Jesús recibió el nombre divino Yahvé, el tetragrámaton YHWH, entendido como el nombre Griego κυριός, Señor. Ya se ha visto que compartir el nombre divino es un tema frecuente en el apocalipticismo temprano Judío donde el principal mediador angélico de Dios es o lleva el nombre Yahvé, como en Éxodo 23 describe el ángel de Yahvé. Es más, la implicación del término Griego είκόν, forma, es que Cristo tiene la forma de un cuerpo divino idéntico con la Kavod, la Gloria, y equivalente también con el είκόν, pues el hombre está hecho según el είκόν de Dios y por consiguiente tiene la divina είκόν forma. El climax de la confesión de Pablo es que “Jesucristo es Señor para la gloria de Dios Padre” (Fil. 2:11), significando que Jesús, el mesías, ha recibido el nombre Señor en su glorificación, y que su nombre, no el nombre privado de Jesús, es el que hará que toda rodilla se arrodille y toda lengua lo confiese(16).

Parafraseando este fragmento de la liturgia, Pablo da testimonio de que la temprana comunidad Cristiana dirigía sus oraciones a esta imagen humana de la divinidad junto a Dios(1 Cor. 16:22; Rom. 10:9-12; 1 Cor. 12:3) –sorprendente dado que los Cristianos, como los Judíos, se niegan a venerar a cualquier otro dios o héroe. Cuando los rabinos adquirieron control de la comunidad Judía argumentaron fuertemente contra el culto a cualquier ángel y polemizaron contra la creencia que un ser celestial otro que Dios pudiese perdonar los pecados (b. Sanh. 38b), citando Éxod. 23:21 principalmente de entre la escritura para demostrar su postura. La herejía que llamaban creer que hay “dos poderes en el cielo”(17). Con este término los rabinos principalmente (aunque no exclusivamente) se referían a los Cristianos que, como Pablo dice, hacen exactamente aquello contra lo que advierten los rabinos –dar culto al segundo poder(18).

Concomitante con el culto de Pablo al divino Cristo es la transformación. Pablo dice en Fil. 3:10 “Lo que quiero es conocer a Cristo, sentir en mí el poder de su resurrección, tomar parte en sus sufrimientos y llegar a ser como él en su muerte”. Posteriormente, en Fil. 3:20-21, dice: “En cambio, nosotros somos ciudadanos del cielo y estamos esperando que del cielo venga el Salvador, el Señor Jesucristo, que cambiará nuestro cuerpo miserable en un cuerpo glorioso como el suyo. Y lo hará por medio del poder que tiene para dominar todas las cosas”. El cuerpo del creyente ha de ser transformado en el cuerpo de Cristo. El cuerpo del creyente ha de ser entendido como un “cuerpo de gloria” como el del salvador. Es muy importante señalar que este cuerpo glorioso de Cristo es el cuerpo espiritual en el que el creyente es incorporado, no el cuerpo físico de Jesús. Y Pablo exhorta a sus seguidores a imitarle como él ha imitado a Cristo: “Seguid mi ejemplo y fijaos también en quienes viven según el ejemplo que os hemos dado”. Todo esto sugiere que el cuerpo de los creyentes será reformado en el cuerpo espiritual de Cristo, un proceso que comienza con la conversión y fe y termina en la culminación de la historia que pronto llegará. Todo depende de una noción de cuerpo que espiritualiza la materia, un nuevo cuerpo que no es carne ni sangre, que no pueden heredar el reino (1 Cor. 15:50). Al mismo tiempo, estas afirmaciones parecen ser la interpretación de Pablo del cumplimiento de Dan. 12: “… los que guiaron a muchos por el camino recto, brillarán como la bóveda celeste”.

La descripción de Pablo de la salvación y la transformación del creyente está basada en su comprensión de la glorificación de Cristo, usando el misticismo apocalíptico temprano Judío para su expresión(19). Puede incluso haber sobrevivido partiendo de una colección pre-cristiana dado que Pablo no menciona la resurrección en absoluto. La glorificación realiza el papel de la resurrección en este pasaje. Así mismo, en Rom. 12:2 el auditorio de Pablo es exhortado a “ser transformados renovando vuestras mentes”. En Gálatas 4:19 Pablo expresa otra aunque muy similar transformación. Esta transformación se realizará siendo como él en su muerte(Fil. 3:10).

La proclamación central de Pablo es: Jesús es Señor y todos los que tienen fe ya han sufrido una muerte como la suya y participarán en su resurrección. Esta proclamación refleja una liturgia bautismal, implicando que el bautismo ofrece el momento mediante el cual el creyente viene a estar en Cristo. El Cristianismo puede haber sido una única secta Judía al hacer del bautismo un ritual central en lugar de preparatorio, aunque parte de la imaginería mística viene del pasado Judío.

Pablo habla de la transformación que es parcialmente experimentada por los creyentes ya en su existencia anterior a la Parousia. Su uso del presente en Rom. 12:2 y 2 Cor. 3:18 subraya que la transformación es un evento en curso. Sin embargo en 1 Cor. 15:49 y Rom. 8 tiene su culminación en el retorno de Cristo, la parousia. Esto sugiere que para Pablo la transformación un evento tanto único como definitivo aunque también un proceso que continua hasta la segunda venida. El proceso redentor y transformador parece corresponder exactamente con el cambio de era. Esta era está pasando, aunque ciertamente sigue siendo una presente realidad mala (1 Cor. 3:19, 5:9; 2 Cor. 4:4; Gál. 1:4; Rom. 12:2). El evangelio, que es el poder de Dios para la salvación (Rom. 1:16), está progresando en el mundo(Fil. 1:12; también Rom. 9-11). Esto es por lo qué Pablo no profetiza acerca del mundo futuro con visiones exageradas del fin de los tiempos. Para Pablo este mundo ya ha comenzado (1 Cor. 2:6-10). Pablo escribe en un contexto de argumentación comunal considerable y disputa de facciones. Su interpretación del evangelio ha sido puesta en cuestión por sus oponentes. Asegura que su única fuente es el Cristo resucitado; su única prueba (1 Cor. 2:6) suministrada por el Espíritu Santo(20).

En este contexto, Pablo habla de aquellos que están cualificados (έν τοίς τελείοις, 2:6), los maduros quienes evidentemente comparten su perspectiva y, quizá, su revelación. En Qumran también, se esperaba el conocimiento y la perfección de los miembros y sólo los perfectos tenían acceso a todos los secretos de la secta (QS 1.8; 2.2; 3.3, 9; 5.24; 8.20f.; 9,2, 8f., 19)(21). Este misterio es descrito más adelante como la revelación del Mesías crucificado(2.8), que clarifica que no es un secreto de los misterios de la manera que lo era Qumran. Aunque necesita ser enseñado y no es evidentemente aceptado universalmente, no necesita en sí mismo ser un secreto. Encuentra sus adherentes particulares. El tema de la ocultación o acumulación, es bastante característico del misticismo Judío y parece ayudar a conceptualizar la identidad de la persona transformada en lugar de cualquier tipo de concepto Griego del alma inmortal.

En 1 Corintios 15, Pablo resume toda su experiencia religiosa en una visión apocalíptica de la resurrección de los creyentes. Pablo comienza con una descripción de predicación previa y sugiere que si sus oyentes abandonan la creencia en la resurrección creen en Cristo en vano. Pablo enfatiza más bien el haberles dado, de hecho enfatizado como de primera importancia, la verdadera enseñanza, tal como él la había recibido. Y esta enseñanza es simplemente que Cristo murió por los pecados de acuerdo con la escritura, que fue sepultado y resucitó al tercer día, todo según la escritura. No hay duda que esta es la enseñanza Cristiana “más temprana” respecto a la resurrección: es parte del kerygma primitivo o proclamación de la iglesia. No especifica a qué escritura se está refiriendo. Ni comienza con una demostración de la realidad de la resurrección partiendo de las escrituras o basada en principios filosóficos. Para él, es una realidad de una experiencia relacionada con los demás. Los informes de aquellos que fueron testigos de esto, incluyéndole a él mismo, son suficientes para demostrar su realidad. Ni describe una visión al estilo apocalíptico, como se podría esperar. Más bien presenta una lista de los testigos de la apariciones de Jesús posteriores a la resurrección: Pedro, los doce, y los quinientos. Algunos de los quinientos ya habían muerto pero la mayoría están aún vivos. De nuevo usa el típico lenguaje apocalíptico del dormir y el despertar, que tiene su raíz en Dan. 12 e Is. 26(τινες δέ έκοιμήθησαν). Después menciona a los apóstoles y finalmente a sí mismo. Así Pablo usa de nuevo la resurrección como una parte significativa de la puesta en marcha de su apostolado. Todos son iguales en la visión del Señor resucitado.

Esta lista le parece a la mayoría de los estudiosos como la reducción a una fórmula antes que Pablo la recite para nosotros: es una fórmula que él tomó de la tradición temprana, como él mismo dice. Hay que señalar que en este relato temprano de la tradición de la resurrección no hay tumba vacía ni testigos de la resurrección misma. Más bien, para Pablo, la resurrección es demostrada por las apariciones posteriores a la Pascua de resurrección, en las que él mismo participa. Esto es crucial para entender la afirmación de Pablo de que él es un apóstol. Es igual respecto a los demás discípulos porque al igual que ellos ha sido testigo de la resurrección. Las enseñanzas de Jesús son secundarias respecto a su vida después de la muerte. Pablo es un apóstol porque no es tanto la forma humana de Jesús lo que es importante sino su forma resucitada la cual comisiona a las personas a su servicio.

Por supuesto, aquellas culturas que profesaban una creencia en un alma inmortal podrían haber tenido en cuenta estas apariciones. Aunque Pablo aparentemente no se cuenta a sí mismo entre aquellos que creen en este concepto de alma inmortal. Quizá polemiza contra la doctrina del alma inmortal, dado que está escribiendo a una audiencia gentil. Quizá siente que invocar el concepto Griego de alma inmortal cambia el evento salvífico de la resurrección de Jesús en un evento natural y quizá ni siquiera conoce la noción Platónica explícitamente. Para él, como para los apocalípticos Judíos, la muerte era el final y lo que sobrevivía a la muerte era una sombra de lo que la había precedido. Más bien, el apocalíptico espera la resurrección del cuerpo, que es la señal de que el final está cerca. Y de hecho es el premio de los justos mártires el tener vida eterna en la tierra o como ángeles celestiales por haber iluminado el mundo(2 Cor. 4:8-10).

Es evidente que esas experiencias espirituales de los Cristianos forman analogías respecto a la vida y muerte de Jesús. Y más concretamente significan que el creyente ha de estar dispuesto a aceptar el sufrimiento como parte del discipulado Cristiano(22). Para Pablo no hay mucho reconocimiento de que una resurrección sin el fin es muy extraña. Pablo siente aparentemente que el fin llegará pronto. Y, como sabemos, la demostración de que la era ha comenzado es la aparición a él de Jesús.

Pablo –a diferencia de algunas tradiciones gnósticas posteriores- comienza suponiendo que la muerte y entierro eran reales, y que la resurrección fue real y de acuerdo con la escritura(1 Cor. 15:3). Pablo nombra a aquellos a quienes el Jesús resucitado apareció. Claramente, según la comprensión de Pablo las apariciones posteriores a la resurrección en lugar de la presencia física de Jesús son primarias. Se incluye a sí mismo modestamente en la lista de aquellos a los que se les ha aparecido Jesús. Pero si se hubiera hecho una lista de aquellos que conocieron a Jesús en la carne, Pablo se habría quedado fuera. La carne corruptible del Jesús terreno no es el punto de Pablo. Está deliberadamente ampliando un concepto de apóstol para poder incluir a personas como él, pues para él, es Jesús el redentor celestial, el que a él le fue revelado, quien es la prueba de fe, no meramente aquellos que habían oído predicar a Jesús.

Pablo afirma que toda esa gente vio lo mismo y predican la misma cosa y creen la misma cosa. De hecho, Pablo afirma que los Corintios había creído exactamente esto cuando se reunió con ellos. En los versículos 12-19 Pablo afirma que los que niegan la resurrección de los muertos estaban negando el evangelio que habían recibido e inicialmente creído. Comienza con una serie de argumentos que terminan en una reductio ad absurdum que “si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra proclamación ha sido en vano y vuestra fe ha sido en vano”. Obviamente este argumento sólo tiene sentido para los creyentes; nadie notará lo absurdo de la conclusión. Pero, para Pablo, es la resurrección corporal de Jesús la que garantiza que el plan de Dios para la destrucción final de los malos del mundo está a la mano. Pues si el alma es inmortal y ésta es la forma más alta de inmortalidad que se pueda realizar como creían los Platónicos, está disponible para todos como derecho natural y el sacrificio de Cristo no sería pues necesario.

En los versículos 20-8 Pablo deja de argumentar contra los enemigos y comienza a articular sus propias nociones. Muestra que la resurrección de Cristo entraña la resurrección de todos los justos fallecidos dado que Cristo es los “primeros frutos de aquellos que murieron”(v.20), todavía usa el término que es claramente dependiente de Daniel 12 y, a la vez, Isaías 26(ver también LXX Salm. 87:6). Probablemente el pasaje de las escrituras que Pablo tuvo en mente anteriormente (1 Cor. 15:3) no es otro sino Daniel 12:2 de nuevo. Su argumento es realizado sobre la base de una analogía de Adán. Así como la muerte entró al mundo por Adán, así la vida eterna vendrá de Cristo. Aunque Cristo es primero, después aquellos que pertenecen a Cristo. Al final Cristo pasará el reino de Dios al padre, después de destruir todo poder (malo?). De nuevo Pablo está refiriéndose claramente al pasaje sobre el hijo del hombre en Dan. 7:13(aunque nunca usa el término) cuando dice que Cristo ha de reinar hasta que haya puesto a sus enemigos bajo sus pies. Hay, bien entendido, otros pasajes de entronamiento en la Biblia Hebrea aunque no otros en los que el reino de la justicia es hecho dependiente del personaje entronado. Aunque Pablo nunca usa el término “hijo del hombre” sí identifica claramente a Cristo con el “hijo del hombre” sentado en el trono Dan. 7:13. Esto es importante, pues Pablo muestra la antigüedad de esta posición, sin decirnos que “hijo del hombre” era un título. Aún no era un título en tiempos de Pablo; conoce el pasaje por su contenido. Parece más bien estar trabajando en un contexto Judío en el cual cualquier escritura puede ser leída como profecía, no por ninguna asociación de cualquier título pre-existente a Jesús.

En 1 Cor. 15:35 Pablo comienza una breve exposición de la naturaleza del cuerpo de resurrección; es aquí donde se puede ver de manera más clara la complementariedad entre su experiencia del Cristo resucitado y su noción del cuerpo de resurrección. Está, en este pasaje, desarrollando una noción de inmortalidad que nada tiene que ver directamente con un alma inmortal; se trata de un brote de apocalipticismo Judío, del cual crece el Kerigma Cristiano. Aunque también puede ser que conocía las creencia de la audiencia; quizá es por esto que ignora la inmortalidad del alma. Más bien, se aferra a la noción de espíritu para explicar cómo el cuerpo físico de los creyentes será transformado por la resurrección. Su argumento nada tiene que ver con lo que le ocurrió a Cristo durante la pasión ni menciona ninguna tumba vacía. Su argumento es por analogía con la experiencia dado que trata de mantener la fe en su propia experiencia del espíritu.

El uso que hace Pablo del lenguaje es completamente único. El término cuerpo físico no es exactamente lo que uno habría de esperar. Ni el término σώμα σαρκικόν ni σώμα φυσικόν aparecen; más bien el término que tiene lugar es σώμα ψυχικόν, una palabra que puede significar cuerpo natural aunque no es el término más obvio, dado que es una combinación del término para alma y el término para cuerpo. Aunque literalmente significa algo así como “cuerpo animado o cuerpo con alma”, ha sido tomado como un contrasentido en el pensamiento Platónico. De hecho, -ψυχή- puede significar vida en sentido físico en un contexto no Platónico en Griego, no es necesariamente un problema, por muy extraño que parezca. Aparece frecuentemente en la literatura Helena con este significado. De hecho esto es lo que aquí significa – ψυχή -.

Pablo puede estar aclarando que se está refiriendo a todo lo que los Griegos entienden como cuerpo natural. El término contrastante σώμα πνευματικόν es también una completa contradicción en cuanto a los términos para cualquiera dentro de un sistema Platónico: “se siembra un cuerpo físico, resucita un cuerpo espiritual”. Si hay un cuerpo físico, también hay un cuerpo espiritual(1 Cor. 15:41).

Puede ser que aquí Pablo se esté expresando con una opinión sofisticada minoritaria en la cultura Griega, pensando que todo, incluso el alma, es una especie de cuerpo –aunque refinado e indestructible. Después de todo, distingue entre el cuerpo terrenal y el cuerpo resucitado. Pero, si es así, está igualmente y quizá primariamente expresando su Judaísmo apocalíptico. Es completamente consistente con su pasado Hebreo. Pablo (y también Josefo) se libra de esto porque está hablando a una audiencia Griega aunque no necesariamente Platónica. Ambos usan el lenguaje Griego para acercarse a los conceptos Hebreos. Aunque no se trata de una interpretatio Graeca; más bien lo contrario, pensando una noción Hebrea adaptada al pensamiento Griego.

De cualquier forma Pablo reconoce el aspecto corporal de la resurrección en el sentido que el cuerpo es visible mientras el alma (si es que conocía el término) es invisible. Usa el término espíritu para conservar la previa identidad de aquellos resucitados en su nuevo estado perfecto. Es también el punto de vista predominante en el Nuevo Testamento, excepto Hebreos, Juan, y 1 y 2 Pedro, donde ψυχή se refiere a la vida física de las personas y animales. Para Pablo vida en su sentido más básico, vida psíquica, es también vida corporal, incluso la vida espiritual pneumática es igualmente vida corporal. El espíritu se manifiesta a Pablo no en la visión ordinaria, sino en las visiones apocalípticas. Así, los cuerpos espirituales son aquellos cuerpos que son solamente visibles en este estado de conciencia especial. Aunque la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, el Cristo resucitado es un “cuerpo de gloria”(Fil. 3:20-1). Dado que aquellos en Cristo son a imagen del Cristo resucitado en una especie de consumación mística, el nuevo cuerpo que Dios da a sus fieles ha de ser también un cuerpo glorificado. El cuerpo de gloria que Cristo obtuvo en la resurrección ha de ser equivalente con el cuerpo penumático o espiritual que obtendremos. Otra manera de pensar acerca de esto es recordar que Pablo veía al Cristo resucitado como un cuerpo, aunque era consciente que este ver era un Apocalipsis, o visión. Esto implica, aunque Pablo no lo dice, que semejante cuerpo de gloria será visible sólo en estados reveladores de conciencia hasta la consumación final. Es una resurrección corporal porque Pablo vio al Cristo corporal resucitado en una visión aunque la apariencia de Cristo no fue una aparición física. Pablo fue transportado a un nivel espiritual donde todos estaremos cuando seamos transformados y es visible para nosotros primariamente a través de la revelación. Y, por supuesto, la noción de Pablo contrasta fuertemente con los escritores de los evangelios quienes afirman que Jesús resucitó literalmente como cuerpo físico que puede ser visto con la visión ordinaria. Es incluso concebible que los evangelios fuesen escritos como polémica contra el pensamiento de Pablo aunque ciertamente tratan de complementar y completar sus puntos de vista acerca del espíritu en el Cristianismo.

La noción de Pablo es completamente coherente con su noción de que el camino corporal hacia la salvación con la observación de tiempos y rituales no es un camino espiritual transformador hacia la salvación. Argumenta que la naturaleza del cuerpo de resurrección es diferente de todo lo que conocemos. Pablo deja el tema de la naturaleza de la inmortalidad en una posición intermedia peculiar. Afirma que tenemos una naturaleza corporal imperecedera aunque sugiere que la obtenemos mediante la resurrección corporal. El cuerpo que recibimos no será carne ni sangre. Será tanto un cambio súbito, como la metamorfosis que Pablo realizó en Cristo y un proceso continuo que culmina en un reino espiritual de Dios. Esta metamorfosis le llevó al proceso de ser una persona del espíritu, no de la carne. La última trompeta culminará el proceso para cada uno.

El punto de vista de Pablo acerca de la inmortalidad de los creyentes comienza en la resurrección y misión. Es paralelo a su descripción del Cristo resucitado en el cielo y depende de esta. La imaginería de Pablo para la descripción de la cercana resurrección en 1 Cor. 15 completa el vocabulario del cuerpo espiritual y Gloria de Dios que deriva últimamente de su propia conversión y llamada. Porque los creyentes en la tierra, por virtud de su conversión han sido transformados en el cuerpo de Cristo, quien es la imagen de Dios, el destino de los creyentes será compartido con Cristo. El creyente compartirá con Cristo la inmortalidad cuando suene la última trompeta, así como el mismo Pablo experimentó transformación mediante Cristo.            

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1.    Ver  P. Perkins, “Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection”, Garden City, NY: Doubleday, 1984), p. 219.

2.    Ver Perkins, “Resurrection”, 219-28.

3.    R.C. Tannehill, “Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology”(BNW 32; Berlin: Töpelmann, 1967) P, 103ff. Ver también Perkins, “Resurrection, 197”.

4.    Perkins, “Resurrection”, p. 197.

5.    Ver, por ejemplo, la discusión de T. Lorenzen, “Resurrection and Discipleship: Interpretive Models, Biblical Reflections, Theological Consequences”.

6.    Joost Holleman, “Resurrection and Parousia: A Traditio-Historical Study of Paul´s Eschatology in 1 Corinthians 15”(Leiden: Brill, 1996).

7.    El Paraíso o Jardín del Edén era a menudo concebido estando en uno de los cielos, aunque la localización exacta difiere de un Apocalipsis a otro. Ver M. Himmelfarb, “Tours of Hell: The Development and Transmission of an Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature”(Philadelphia: University of Pennsylvania, 1984). 2 Enoch, por ejemplo, los localiza en el tercer cielo. Pero 2 Enoch puede haber sido influenciado por los escritos de Pablo, aunque la versión más corta menciona el culto en el Templo de tal manera que sugiere que estaba aún en existencia, por lo tanto era anterior al 70 d.C.

8.    De diferentes maneras, la cercana relación entre misticismo y apocalipticismo ha sido tratada por varios estudiosos, ver: “Apocalyptic and Merkabah Mysticism”(Leiden-Cologne; Brill, 1979); C. Rowland, “The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity”(New York: Crossroadas, 1982) y Jarl Fossum, “The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism”(WUNT 1.36; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1985). El pasaje Paulino está también profundamente enraizado en las tradiciones de ascensión Judías y Helenas. I.P. Culianu, “Psychanodia I: A Survey of the Evidence of the Ascension of the Soul and its Relevance”(Leiden: E.J. Brill, 1983). Culianu también ha publicado una obra más general, “Expériences de l´Extase, ascensión et récit visionnaire de l´hellénisme au moyen âge”(Paris: Payot, 1984).

9.    Si las experiencias de Pablo tipifican o no las de los Rabinos es algo que ha sido debatido vigorosamente con bastante atención a las implicaciones para con el racionalismo rabínico. El debate no tiene en cuenta el punto obvio que la evidencia para con estas experiencia tiene lugar a lo largo del periodo del Judaísmo y del Helenismo y es colindante con el Judaísmo Fariseo. Precisamente no se puede aún definir cuál es la relación, aunque Pablo ofrece interesantes indicios acerca de esta. Es irónico que estudiosos que aceptan la mayoría de las fechas rabínicas al pie de la letra se nieguen a creer esas tradiciones, suponiendo que toda experiencia mística es algo despreciable para los rabinos. Debatir la fiabilidad de los informes talmúdicos que dicen que los primeros rabinos realizaban estas prácticas regularmente se convierte en algo teórico, cuando el testimonio de la Mishnah del siglo primero es hoy sospechosos por razones metodológicas, según J. Neusner, “The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70”, 3 vols.: “The Masters, The Houses, Conclusion”(Leiden: Brill, 1971).

10.  Ver W. Baird, “Visions, Revelation, and Ministry: Reflections sobre 2 Cor. 12:1-5 y Gál. 1:11-17”, JBL 104(1985) p. 651-62. Ver también C. Forbes, “Comparison, Self-Praise an Irony: Paul´s Boasting and the Conventions of Hellenistic Rhetoric”, NTS 32(1986) P. 1-30. Pablo no dice que el hombre no vio nada, solamente menciona lo que el hombre oyó. Una significativa excepción a la identificación de Pablo como místico es Morton Smith, “Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark” (Cambridge: Harvard University, 1975); Jesus the Magician (New York: Harper and Row, 1978). Él cree que el pasaje se refiere a Jesús, aunque Pablo nunca conoció en persona a Jesús. El pasaje quizá sea otro registro del tipo de experiencia que Pablo tuvo al encontrar al Cristo resucitado, esta vez en el Cielo.

11.  Alan F. Segal, “Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee”(New Haven: Yale University, 1990) p. 40-51.

12.  Ver G. Quispel, “Hermetism and the New Testament, Especially Paul”, ANRW, 2:22.

13.  B. R. Gaventa, “From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament”(Philadelphia: Fortress, 1985) p. 45-8.

14.  El uso del espejo aquí es también un tema mágico-místico, que se remonta al resplandor en Ezequiel 1. Aunque se traduce a veces de otra manera, probablemente se refiere a un espejo, y posiblemente se refiera a la misma técnica no explicada para realizar el éxtasis. Los cuencos místicos de los papiros mágicos y de la época Talmúdica estaban llenos de agua y aceite para reflejar la luz y estimular el trance. Los papiros mágicos describen encantamientos que usan un pequeño cuenco que sirve como medio para la aparición de un dios para la adivinación: ej., PGM IV, 154-285(Betz pp. 40-3), PDM 14:1-92, 295-308, 395-427, 528-53, 627-35, 805-40, 841-50, 851-5 (Betz, pp. 195-200, 213, 218-9, 225-6, 229, 236-9). El participante se concentra sobre el reflejo en la superficie del agua, a menudo con aceite añadido a la mezcla, algunas veces con la luz de una lámpara cercana. Las lámparas y amuletos también eran usados para producir adivinaciones, presumiblemente porque podían estimular el trance bajo condiciones adecuadas. El Reuyoth Yehezkel, por ejemplo, menciona que la visión mística de Ezekiel fue estimulada mirando a las aguas del Río Chebar. Parece que Filón apropia la mística imaginería del espejo para discutir la exposición alegórica de la escritura. Ver The Contemplative Life 78 y D. Georgi, “Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief”(Neukirchen: Neukircheer, 1964) p. 272-3. Los oponentes de Pablo miran en el espejo y ven sólo el texto. Pero dado que Pablo y aquellos que estaban verdaderamente en Cristo en realidad contemplan la Gloria de Dios, tienen una visión más clara de la verdad.

15.  El romance de la exaltación a la inmortalidad no un motivo únicamente Judío; más bien era una característica de toda la lata espiritualidad del Helenismo tardío –del que da testimonio la literatura Hermética. Incluso en un texto relativamente no sofisticado como la Receta mágica para la inmortalidad (la llamada Liturgia de Mithra) del siglo tercero en Egipto, el adepto obtiene una cierta cantidad de inmortalidad mirando directamente al dios y respirando parte de su esencia.

16.  Ver E. Schillebeeckx, “Jesus: an Experimente in Christology”(New York: Seabur, 1979); M. Hengel, “Hymm and Christology”, en E.A. Livingstone, ed., Studia Biblica 1972, p. 173-97. Etc.

17.  Segal, “Two Powers in heaven”.

18.  Ver “Two Powers”, p. 33-158, y L.W. Hurtado, “One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism”(Philadelphia: Fortress, 1988), p. 77-91.

19.  Ver Seyoon Kim, “The Origin of Paul´s Gospel” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1984). Muchos estudiosos quieren afianzar todo el pensamiento de Pablo en una única experiencia extática de conversión, que identifican con el relato de Lucas de la conversión de Pablo, son reticentes a la hora de aceptar Filipenses 2 como fragmento de la liturgia Cristiana porque al hacerlo destruirían su valor como experiencia reveladora personal de Pablo (recibida directamente mediante la “revelación de Damasco”), dado que el lenguaje extático es derivado normalmente de las tradiciones dentro del grupo religioso. Los místicos Cristianos usan el lenguaje Cristiano, los místicos Musulmanes usan el lenguaje desarrollado para el misticismo en el Islam y ningún místico es nunca confundido por el misticismo religioso de otro al menos que sea un intento explícito y consciente en así hacerlo de la visión mística. Ver R.C. Zaehner, “Hinduism and Muslim Mysticism”(New York: Schocken, 1969); S. Katz, “Language, Epistemology, and Mysticism”, en S. Katz, ed., “Mysticism and Philosophical Analysis”(London, 1978). En este caso el lenguaje no es primariamente Cristiano. El lenguaje básico proviene del misticismo Judío, aunque la consiguiente exégesis que identifica al Cristo con el personaje en el trono es Cristiano; la visión de Dios en el trono es la meta de la especulación mística Judía.

20.  M. Bockmuehl, “Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity”(WUNT 2.36; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1990; repr. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1997)p. 158. Ver también 1:18 y Rom. 1:16.

21.  Bockmuehl, “Revelation”, p. 159.

Lorenzen, “Resurrection and Discipleship”, p. 158.