jueves, 27 de abril de 2017

ZOROASTRO Y OCCIDENTE II

LA PERSPECTIVA INDO-IRANÍ

Bopp fue el primero en señalar la conexión entre los daevas del Avesta y los devas Sánscritos, los ahura del Avesta y los asura Sánscritos. la noción de un origen común de las civilizaciones de Irán, India y co., dio lugar a teorías interesantes aunque prematuras en J.G. Rhode, Die heilige Sage und das gesammte Religionssystem, 1820, e el Symbolik und Mythologie, 1819-21(1), donde un origen Iraní de toa la cultura fue vindicado. Pero el primer estudioso que combinó conocimiento directo de los textos originales con el deseo de realizar una síntesis histórica fue Martin Haug. Del Avesta extrajo los Gathas como única obra adjudicarle a Zoroastro y los convirtió en la base de una nueva evaluación de la doctrina del profeta: realizó una distinción entre el monoteísmo del profeta y los puntos de vista dualistas reflejados en posteriores escritos como la Vendidad, así como entre su teología que era monoteísta y su filosofía especulativa que era dualista. La última distinción permitió a Haug afirmar que la visión de un espíritu separado de igual poder que Ahura Mazda, siempre a este opuesto, es completamente extraña a la teología de Zoroastro(2).

En cuanto a los dos espíritus creadores, estos son solamente dos aspectos del Ser Divino. Pero a lo largo del tiempo esta doctrina del gran fundador fue alterada y corrompida, como consecuencia de malos entendidos y falsas interpretaciones. Spentamainyu fue convertido en nombre del mismo Ahura Mazda, y Angramainyu al ser completamente separado de Ahura Mazda fue entendido como el constante adversario de Ahura Mazda; así surgió el Dualismo de Dios y el Diablo. Cada uno de los dos espíritus fue considerado un poder independiente dedicado a destruir la creación del otro, ambos sumidos en un conflicto constante. Este Dualismo se percibe mejor en el primer fargard de la Vendidad, mientras por otro lado, el antiguo paganismo Ario se reafirma en los Yasts. Este dualismo a su vez dio lugar a una reacción en forma de nuevo monoteísmo, o sea, el Zurvanismo, una creencia común en tiempos de los Sasánidas. 

Esta teoría no sólo fue adoptada por los Parsis, dado que parecía vindicar su monoteísmo original, sino que también vino a ser clásica en Europa y lo siguió siendo durante setenta y cinco años. Tenía sus puntos dudosos, notablemente su visión de la relación, en la mente de Zoroastro, entre Ormuzd y los dos Espíritus, pero al menos el espíritu Zurvanita fue establecido para un largo tiempo y, sobre todo, los textos fuero situados en su verdadera perspectiva cronológica: Gathas, Yasna haptanhaiti, Yasts, Videvdat.

De todas maneras aunque la filología Iraní quedó completamente establecida, los estudiosos obedecían aún a diversas tendencias que influenciaron sus interpretaciones de los hechos. Hay que resaltar, de todas formas, en pocas palabras tres de los libros más representativos, cada uno a su manera, de la respuesta pública más amplia a Zoroastro.

El profeta Iraní nunca fue un personaje verdaderamente popular en Europa(3), y es significativo que la única literatura que lo menciona con su nombre es el Así habló Zaratustra de Nietzsche, 1885-7, presente una imagen de él que es más bien el opuesto exacto de la verdad. Nietzsche lo hizo deliberadamente, pues no desconocía al verdadero Zoroastro, sino que quería usarlo como portavoz de su propio mensaje. El público no vio la diferencia y la enorme ironía de Nietzsche cayó en saco roto. Se puede observar su propia decepción en su confesión sobre este tema en Ecce Homo: 

“No se me ha preguntado (se queja), y se me debería haber preguntado qué significa el nombre Zoroastro cuando lo pongo en mi boca, la boca del primer inmoralista: pues lo que hace único a este Persa en la historia es exactamente lo opuesto. Zoroastro fue el primero que vio en la batalla del bien contra el mal el verdadero motor en el curso de las cosas: traduciendo la moral en metafísica , como poder, origen, meta en sí misma, esta es la obra”.

Sea como sea, Zoroastro vino a ser parte de un intento de emancipar al hombre moderno del Cristianismo. Esta fue la tradición Voltairiana.

El libro de Samuel Laing, A Modern Zoroastrian, 1887, aunque a un nivel más popular, es incluso más representativo de esta tradición. El Zoroastrismo está a que adornado con todas las virtudes que se supone faltan al Cristianismo, tales como la racionalidad, simplicidad, contacto con la naturaleza, instinto constructivo. Sobretodo, Zoroastro es alabado por su solución dualista del problema del mal, una solución que tiene su mérito, esencialmente a los ojos del autor, de encajar en las leyes de la física. Samuel Laing puede haber conocido el Parsismo en India. Lo combinó con la filosofía de Herbert Spencer y Thomas Huxley y, también, con la de Emerson cuyo ensayo On Compensation, or Polarity, le sirvió como punto de partida.

La filología Iraní tuvo un papel en todas las “escuelas” que compitieron y lideraron sucesivamente la ciencia de las religiones. Este fue el caso con la “escuela naturalista”, que surge a mediados del siglo diecinueve de una combinación de la filología Médica y la lingüística comparativa. James Darmesteter, in su libro Ormazd et Ahriman, 1877, adoptó sin reservas el método de Kuhn y Max Müller y demostró que Zoroastro fue -una personificación del trueno. 

Después de este pecado de juventud, Darmesteter abandonó la escuela etimológica o vedaizante a favor de la escuela tradicional o histórica(4) y acabó produciendo una monumental traducción del Avesta, parte dela cual apareció por vez primera en Oxford en Sacred Books of the East, de Max Müller, vol. IV, 1880, y vol. XXIII, 1883, y también una teoría(5) sobre su origen y composición que no convenció a nadie: el sistema de entidades abstractas alrededor de Ahura-Mazda era para él derivado del neoplatonismo y los Gathas eran una mera falsificación compuesta bajo la influencia de Judíos Helenizantes, como Filón de Alejandría. 

Fr. Spiegel trató de demostrar que los Hebreos le dieron a Irán no sólo la idea de Dios sino la noción de creación ex nihilo, la influencia que tuvo el número seis en la creación, el diluvio. Por contra, recibieron de Irán los conceptos de Paraíso y su Árbol de la Vida. 

la teoría de semejante influencia Hebrea sobre Irán no es actualmente sostenible dado que es aparente que Zoroastro vivió en Irán oriental y no tuvo contacto alguno con la parte Occidental. Es verdad que Geldner, Bartholomae, y otros aún tratan de combinar las diferentes tradiciones sobre el lugar de nacimiento del profeta afirmando que nació en Medina pero que hubo de huir a Bactria o Sistán. Pero Nyberg afirma que todas las teorías que lo presentan como Medo y las que lo relacionan con Irán occidental, proceden de un deseo de la época Sasánida, donde el Mazdeísmo oficial imperaba en los centros Occidentales, para crear la convicción que siempre había sido así. Es por lo tanto muy improbable que el monoteísmo Judío haya influido en el Zoroastrismo. 

Al contrario, el dualismo tardío Iraní puede muy bien haber contribuido a la transformación que se puede observar en el Judaísmo desde el Exilio. Otra cuestión paralela es la de la influencia Iraní en el pensamiento Griego. Finalmente, hay que señalar que Wesendonk también discute lo que puede ser llamada la teoría Zurvanita. La importancia del Zurvanismo fue de nuevo enfatizada por Junker(6), Schaeder(7), y otros, quizá bajo el estímulo de la teoría de la influencia Iraní sobre la religión Griega acerca del Tiempo que Eisler desarrolló en su fascinante libro, Weltenmantel und Himmelszelt, 1910.

Volviendo a Nyberg. En sus conferencias en Paris, “Qestions de Cosmogonie et de Cosmologie mazdéennes”, publicadas en el Journal Asiatique, 1929 y 1931, el estudioso Sueco realizó una contribución al estudio del Zurvanismo aislando las reliquias Zurvanitas en el Bundaísmo. Enfatiza tanto la antigüedad del Zurvanismo como su predominancia bajo los Sasánidas. En la misma línea Christensen llegó a la conclusión que los Sasánidas eran Zurvanitas y que sólo después de la conquista Árabe tuvo lugar la reacción Mazdea con la expurgación de los textos sacros de la mayor parte de las porciones Zurvanitas(8). 

Basado en la búsqueda de la escuela de Andrew Lang y Father Schmidt, Nyberg mantenía que Irán debe haber compartido con la mayoría de los pueblos arcaicos la creencia en un gran dios, que después de haber creado el universo se retiró a un estado de alta indiferencia. Zurvan era un dios de este tipo, desde tiempos primitivos, especialmente en el Oeste de Irán. Ahura Mazda había sido otro igual en el Este -bastante antes que naciera Zoroastro- y en Persia(9). 

Nyberg tenía algo nuevo que decir sobre Zoroastro. Aquí es la segunda vez donde hace uso de datos etnográficas. Dos estudios, publicados simultáneamente en 1935, parecen haberle inclinado a considerar a Zoroastro a la luz del Chamanismo. Uno fue la disertación en Uppsala por D. Strömbäck, Sejd, Textstudier i nordisk religionshistoria, en el cual el Chamanismo es utilizado para la explicación de seidr, ver adivinación, en las antiguas Sagas Nórdicas; el otro fue un artículo del estudioso Suizo Meuli sobre la “Escítica”, publicado en Hermes, donde interpreta las costumbres Escitas de bañarse en el humo-del-Cannabis, como se informa en los bien conocidos pasajes de Herodoto, IV.75, a la luz de los relatos modernos del Chamanismo. En esto Nyberg vio una pista hacia los Gathas: sólo faltaba buscar la evidencia en ellos de que Zoroastro había sido una especie de Chamán. 

Zoroastro surge de este estudio, no como un reformador sino más bien como defensor de la tradición de su comunidad de los Gathas contra las intrusiones de una tribu vecina, la comunidad más revolucionaria de Mithra. 

El reciente estudio de Widengren, “Stand und Aufgaben der Iranischen Religionsgeschichte”, Numen, 1955, es una vindicación de los puntos de vista de su maestro, en la, en cierto sentido, aguada edición dada de ellos en la Illustreret Religionshistorie, de Pedersen, Copenhagen, 1948. Fue, no obstante, útil para combatir la tendencia a juzgar a Zoroastro sea como filósofo al estilo Griego o como reformador social moderno.
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  1. Goerres, en su Mythengeschichte, citado por Creuzer, hizo un paralelo de los dogmas y formas de las religiones de Irán y la India.
  2. Essays on the sacred Language, Writings and Religion of the Parsis, pp. 303, 1878.
  3. Marion Crawfor en su novela Zoroaster, 1885, es la excepción que confirma la regla.
  4. Zend-Avesta, vol. I (1892): Histoire des études zoroastriennes.
  5. ibid. vol. III, pp. III.
  6. Ueber den iranischen Ursprung der hellenistischen Aionvorstellung, 1922.
  7. Urform und Fortbildungen des manischäischen Systems, 1927.
  8. L´Iran sous les Sassanides, 1936.
  9. Esta línea de búsqueda fue ampliada por dos discípulos de Nyberg, G. Widengren, Hochgottglaube im laten Iran, Uppsala, 1938, y S. Wikander, Vayu, Uppsala, 1941



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