ZOROASTRISMO, EL CULTO

ZOROASTRISMO, EL CULTO 

Los documentos y los textos Védicos dan testimonio de una religión centrada en un triple sacrificio: El sacrificio del Soma, el sacrificio de animales, el sacrificio del fuego.

Uno se pregunta cuál es la relación o la no-relación entre estas formas de sacrificio,

El Soma, licor que se obtiene de una cierta planta, se le ofrece a los dioses; esta es la forma particular que toman los Indo-Iranios mediante el brebaje indo-europeo de la inmortalidad (ambrosia, sansc. amrta); tanto en los Vedas como en el Avesta “aleja la muerte” : sansc. durosha-  av. dûraosha.

El Rgveda está casi completamente consagrado al sacrificio del soma; aunque la India védica, ha conocido igualmente, como la mayoría de pueblos, el sacrifico de animales. Dos himnos solamente les son consagrados, y los dos al sacrificio del caballo: aunque las alusiones a los sacrificios de toros, cabritos vacas, etc. son numerosas en toda la literatura védica. Se realizaban mediante estrangulación, sin derramamiento de sangre y, en lo posible, sin que la bestia gritara. Los principales actores del sacrificio dan la espalda hasta que la bestia expire. 

En el Avesta, el sacrificio animal no juega, igualmente, sino un papel bastante apagado, aunque su existencia es indudable: el Yasht 14:50 prescribe el sacrificio a Vrtraghna de un animal blanco o negro, o de un sólo color, cualquiera que sea.

El enlace que se puede constatar entre el soma y el sacrificio animal es de carácter más bien extrínseco: en la India, la ceremonia del Soma puede conllevar la inmolación de un animal, pero los actos de esta inmolación son distintos de los de la preparación y ofrenda del licor; en Irán el enlace es más íntimo: Yasna 11.4 prescribe un sacrificio animal al Hauma (el licor personificado y divinizado) y precisa qué partes de la víctima le serán dedicadas: los carrillos, la lengua y el ojo izquierdo.

Este último rasgo revela otra asociación: la del Soma-Hauma y la Luna. Pues, el ojo izquierdo es aquí ofrenda porque representa a la Luna(como el ojo derecho al Sol): Hauma recibe en ofrenda su propio símbolo. En la India, la identificación de Soma y la Luna es corriente; Soma es representado bajo la forma de un toro cuyos cuernos representan el creciente lunar.

La asociación del Soma y la víctima animal ha sido ilustrada por un mito. En la base de este mito, o paralelo a él, hay una especulación en línea con los Upanishads: dado que el Soma es un zumo de plantas que comunican la vida a los hombres, es lógico ver en este la fuente de vida, el fluido que reúne el reino vegetal y el animal: incorporado bajo la forma de jugo por un animal, se transmite para la perpetuidad de la vida, bajo forma de esperma. Pero, para acumularse en la planta, el jugo mismo debe haber caído, en forma de rocío, desde el cielo, más precisamente de la Luna (pues las noches sin nubes ofrecen más abundante rocío). 

El mito padre de esta especulación ha sido conservado bajo dos aspectos complementarios el uno del otro: un relato del Bundahishn, obra en pahlevi, y los bajos relieves del culto a Mithra. En el capítulo X del Bundahishn, Ahriman ordena la muerte del toro. De los miembros de este nacen las plantas, su semilla sube a la Luna, que la purifica con su luz. 

Dos variantes del mito están situadas, una al comienzo de los tiempos, la otra al final: en el Cap. XXVII, la muerte del toro primordial da nacimiento a las plantas y los animales. Las semillas de las plantas y el esperma del toro se encuentran en el Árbol-todas-las-semillas, de donde caen en forma de lluvia sobre la Tierra. Al lado de este árbol se encuentra el árbol Gokarn, que es el Hauma blanco, imperecedero, “que aleja la muerte” (pahlevi durosh = dûraosha). La otra variante (caps. 19.13 y 30.25) relata como el toro Hadayosh será sacrificado al final de los tiempos, para que se pueda, de su grasa y del hom blanco, preparar para los hombres la bebida de la inmortalidad. 

Hay numerosos bajo-relieves que representan a Mithra en el acto de sacrificar al toro, entre el Sol y la Luna; de la herida del animal, o de su cola, brotan espigas de trigo; un escorpión pinza los testículos del animal moribundo y los pica con su cola, tratando de absorber o de envenenar la semilla de la vida.

Estos mitos tienen un fondo indo-iranio: además de la asociación del soma con la Luna y la del soma con el árbol de la vida, está la de la Luna con el toro; aunque el Irán desarrolló estos fondos, añadiendo sobretodo el rasgo importante que el toro ha de ser inmolado para que las fuerzas de vida animen el universo, Zoroastro conoció creencias semejantes y las rechazó.

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El culto del fuego, en Irán y la India no es menos importante que el del soma-ahuma. El término que designa al fuego no es el mismo en las dos lenguas: Sánsc. Agni, Avest. Âtar, y es muy probable que esta diferencia de forma encubra una diferencia de concepción. S. Wikander, Der arische Männerbund, p. 77, y Feuerpriester in Kleinasien und Iran, p. 35, encuentra en un nombre propio Iraní el equivalente aghni del Sánsc. Agni. Por otro lado, la India parece haber asociado a Agni con el sacrificio del Soma: éste bebe el licor en compañía de los dioses que son los consumidores titulados, Indra y los Maruts. Incluso está estrechamente acoplado a Indra en un comentario “dvandva” Indrâgnî. Cuando se observa que Indra cae, en Irán, al rango de demonio, no se puede dejar de considerar la hipótesis de Wikander que relaciona con una misma causa esta condena de Indra y la evicción de Agni en beneficio de su casi homónimo âtar.

Por lo demás, no habría que exagerar la diferencia entre las dos formas de culto. Está claro que Atar no ha heredado la rica mitología de Agni, la cual, por otro lado, es solamente de origen Indio. Aunque tienen varios rasgos comunes, a parte de su relación con rta-arta. B. Geiger, en su estudio bien documentado sobre los Amesha Spenta (pag. 192), ha consignado estas semejanzas: quien aporta madera es recompensado, por Atar o por Agni; los dos otorgan, entre otros, una numerosa posteridad y mucho ganado; el atar del hogar (nmâno-pati) es venerado y cuidado de la misma forma que el agni de la casa (grhapati); el uno y el otro son llamados “amigo”, frya-priya, y particularmente “huésped amigo”: fryô astish, priyô… atithih, etc. 

Por otro lado, no se puede establecer una comparación, a menudo alegada, entre âtar y el nombre de una especie de sacerdotes, sánsc.atharvan -avest. Âthravan, dado que se llegaría a la conclusión de un término iraní común *âtar.

Al contrario, en lo que concierne a Agni y su culto, se ha establecido un acercamiento válido entre el nombre de “Angiras”, sacerdotes Indios de los antiguos tiempos míticos, y el nombre propio del poeta del que Atenas nos dice que cantó para el rey Astiages: Aggarês. Los “Angiras” estaban en relación estrecha con el culto del fuego; Agni era algunas veces considerado uno de ellos, incluso su jefe, o el más inspirado de entre ellos; su nombre parece incluso haber sido comparado -dejando a un lado el Griego aggelos- de agni. Se sabe por el Latín y el Balto-Eslavo, que agni representa a *ngni. Es suficiente de llevar la sílaba inicial al grado pleno como en el sánsc. Tamis-ra, Lat. tenebrae, y añadir un sufijo, para obtener un adjetivo derivado *engniro, de donde, con la caída de la segunda n por desasimilación: angira- (variante atestiguada de angiras).  

LOS SACERDOTES

La India y el Irán tienen en común otro nombre del sacerdote: sánsc. hotar, avest. zaotar. Es este sacerdote el que juega el primer papel en la poesía del Rgveda: es él quien recita los himnos, alabando a los dioses y llamándolos al festín, mientras que los sacerdotes subalternos realizan la parte material del sacrificio; al menos así es en las grandes ceremonias. En las ofrendas pequeñas, el hotar acumula las dos funciones implicadas en su nombre: “alabar” y “realizar libaciones”.

En Iran, es lo mismo: el zaotar, encargado esencialmente de la recitación de los gathas, realiza el sacrificio con la ayuda de siete sacerdotes subalternos, pero puede, en caso de necesidad, realizarlo solo.

Zoroastro habla de sí mismo como zaotar. Esta parece haber sido su profesión. 

El término kavi es igualmente de fecha indo-irania; pero, mientras en la India significa “sabio, vidente, bardo, profeta”, en los Gathas designa a los príncipes de las tribus hostiles, aunque también al príncipe Vishtâspa, protector de Zoroastro, y toda su dinastía. Cómo conciliar estos sentidos? La etimología, en Latín caveo y el griego akouô, sugiere al menos dos posibles explicaciones que no permiten resolver el tema: o bien kavi quería decir, en indo-iraní, a la vez el que “entiende” y el que “cuida de” y se aplica por un lado al poeta-sabio, y por el otro al “pastor del pueblo”; o bien el sentido de “sabio, etc.”, sólo fue aplicado secundariamente a los soberanos, a cierta clase de soberanos? La traducción de “príncipe-brujo” en el caso de los enemigos de Zoroastro, por príncipe en el caso de Vishtâspa y su linaje, es aproximativa. 

LOS MITOS

La India y el Irán heredaron de su periodo en común un gran número de mitos. Uno de los personajes míticos más importante que hay que tener en cuenta, dado que toca las creencias sobre el destino humano y porque, por otro lado, Zoroastro lo menciona, es Yama.

El Rgveda, X.10, y el Bundahishn, 31.4, hacen alusión al mito al que Yama, “el gemelo”, debe su nombre: según este mito, Yama y su hermana gemela Yami dieron nacimiento a la especie humana(1). La cualidad del primer hombre le vale a Yama un destino ilustre: es esta una idea común en diversos pueblos, como afirma A. Christensen en el estudio donde trata de reconstruir la historia y la prehistoria de este personaje: Le Premier Homme et le Premier Roi dans l´histoire légendaire des Iraniens, Archives Lundall, XIV, 1918(2). A veces es el primer muerto y por lo tanto el primer rey de los muertos, el cual ha abierto el camino al más allá (R.V. X.14): esta es la concepción preferida en la India, que hace de Yama una especie de dios de los infiernos, del mismo rango que los grandes dioses Indra, Varuna, etc.

A veces, el primer hombre es inmortal: La India no ha desarrollado esta misma concepción al mismo grado que Irán; aunque no la ha ignorado. Un texto del Rgveda (I.83,5) lo atesta directamente; texto oscuro, es verdad, pero que corrobora los pasajes védicos que sitúan a Yama en la luz celestial, en compañía de Varuna. Por otro lado, el carácter “celestial”, inmortal, de Yama queda, por así decirlo, demostrado, para la época indo-irania, con el nombre de padre que le es dado desde esta época. Yama es llamado, en Irán y la India, hijo de Vivasvant (Avesta Vivahvant); el hecho de tener un padre no le impide ser el primer hombre(3), pues este padre es un dios: este padre es el Sol, designado por su cualidad de “radiante-resplandeciente” (En Sánscrito clásico, vivasvant se convierte en un nombre común del Sol).

Este Yama hijo del Sol es rey de una especie de paraíso, en el país del los bienaventurados donde los hombres son llevados, sin morir, al final de su existencia. Dada la relación íntima que conocemos en diversos pueblos -Griego, Babilonios, etc. -entre el Sol y esta afortunada estancia, es probable que la filiación solar de Yama provenga de su función de rey en esta estancia. 

Irán ha desarrollado este personaje en dos direcciones. Por un lado como rey de una edad de oro, la edad primera de la humanidad. Como relata el Avesta, Yasna 9. 3-5. Por otro, el mito de Yama rey de los “bienaventurados” se desarrolló: el Avesta combina este mito con el del Diluvio. Como bien aparece en el segundo capítulo del Vidêvdât.

Como se puede observar, estas leyendas tocan las concepciones iraníes relativas al comienzo y al fin del mundo. Textos pahlevis, el Dênkart y el Mênokê khrat, siguiendo quizá una tradición mucho más antigua, relacionan las dos hazañas de Yama: cuando un catastrófico invierno, dicen, venga sobre la Tierra -el invierno de Mahrkusha,-el fortín de Yama se abrirá y servirá de repoblación del mundo por una nueva raza, a un retorno definitivo a la edad de oro.

Es muy probable que, desde antes de Zoroastro, Irán poseyera ciertas creencias concernientes al fin del mundo o su renovación. Estas creencias existían en muchos pueblos, más o menos primitivos.

El “gran invierno”, del que hablan los antiguos textos Nórdicos que precederá al fin del mundo, no puede aquí ser tenido en cuenta, dado que es sospechoso de haber sido tomado prestado de la mitología Iraní, como bien piensa N. Söderblom. La mayoría de las veces, y sobretodo en los pueblos indoeuropeos, es por un gran incendio, por un abrasamiento general que el mundo actual acabará. Islandia conoció esta forma de escatología: Völuspâ, 57, “el sol se oscureció y la tierra se hundió en el mar, las estrellas brillantes cayeron del cielo…” Se pueden citar estas líneas de V. Rydberg, en la traducción que hace Sederblom:

“La descripción del incendio final que se encuentra en el escrito brahmánico del “Vishnu Purâna”, está, según Bergaigne y James Darmesteter, tomada prestada de las tres antigua tradiciones indígenas. Igualmente los Galos arios creían que este mundo desaparecerá mediante el fuego, y parece que incluso reconocieron una renovación del mundo. Heráclito y los Estoicos enseñaban lo mismo, probablemente debido a un antiguo mito conservado por los Helenos. Si tenemos en cuenta el incendio cósmico de la Edda, las antiguas tradiciones Iraníes sobre el papel del fuego en el fin del mundo y su renacimiento, descubrimos una cadena de tradiciones semejantes que une a nuestra raza, desde la India a Islandia pasando por Irán, Grecia y quizá también la Galia. La conclusión sería que “la destrucción del mundo mediante el fuego es un mito común de la raza Aria; es una característica. 

Hay que señalar que estos mitos no tienen ningún carácter de castigo: su forma iraní, sobretodo, surge de una física naïve: es una visión del destino de la raza humana en la mecánica del mundo. Söderblom concluye en su estudio:

“En el fondo sólo había un fin del mundo físico y una continuación de la vida del mundo sin retribución moral y religiosa”.

El fin del mundo en el pasado y el presente pude estar motivado por la perversión de los hombres. Pero:

1. Esto no ocurre siempre. Esta idea de sanción no pertenece a la esencia de estos mitos.
2. Hay que señalar que el castigo ocurre masivamente, sin distinción, tanto sobre los buenos como sobre los malos. Incluso cuando la salvación de algunos elegidos es atribuida a su piedad, se ve bien que su piedad no era la razón original y característica.
3. El fin no era recompensar a algunos fieles sino poblar la nueva tierra. En estos mitos, el hombres mismo así como la religión y la piedad que le son propias son aún muy secundarias, al lado de la soberana potencia de la naturaleza. Lo que hay de brutal y caprichoso en ella no puede ser superado completamente, y permanece al contrario como lo principal, incluso si la religión se esfuerza en darle una explicación moral. Los finales del mundo como estos no conllevan un juicio propiamente dicho, ni entre los vivos ni entre los muertos, no hay ni examen ni separación. Lo que hace falta es una nueva raza de hombres sobre la nueva tierra. El que algunos hombres de la raza destruida sean conservados en el Vara de Yima u otra parte para perpetuar la vida después de la muerte del mundo actual, no es para ellos mismos ni para el orden moral del mundo, sino para un mundo nuevo y una raza nueva. Los hombres al igual que los dioses están todos sometidos a las fuerzas de la naturaleza. El punto de vista naturista y físico excluye o bien domina el punto de vista moral y religioso en estos mitos.

Estas son más o menos la conclusiones a las que se llega en cuanto a la escatología pre-zoroastriana. Estas permiten apreciar la originalidad de la doctrina ghâtica relativa al fin del mundo.

Para los Gâthas el abrasamiento final es un juicio de Dios, una prueba como se practicaba realmente en Iran y como la historia nos ha guardado como recuerdo: así en el siglo IV de nuestra era, durante el reinado de Shahpur, Aturpât, hijo de Mâraspand, confirma la verdad de su religión, contra los infieles y herejes, sometiéndose a la prueba del metal fundido.

Mediante el fuego, mediante el metal fundido, los justos y los malos serán separados, y sometidos a la retribución de su conducta. 

Es en esta división de justos y malos que consistirá la renovación del mundo. Este manifestará la voluntad y el poder total de Dios. Pues los hombres son llamados a tomar partido activo en este drama cósmico: este es, quizá, el mensaje esencial de Zoroastro.

El mundo está sumido en un amplio combate, que encuadra simétricamente un evento inicial y un evento final. Igual que los redactores anónimos que combinaron en un solo conjunto las dos fases de la leyenda de Yama, igual Zoroastro, y quizá antes que ellos, construyó el escenario cósmico: enseñó, al comienzo, una elección entre el bien y el mal (entre el Orden y el Engaño), elección de la que dependerá, al final, la recompensa o el castigo. Entre este comienzo y este final que se corresponden y entre-determinan, cada hombre es invitado a tomar, mediante una elección libre, su lugar en el drama. 

Estas ideas conciernen a la marcha general del mundo: son distintas de las creencias relativas a la supervivencia individual post mortem.

Los Indo-Iranios, como todos los pueblos, creían en un más allá; tenían una idea compleja, confusa, ingenuamente contradictoria.

En el Veda, la estancia de los muertos, reino de Yama, aparece tanto como un paraíso de luz, como un siniestro subterráneo, un abismo infernal a donde lleva un camino en descenso. De la primera concepción, un bello ejemplo se encuentra en las cinco últimas estrofas del himno RV X. 113. 

Semejante destino no es accesible al común de los mortales. Porque, en otros himnos, como X. 14, todo lo que se desea al difunto es pasar sin dificultad delante de los perros “con cuatro ojos”, que guardan la sombría morada de Yama.

Esto no cuadra con una doctrina que asignaría un cielo para los buenos y un infierno a los malos; aunque no quiere decir que tal doctrino no hubiera existido desde la época Védica, sin lograr imponerse a todos. No hay más que pensar cómo hasta nuestros días el dogma del cielo, del infierno y el purgatorio no ha conseguido borrar, en los Cristianos, la creencia en una vaga presencia en la tumba. 

En Irán, la doctrina de la retribución no consiguió remplazar completamente la creencia -mantenida por el culto- en una supervivencia de los muertos en esta tierra: “Llamo al sacrificio, dice el Yasna 23, a todos los santos Fravartis que están sobre esta tierra después de haber fallecido…..”.

“Este Fravarti, escribe Söderblom, “La Vie future d´après le mazdeism”, p 7, tenía una existencia poco digna de envidia aunque tuvieran la facultad de hacer el mal o el bien a los vivos. Los muertos tenían necesidad de beber, comer y vestirse. Habitaban la casa que, en algunos lugares, les había sido abandonada, o en las cercanías o en cualquier otro lugar de la tierra. Tenían los mismos gustos y las mismas ocupaciones que cuando vivían. permanecían en compañía de sus parientes aún vivos, compartiendo con ellos las penas y las alegrías, trabajos y diversiones. La fiesta anual de los difuntos, en primavera, y los sacrificios particulares a sus muertos son fiestas de la familia. La propagación de la raza mediante una numerosa descendencia, la salud del ganado, la fertilidad de los campos dependían de los muertos; su poder sobre los cuerpos celestes servía, si lo deseaban, a hacer fructificar los productos de la tierra”.

Esta vaga prolongación de la existencia, esta supervivencia incolora es la de las huestes del Hades o Sheol.

Paralelamente a esta concepción, aquella de una discriminación entre los muertos existe en Irán, bajo una forma primitiva y pintoresca: los difuntos tendrán que franquear un pasaje, parecido al puente de Gjoll de los Nórdicos. Para el malo, el puente se estrecha al nivel de una cuchilla de afeitar, lo que lo hará infranqueable, mientras que ensanchará para el justo. Se entrevé en esta tradición atestiguada tardíamente, bajo la adaptación a las ideas morales, una forma más antigua del mito donde no era el peso de sus faltas lo que precipitaba a los difuntos en el abismo, sino su torpeza. Söderblom reconoce aquí una prueba de la habilidad física como bien ha revelado Nicolas Perrot que se da en los indígenas de América del Norte (Mémoire de Nicolas Perrot sur les moeurs, costumes, etc., 1564, citado por Söderblom, Vie Future, p. 14). 

Es de la habilidad del difunto que dependía su entrada en la estancia del más allá; también de las ayudas que su piedad le había proporcionado: al igual que en el Veda, los perros guardan la entrada al reino de Yama, unos perros están situados como “guardianes del paso” y ayudarán a cruzarlo a aquellos por quienes sus congéneres no habrían sido maltratados, o, mejor, de quienes habrían recibido, como dice un texto pahlevi, “una porción de pan tres veces en verano y dos veces en invierno”. 

Irán conocía igualmente -por haberlo heredado, sin duda, de la época indo-europea- el paraíso de luz donde algunos cánticos védicos imploraban para ellos-mismos el beneficio. 

Zoroastro retomará esta concepción cuando hable de los “espacios benditos” que el Sabio Señor “ha llenado de luz”, cuando anunciará el “reino resplandeciente”; a una tradición tan antigua le debe también el concepto de la felicidad celestial: una alimentación deliciosa. Pero, iluminando la escena de un día nuevo, hará consistir esencialmente esta beatitud en alabanza y unión con él. 

A este estado bienaventurado, sólo los justos tendrán acceso, y únicamente en recompensa de sus acciones, que se tendrán rigurosamente en cuenta. 

Zoroastro sólo nombrará a Yama, hijo de Vivahvant, para acusarle de un crimen: el de haber, “el primero, mostrado a los hombres a comer trozos de buey”. Se trata de una leyenda comparable a la que ofrece el Shânâmeh según la cual Zohâk (no Jemshîd) -había instigado por el diablo- introducido en los hombres el hábito de comer la carne de animales? Esto es dudoso si se tiene en cuenta que el mazdeismo no prescribe ningún régimen vegetariano. Qué crimen cometió Yama? 

Quizás se pueda conjeturar que Yama, soberano inmortal según la antigua leyenda, tenía el poder de procurar a las criaturas la no-muerte (amrkhtîm, Yasht 9.9). Es posible, en estas condiciones, que Zoroastro hiciera alusión a un rito que confería al fiel, al iniciado en cualquier “misterio de Yama” paralelo a los de Mithra, esta inmortalidad. Sin duda, no sabemos nada de este hipotético misterio. Aunque su existencia no es inverosímil, dada la importancia del personaje -importancia que justificaría el ataque del que es objeto por parte de Zoroastro. El Avesta nos revela solamente, en su transformación mazdeana, que Yama, para obtener, a favor de las criaturas de Mazdah, la supresión, durante mil años, de la vejez y la muerte, sacrificó (a Drvâspâ) cien caballos, mil bueyes, diez mil ovejas y una libación. Esta información parece elocuente, en su brevedad. 

Hay una objeción, y es que, en los misterios de Mithra, en su paralelo en cuanto al sacrificio del toro, la carne del animal no se consumía en la comida mística que se sepa. Habría, pues, que mirar más lejos, hasta Grecia y los misterios de Dionysos-Zagreo, donde los fieles compartían el cuerpo de un toro, encarnación de dios, comulgaban en él y tenían parte en su divinidad. 

La India e Irán tuvieron aún en común muchos otros mitos que Zoroastro no menciona.

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1. H. Günter, Der Arische Weltkönig u. Heiland, p. 315, intentó establecer que, para ciertos pueblos indo-europeos que van desde los Germanos a los Indo-Iranios pasando por los Tracio-Frigios, la humanidad debe su origen al sacrificio de un ser primordial, Purusha o Ymir. La fragilidad de esta conjetura fue desarrollada por A.B. Keith, The Religión and Philosophy of the Veda, p. 619.
2. Este estudio fundamental es ignorado por Ernst Arbmann quien, dieciocho años más tarde expone sobre el origen y el desarrollo de la figura de Yama diferente (Archiv für Religionswissenschaft, 1926, p.225).
3. Christensen, op. cit. p. 36 demostró que Vivasvant no puede haber ocupado primero el rango de primer hombre, que habría por consiguiente cedido a su hijo.