DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

Durante el primer milenio a.C., tuvo lugar un cambio fundamental en las ideas acerca de lo divino, descrito en terminología moderna como un giro del politeísmo al monoteísmo. Este giro es entendido como un proceso de evolución. Pero hay que distinguir entre evolución natural y evolución cultural o entre el concepto de evolución científico y el humanista.

Las diferencias más importantes entre la evolución natural y la cultural consiste en dos puntos: el modo de reproducción, y la cuestión de la visibilidad y la observación. La evolución Natural está basada en el ritmo de la reproducción sexual, o sea, en la secuencia de generaciones que dependiendo de la especie puede comprender unos días o décadas. La evolución cultural está basada en la iteración y reiteración, las varias maneras en las que la memoria cultural es producida, reproducida, transmitida, y comunicada(1). El otro punto es aún más importante. La naturaleza no tiene ni memoria ni medios de auto-observación. La evolución natural no apunta hacia ninguna meta; ni implica teleología alguna, ni ninguna optimización lógica(2).

La cultura, por otro lado, tienen tanto memoria como medios de auto-observación. Además de cambios invisibles, hay siempre un desarrollo planificado consciente. Se pueden distinguir tres modos de alteración: cambio, desarrollo, y evolución. El “Cambio” es una alteración no dirigida, lamentada tradicionalmente, incluso en el antiguo Egipto, como mutabilitas mundi. En el mundo sublunar nada permanece lo mismo. Todo cambia inexorablemente. Los ríos cambian su curso, suben los precios, se levantan edificios que decaen posteriormente, cambia el lenguaje y las costumbres, y cualquiera que aspire a la constancia y permanencia ha oponerse activamente a esta gravitación hacia la alteración.

Trataremos una noción de desarrollo como una clase de alteración diferente. Mediante el término “desarrollo”, se entiende una alteración con una meta definida que sigue una ley o programa interno, una “entelequia”, para usar el término de Aristóteles. El desarrollo apunta hacia una madurez, perfección, pero también a la decadencia y la muerte. El desarrollo puede ser finito, la evolución nunca lo es. La Evolución aplicada a la cultura, trasciende el desarrollo en dos manera: se refiere a algo mucho más complejo que una unidad finita que cambia según su programa interno. Estamos tratando, respecto a la cultura, con al menos tres diferentes clases de alteración: cambio, desarrollo, y evolución (cultural). El cambio excluye la planificación, de la misma manera que la evolución natural excluye la educación. El desarrollo se refiere a unidades finitas como las instituciones, pueblos y ciudades, artes y tecnologías, incluso estados e imperios que pueden surgir y caer. La evolución se refiere a unidades cuyo tamaño o complejidad trasciende la planificación, como son la religión, civismo, mentalidad, y la cultura o la civilización misma. A nivel cultural, a diferencia de la naturaleza, la noción de evolución puede ser confrontado con un término opuesto: el de revolución.

En oposición a la evolución, la revolución no implica desarrollo sino ruptura, partida y dar la espalda. Esto es imposible que se de en la naturaleza dado que presupone auto-observación crítica. A la luz de esta distinción, se puede examinar cómo el camino del politeísmo al monoteísmo ha de ser entendido: como evolución o revolución. A primera vista, nada parece más natural que interpretar este cambio como una evolución desde inferiores a superiores ideas acerca de lo divino. Esto puede ser, sin embargo, una cuestión de perspectiva. Los humanos tienden a ver su situación presente como la cima de un desarrollo climático y el nivel más alto en el orden del ser. Es natural, pues, que el Cristianismo aparezca a los Cristianos, y el Islam a los Musulmanes, como la forma más elevada de religión.  En la perspectiva de estudios culturales es, antes que nada, importante liberarse uno mismo de este prejuicio cultural. En los estudios culturales, cierta dosis de relativismo metódico es indispensable e inevitable. Esto los distingue de las disciplinas normativas como la teología, la ley, y la filosofía. En este amplio e irreductible acercamiento relativista, los estudios culturales solamente realizan su tarea como órganos de auto-observación cultural. La auto-observación implica necesariamente la habilidad de verse uno mismo con los ojos de los otros.

Como el concepto de historia sagrada, el concepto de revelación gradual o adaptación Divina implica a Dios como agente de cambio, y puede ser interpretado de varias formas como una variante del modelo de historia sagrada. El modelo de revelación gradual parece ser de origen Cristiano, porque el Cristianismo en tanto que nuevo movimiento sectario se vio confrontado con una particular necesidad de legitimación respecto a la más antigua tradición Judía(3). Esto solamente fue posible privilegiando lo nuevo sobre los antiguo y presentando lo nuevo como la verdadera tradición: verus versus vetus Israel. Surgió así la idea de una verdad que no existía al comienzo sino que se abrió paso solo en las últimas etapas de la revelación. La Ley era solamente una preliminar etapa preparatoria, preparada para educar a la humanidad, como dijo San Pablo, en preparación para recibir a Cristo. En este contexto, la teología Cristiana temprana desarrolló muchos conceptos evolucionistas al presentar el Cristianismo como la meta de un desarrollo humano universal. Algunos ejemplos son el concepto de Eusebio de praeparatio evangelica, según el cual todas las religiones convergen hacia el Cristianismo; la idea de Orígenes de una educatio generis humani, que Lessing retomó en el siglo XVIII; y, la más típica y extendida de todas, la teoría de la adaptación. El argumento para esta última es: Dios adaptó su revelación a las capacidades mentales de la humanidad, cuyo desarrollo fue concebido en términos de ontogenia. La edad ante legem corresponde a la niñez, cuando el ser humano aún no puede observar normas estrictas. La edad sub lege corresponde a la adolescencia, cuando un joven necesitas estas normas. La edad sub gratia, finalmente, corresponde a la adultez, cuando un ser maduro puede decidir por sí mismo, siguiendo su voz interior.

Así, Dios en su gracia y condescendencia (synkatabasis) se adaptó al nivel intelectual de la humanidad en desarrollo y esperó hasta el tiempo del Imperio Romano para cambiar la Ley, la norma externa, por la fe, la certeza interna.

Este es el modelo de espiritualización o eticalización de la religión. Este modelo es también el más antiguo de los tres arriba mencionados, dándose ya con los profetas tempranos Israelitas (Amos, Isaías, Miqueas, y otros), que criticaron el culto sacrificial e insistieron en la preferencia de Dios por la justicia y la gracia. Las viudas y los huérfanos son más importantes para Dios que el incienso y las ovejas. Insistieron en un cambio que interpretaban como progreso hacia una forma más alta de culto en el sentido de una asimilación a la voluntad de Dios y la naturaleza. Dado que Dios es justo y espiritual, el progreso significa espiritualización y eticalización. “Debéis ser santos como Yo soy santo” es el lema, y el más alto mandamiento en este contexto es el mandamiento de amar al prójimo. Durante el siglo XIX este parámetro de evolución religiosa fue adoptado por la historia y la filosofía de la religión, como, por ejemplo, en los conceptos de racionalización y desencantamiento del mundo de Max Weber.

La crítica de los profetas, sin embargo, no concierne a la religión extranjera sino a la Israelita. Sin embargo, hay unos cuantos argumentos satíricos y polémicos contra la religión pagana, especialmente la Cananea, referente a tópicos tales como la magia, brujería, adivinación, necromancia, prostitución sagrada, y, sobre todo, los sacrificios humanos, especialmente el sacrificio del primogénito. En estos pasajes polémicos queda claro que el monoteísmo Israelita se enfrentó a problemas similares a los que más tarde hubo de enfrentarse el Cristianismo: los problemas de una religión que trata de remplazar tradiciones más antiguas con algo nuevo, y forzada a legitimizar lo nuevo como progreso. Dado que la religión trata normalmente más que nada con la permanencia y la exclusión del cambio, el esfuerzo argumentativo para la legitimación de lo nuevo sobre lo antiguo es particularmente alto. Este puede ser posiblemente el origen de la teología.

Para nosotros que hemos vivido milenios en el marco de estas formas de legitimación teológica, las razones para preferir el monoteísmo al paganismo parecen tan evidentes que tendemos a pasar por alto su tendenciosa teología –aunque definirla como tendenciosa no deje de ser también tendencioso-. Por supuesto, la transición del paganismo al monoteísmo ha de ser vista como un progreso. Nadie quiere sacrificios humanos ni brujería. Nada parece más natural que interpretar el cambio de sacrificios humanos al de animales, como es la sustitución de la ofrenda del hijo primogénito (Isaac) por un carnero, como una verdadera evolución, de la misma manera como, posteriormente, el sacrificio de animales fue remplazado por el canto de himnos y oraciones, o ritos no violentos como la Eucaristía. Sin dudad se trata de un genuino desarrollo hacia arriba, un progreso en la espiritualidad.

DE LA MONOLATRÍA AL MONOTEÍSMO

La transición del politeísmo al monoteísmo es ciertamente no una cuestión de ritual sino de ideas acerca de lo divino. La cuestión, pues, essi hay un cambio que pueda ser interpretado como una evolución de ideas. Se puede tratar esta cuestión mediante es estudio de dos fenómenos. El primero concierne la transición de la monolatría al monoteísmo –o sea, desde una posición que reconoce la existencia de otros dioses aunque requiere que sólo uno se adorado, a una posición que niega la existencia de oteros dioses. La primera posición (monolatría) está más claramente expresada por el primer mandamiento, un texto clave referente a el tema de dios y los dioses, unidad y pluralidad.

“Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto….. No tendrás otros dioses ajenos delante de mí”.

Dios no dice, “Yo soy el Único, no hay otros dioses excepto yo”. No se presenta como el único creador del universo, sino como libertador de Israel. No se refiere a los otros dioses como no existentes, sino como prohibidos. No existen para ti. No tienen nada que hacer en el Templo del Señor.

Como se puede ver, la existencia de otros dioses no sólo no es negada, sino que incluso es presupuesta. Lo que Dios pide a su pueblo es lealtad y fidelidad, una fe exclusiva a un dios que no permite relación alguna con otros dioses. Si no hubieran otros dioses, la demanda de fidelidad no tendría sentido. La metáfora básica es la fidelidad conyugal, Dios es el novio e Israel la novia(4). Los otros dioses aparecen en el papel de seductores que quieren apartar a Israel del camino de Dios debido a lo cual Israel es constantemente regañado por los profetas por fornicar con ellos.

Otra imagen para la relación entre Dios e Israel es la alianza política(5). En este caso, también, queda estrictamente prohibido servir a dos señores a la vez, por ejemplo, formar una alianza con los Asirios y los Egipcios. Si Israel formaba una alianza con los Egipcios, esta sería vista como casus belli por los Asirios y una razón para un severo castigo. Al contrario del cortejo y el matrimonio, la alianza política no es una metáfora sino una cosa real, el modelo que está en la base de esta completamente nueva forma de religión. La alianza entre Dios e Israel es un tratado formal o contrato según el modelo de los tratados Hititas y Asirios con otros estado vasallos. Dios eligió al pequeño Israel de la plétora de pueblos y dejó a los otros pueblos para los otros dioses. Israel elige de la plétora de dioses a Yahvé, que lo liberó de la esclavitud de Egipto, y se abstiene de adorar a otros dioses. Dios entre los dioses, Israel entre los pueblos –este es el fundamento sobre el cual esta alianza o convenio se funda y la historia sagrada se desarrolla.

Esta posición es típica de cierta capa textual en la Biblia Hebrea que está claramente representada por el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio debe datarse, al menos en su forma original, e el siglo VII a.C., dado que usa la terminología y la imaginería de los tratados de los vasallos de los Asirios, la cual traspone a la relación entre dios y el pueblo(6).

Junto con otros textos en línea con el mismo espíritu, ha contribuido a la sobrevivencia del pueblo Judío después de la destrucción del Templo, el colapso del estado, y la deportación de la élite a Babilonia –una realización singular que equivale a un milagro bajo las circunstancias de la época. Este milagro, a su vez, ayudó a esta posición, que antes del exilio era un movimiento minoritario, a alcanzar la aceptación general y llegar a ser la corriente principal en el Judaísmo y el Protestantismo radical hasta hoy día.

Si echamos un vistazo al contexto histórico, podemos observar dos contra-posiciones. Una es la posición mayoritaria o corriente principal contra la que el movimiento Deuteronomista se enfrenta, primero como minoría y más tarde como posición victoriosa(7). La otra se puede reconocer en una posición que se puede clasificar como propiamente monoteísta, según la cual no hay otros dioses, y por consiguiente las otras religiones no adoran a dioses sino a ficciones, ídolos, falsas fabricaciones de se su propia fantasía y fabricaciones.

Estamos tratando aquí con un politeísmo moderado sincretista: moderado porque solamente hay unas cuantas (en lugar de innumerables) deidades involucradas, y sincretista, porque estas deidades son originalmente Cananitas, tales como Baal y Ashera-Astarte. Habría que imaginarse sus relaciones en forma de un pequeño panteón presidido por Yahvé en el papel de summus deus. La transición de esta forma de religión, que según el libro de los Reyes y Crónicas debe haber prevalecido en reino pre-exílico hasta Josías, a la posición Deuteronomista no pude ser entendida de ninguna manera como un desarrollo evolutivo. Más bien, se trata de una revolución que incluso involucró derramamiento de sangre y masacres, si creemos el relato Bíblico: Elías masacró a los sacerdotes de Baal, Jehú masacró a la casa de Ahab, y las atrocidades que acompañaron la reforma cultural de Josías. Todo esto ciertamente pertenece más al ámbito de la literatura ficticia que al de la historiografía objetiva. No obstante es altamente significativo que esta transición esté representada o recordada por las fuentes Bíblicas y en la perspectiva de la posición Deuteronomista en semejantes términos antagónicos, como los de una conversión forzada en masa por así decirlo.

Particularmente es debido a que estos eventos no son hechos históricos sino que han de ser entendidos solamente simbólicamente, por lo que tienen in significado importante y arrojan luz sobre las formas como los Israelitas recordaban y valoraban esta transición. No se trata de ninguna evolución.

Con la posición de un monoteísmo estricto, la situación es diferente. Esta posición aparece en los textos de los posteriores profetas, especialmente en el Deutero-Isaías 45:5-7:

“Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe. Yo te he ceñido como guerrero, aunque tú no me conozcas, para que sepan, de levante a poniente, que todo es nada fuera de mí. Yo soy Yahvé, no hay ningún otro. Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto”.

Aquí, finalmente, Dios aparece como creador universal:

“Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor; él que la ha fundamentado; y no la creó caótica, pues la hizo para ser habitada: Yo soy Yahvé, no existe ningún otro”(45:18).

Aquí, Dios cambia del “Señor que te liberó de la esclavitud en Egipto” al “creador de los cielos y de la tierra” además que no hay otro dios. Este cambio puede ser entendido como desarrollo desde lo incipiente e inmaduro a una etapa final, y como una evolución desde niveles más bajos a niveles más elevados en la manera de imaginar a Dios. El Yahvé de la tradición del Éxodo Deuteronomista es un dios tribal o nacional que forma una alianza con Israel; se representa a sí mismo como el dios de los padres y liberador de la esclavitud en Egipto, aunque no como el único y competente creador del universo. El Yahvé del Deutero-Isaías, por otro lado, es un dios universal. Aquí, se puede hablar de una evolución de ideas, en el sentido de una amplificación de perspectiva, desde la etnicidad a la universalidad o, en palabras de Benjamin Nelson, desde una hermandad tribal a una otroriedad universal(8). Encontramos a este omniabarcante dios creador en el comienzo del libro del Génesis.

Se trata aquí de una evolución, no desde el politeísmo al monoteísmo sino dentro del monoteísmo, desde la monolatría al monoteísmo puro. Entre poli- y monoteísmo, no hay en la Biblia ningún desarrollo, sino solamente una aversión e inversión radical. No hay camino alguno que lleve desde una posición a la otra, se trata de un giro revolucionario radical.                                    

-----------------------------    

1.      Jacques Derrida (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988).

2.      Ver Volker Gerhardt, Klaus Lucas, y Günter Stock, eds., Evolution: Theorie, Formen und Konsequenzen eines Paradigmas in Natur, Tecknik und Kultur (Berlin: Akademie Verlag, 2011).

3.      Para las adaptaciones de la teoría sobre la acomodación divina ver S.D. Benin, “The Cunning of God and Divine Accommodation”, Journal of the History of Ideas 45 (1984): 179-92.

4.      El primero en usar la metáfora del matrimonio y el amor, adulterio y celos, en orden a expresar la relación singular entre Yahvé e Israel es el profeta Oseas, activo en el Reino del Norte a finales del siglo VIII a.C. Es también el primero en aludir al mito del Éxodo.

5.      George E. Mendenhall, Law and Covenenat in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955); Klaus Baltzer, The Covenant Formulary: In Old Testament, Jewish and Early Christian Writings, translated by David E. Green (Philadelphia: Fortress, 1971); Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, 2nd. Ed. (Analecta Biblica, 21. Roma: Biblical Institute Press, 1978).

6.      Eckart Otto, Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (Berlin: de Gruyter, 1999); Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (Fribourg, Switzerland and Göttingen: Universitätsverlag, 1995).

7.      Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament(New York and London: Columbia University Press, 1971).

8.      Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949).