FALSIFICACION DE LOS TEXTOS SAGRADOS
FALSIFICACION DE LOS TEXTOS SAGRADOS
Varias de las armas empleadas en las batallas literarias por la supremacía cristiana eran: la elaboración de refutaciones polémicas, la difusión de calumnias y la creación de documentos falsos en nombre de los apóstoles. No obstante, el arsenal de los distintos combatientes no se agota. Me gustaría comentar sobre la alteración de escritos considerados sagrados con el objetivo de lograr que se opusieran con más claridad a las falsas enseñanzas y apoyaran, también con más claridad, las correctas. Fue ésta una estrategia a disposición de todos los bandos involucrados en el conflicto, y hay pruebas que sugieren que, de hecho, fue una estrategia efectivamente empleada por todos ellos. Todos los bandos fueron acusados de manipular los textos para hacerlos decir lo que cada uno quería que dijeran.
El caso más célebre es el de Marción y sus seguidores, que no sólo rechazaron el Antiguo Testamento por completo sino que afirmaron que los escritos de Pablo y el Evangelio (Lucas) habían sido adulterados por cristianos con simpatías judías, quienes introdujeron referencias al Dios creador, citas del AT y afirmaciones sobre la bondad de la creación en textos que inicialmente carecían de ellas. La solución marcionista fue prescindir de todas estas adiciones y devolver los textos a su estado original. Los ortodoxos consideraron que este intento de restauración era nada menos que una mutilación y aseguraron que los marcionistas estaban falsificando sus textos mediante el simple método de quitar de ellos todo lo que no se acomodaba a su proyecto teológico.
Pero Marción no era el único que estaba en todo esto. En el extremo opuesto del espectro teológico se encontraban los cristianos romanos del siglo II seguidores de Teodoro el Zapatero pues mientras los marcionitas consideraban que Jesús era divino, los teodocianos sostenían que era un simple ser humano. Según Eusebio, los marcionitas como los teodocianos, adulteraron de forma intencional los textos de sus Escrituras al cambiar sus sagradas palabras a la luz de su punto de vista adopcionista. La prueba que sostenía esta acusación era la discrepancia entre las copias de las Escrituras producidas por los líderes del grupo.
El fin de todo esto es siempre el mismo: que los textos se acomoden a sus objetivos. Lo mismo ocurre con los Ebionitas, la versión cristiana judía de nuestros adopcionistas, a quienes se acusó de eliminar los dos primeros capítulos del Evangelio de Mateo para que pareciera aceptable su rechazo de la doctrina de la concepción virginal de Jesús.
Los gnósticos fueron acusados por Tertuliano como falsificadores. Tertuliano sostenía que los valentinianos habían alterado la forma verbal de Juan 1:13 del singular al plural. En un principio, decía Tertuliano, el versículo se refería al milagro del nacimiento de Jesús (no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de que nació de Dios); los valentianianos habían modificado el texto para que aluda a su propia generación sobrenatural a través de la gnosis (no nacieron de sangre). Pero bueno, una cosa es cierta: son los vencedores los que escriben la historia, son también quienes se encargan de reproducir los textos.
De hecho, en relación con el NT, carecemos de los originales de todos y cada uno de los libros que finalmente lo conformarían; de hecho esto es lo que ocurre con cualquier libro Cristiano de la antigüedad. De lo que hoy día disponemos son de copias del original. Entre los originales y la mayoría de las copias que han sido conservadas hay cientos de años de diferencia.
Un ejemplo de todo esto: Cuando los Tesalonicenses recibieron la primera carta de Pablo, alguno de los miembros de la comunidad debió de haberla copiado a mano, palabra por palabra. Esta copia fue a su vez copiada, quizá en la misma Tesalónica, quizá en otra comunidad a la que la primera copia había sido llevada o enviada. Esta copia de la copia fue nuevamente copiada. No mucho tiempo después había un buen número de copias de la carta, o mejor, copias de copias de copias etc. que circulaban por las comunidades Cristianas del Mediterráneo, todas hechas a mano.
Qué ocurrió con el original de la primera copia a los Tesalonicenses? En este proceso de copiar, por razones desconocidas el texto se perdió o destruyó de alguna manera. Es posible que se lo hubiese leído tantas veces que se echó a perder. Los primeros Cristianos, además, no consideraban que necesitaran preservarlo en tanto que original. A fin de cuentas, tenían copias, para qué el original? No tenemos el original de la Epístola a los Tesalonicenses (el texto que el propio Pablo escribió) ni de cualquier otro libro del NT. Tampoco poseemos copias directas de los originales, ni copias de las primeras copias de los originales, ni copias de las copias de las copias. Así que las copias más antiguas de las cartas de Pablo que tenemos se remontan más o menos al año 200 D.C. Es inevitable: los copistas, incluso cuando se trata de especialistas cualificados, cometen errores. Además, cada vez que un copista realizaba una copia de una copia anterior, los errores que se habían acumulado con cada reproducción se multiplicaban.
Ahora bien, si los textos de las Escrituras alterados por los herejes no sobrevivieron, qué hay de los textos alterados por los Ortodoxos? Es totalmente seguro que los escribas que pertenecían a la facción que resultó victoriosa modificó sus textos sagrados con el objeto de hacerlos más útiles a la causa Ortodoxa, haciéndoles decir lo que ellos creían que significaba. La tradición escrita del NT tiene abundantes y evidentes pruebas de ello.
Después del siglo IV o V, las copias del NT se vuelven bastantes comunes. Si se cuentan todos los manuscritos del NT que han sido descubiertos, se obtiene en realidad una cantidad de cinco mil cuatrocientas copias totales o parciales del NT, entre las que se encuentran desde pequeños trozos con uno o dos versículos hasta grandes volúmenes con todos los veintisiete libros completos. Estas copias van desde el siglo II hasta la invención de la imprenta en el siglo XV. Me gustaría señalar que la modificación del NT durante el proceso de copiado no es simplemente una especulación académica. Es, más bien, una total evidencia porque se pueden comparar estas cinco mil cuatrocientas copias entre sí. El resultado? No hay dos copias idénticas.
La mayoría de los cambios son errores producto del descuido y pueden ser reconocidos y corregidos con facilidad. Los escribas cristianos cometían errores con frecuencia simplemente porque estaban cansados o distraídos o, en algunas ocasiones, porque eran ineptos. De hecho, los errores más comunes en estos manuscritos son de tipo “ortográfico”. Hay además muchos manuscritos en los que los escribas omitieron palabras de una pagina, versículos e incluso páginas completas de un libro, presumiblemente por accidente? En algunas ocasiones, reacomodaban las palabras o las insertaban en un momento posterior de la frase. Algo que facilitaba que se cometieran errores accidentales como éstos era el hecho de que en la antigüedad los escribas no utilizaban puntuación ni dividían el texto en párrafos, tampoco separaban las palabras, lo escribían todo juntoseguidounapalabradetrásdeotraloquehacíabastantecomúnloserroresdelectura.
Otro tipo de alteraciones son más importantes y más difíciles de detectar en el sentido que se trata de cambios que los escribas parecen haber introducido en los textos de manera intencional. Digo parecen porque no tenemos a los escribas por aquí cerca para preguntarles por sus intenciones, pero algunos de estos cambios difícilmente pueden ser atribuidos a la fatiga, descuido etc. Con frecuencia parece haber habido alguna especie de problema en la fuente que el escriba encontraba perturbador. Algunas veces tropezaban con una declaración que parecía errónea. Esto ocurre, por ejemplo, en Marcos 1:2, en el que una cita del libro de Malaquías se introduce como si perteneciera al libro de Isaías. En otros casos, los escribas consideraban que dos pasajes se contradecían entre sí. Por ejemplo, Maracos 2:26 señala que Abiatar era el sumo sacerdote cuando David entró en el Templo para comer los panes de la presencia, mientras que el relato incluido en la Biblia hebrea indica que en aquella época el sumo sacerdote no era Abiatar sino su padre, Ajimélek (1 Samuel 21:1-7). En tales circunstancias, los escribas parecen haber tenido pocos escrúpulos para alterar sus textos y corregirlos: tanto Marcos 1:2 como 2:26 fueron por lo general modificados.
Por tanto, en ciertos manuscritos un versículo parecerá contener un error y una contradicción o emplear una construcción incorrecta, mientras que en otros habrá sido redactado de manera diferente para evitar el problema. En estos casos, los estudiosos deben decidir cuál de las formas del versículo era probablemente la original y cuál contiene el cambio introducido por el escriba.
Algunas modificaciones textuales pueden ser importantes para la interpretación del texto. Por ejemplo, el manuscrito más antiguo del Evangelio de Marcos que ha llegado hasta nosotros termina en 16:8 con las mujeres huyendo asustadas de la tumba vacía de Jesús y sin decir a nadie lo que habían visto y oído. No obstante, manuscritos posteriores incluyen doce versículos adicionales en los que el Jesús resucitado se aparece a sus discípulos y pronuncia un memorable discurso en el que sostiene, entre otras cosas, que quienes creen en él serán capaces de agarrar serpientes con las manos y beber veneno sin sufrir ninguna clase de daño. Formaban estos versículos parte del original o fueron introducidos en un texto que sin ellos parecía terminar de manera demasiado abrupta? Es importante recordar que esta pregunta no se refiere a si los escribas cambiaron o no el texto. Alguno tuvo que cambiarlo porque los manuscritos son diferentes entre sí. La pregunta es si un escriba omitió doce versículos o si otro escriba los añadió. La mayoría de los expertos cree que el Evangelio de Marcos terminaba originalmente en 16:8.
Escribió el autor del Cuarto Evangelio la famosa historia de la mujer sorprendida cometiendo adulterio o fue ésta introducida posteriormente por un escriba bienintencionado? El relato aparece en muchos manuscritos tardíos entre los capítulos séptimo y octavo, pero no se encuentra en los más antiguos; además, el estilo en el que está escrito es muy diferente del resto de este evangelio. Prácticamente todos los expertos aceptan hoy que la historia fue añadida al manuscrito del Evangelio de Juan muchos años después de que éste hubiera empezado a circular.
A pesar de las destacadas diferencias entre los manuscritos conservados, los estudiosos están convencidos de que podemos reconstruir las formas más antiguas de los libros del NT con razonable precisión (no con absoluta exactitud). Los académicos tienden a identificar (a) qué lectura textual se encuentra avalada por los manuscritos más antiguos, pues se parte del supuesto de que cuanto más antiguo sea el manuscrito, menos escribas hubo entre la copia y el original, lo que significa, menos oportunidades de modificarlo; (b) por los manuscritos de procedencia geográficas diferentes, con lo que se garantiza que el texto no sea sólo una especie de variante local, y (c) por los manuscritos de calidad superior, con la idea de que las copias de las que se sabe contienen muchos errores no pueden ser tan dignas de confianza como las que no incluyen tantos.
miércoles, 21 de enero de 2009
CRISTIANISMO, EL AMOR
El amor no es esencialmente una relación con una persona específica; es una actitud, una orientación del carácter que determina el tipo de relación de una persona con el mundo como totalidad, no con un objeto amoroso. Si una persona ama sólo a otra y es indiferente al resto de sus semejantes, su amor no es amor, sino una relación simbiótica, o un egotismo ampliado. Sin embargo, la mayoría de la gente supone que el amor está constituido por el objeto, no por la facultad de amar. En realidad llegan a creer que el hecho de que no amen sino a una determinada persona prueba la intensidad de su amor. Como no comprenden que el amor es una actividad, un poder del alma, creen que lo único necesario es encontrar un objeto adecuado –y que todo viene solo--. Si amo realmente a una persona, amo a todas las personas, amo al mundo, amo la vida.
Decir que el amor es una orientación que se refiere a todos y no a uno no implica, empero, la idea de que no hay diferencias entre los diversos tipos de amor, que dependen de la clase de objeto que se ama.
Decir que el amor es una orientación que se refiere a todos y no a uno no implica, empero, la idea de que no hay diferencias entre los diversos tipos de amor, que dependen de la clase de objeto que se ama.
CRISTIANISMO, ORÍGENES
GNOSTICISMO, ORÍGENES
El evangelio de Tomás, fue uno de los 52 textos descubiertos en Nag Hammadi. Atribuye a Jesús hechos y dichos bastante distintos a los del Nuevo Testamento. Otros dichos de esta colección critican la creencia Cristiana del nacimiento de una Virgen y la resurrección, como creencia ingenua. Los diversos textos van desde evangelios secretos, poemas, y casi descripciones filosóficas del origen del universo, a mitos, magia, e instrucciones para la práctica mística. La mayoría de los escritos que usan terminología Cristiana, están relacionados con la herencia Judía. Muchos afirmaban ofrecer un conocimiento secreto, escondido a los muchos que constituían en el siglo II lo que se llama la Iglesia Católica. Estos Cristianos eran llamados Gnósticos, de la palabra Griega gnosis, traducida como conocimiento. Pero la Gnosis no era primariamente conocimiento racional. Los Griegos distinguían entre el conocimiento científico y el conocimiento reflexivo, que estaba relacionado con la Gnosis. La Gnosis involucra un proceso intuitivo para conocerse a uno mismo. Y conocerse a uno mismo, decían, es conocer la naturaleza humana y su destino. Ahora, conocerse uno mismo al nivel más profundo es conocer a Dios; este es el secreto de la Gnosis.
El Judaísmo Ortodoxo y el Cristianismo insisten en que una sima separa a la humanidad de su creador: Dios es el todo otro. Pero algunos Gnósticos contradicen esto: el autoconocimiento es conocimiento de Dios; el yo y lo divino son idénticos.
Segundo, el Jesús viviente de estos textos habla de ilusión e iluminación, no del pecado y el arrepentimiento, como Jesús en el Nuevo Testamento. En lugar de venir a salvarnos del pecado, Jesús viene como guía que abre el camino hacia la comprensión espiritual. Pero cuando un discípulo alcanza la iluminación, Jesús ya no es más el maestro espiritual: los dos son iguales –idénticos.
Tercero, los Cristianos Ortodoxos creen que Jesús es Señor e Hijo de Dios de manera única: permanece distinto respecto al resto de la humanidad que vino a salvar. Pero el evangelio Gnóstico de Tomás presenta a Jesús diciéndole que ambos han recibido el ser de la misma fuente:
Yo ya no soy tu maestro, puesto que has bebido y te has emborrachado del manantial que yo mismo he medido…. (Tomás 13)
Esta enseñanza –la identidad de lo divino y lo humano, la preocupación con la ilusión y la iluminación, el fundador es presentado no como Señor, sino como guía espiritual- suena más Oriental que Occidental. Algunos eruditos sugieren que si los nombres fuesen cambiados, el Buda viviente podría decir con toda propiedad lo que el Evangelio de Tomás atribuye al Jesús viviente. Podrían la tradición Hindú o Budista haber influenciado al Gnosticismo?
Edgar Conze, sugiere que los Budistas estuvieron en contacto los Cristianos de Tomás en el Sur de la India. Las rutas comerciales entre el mundo Greco-Romano y el lejano Oriente estaban en plena función cuando el floreció el Gnosticismo (80-200 D.C.); durante generaciones misioneros budistas estuvieron predicando en Alejandría. También se sabe que Hipólito, un Cristiano Griego de Roma (c. 225), conocía a cerca de los Brahamanes Hindúes –incluye esta tradición entre las herejías (Hipólito 1-24).
Hay tradiciones Indias en el Evangelio de Tomás? Existe la posibilidad, pero no tenemos la evidencia. Dado que tradiciones paralelas pueden surgir en diferentes culturas en diferentes épocas, tales ideas podrían haberse desarrollado en ambos lugares independientemente.
Todas estas ideas asociadas con las religiones Orientales que se dan en el Gnosticismo fueron suprimidas y condenadas por polémicos tales como Ireneo. Pero qué es lo que define la verdadera fe y por qué razones?
El término Cristianismo, especialmente desde la Reforma, ha comprendido una enorme cantidad de grupos, pero de acuerdo a la leyenda Cristiana, la iglesia primitiva era diferente. Cristianos de todas las persuasiones miraban hacia atrás a la Iglesia primitiva para encontrar una forma más simple y pura de la fe Cristiana. En tiempo de los apóstoles, todos los miembros de la Comunidad Cristiana compartían su dinero y propiedad; todos creían la misma enseñanza y adoraban juntos; todos reverenciaban la autoridad de los Apóstoles. Fue después de la edad de oro que el conflicto, y después la herejía, surgieron.
El Cristianismo contemporáneo, diverso y complejo, muestra más unanimidad que las Iglesias Cristianas de los siglos primero y segundo. Pues todos los Cristianos desde esos tiempos, Católicos, Protestantes, u Ortodoxos han compartido tres premisas básicas. Primero, aceptan el canon del Nuevo Testamento; segundo, confiesan el credo apostólico; y tercero, afirman formas específicas de instituciones eclesiales. Pero cada uno de éstas –el canon de la Escritura, el credo, y la estructura institucional- emergieron en su forma presente hacia finales del siglo dos. Antes de estos tiempos, como bien afirma Ireneo y otros, circulaban numerosos evangelios entre varios grupos Cristianos, en un rango que desde el Nuevo Testamento, Mateo, Lucas, Juan, Marcos hasta escritos tales como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, y el Evangelio de la Verdad, así como muchas otras enseñanzas secretas, mitos, y poemas atribuidos a Jesús o sus discípulos.
Pero cerca del 200 D.C., la situación cambió. El Cristianismo vino a ser una institución liderada por una jerarquía triple de obispos, sacerdotes y diáconos, quienes se entendían a ellos mismos como los guardianes de la verdadera fe. La mayoría de las Iglesias entre las cuales la iglesia de Roma tomo el liderazgo, rechazaron todos los demás puntos de vista como herejía. El Obispo Ireneo, deplorando la diversidad de las primeras comunidades, insistía en que sólo podía haber una iglesia, y fuera de la iglesia, declaró, no hay salvación. Los miembros de esta iglesia eran Cristianos Ortodoxos, la cual, según Ireneo, debía ser Católica (universal). Cualquiera que desafiara este consenso, argumentando a favor de otras formas de Cristianismo, era declarado herético, y expulsado. Cuando los ortodoxos adquirieron poderío militar, poco después que el emperador Constantino se pusiese a favor del Cristianismo en el siglo cuarto, la penalización para con la herejía subió de tono.
Adolfo von Harnack, gran historiador Alemán, veía en el Gnosticismo una herejía Cristiana. Harnack explicó que la interpretación Gnóstica de la doctrina Cristiana en términos de la filosofía Griega, vino a ser, en cierto sentido, la primera teología Cristiana. Pero en este proceso, dice, distorsionaron el mensaje Cristiano, propagaron enseñanzas Cristianas híbridas y falsas –lo que el llamó la Helenización del Cristianismo-. Arthur Darby Nock dice: el gnosticismo era una especia de Platonismo salvaje.
Otros historiadores objetan. Lejos de ser una herejía Cristiana, el gnosticismo originalmente era un movimiento Cristiano independiente. Wilhelm Bousset, trazó el Gnosticismo hacia fuentes Babilonias y Persas, dijo:
El gnosticismo es antes que nada un movimiento pre-Cristiano que tenía sus propias raíces. Si se le quiere entender en sus propios términos y no como subproducto Cristiano.
El filólogo Reitzenstein estaba de acuerdo en esto, pero argüía que el Gnosticismo derivaba de la antigua religión Irania y estuvo, pues, influenciado por las tradiciones Zoroastrianas. El profesor M. Friedlander, mantiene que el Gnosticismo se originó en el Judaísmo: los heréticos a los que atacaban los rabinos en los siglos primero y segundo, dice Friedlander, eran Gnósticos Judíos.
En 1934 –más de diez años antes del descubrimiento de Nag Hammadi- Hans Jonas, dejando a un lado la cuestión de las fuentes históricas del Gnosticismo, preguntó donde se originó existencialmente. Jonas sugiere que el Gnosticismo emergió en una cierta actitud hacia la existencia. Señaló que la apatía política y cultural estagnación del Imperio Oriental en los dos primeros siglos de esta era coincidieron con el influjo de las religiones Orientales en la cultura Helena. Según el análisis de Jonas, mucha gente en aquellos tiempos se sintió profundamente alienada del mundo en el cual vivían, y deseaban una salvación milagrosa como escape de estas restricciones políticas y sociales. Jonas reconstruyó una visión del mundo gnóstica –una filosofía del pesimismo acerca del mundo combinada con un intento de auto-trascendencia. Jonas, señaló un paralelo entre el gnosticismo y el existencialismo del siglo XX, reconociendo su deuda con Martin Heidegger.
Walter Bauer publicó una visión muy diferente del Gnosticismo en 1934. Bauer reconoce que el primer Cristianismo era en sí mismo mucho más diverso de lo que las fuentes Ortodoxas indican.
Quispel propuso que el Gnosticismo se originó en una potencialmente universal experiencia del yo proyectada en la mitología religiosa. Jonás ofreció un esquema tipológico describiendo al Gnosticismo como una específica clase de visión filosófica del mundo. E.R. Dodds caracterizó al Gnosticismo como un movimiento cuyos escritos derivan de la experiencia mística. Gershom Scholem, el eminente Profesor de Misticismo Judío en la Universidad Hebrea en Jerusalem, está de acuerdo con Dodds en que el Gnosticismo involucra especulación y práctica mística. Señalando corrientes esotéricas en círculos rabínicos que eran contemporáneas con el desarrollo del Gnosticismo, Scholem las llama formas del gnosticismo Judío.
El profesor Morton Smith de la Universidad de Columbia, afirma que el Gnosticismo está relacionado con la historia de lo mágico, e investiga las fuentes que evidencian prácticas mágicas.
Al investigar los textos de Nag Hammadi, junto con las fuentes conocidas desde hace más de mil años por la tradición ortodoxa, se puede ver como la política y la religión coinciden en el desarrollo de Cristianismo. Podemos ver, por ejemplo, las implicaciones políticas de doctrinas ortodoxas como la resurrección corporal –y cómo la visión Gnóstica de la resurrección conlleva implicaciones opuestas. En este proceso, se pueden adquirir nuevas perspectivas sobre los orígenes del Cristianismo.
El evangelio de Tomás, fue uno de los 52 textos descubiertos en Nag Hammadi. Atribuye a Jesús hechos y dichos bastante distintos a los del Nuevo Testamento. Otros dichos de esta colección critican la creencia Cristiana del nacimiento de una Virgen y la resurrección, como creencia ingenua. Los diversos textos van desde evangelios secretos, poemas, y casi descripciones filosóficas del origen del universo, a mitos, magia, e instrucciones para la práctica mística. La mayoría de los escritos que usan terminología Cristiana, están relacionados con la herencia Judía. Muchos afirmaban ofrecer un conocimiento secreto, escondido a los muchos que constituían en el siglo II lo que se llama la Iglesia Católica. Estos Cristianos eran llamados Gnósticos, de la palabra Griega gnosis, traducida como conocimiento. Pero la Gnosis no era primariamente conocimiento racional. Los Griegos distinguían entre el conocimiento científico y el conocimiento reflexivo, que estaba relacionado con la Gnosis. La Gnosis involucra un proceso intuitivo para conocerse a uno mismo. Y conocerse a uno mismo, decían, es conocer la naturaleza humana y su destino. Ahora, conocerse uno mismo al nivel más profundo es conocer a Dios; este es el secreto de la Gnosis.
El Judaísmo Ortodoxo y el Cristianismo insisten en que una sima separa a la humanidad de su creador: Dios es el todo otro. Pero algunos Gnósticos contradicen esto: el autoconocimiento es conocimiento de Dios; el yo y lo divino son idénticos.
Segundo, el Jesús viviente de estos textos habla de ilusión e iluminación, no del pecado y el arrepentimiento, como Jesús en el Nuevo Testamento. En lugar de venir a salvarnos del pecado, Jesús viene como guía que abre el camino hacia la comprensión espiritual. Pero cuando un discípulo alcanza la iluminación, Jesús ya no es más el maestro espiritual: los dos son iguales –idénticos.
Tercero, los Cristianos Ortodoxos creen que Jesús es Señor e Hijo de Dios de manera única: permanece distinto respecto al resto de la humanidad que vino a salvar. Pero el evangelio Gnóstico de Tomás presenta a Jesús diciéndole que ambos han recibido el ser de la misma fuente:
Yo ya no soy tu maestro, puesto que has bebido y te has emborrachado del manantial que yo mismo he medido…. (Tomás 13)
Esta enseñanza –la identidad de lo divino y lo humano, la preocupación con la ilusión y la iluminación, el fundador es presentado no como Señor, sino como guía espiritual- suena más Oriental que Occidental. Algunos eruditos sugieren que si los nombres fuesen cambiados, el Buda viviente podría decir con toda propiedad lo que el Evangelio de Tomás atribuye al Jesús viviente. Podrían la tradición Hindú o Budista haber influenciado al Gnosticismo?
Edgar Conze, sugiere que los Budistas estuvieron en contacto los Cristianos de Tomás en el Sur de la India. Las rutas comerciales entre el mundo Greco-Romano y el lejano Oriente estaban en plena función cuando el floreció el Gnosticismo (80-200 D.C.); durante generaciones misioneros budistas estuvieron predicando en Alejandría. También se sabe que Hipólito, un Cristiano Griego de Roma (c. 225), conocía a cerca de los Brahamanes Hindúes –incluye esta tradición entre las herejías (Hipólito 1-24).
Hay tradiciones Indias en el Evangelio de Tomás? Existe la posibilidad, pero no tenemos la evidencia. Dado que tradiciones paralelas pueden surgir en diferentes culturas en diferentes épocas, tales ideas podrían haberse desarrollado en ambos lugares independientemente.
Todas estas ideas asociadas con las religiones Orientales que se dan en el Gnosticismo fueron suprimidas y condenadas por polémicos tales como Ireneo. Pero qué es lo que define la verdadera fe y por qué razones?
El término Cristianismo, especialmente desde la Reforma, ha comprendido una enorme cantidad de grupos, pero de acuerdo a la leyenda Cristiana, la iglesia primitiva era diferente. Cristianos de todas las persuasiones miraban hacia atrás a la Iglesia primitiva para encontrar una forma más simple y pura de la fe Cristiana. En tiempo de los apóstoles, todos los miembros de la Comunidad Cristiana compartían su dinero y propiedad; todos creían la misma enseñanza y adoraban juntos; todos reverenciaban la autoridad de los Apóstoles. Fue después de la edad de oro que el conflicto, y después la herejía, surgieron.
El Cristianismo contemporáneo, diverso y complejo, muestra más unanimidad que las Iglesias Cristianas de los siglos primero y segundo. Pues todos los Cristianos desde esos tiempos, Católicos, Protestantes, u Ortodoxos han compartido tres premisas básicas. Primero, aceptan el canon del Nuevo Testamento; segundo, confiesan el credo apostólico; y tercero, afirman formas específicas de instituciones eclesiales. Pero cada uno de éstas –el canon de la Escritura, el credo, y la estructura institucional- emergieron en su forma presente hacia finales del siglo dos. Antes de estos tiempos, como bien afirma Ireneo y otros, circulaban numerosos evangelios entre varios grupos Cristianos, en un rango que desde el Nuevo Testamento, Mateo, Lucas, Juan, Marcos hasta escritos tales como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, y el Evangelio de la Verdad, así como muchas otras enseñanzas secretas, mitos, y poemas atribuidos a Jesús o sus discípulos.
Pero cerca del 200 D.C., la situación cambió. El Cristianismo vino a ser una institución liderada por una jerarquía triple de obispos, sacerdotes y diáconos, quienes se entendían a ellos mismos como los guardianes de la verdadera fe. La mayoría de las Iglesias entre las cuales la iglesia de Roma tomo el liderazgo, rechazaron todos los demás puntos de vista como herejía. El Obispo Ireneo, deplorando la diversidad de las primeras comunidades, insistía en que sólo podía haber una iglesia, y fuera de la iglesia, declaró, no hay salvación. Los miembros de esta iglesia eran Cristianos Ortodoxos, la cual, según Ireneo, debía ser Católica (universal). Cualquiera que desafiara este consenso, argumentando a favor de otras formas de Cristianismo, era declarado herético, y expulsado. Cuando los ortodoxos adquirieron poderío militar, poco después que el emperador Constantino se pusiese a favor del Cristianismo en el siglo cuarto, la penalización para con la herejía subió de tono.
Adolfo von Harnack, gran historiador Alemán, veía en el Gnosticismo una herejía Cristiana. Harnack explicó que la interpretación Gnóstica de la doctrina Cristiana en términos de la filosofía Griega, vino a ser, en cierto sentido, la primera teología Cristiana. Pero en este proceso, dice, distorsionaron el mensaje Cristiano, propagaron enseñanzas Cristianas híbridas y falsas –lo que el llamó la Helenización del Cristianismo-. Arthur Darby Nock dice: el gnosticismo era una especia de Platonismo salvaje.
Otros historiadores objetan. Lejos de ser una herejía Cristiana, el gnosticismo originalmente era un movimiento Cristiano independiente. Wilhelm Bousset, trazó el Gnosticismo hacia fuentes Babilonias y Persas, dijo:
El gnosticismo es antes que nada un movimiento pre-Cristiano que tenía sus propias raíces. Si se le quiere entender en sus propios términos y no como subproducto Cristiano.
El filólogo Reitzenstein estaba de acuerdo en esto, pero argüía que el Gnosticismo derivaba de la antigua religión Irania y estuvo, pues, influenciado por las tradiciones Zoroastrianas. El profesor M. Friedlander, mantiene que el Gnosticismo se originó en el Judaísmo: los heréticos a los que atacaban los rabinos en los siglos primero y segundo, dice Friedlander, eran Gnósticos Judíos.
En 1934 –más de diez años antes del descubrimiento de Nag Hammadi- Hans Jonas, dejando a un lado la cuestión de las fuentes históricas del Gnosticismo, preguntó donde se originó existencialmente. Jonas sugiere que el Gnosticismo emergió en una cierta actitud hacia la existencia. Señaló que la apatía política y cultural estagnación del Imperio Oriental en los dos primeros siglos de esta era coincidieron con el influjo de las religiones Orientales en la cultura Helena. Según el análisis de Jonas, mucha gente en aquellos tiempos se sintió profundamente alienada del mundo en el cual vivían, y deseaban una salvación milagrosa como escape de estas restricciones políticas y sociales. Jonas reconstruyó una visión del mundo gnóstica –una filosofía del pesimismo acerca del mundo combinada con un intento de auto-trascendencia. Jonas, señaló un paralelo entre el gnosticismo y el existencialismo del siglo XX, reconociendo su deuda con Martin Heidegger.
Walter Bauer publicó una visión muy diferente del Gnosticismo en 1934. Bauer reconoce que el primer Cristianismo era en sí mismo mucho más diverso de lo que las fuentes Ortodoxas indican.
Quispel propuso que el Gnosticismo se originó en una potencialmente universal experiencia del yo proyectada en la mitología religiosa. Jonás ofreció un esquema tipológico describiendo al Gnosticismo como una específica clase de visión filosófica del mundo. E.R. Dodds caracterizó al Gnosticismo como un movimiento cuyos escritos derivan de la experiencia mística. Gershom Scholem, el eminente Profesor de Misticismo Judío en la Universidad Hebrea en Jerusalem, está de acuerdo con Dodds en que el Gnosticismo involucra especulación y práctica mística. Señalando corrientes esotéricas en círculos rabínicos que eran contemporáneas con el desarrollo del Gnosticismo, Scholem las llama formas del gnosticismo Judío.
El profesor Morton Smith de la Universidad de Columbia, afirma que el Gnosticismo está relacionado con la historia de lo mágico, e investiga las fuentes que evidencian prácticas mágicas.
Al investigar los textos de Nag Hammadi, junto con las fuentes conocidas desde hace más de mil años por la tradición ortodoxa, se puede ver como la política y la religión coinciden en el desarrollo de Cristianismo. Podemos ver, por ejemplo, las implicaciones políticas de doctrinas ortodoxas como la resurrección corporal –y cómo la visión Gnóstica de la resurrección conlleva implicaciones opuestas. En este proceso, se pueden adquirir nuevas perspectivas sobre los orígenes del Cristianismo.
lunes, 19 de enero de 2009
EGIPTO, EL REINO MEDIO
TEODICEA
El problema de la teodicea emerge a nivel de contacto con los dioses, pero en un nivel de contacto con el mundo mucho más general y comprensivo, y específicamente en el contexto de la crisis general conceptual que generó el colapso del Antiguo Reino el cual cuestionaba la posibilidad de realizar el “maat”, la definición Egipcia de la religión en su sentido más comprensivo. En este nivel, y en una situación de colapso, surgió una pregunta, no acerca de los dioses (en plural), y no acerca de uno entre los dioses, sino acerca de “dios” (en singular), de la divinidad singular responsable de la creación del cosmos y sus deidades. Esta cuestión de dios (en singular) fue formulada (y este es el punto decisivo) no en el horizonte del culto, sino en el de la sabiduría, del debate con el conocimiento tradicional del orden del mundo y las posibilidades de vivir en armonía con éste. Se hizo la pregunta en una situación revolucionaria en la cual todo el orden estaba siendo cuestionado, en la que la armonía parecía estar destruida, y que los textos describían como caos y catástrofe. El discurso de la sabiduría fue expresado de manera nueva en textos que más tarde fueron canonizados como literatura.
Uno de esos nuevos trabajos literarios, conocido por su título (moderno) de “Las Admoniciones de un Sabio Egipcio” o “Las Admoniciones de Ipuwer”, contiene amargos lamentos sobre el lamentable estado de la humanidad y el colapso del orden. Contiene una sección que representa un reproche al dios creador: el que creó a la humanidad, el que (como el sol) pasa el día atendiéndola, no debería permitir que se matasen unos a otros. El dios creó la humanidad, pero no la atiende. Dónde está hoy? Duerme? No vemos su poder! El violento golpea al pacífico, y el rebaño del dios es diezmado.
APOLOGÍA DEL DIOS CREADOR: TEXTOS DE LOS SARCÓFAGOS
El dios se defiende contra el reproche (a juzgar por su respuesta) de haber creado criaturas no impías en los seres humanos enfatizando que él plantó la religión en sus corazones haciendo imposible que olvidaran la muerte. La conexión entre la conciencia de la muerte y la piedad es inmediatamente comprensible, pero también sorprendente, porque no ocurre en ningún otro lugar en la literatura Egipcia con tanta claridad. En la Instrucción a Merikare, se dice, “no confíen en la duración de los años”, o sea, recuerda siempre tu mortalidad. La conexión entre moralidad y miedo a la muerte está bien atestiguada, pero no el miedo a la muerte como base de la religión. De acuerdo con este texto, el olvido por parte de la humanidad del más allá representa una desviación de su concepto en tanto que criatura. Ser consciente del Oeste pertenece a su naturaleza, olvidarse de este es su alienación pecaminosa. El problema es la justicia de lo divino, la cual ha sido cuestionada; o dicho de otra manera, como el significado a devenido opaco en los ámbitos de la sociedad y del cosmos. Esto surge de la situación histórica de colapso que era experimentada y tratada como una crisis de sentido. El problema de la teodicea se centra en la justificación de “dios” en singular, no en el ámbito de los dioses, en la justificación de un sólo dios que también se preocupa de los otros dioses, por ejemplo, plantando el miedo a la muerte, y así la religión, en el corazón humano.
“Yo creé a los dioses de mi sudor,
mientras que la humanidad son las lágrimas de mi ojo”,
(Textos de los Sarcófagos vol.7, pag. 464-465)
Estos textos pertenecen a diferentes géneros. Las Admoniciones y las Instrucciones pertenecen a la literatura nueva emergente (sabiduría) en la cual el discurso moralista iba más allá de los límites de la literatura compuesta para propósitos prácticos y sus géneros tradicionales, especialmente el discurso moralista de la biografía de las tumbas, y reflexiona sobre el significado básico de la existencia humana de manera sin precedentes y radical. Aunque el tercer texto se nos presenta en el marco de la literatura mortuoria, sus nivel inusual de reflexión (metapráctico) revela su origen en otro contexto que estaba más cercano de la literatura de la práctica religiosa.
LA INSTRUCCIÓN PARA MERIKARE
La llamada instrucción para Merikare es una instrucción real en la forma de un testamento, esta ficción literaria es una instrucción del rey a cargo de su padre fallecido. Termina en una especie de himno al dios creador como pastor sagrado y mantenedor de su benéfica creación único en la literatura de Egipto.
El himno al buen gobierno del dios (en singular) ocurre en el contexto del tema de la reciprocidad e inmediatamente sigue una máxima que trata con las acciones de la humanidad (o del rey) para el bien, por lo tanto haciendo lo bueno. En el marco del principio de reciprocidad, la acción en beneficio del bien obtiene su premio, dado que el dios no olvida a aquel que actúa para él. Antes de ninguna acción en beneficio del dios, el dios ya ha actuado en beneficio de la humanidad. Interpretado por los Egipcios como un proceso –el curso del sol- el cosmos está aquí representado como acción divina en beneficio de la humanidad.
LA REVELACIÓN DEL DIOS DE LA VIDA: TEXTO DE LOS SARCÓFAGOS 80
La encantación 80 de los Textos de los Sarcófagos ha sido trasmitida en el marco de una secuencia de textos centrados en Shu, el dios del aire, y el elemento del aire como “ba” de Shu. Su recitación como liturgia y su registro como literatura mortuoria se suponía eran para proveer con aire al fallecido, lo cual era el deseo central de los fallecidos en muchos otros textos. Los detallas dejan claro que el ámbito del texto señala mucho más allá de esta meta.
Podemos tratar este inusual y largo texto solo sumariamente. Es otro discurso en el que el Todo-Señor, el dios creador primordial, se revela a sí mismo; este discurso está incrustado en un discurso del dios aire Shu o su “ba”, en cuya forma el fallecido desea disponer de aire para sí mismo y el espacio que ocupa –o sea, ascender al cielo. De acuerdo con un concepto teológico posterior, el “ba” de una deidad era la manifestación cósmica característica en la cual él o ella podían ser experimentados por los sentidos. Este concepto está en este texto:
“Yo soy este ba de Shu quien está en la vaca celestial,
quien asciende al cielo cuando quiere,
quien desciende a la tierra cuando lo desea su corazón.
......
El aire de la vida es mi vestido,
Que emerge a mi alrededor de la boca de Atum.
......
Yo hago la luz después de la oscuridad,
El aire es mi propia piel.
....
Mi flujo es la tormenta del cielo,
Mi sudor es tormenta de granizo y penumbra.
La longitud del cielo pertenece a mis zancadas,
La amplitud de la tierra pertenece a mis fundamentos.
TS, Vol. 2
El auto-creado dios primordial comienza a hablar. La conexión con el todo está clara: no habla de sí mismo, como en la encantación 1130, sino a cerca de sus hijos , el dios del aire Shu y su hermana Tefnut, cuya forma cósmica de manifestación (humedad?) no está clara. Pero esto no es importante; como veremos, el empuje teológico de este texto va en una dirección bastante diferente del cósmico:
Atum dijo: Tefnut es mi hija viviente,
Está junto a su hermano Shu.
“Vida” es su nombre,
“Maat” es su nombre,
Viviré junto con mis dos hijos,
Junto con mis gemelos,
Yo estando en el medio,
Uno de ellos en mi espalda, el otro en mi ombligo.
Cuando Vida durmió con mi hija Maat,
Yo me mantuve sobre ellos, mientras sus brazos me rodeaban.
TS, Vol. 2, 32b-33ª.
Shu y Tefnut son los hijos de Atum
Sus nombres son Vida y Maat
Juntos con su padre Atum, constituyen una constelación distinta, misteriosa, e íntima.
Shu y Telfnut son despersonalizados en Vida y Maat en el sentido de principios cosmogónicos, y la descripción de sus constelación con su padre en tanto que “enfrente de” y “detrás”, así como “dentro” y “fuera”, aclaran que no son un grupo sino una trinidad, o mejor que las dos posibilidades han de ser paradójicamente mantenidas en mente al mismo tiempo: Atum, junto con sus hijos, Vida y Maat –en otro pasaje, el texto explica a los dos hijos de Atum como “neheh”, “plenitud del tiempo”, y “djet”, “resistencia incambiable” –como los dos principios cosmogónicos que dominan el Todo (=Atum).
Aunque suena como predecesor de la alegoría filosófico-mítica Griega este pasaje deja claro su distancia explicativa respecto al mito. La teología explícita no es mitológica.
El discurso describe la transición de la preexistencia a la existencia, que los Egipcios entendían como un despertar, un despertar de la conciencia personal del dios primordial que personifica al Todo. Unido con las energías de la Vida y Maat (orden, verdad, justicia, armonía cósmica-social), que lo llenan y mantienen, dispone de la fuerza para mantenerse de pié. El texto se centra en este misterioso momento cuando el ser (=vida) despertó originalmente, como para aclarar lo inconcebible: que Shu y Tefnut ya estaban con Atum, y que esta constelación de tres deidades no existían desde, sino antes del principio.
Cuando yo estaba solo en Nun, inerte....
Ellos ya estaban conmigo. (TS, vol2, 33-34)
Para parafrasear este concepto básico de tri-unidad pre-existente en lenguaje más familiar: “En el comienzo era la Vida y la Verdad, y la Vida y la Verdad estaban con Dios, y la Vida y la Verdad eran Dios”.
Sin embargo, a pesar de este concepto de una tri-unidad pre-existente, la pre-existencia del dios primordial está representada enteramente en el sentido de una noción constelativa de persona y acto –como una incapcidad para actuar (en Egipcio, “nniw” =tender inertemente”):
“cuando estaba solo en Nun, incapza de acción-
no encontré lugar donde estar,
no encontré lugar par sentarme,
Heliopolis aún no había sido fundada, para yo poder en esta,
Mis capillas (¿?) no habían sido unidas, para poderme sentar en ellas,
Yo no había aún creado a Nut, para que pudiera estar en mi cabeza...
La primera generación de deidades no había aún nacido,
La Enada primordial no había nacido-
Estaban en mí.
La inhabilidad para actuar es una condición intolerable para un dios creador. Atum, por lo tanto, dijo a las aguas primordiales:
“Estoy nadando, muy cansado,
Mis miembros (¿?) están inertes.
Es mi hijo Vida quien levanta mi corazón.
Él reavivará mi espíritu, después que haya unido estos miembros mios,
Que están muy cansados.
Entonces Nun dijo a Atum:
Besa a tu hija Maat, ponla en tu nariz!” (TS, vol.2, 34-35)
Así nació el cosmos. Lo que se describe es un acto de llegar a uno mismo, una transición del cansancio que es incapaz de acción en conciencia, voluntad, y acto. En esta manera concreta de pensar, es visto como “tendido” y “estar de pie”. “Es tu hijo Shu quien te levantará”, dice Nun a Atum.
En lo que sigue, es también Shu quien habla. En el primer discurso, describe su trabajo en el mundo creado, donde cada día a la salida del sol, él fluye de las fosas nasales del dios que mantiene la creación como el sol, su parte es vivificar al sol con la respiración –al sol, pero también a Isis y Osiris. El crea el espacio pleno de luz para el viaje del sol en su barca y “lo salva de Apophis”. En un segundo discurso, habla como “Vida, señor del tiempo” creado por Atum “cuando era uno y devino tres”. Después de esta remarcablemente abstracta y lacónica formulación de la peculiar tri-unidad de Atum, Shu/Vida, y Tefnut/Maat, el dios aire describe su papel como dios de la vida: como la “aliento” en la garganta del Señor de Todo, y también como grano,
Cuando me envió a esta tierra,
La Isla de Fuego,
Y cuando yo devine Osiris, el hijo de Geg.(TS, vol. 2,4)
De nuevo resulta que la constelación de la teología tradicional se disuelve en el poder abstracto de esta reflexión. En esta nueva identidad del dios “Vida”, Shu y Osiris surgen juntos!
En la nueva perspectiva de esta teología, no es la identidad del dios lo que se inquiere, sino su esencia. La identidad del dios está determinada por su relación respecto a otras deidades, o sea, su inclusión en constelaciones. Esta es la perspectiva específica del mito.
La teología explícita hace al pensamiento constelativo de la teología implícita explícito negándolo. Se manifiesta a sí misma como una antítesis. Rompe la constelación que retrataba el nacimiento como resultado del onanismo del dios primordial enfatizando que no fue así. Contrarresta la constelación positivamente, por un lado, con la idea de una unidad de esencia que se desarrolla en una trinidad, proponiendo principios en lugar de los nombres tradicionales –El Todo, la Vida, y la Verdad. Por otro lado es una investigación en la esencia de lo divino, y aquí las respuestas son mucho menos abstractas y “alegóricas”.
Shu no es solo el “aliento del dios”, sino el aire, en tanto que elemento cósmico y como “aliento de vida” del mundo de la creación. Este es el cambio decisivo en esta nueva explicación teológica del mundo, y esta es la conclusión del texto:
“Los falcones viven de los pájaros
los chacales del merodeo,
los cerdos del desierto,
los hipopótamos de cañas,
los humanos de grano,
los cocodrilos de peces,
los peces del agua del Nilo,
Como Atum había ordenado
Yo los guío, y les doy la vida
Mediante esta mi boca, como la vida en sus fosas nasales,
Yo guío mi aliento en sus gargantas,
Yo enlazo sus cabezas mediante este poderoso discurso de mi boca,
El cual me dio mi padre Atum
Cuando surgió del país de la luz oriental.
Yo le doy vida a los peces y serpientes en la espalda del dios tierra,
Verdaderamente, yo soy la vida que está debajo de la diosa del cielo.
Tenemos dos estrofas, cada una consistiendo de ocho versos. La primera estrofa describe el benéfico orden del mundo creado por Atum, en el cual las criaturas son diversas y cada una está bien provista para cumplir su propósito. La segunda describe el principio único e irreductible, inespecífico a su número y diversidad, que mantiene a todas las criaturas vivas. Todas viven gracias al “aliento de vida”, el aliento del dios, que llena el mundo como aire y funciona en cada criatura viviente.
Esta es, pues, una investigación de la unidad detrás de la diversidad del mundo de las apariencias. Y la respuesta se encuentra en el único origen de todo en la unidad primordial, auto-creada; esta es la respuesta de la teología de la creación en todos los textos en general.
EL REINO MEDIO
El evento central del Reino Medio fue la expansión del culto a Osiris – o mejor, la religión- en la sociedad Egipcia, el cual es tangible arqueológicamente en la expansión explosiva de un área en Abydos conocida como la Terraza del Gran Dios, donde una agrupación de tumbas y estelas comenzaba a lo largo de la ruta del festival donde tenían lugar las procesiones de Osiris desde su templo hacia su tumba en U-poqe. Todos querían participar en los días del drama del festival establecido por los reyes de la Dinastía 12 en honor de Osiris en Abydos, y también disfrutar de esta participación postumamente con una capilla-estela en la Terraza del Gran Dios. Abydos vino a ser la ciudad santa de Egipto.
El peregrinaje a Abydos vino a ser un componente central del ritual funerario e iconografía en las tumbas. Abydos es quizás el primer ejemplo de un lugar de peregrinaje en la historia de la religión, y el festival de Osiris el ejemplo más temprano de un festival asociado.
Lo que se expandió primeramente, a finales del Antiguo Reino, fue el concepto específicamente real de la vida después de la muerte: que el rey en tanto que “padre fallecido” se convertía en Osiris después de la muerte y asumía el gobierno sobre el mundo de los muertos, y que el rey poseía un alma inmortal –llamada “ba” en Egipcio- que sobrevivía por sí misma independientemente de su integración en la comunidad, ascendiendo al cielo y entrando en el mundo de los dioses. Con sólo unas pocas modificaciones, esas creencias se hacían válidas para todos en el Reino Medio. Cada persona tenía un “ba” que sobrevivía a la muerte, dejaba el cuerpo, y emprendía el póstumo viaje hacia el ámbito divino. Cada persona se convertía en un Osiris y seguía el precedente mítico del dios. La participación en el festival de Abydos era el punto de cristalización concreta de todos esos conceptos, esperanzas, y mitos. Puesto que era el entierro del dios, porque este era el precedente del dios que establecía la transición a la inmortalidad póstuma, también impartía inmortalidad a sus participantes.
La teología y la religión son dos cosas diferentes. Lo que ocurrió en Abydos, y lo que ha de ser visto como el desarrollo religioso central en la historia del Reino Medio, puede ser tratado completamente bajo la categoría de teología implícita, especialmente en las dimensiones del culto local y mítica de la presencia divina. Abydos no es una fuente de teología explícita. Hay toda una serie de himnos a Osiris entre las inscripciones de las estelas, pero permanecen fuera del discurso teológico. Desde un punto de vista teológico, eran explícitamente constelativos. Estos himnos no se refieren a la esencia del dios, sino a su estatus. Podemos compararlos con el Texto de los Sarcófagos, encantamiento 80, por ejemplo, en el que se define la esencia de Shu como dios del aire –como vida y plenitud del tiempo, como el aliento del dios creador y el aliento de vida en cada nariz.
El problema de la teodicea emerge a nivel de contacto con los dioses, pero en un nivel de contacto con el mundo mucho más general y comprensivo, y específicamente en el contexto de la crisis general conceptual que generó el colapso del Antiguo Reino el cual cuestionaba la posibilidad de realizar el “maat”, la definición Egipcia de la religión en su sentido más comprensivo. En este nivel, y en una situación de colapso, surgió una pregunta, no acerca de los dioses (en plural), y no acerca de uno entre los dioses, sino acerca de “dios” (en singular), de la divinidad singular responsable de la creación del cosmos y sus deidades. Esta cuestión de dios (en singular) fue formulada (y este es el punto decisivo) no en el horizonte del culto, sino en el de la sabiduría, del debate con el conocimiento tradicional del orden del mundo y las posibilidades de vivir en armonía con éste. Se hizo la pregunta en una situación revolucionaria en la cual todo el orden estaba siendo cuestionado, en la que la armonía parecía estar destruida, y que los textos describían como caos y catástrofe. El discurso de la sabiduría fue expresado de manera nueva en textos que más tarde fueron canonizados como literatura.
Uno de esos nuevos trabajos literarios, conocido por su título (moderno) de “Las Admoniciones de un Sabio Egipcio” o “Las Admoniciones de Ipuwer”, contiene amargos lamentos sobre el lamentable estado de la humanidad y el colapso del orden. Contiene una sección que representa un reproche al dios creador: el que creó a la humanidad, el que (como el sol) pasa el día atendiéndola, no debería permitir que se matasen unos a otros. El dios creó la humanidad, pero no la atiende. Dónde está hoy? Duerme? No vemos su poder! El violento golpea al pacífico, y el rebaño del dios es diezmado.
APOLOGÍA DEL DIOS CREADOR: TEXTOS DE LOS SARCÓFAGOS
El dios se defiende contra el reproche (a juzgar por su respuesta) de haber creado criaturas no impías en los seres humanos enfatizando que él plantó la religión en sus corazones haciendo imposible que olvidaran la muerte. La conexión entre la conciencia de la muerte y la piedad es inmediatamente comprensible, pero también sorprendente, porque no ocurre en ningún otro lugar en la literatura Egipcia con tanta claridad. En la Instrucción a Merikare, se dice, “no confíen en la duración de los años”, o sea, recuerda siempre tu mortalidad. La conexión entre moralidad y miedo a la muerte está bien atestiguada, pero no el miedo a la muerte como base de la religión. De acuerdo con este texto, el olvido por parte de la humanidad del más allá representa una desviación de su concepto en tanto que criatura. Ser consciente del Oeste pertenece a su naturaleza, olvidarse de este es su alienación pecaminosa. El problema es la justicia de lo divino, la cual ha sido cuestionada; o dicho de otra manera, como el significado a devenido opaco en los ámbitos de la sociedad y del cosmos. Esto surge de la situación histórica de colapso que era experimentada y tratada como una crisis de sentido. El problema de la teodicea se centra en la justificación de “dios” en singular, no en el ámbito de los dioses, en la justificación de un sólo dios que también se preocupa de los otros dioses, por ejemplo, plantando el miedo a la muerte, y así la religión, en el corazón humano.
“Yo creé a los dioses de mi sudor,
mientras que la humanidad son las lágrimas de mi ojo”,
(Textos de los Sarcófagos vol.7, pag. 464-465)
Estos textos pertenecen a diferentes géneros. Las Admoniciones y las Instrucciones pertenecen a la literatura nueva emergente (sabiduría) en la cual el discurso moralista iba más allá de los límites de la literatura compuesta para propósitos prácticos y sus géneros tradicionales, especialmente el discurso moralista de la biografía de las tumbas, y reflexiona sobre el significado básico de la existencia humana de manera sin precedentes y radical. Aunque el tercer texto se nos presenta en el marco de la literatura mortuoria, sus nivel inusual de reflexión (metapráctico) revela su origen en otro contexto que estaba más cercano de la literatura de la práctica religiosa.
LA INSTRUCCIÓN PARA MERIKARE
La llamada instrucción para Merikare es una instrucción real en la forma de un testamento, esta ficción literaria es una instrucción del rey a cargo de su padre fallecido. Termina en una especie de himno al dios creador como pastor sagrado y mantenedor de su benéfica creación único en la literatura de Egipto.
El himno al buen gobierno del dios (en singular) ocurre en el contexto del tema de la reciprocidad e inmediatamente sigue una máxima que trata con las acciones de la humanidad (o del rey) para el bien, por lo tanto haciendo lo bueno. En el marco del principio de reciprocidad, la acción en beneficio del bien obtiene su premio, dado que el dios no olvida a aquel que actúa para él. Antes de ninguna acción en beneficio del dios, el dios ya ha actuado en beneficio de la humanidad. Interpretado por los Egipcios como un proceso –el curso del sol- el cosmos está aquí representado como acción divina en beneficio de la humanidad.
LA REVELACIÓN DEL DIOS DE LA VIDA: TEXTO DE LOS SARCÓFAGOS 80
La encantación 80 de los Textos de los Sarcófagos ha sido trasmitida en el marco de una secuencia de textos centrados en Shu, el dios del aire, y el elemento del aire como “ba” de Shu. Su recitación como liturgia y su registro como literatura mortuoria se suponía eran para proveer con aire al fallecido, lo cual era el deseo central de los fallecidos en muchos otros textos. Los detallas dejan claro que el ámbito del texto señala mucho más allá de esta meta.
Podemos tratar este inusual y largo texto solo sumariamente. Es otro discurso en el que el Todo-Señor, el dios creador primordial, se revela a sí mismo; este discurso está incrustado en un discurso del dios aire Shu o su “ba”, en cuya forma el fallecido desea disponer de aire para sí mismo y el espacio que ocupa –o sea, ascender al cielo. De acuerdo con un concepto teológico posterior, el “ba” de una deidad era la manifestación cósmica característica en la cual él o ella podían ser experimentados por los sentidos. Este concepto está en este texto:
“Yo soy este ba de Shu quien está en la vaca celestial,
quien asciende al cielo cuando quiere,
quien desciende a la tierra cuando lo desea su corazón.
......
El aire de la vida es mi vestido,
Que emerge a mi alrededor de la boca de Atum.
......
Yo hago la luz después de la oscuridad,
El aire es mi propia piel.
....
Mi flujo es la tormenta del cielo,
Mi sudor es tormenta de granizo y penumbra.
La longitud del cielo pertenece a mis zancadas,
La amplitud de la tierra pertenece a mis fundamentos.
TS, Vol. 2
El auto-creado dios primordial comienza a hablar. La conexión con el todo está clara: no habla de sí mismo, como en la encantación 1130, sino a cerca de sus hijos , el dios del aire Shu y su hermana Tefnut, cuya forma cósmica de manifestación (humedad?) no está clara. Pero esto no es importante; como veremos, el empuje teológico de este texto va en una dirección bastante diferente del cósmico:
Atum dijo: Tefnut es mi hija viviente,
Está junto a su hermano Shu.
“Vida” es su nombre,
“Maat” es su nombre,
Viviré junto con mis dos hijos,
Junto con mis gemelos,
Yo estando en el medio,
Uno de ellos en mi espalda, el otro en mi ombligo.
Cuando Vida durmió con mi hija Maat,
Yo me mantuve sobre ellos, mientras sus brazos me rodeaban.
TS, Vol. 2, 32b-33ª.
Shu y Tefnut son los hijos de Atum
Sus nombres son Vida y Maat
Juntos con su padre Atum, constituyen una constelación distinta, misteriosa, e íntima.
Shu y Telfnut son despersonalizados en Vida y Maat en el sentido de principios cosmogónicos, y la descripción de sus constelación con su padre en tanto que “enfrente de” y “detrás”, así como “dentro” y “fuera”, aclaran que no son un grupo sino una trinidad, o mejor que las dos posibilidades han de ser paradójicamente mantenidas en mente al mismo tiempo: Atum, junto con sus hijos, Vida y Maat –en otro pasaje, el texto explica a los dos hijos de Atum como “neheh”, “plenitud del tiempo”, y “djet”, “resistencia incambiable” –como los dos principios cosmogónicos que dominan el Todo (=Atum).
Aunque suena como predecesor de la alegoría filosófico-mítica Griega este pasaje deja claro su distancia explicativa respecto al mito. La teología explícita no es mitológica.
El discurso describe la transición de la preexistencia a la existencia, que los Egipcios entendían como un despertar, un despertar de la conciencia personal del dios primordial que personifica al Todo. Unido con las energías de la Vida y Maat (orden, verdad, justicia, armonía cósmica-social), que lo llenan y mantienen, dispone de la fuerza para mantenerse de pié. El texto se centra en este misterioso momento cuando el ser (=vida) despertó originalmente, como para aclarar lo inconcebible: que Shu y Tefnut ya estaban con Atum, y que esta constelación de tres deidades no existían desde, sino antes del principio.
Cuando yo estaba solo en Nun, inerte....
Ellos ya estaban conmigo. (TS, vol2, 33-34)
Para parafrasear este concepto básico de tri-unidad pre-existente en lenguaje más familiar: “En el comienzo era la Vida y la Verdad, y la Vida y la Verdad estaban con Dios, y la Vida y la Verdad eran Dios”.
Sin embargo, a pesar de este concepto de una tri-unidad pre-existente, la pre-existencia del dios primordial está representada enteramente en el sentido de una noción constelativa de persona y acto –como una incapcidad para actuar (en Egipcio, “nniw” =tender inertemente”):
“cuando estaba solo en Nun, incapza de acción-
no encontré lugar donde estar,
no encontré lugar par sentarme,
Heliopolis aún no había sido fundada, para yo poder en esta,
Mis capillas (¿?) no habían sido unidas, para poderme sentar en ellas,
Yo no había aún creado a Nut, para que pudiera estar en mi cabeza...
La primera generación de deidades no había aún nacido,
La Enada primordial no había nacido-
Estaban en mí.
La inhabilidad para actuar es una condición intolerable para un dios creador. Atum, por lo tanto, dijo a las aguas primordiales:
“Estoy nadando, muy cansado,
Mis miembros (¿?) están inertes.
Es mi hijo Vida quien levanta mi corazón.
Él reavivará mi espíritu, después que haya unido estos miembros mios,
Que están muy cansados.
Entonces Nun dijo a Atum:
Besa a tu hija Maat, ponla en tu nariz!” (TS, vol.2, 34-35)
Así nació el cosmos. Lo que se describe es un acto de llegar a uno mismo, una transición del cansancio que es incapaz de acción en conciencia, voluntad, y acto. En esta manera concreta de pensar, es visto como “tendido” y “estar de pie”. “Es tu hijo Shu quien te levantará”, dice Nun a Atum.
En lo que sigue, es también Shu quien habla. En el primer discurso, describe su trabajo en el mundo creado, donde cada día a la salida del sol, él fluye de las fosas nasales del dios que mantiene la creación como el sol, su parte es vivificar al sol con la respiración –al sol, pero también a Isis y Osiris. El crea el espacio pleno de luz para el viaje del sol en su barca y “lo salva de Apophis”. En un segundo discurso, habla como “Vida, señor del tiempo” creado por Atum “cuando era uno y devino tres”. Después de esta remarcablemente abstracta y lacónica formulación de la peculiar tri-unidad de Atum, Shu/Vida, y Tefnut/Maat, el dios aire describe su papel como dios de la vida: como la “aliento” en la garganta del Señor de Todo, y también como grano,
Cuando me envió a esta tierra,
La Isla de Fuego,
Y cuando yo devine Osiris, el hijo de Geg.(TS, vol. 2,4)
De nuevo resulta que la constelación de la teología tradicional se disuelve en el poder abstracto de esta reflexión. En esta nueva identidad del dios “Vida”, Shu y Osiris surgen juntos!
En la nueva perspectiva de esta teología, no es la identidad del dios lo que se inquiere, sino su esencia. La identidad del dios está determinada por su relación respecto a otras deidades, o sea, su inclusión en constelaciones. Esta es la perspectiva específica del mito.
La teología explícita hace al pensamiento constelativo de la teología implícita explícito negándolo. Se manifiesta a sí misma como una antítesis. Rompe la constelación que retrataba el nacimiento como resultado del onanismo del dios primordial enfatizando que no fue así. Contrarresta la constelación positivamente, por un lado, con la idea de una unidad de esencia que se desarrolla en una trinidad, proponiendo principios en lugar de los nombres tradicionales –El Todo, la Vida, y la Verdad. Por otro lado es una investigación en la esencia de lo divino, y aquí las respuestas son mucho menos abstractas y “alegóricas”.
Shu no es solo el “aliento del dios”, sino el aire, en tanto que elemento cósmico y como “aliento de vida” del mundo de la creación. Este es el cambio decisivo en esta nueva explicación teológica del mundo, y esta es la conclusión del texto:
“Los falcones viven de los pájaros
los chacales del merodeo,
los cerdos del desierto,
los hipopótamos de cañas,
los humanos de grano,
los cocodrilos de peces,
los peces del agua del Nilo,
Como Atum había ordenado
Yo los guío, y les doy la vida
Mediante esta mi boca, como la vida en sus fosas nasales,
Yo guío mi aliento en sus gargantas,
Yo enlazo sus cabezas mediante este poderoso discurso de mi boca,
El cual me dio mi padre Atum
Cuando surgió del país de la luz oriental.
Yo le doy vida a los peces y serpientes en la espalda del dios tierra,
Verdaderamente, yo soy la vida que está debajo de la diosa del cielo.
Tenemos dos estrofas, cada una consistiendo de ocho versos. La primera estrofa describe el benéfico orden del mundo creado por Atum, en el cual las criaturas son diversas y cada una está bien provista para cumplir su propósito. La segunda describe el principio único e irreductible, inespecífico a su número y diversidad, que mantiene a todas las criaturas vivas. Todas viven gracias al “aliento de vida”, el aliento del dios, que llena el mundo como aire y funciona en cada criatura viviente.
Esta es, pues, una investigación de la unidad detrás de la diversidad del mundo de las apariencias. Y la respuesta se encuentra en el único origen de todo en la unidad primordial, auto-creada; esta es la respuesta de la teología de la creación en todos los textos en general.
EL REINO MEDIO
El evento central del Reino Medio fue la expansión del culto a Osiris – o mejor, la religión- en la sociedad Egipcia, el cual es tangible arqueológicamente en la expansión explosiva de un área en Abydos conocida como la Terraza del Gran Dios, donde una agrupación de tumbas y estelas comenzaba a lo largo de la ruta del festival donde tenían lugar las procesiones de Osiris desde su templo hacia su tumba en U-poqe. Todos querían participar en los días del drama del festival establecido por los reyes de la Dinastía 12 en honor de Osiris en Abydos, y también disfrutar de esta participación postumamente con una capilla-estela en la Terraza del Gran Dios. Abydos vino a ser la ciudad santa de Egipto.
El peregrinaje a Abydos vino a ser un componente central del ritual funerario e iconografía en las tumbas. Abydos es quizás el primer ejemplo de un lugar de peregrinaje en la historia de la religión, y el festival de Osiris el ejemplo más temprano de un festival asociado.
Lo que se expandió primeramente, a finales del Antiguo Reino, fue el concepto específicamente real de la vida después de la muerte: que el rey en tanto que “padre fallecido” se convertía en Osiris después de la muerte y asumía el gobierno sobre el mundo de los muertos, y que el rey poseía un alma inmortal –llamada “ba” en Egipcio- que sobrevivía por sí misma independientemente de su integración en la comunidad, ascendiendo al cielo y entrando en el mundo de los dioses. Con sólo unas pocas modificaciones, esas creencias se hacían válidas para todos en el Reino Medio. Cada persona tenía un “ba” que sobrevivía a la muerte, dejaba el cuerpo, y emprendía el póstumo viaje hacia el ámbito divino. Cada persona se convertía en un Osiris y seguía el precedente mítico del dios. La participación en el festival de Abydos era el punto de cristalización concreta de todos esos conceptos, esperanzas, y mitos. Puesto que era el entierro del dios, porque este era el precedente del dios que establecía la transición a la inmortalidad póstuma, también impartía inmortalidad a sus participantes.
La teología y la religión son dos cosas diferentes. Lo que ocurrió en Abydos, y lo que ha de ser visto como el desarrollo religioso central en la historia del Reino Medio, puede ser tratado completamente bajo la categoría de teología implícita, especialmente en las dimensiones del culto local y mítica de la presencia divina. Abydos no es una fuente de teología explícita. Hay toda una serie de himnos a Osiris entre las inscripciones de las estelas, pero permanecen fuera del discurso teológico. Desde un punto de vista teológico, eran explícitamente constelativos. Estos himnos no se refieren a la esencia del dios, sino a su estatus. Podemos compararlos con el Texto de los Sarcófagos, encantamiento 80, por ejemplo, en el que se define la esencia de Shu como dios del aire –como vida y plenitud del tiempo, como el aliento del dios creador y el aliento de vida en cada nariz.
sábado, 17 de enero de 2009
JUDAÍSMO, LILIT
LILIT
No hay demonio femenino que tenga una carrera más fantástica que Lilit, quien comenzó desde los orígenes más bajos, fue un fracaso como esposa prevista para Adán, devino el principal espíritu de lascivia, surgió para ser la esposa de Samael del Rey de los Demonios, gobernó como reina de Zemargada y Saba, y terminó como consorte del mismo Dios. Los principales rasgos de la biografía mítica de Lilit aparecen por vez primera en la cultura Sumeria cerca del tercer milenio a.C.. Lo que significó para los Hebreos Bíblicos solo puede ser conjeturado, pero en el periodo Talmúdico (siglos 2-5 d.C.) fue un demonio malo femenino, y durante la era Kabalística vino a ocupar la más alta posición de reina consorte al lado de Dios.
Las menciones más tempranas de un demonio femenino cuyo nombre es similar al de Lilit se encuentran la lista de reyes Sumerios que data ca. 2400 a.C.. Dice que el padre del gran héroe Gilgamesh era un demonio Lillu. El Lillu era uno de los cuatro demonios pertenecientes a la categoría de vampiro o incubo-súcubo. Los otros tres eran Lilitu (Lilit), un demonio femenino; Ardat Lili (o sirvienta de Lilit), que visitaba a los hombres durante la noche y le daba nacimiento a niños espíritus; y Irdu Lili, que debe haber sido su contraparte masculina y visitaría así a las mujeres que tendrían hijos de éstos. Originalmente estos eran demonios de la tormenta, pero debido a una etimología equivocada vinieron a ser vistos como demonios nocturnos.
El epíteto de Lilit era “la bella doncella”, pero se creía que había sido una prostituta y un vampiro que, una vez que elegía a un amante, no lo dejaría ir nunca, aunque sin darle nunca plena satisfacción. No podía traer hijos al mundo y no tenía leche en sus senos. De acuerdo con la épica Sumeria de “Gilgamesh y el Árbol Huluppu” (fechada en el 2000 a.C.), Lilit (Lillake) construyó su casa en medio del árbol Huluppu (sauce) que había sido sembrado a las orillas del Eúfrates en los días de la Creación. Un dragón hizo su nido en la base del árbol, y el pájaro-Zu hizo su nido en su copa. Gilgamesh da muerte al dragón con su hacha de bronce, mientras que el pájaro-Zu vuela con sus crías a las montañas, y Lilit, aterrorizada, echa abajo su casa y se escapa al desierto.
Un relieve de terracota Babilonio, contemporáneo con este poema, muestra en que forma se creía aparecía Lilit a los ojos humanos. Ella es delgada, bien formada, bella y desnuda, con alas y pies de lechuza. Aparece de pie sobre dos leones sentados que se dan la espalda con dos lechuzas escoltándolos. En la cabeza lleva un casquete adornado un par de cuernos. En sus manos lleva una combinación de anillo y vara. Evidentemente, esta ya no es un demonio, sino una diosa que domestica bestias salvajes y, como muestran las lechuzas en el relieve, gobierna la noche.
En los siglos que siguen la forma de Lilit cambia de nuevo. Una tableta del siglo VII a.C. encontrada en Arslan Tash, norte de Siria nos la muestra como esfinge alada, a lo largo de cuyo cuerpo está escrita la siguiente inscripción en dialecto fenicio-Cananeo:
OH! Tú que vuelas en un cuarto oscuro,
Vete de una vez, Oh Lili!
Estas líneas son parte de una encantación usada para ayudar en el parto a las mujeres –una de las muchas en tiempos de los Asirios y del nuevo Reino Babilonio- y demuestran que estos tiempos el mito de Lilit tenía aún los principales rasgos que fueron después elaborados 2000 años más tarde por el Judaísmo Cabalístico.
Isaías 34:14
Una breve referencia a Lilit, dudosa puesto que es la única encontrada en toda la Biblia. Isaías, cuando describe el día de la venganza de Yahvé, cuando la tierra será convertida en un desierto desolado, dice:
Perros y gatos salvajes se reunirán allí,
Y se juntarán allí los sátiros.
También allí Lilit descansará
Y hallará su lugar de reposo.
Este material Mesopotámico y Sirio nos ofrece el fondo de estas proféticas alusiones. Evidentemente, Lilit era un demonio femenino bien conocido en Israel en el siglo VIII a.C., cuyo nombre solo tenía que ser mencionado para conjurar las corrientes creencias acerca de ella. Que encuentra un lugar de reposo en el desierto parece enlazar con el episodio registrado en el fragmento Sumerio de la épica de Gilgamesh: después que Lilit se fue al desierto, evidentemente encontró allí reposo.
LILIT EN EL TALMUD
La información acerca de Lilit contenida en el Talmud y en el Midrashim del periodo Talmúdico es muy poca. Un pasaje afirma que tenía alas; otro, que tenía cabellos largos. Sobre este fundamento Rashi (Sholomo Yitzhaqi), el comentador del Talmud medieval (1040-1105), concluyó que el Lilin (plural masculino de Lilit, cuyo femenino singular es Lilit), tienen forma humana, excepto que tienen alas, en contraste con los demonios que tienen completa forma humana y comen y beben como los humanos, y a los espíritus que no tienen ni cuerpo ni forma. Parece, pues, que en lo que a su forma se refiere, Lilit se parecía mucho a un Querubín. Este detalle vendrá a ser significativo en conexión con el mito Zohárico acerca de la relación de Lilit con el Querubín.
Algo más sabemos acerca de la historia de la vida de Lilit y sus nefastas actividades, tal y como fueron imaginadas en el periodo del Talmud. Lilit, se nos dice, fue la primera esposa de Adán. Sin embargo, Adán y Lilit no eran felices juntos, ni siquiera se entendían. Cuando Adán quería yacer con ella, Lilit protestaba: Por qué he de yacer contigo, cuando soy igual a ti dado que ambos fuimos creados del polvo? Cuando Lilit vio que Adán la iba a forzar, pronunció el nombre mágico de Dios, se elevó en el aire, y voló al Mar Rojo, un lugar de mala reputación, lleno de demonios lascivos. Ahí, Lilit se dedicó a la promiscuidad y dio a luz una raza de demonios, más de cien al día. Dios envió tres ángeles, Senoy, Sansenoy, y Semangelof, que pronto la localizaron en las mismas aguas salvajes en las que los Egipcios fueron ahogados en los días del Éxodo. Los ángeles le dieron el mensaje de Dios, pero se negó a regresar. Cuando la amenazaron con ahogarla en el mar contestó: “Dejadme, porque fui creada en orden a debilitar a los niños: si es varón, tengo el poder sobre él desde el momento de su nacimiento hasta el octavo día de su vida (cuando es cincuncidado y por lo tanto protegido), y si una niña, hasta el vigésimo día”. Los ángeles insistieron, y en orden a hacerlos desistir, les juró en el nombre de Dios: “Dondequiera os vea a vosotros o vuestro nombre o vuestra imagen en un amuleto, no haré daño al niño”, Además, dio el consentimiento para la muerte de cien de sus propios hijos cada día –esta es la razón por la que tantos demonios mueren diariamente. Este acuerdo entre los tres ángeles y Lilit es la base por la que se escriben los nombres Senoy, Sansenoy, y Semangelof en los amuletos que se cuelgan alrededor del cuello de los recién nacidos: cuando Lilit ve los nombres, se acuerda de su promesa y deja al niño tranquilo.
Sin embargo, a pesar de su negativa a regresar junto a Adán, Lilit pronto se vio atraída hacia él de nuevo, y se las avió para dormir con él en contra de su voluntad. Al mismo tiempo Adán había recibido a Eva como esposa, y fue persuadido por ella de comer del Árbol del Conocimiento, y fue expulsado del Jardín del Edén con la maldición de la muerte pendiendo de su cabeza. Cuando Adán supo que debido a su pecado Dios decretó la mortalidad sobre él y sus futuros descendientes, se embarcó en un periodo de penitencia que duro 130 años. Ayunó, se abstuvo de tener relaciones con Eva, y, en orden a mortificar su cuerpo, llevaba un cinturón de hijas de higuera alrededor de su cuerpo desnudo. No podía, sin embargo, controlar sus involuntarias emisiones nocturnas, que eran provocadas por espíritus femeninos que se unían a él dando lugar a nacimiento de espíritus, demonios, y Lilin. Al mismo tiempo, espíritus masculinos venían e impregnaban a Eva, quien así devino la madre de innumerables niños demonio. Los espíritus procreados así son las plagas de la humanidad.
Hay que señalar que los incubos y súcubos que buscaron a Adán y Eva en los 130 años de su auto-impuesta separación permanecen anónimos en todas las fuentes que datan del periodo Talmúdico. Pero hay una base para asumir que Lilit era vista como uno de los súcubos de Adán, debido a su seducción de Adán debe haber servido como prototipo mítico y validación de la creencia en su poder sobre los hombres que pasaban una noche solos en una casa. El peligro al que un hombre se exponía fue considerado tan grave que el Rabino Hanina, el maestro del siglo I d.C., advierte: está prohibido a cualquier hombre dormir solo en una casa, no se que Lilit lo posea.
LA LILIT DE LOS CUENCOS
El escaso material Talmúdico acerca de Lilit está complementado por los muchos datos contenidos en los textos de las encantaciones Arameas encontrados en Nippur, al sureste de la moderna Hilla en Irak. En las excavaciones llevadas a cabo por la universidad e Pennsylvania trajeron a la luz docenas de cuencos inscritos con textos mágicos, varios de los cuales están dirigidos contra Lilit o Lilits. Los cuencos datan de cerca del 600 d.C; ; o sea son unos cien años más jóvenes que los textos del Talmud Babilonio (que fue copilado ca. Del 500 d.C.). Pero todas las razones para asumir que estas encantaciones contra Lilit no eran el producto del siglo VI sino que van hacia atrás a periodos más tempranos. En la Nippur del siglo VI, había una importante colonia Judía (en adición a Mandeos y otros grupos), y algunos de los cuencos más interesantes fueron, debido a su incontrovertible evidencia, inscritos y usados por los Judíos. Mientras que el Talmud contiene los puntos de vista de la elite de los entendidos acerca de Lilit, esos cuencos muestran lo que ésta significaba para la gente simple. Es sorprendente ver en que medida los sabios y los curanderos compartían el miedo a Lilit y la creencia en su naturaleza mala.
Según una sinopsis de los textos de encantación se ve que Lilit era vista como el espíritu del amor ilícito de los hombres y constituía un peligro especial para las mujeres durante muchos periodos de los ciclos de su vida sexual: antes de la desfloración, durante la menstruación, etc. Una madre a la hora de dar a luz y su recién nacido eran especialmente vulnerables, y por lo tanto tenían que ser protegidos de Lilit. El hogar, los arcos, y las entradas eran los sitios de cacería favoritos donde Lilit esperaba para abalanzarse sobre cualquiera lo suficientemente descuidado como par ir desprotegido. Durante la noche, Lilit se une a los hombres, y los Lilin masculinos se unen a las mujeres, para general descendencia demoníaca. Una vez que logran unirse a un humano, obtiene derechos de cohabitación, y por consiguiente les han de ser dado un recibo o una carta de divorcio en orden a que puedan se expulsados. Celosos de las parejas humanas, odian a los niños nacidos de las relaciones humanas, los atacan, les envían plagas, los estrangulan, etc. Los Lilits también se las apañan para impedir el nacimiento de niños causando esterilidad, o complicaciones durante el parto. Como dijo Montgomery, “Los Lilits eran los productos más desarrollados de la mórbida humana imaginación –de las mujeres estériles o neuróticas, la madre en tiempo de maternidad, del niño que no duerme.
Una historia medieval, conservada en versiones Hebreas y Árabes, habla de un joven, Dihon ben Shalmon, que se casa con la hija de Asmodeo, entonces le da una carta de divorcio, con lo cual ella lo mata con un beso. Rabbi Joshua ben Perahia, cuyo nombre es invocado varias veces en el cuenco de Nippur, era un sabio del siglo I a.C., de quien se creía en el siglo VI d.C., que había sido un poderoso exorcista de demonios. Los nombres divinos o epítetos eran tradicionalmente Judíos o cercanos al Judaísmo. . Las líneas concluyentes muestran que ciertos elementos del misticismo del Merkabah (Carro) eran temas familiares en la Nippur del siglo VI.
La eficacia de los rituales está asegurada mediante la recitación de los primeros acontecimientos de un rito similar, realizado por un héroe mítico, en muchos casos el profeta Elías. La estructura de los textos es idéntica a la que valida la eficacia de los amuletos inscritos con los nombres Senoy, Sansenooy, y Semangelof narrando la historia de como esos tres ángeles extorsionaron una promesa de Lilit para mantenerse lejos de todos los lugares donde sus nombres estaban escritos.
En un tercer cuenco con encantaciones el nombre “Lilit Buznai” aparece varias veces. Unos cuatro siglos más tarde este nombre, en la forma “Pizna”, reaparece en el Midrash Abkir. El contexto del cuenco dice: “Encantada tú eres, Lilit Buznai y todas las diosas. .... y las 360 Tribus, por la palabra de la nieta del ángel Buznai.” Evidentemente, Buznai era el nombre individual de un numen femenino, que es descrito intercambiable como un Lilit y un ángel; ella era vista como una diosa y tenía una nieta que era antagonista con ella. Una enemistad similar existía entre la Lilit mayor y la más Joven Lilit, de acuerdo con la mitología Kabalística.
La fama y el miedo hacia Lilit se expandió desde Babilonia al Este, en Persia, donde cuencos mágicos se usaban contra ella por varios estratos de la población, igual que en Babilonia. El siguiente texto está inscrito en un cuenco escrito en Arameo, alrededor de la imagen de Lilit:
“Estás atada y sellada, todos los demonios y diablos y Lilits, por este duro y fuerte, y poderoso lazo con el que están atados Sison y Sisin. ... La mala Lilit, que causa el desvarío de los corazones de los hombres y aparecen en los sueños nocturnos y en la visión durante el día, que arde y se manifiesta en las pesadillas, que ataca y mata a los niños, y a los muchachos y muchachas –ella está dominada y expulsada fuera de la casa y del portal de Bahram-Gushnasp hijo de Ishtar-Nahid por el talismán de Metatron, el gran príncipe que es llamado Gran Sanador de Gracia.... que vence a los demonios y la magia negra y los mantiene alejados de la casa y del portal de Bahram-Gushnasp, el hijo de Ishtar-Nahid. Amén, amén, Selah.....”
La evidencia de os nombres del hombre para quien el cuenco fue inscrito y su madre parece indicar que era un seguidor de la religión Parsi. Como muestra el texto, Lilit se suponía había amenazado Bahram-Gushnasp como resultado de un encantamiento mágico pronunciado contra él y su casa por brujas devotas de Lilit.
EL NACIMIENTO DE LILIT
Mientras que las principales características de Lilit estaban bien desarrolladas a finales del periodo Talmúdico, quedó al misticismo Kabalístico la tarea de establecer una relación entre ella y la deidad. En los seis siglos que hay entre los textos de encantaciones en Arameo Babilonias y los escritos de los primeros Kabalistas Españoles, Lilit debe haber expandido su influencia, porque cuando reaparece en el siglo XIII no solo obtiene mayor atención sino que está rodeada por un séquito mucho mayor, y su vida histórica es conocida mitológicamente con más detalle.
Su nacimiento es descrito en un número de versiones alternativas. De acuerdo con una, ella fue creada antes de Adán –de hecho, en el quinto día de la Creación, dado que la “criatura viviente” con la que Dios llenó las aguas no era otra sino Lilit. Otra versión, que la liga directamente con la imagen (Talmúdica) temprana de Lilit, cuenta que ella fue creada por Dios de la misma manera que, poco antes, había dado forma a Adán. O sea, Dios de nuevo volvía a la tierra para obtener materia prima, pero esta vez, en lugar de usar la tierra limpia que era la substancia del cuerpo de Adán, Él –por razones desconocidas- tomó mugre y sedimentos impuros de la tierra, y de estos formó la hembra. Como se había de esperar, esta criatura vino a ser un espíritu malo.
De acuerdo con una tercera versión, Dios originalmente creó a Adán y Lilit juntos de manera tal que la hembra estaba contenida en el varón. El alma de Lilit estaba originalmente alojada en las profundidades del Gran Abismo, cuando fue llamada por Dios y unida a Adán. Cuando Adán fue creado y su cuerpo completado, mil almas de Lado Izquierdo (malo) trataron de unirse a él. Pero Dios dio un grito y así las sacó fuera. Todo esto mientras Adán yacía allí, un cuerpo sin alma, de color verde. Entonces una nube descendió, y Dios ordenó a la tierra que produjera un alma viviente. Dios sopló a Adán, que ahora podía mantenerse de pié, y, he aquí, su hembra estaba unida a su costado. Pero Dios cortó a su criatura en dos, y Lilit voló a las Ciudades del Mar, donde aún mira a ver como dañar a la humanidad.
En los escritos místicos de los dos hermanos Jacobo e Isaac Hacohen de Segovia (Castilla), anterior al Zohar unas cuantas décadas, Lilit y Samael son vistos como nacidos de una emanación partiendo debajo del Trono de Gloria, en la forma de un andrógino, ser con doble cara, correspondiente en el ámbito espiritual al nacimiento de Adán y Eva, que también nacieron como hermafroditas. Las dos parejas gemelas andróginas no solo se parecen mutuamente, sino que ambas “eran imágenes semejantes a como es Arriba”: o sea, reproducción en forma visible de la imagen de la deidad andrógina.
Otra versión conecta el nacimiento de Lilit con la creación de las luminarias, evitando cuidadosamente ninguna afirmación acerca de qué efecto Dios la creó. La “primera luz”, que era la luz de la Gracia (otro de los diez Sefirots), apareció cuando, el primer día de la Creación, Dios dijo “Que sea la luz”. Cuando esta luz devino escondida, la Santidad vino a estar rodeada por una cáscara de Mal. Esta idea es expresada por la afirmación que “una cáscara (q´lippa) fue creada alrededor del cerebro”, y esta cáscara, a su vez, se expandió y dio lugar a otra cáscara, y no era otra sino Lilit (Zohar i. 19b, con los comentarios de Tishby en su Mishnat haZohar i. 372).
No hay demonio femenino que tenga una carrera más fantástica que Lilit, quien comenzó desde los orígenes más bajos, fue un fracaso como esposa prevista para Adán, devino el principal espíritu de lascivia, surgió para ser la esposa de Samael del Rey de los Demonios, gobernó como reina de Zemargada y Saba, y terminó como consorte del mismo Dios. Los principales rasgos de la biografía mítica de Lilit aparecen por vez primera en la cultura Sumeria cerca del tercer milenio a.C.. Lo que significó para los Hebreos Bíblicos solo puede ser conjeturado, pero en el periodo Talmúdico (siglos 2-5 d.C.) fue un demonio malo femenino, y durante la era Kabalística vino a ocupar la más alta posición de reina consorte al lado de Dios.
Las menciones más tempranas de un demonio femenino cuyo nombre es similar al de Lilit se encuentran la lista de reyes Sumerios que data ca. 2400 a.C.. Dice que el padre del gran héroe Gilgamesh era un demonio Lillu. El Lillu era uno de los cuatro demonios pertenecientes a la categoría de vampiro o incubo-súcubo. Los otros tres eran Lilitu (Lilit), un demonio femenino; Ardat Lili (o sirvienta de Lilit), que visitaba a los hombres durante la noche y le daba nacimiento a niños espíritus; y Irdu Lili, que debe haber sido su contraparte masculina y visitaría así a las mujeres que tendrían hijos de éstos. Originalmente estos eran demonios de la tormenta, pero debido a una etimología equivocada vinieron a ser vistos como demonios nocturnos.
El epíteto de Lilit era “la bella doncella”, pero se creía que había sido una prostituta y un vampiro que, una vez que elegía a un amante, no lo dejaría ir nunca, aunque sin darle nunca plena satisfacción. No podía traer hijos al mundo y no tenía leche en sus senos. De acuerdo con la épica Sumeria de “Gilgamesh y el Árbol Huluppu” (fechada en el 2000 a.C.), Lilit (Lillake) construyó su casa en medio del árbol Huluppu (sauce) que había sido sembrado a las orillas del Eúfrates en los días de la Creación. Un dragón hizo su nido en la base del árbol, y el pájaro-Zu hizo su nido en su copa. Gilgamesh da muerte al dragón con su hacha de bronce, mientras que el pájaro-Zu vuela con sus crías a las montañas, y Lilit, aterrorizada, echa abajo su casa y se escapa al desierto.
Un relieve de terracota Babilonio, contemporáneo con este poema, muestra en que forma se creía aparecía Lilit a los ojos humanos. Ella es delgada, bien formada, bella y desnuda, con alas y pies de lechuza. Aparece de pie sobre dos leones sentados que se dan la espalda con dos lechuzas escoltándolos. En la cabeza lleva un casquete adornado un par de cuernos. En sus manos lleva una combinación de anillo y vara. Evidentemente, esta ya no es un demonio, sino una diosa que domestica bestias salvajes y, como muestran las lechuzas en el relieve, gobierna la noche.
En los siglos que siguen la forma de Lilit cambia de nuevo. Una tableta del siglo VII a.C. encontrada en Arslan Tash, norte de Siria nos la muestra como esfinge alada, a lo largo de cuyo cuerpo está escrita la siguiente inscripción en dialecto fenicio-Cananeo:
OH! Tú que vuelas en un cuarto oscuro,
Vete de una vez, Oh Lili!
Estas líneas son parte de una encantación usada para ayudar en el parto a las mujeres –una de las muchas en tiempos de los Asirios y del nuevo Reino Babilonio- y demuestran que estos tiempos el mito de Lilit tenía aún los principales rasgos que fueron después elaborados 2000 años más tarde por el Judaísmo Cabalístico.
Isaías 34:14
Una breve referencia a Lilit, dudosa puesto que es la única encontrada en toda la Biblia. Isaías, cuando describe el día de la venganza de Yahvé, cuando la tierra será convertida en un desierto desolado, dice:
Perros y gatos salvajes se reunirán allí,
Y se juntarán allí los sátiros.
También allí Lilit descansará
Y hallará su lugar de reposo.
Este material Mesopotámico y Sirio nos ofrece el fondo de estas proféticas alusiones. Evidentemente, Lilit era un demonio femenino bien conocido en Israel en el siglo VIII a.C., cuyo nombre solo tenía que ser mencionado para conjurar las corrientes creencias acerca de ella. Que encuentra un lugar de reposo en el desierto parece enlazar con el episodio registrado en el fragmento Sumerio de la épica de Gilgamesh: después que Lilit se fue al desierto, evidentemente encontró allí reposo.
LILIT EN EL TALMUD
La información acerca de Lilit contenida en el Talmud y en el Midrashim del periodo Talmúdico es muy poca. Un pasaje afirma que tenía alas; otro, que tenía cabellos largos. Sobre este fundamento Rashi (Sholomo Yitzhaqi), el comentador del Talmud medieval (1040-1105), concluyó que el Lilin (plural masculino de Lilit, cuyo femenino singular es Lilit), tienen forma humana, excepto que tienen alas, en contraste con los demonios que tienen completa forma humana y comen y beben como los humanos, y a los espíritus que no tienen ni cuerpo ni forma. Parece, pues, que en lo que a su forma se refiere, Lilit se parecía mucho a un Querubín. Este detalle vendrá a ser significativo en conexión con el mito Zohárico acerca de la relación de Lilit con el Querubín.
Algo más sabemos acerca de la historia de la vida de Lilit y sus nefastas actividades, tal y como fueron imaginadas en el periodo del Talmud. Lilit, se nos dice, fue la primera esposa de Adán. Sin embargo, Adán y Lilit no eran felices juntos, ni siquiera se entendían. Cuando Adán quería yacer con ella, Lilit protestaba: Por qué he de yacer contigo, cuando soy igual a ti dado que ambos fuimos creados del polvo? Cuando Lilit vio que Adán la iba a forzar, pronunció el nombre mágico de Dios, se elevó en el aire, y voló al Mar Rojo, un lugar de mala reputación, lleno de demonios lascivos. Ahí, Lilit se dedicó a la promiscuidad y dio a luz una raza de demonios, más de cien al día. Dios envió tres ángeles, Senoy, Sansenoy, y Semangelof, que pronto la localizaron en las mismas aguas salvajes en las que los Egipcios fueron ahogados en los días del Éxodo. Los ángeles le dieron el mensaje de Dios, pero se negó a regresar. Cuando la amenazaron con ahogarla en el mar contestó: “Dejadme, porque fui creada en orden a debilitar a los niños: si es varón, tengo el poder sobre él desde el momento de su nacimiento hasta el octavo día de su vida (cuando es cincuncidado y por lo tanto protegido), y si una niña, hasta el vigésimo día”. Los ángeles insistieron, y en orden a hacerlos desistir, les juró en el nombre de Dios: “Dondequiera os vea a vosotros o vuestro nombre o vuestra imagen en un amuleto, no haré daño al niño”, Además, dio el consentimiento para la muerte de cien de sus propios hijos cada día –esta es la razón por la que tantos demonios mueren diariamente. Este acuerdo entre los tres ángeles y Lilit es la base por la que se escriben los nombres Senoy, Sansenoy, y Semangelof en los amuletos que se cuelgan alrededor del cuello de los recién nacidos: cuando Lilit ve los nombres, se acuerda de su promesa y deja al niño tranquilo.
Sin embargo, a pesar de su negativa a regresar junto a Adán, Lilit pronto se vio atraída hacia él de nuevo, y se las avió para dormir con él en contra de su voluntad. Al mismo tiempo Adán había recibido a Eva como esposa, y fue persuadido por ella de comer del Árbol del Conocimiento, y fue expulsado del Jardín del Edén con la maldición de la muerte pendiendo de su cabeza. Cuando Adán supo que debido a su pecado Dios decretó la mortalidad sobre él y sus futuros descendientes, se embarcó en un periodo de penitencia que duro 130 años. Ayunó, se abstuvo de tener relaciones con Eva, y, en orden a mortificar su cuerpo, llevaba un cinturón de hijas de higuera alrededor de su cuerpo desnudo. No podía, sin embargo, controlar sus involuntarias emisiones nocturnas, que eran provocadas por espíritus femeninos que se unían a él dando lugar a nacimiento de espíritus, demonios, y Lilin. Al mismo tiempo, espíritus masculinos venían e impregnaban a Eva, quien así devino la madre de innumerables niños demonio. Los espíritus procreados así son las plagas de la humanidad.
Hay que señalar que los incubos y súcubos que buscaron a Adán y Eva en los 130 años de su auto-impuesta separación permanecen anónimos en todas las fuentes que datan del periodo Talmúdico. Pero hay una base para asumir que Lilit era vista como uno de los súcubos de Adán, debido a su seducción de Adán debe haber servido como prototipo mítico y validación de la creencia en su poder sobre los hombres que pasaban una noche solos en una casa. El peligro al que un hombre se exponía fue considerado tan grave que el Rabino Hanina, el maestro del siglo I d.C., advierte: está prohibido a cualquier hombre dormir solo en una casa, no se que Lilit lo posea.
LA LILIT DE LOS CUENCOS
El escaso material Talmúdico acerca de Lilit está complementado por los muchos datos contenidos en los textos de las encantaciones Arameas encontrados en Nippur, al sureste de la moderna Hilla en Irak. En las excavaciones llevadas a cabo por la universidad e Pennsylvania trajeron a la luz docenas de cuencos inscritos con textos mágicos, varios de los cuales están dirigidos contra Lilit o Lilits. Los cuencos datan de cerca del 600 d.C; ; o sea son unos cien años más jóvenes que los textos del Talmud Babilonio (que fue copilado ca. Del 500 d.C.). Pero todas las razones para asumir que estas encantaciones contra Lilit no eran el producto del siglo VI sino que van hacia atrás a periodos más tempranos. En la Nippur del siglo VI, había una importante colonia Judía (en adición a Mandeos y otros grupos), y algunos de los cuencos más interesantes fueron, debido a su incontrovertible evidencia, inscritos y usados por los Judíos. Mientras que el Talmud contiene los puntos de vista de la elite de los entendidos acerca de Lilit, esos cuencos muestran lo que ésta significaba para la gente simple. Es sorprendente ver en que medida los sabios y los curanderos compartían el miedo a Lilit y la creencia en su naturaleza mala.
Según una sinopsis de los textos de encantación se ve que Lilit era vista como el espíritu del amor ilícito de los hombres y constituía un peligro especial para las mujeres durante muchos periodos de los ciclos de su vida sexual: antes de la desfloración, durante la menstruación, etc. Una madre a la hora de dar a luz y su recién nacido eran especialmente vulnerables, y por lo tanto tenían que ser protegidos de Lilit. El hogar, los arcos, y las entradas eran los sitios de cacería favoritos donde Lilit esperaba para abalanzarse sobre cualquiera lo suficientemente descuidado como par ir desprotegido. Durante la noche, Lilit se une a los hombres, y los Lilin masculinos se unen a las mujeres, para general descendencia demoníaca. Una vez que logran unirse a un humano, obtiene derechos de cohabitación, y por consiguiente les han de ser dado un recibo o una carta de divorcio en orden a que puedan se expulsados. Celosos de las parejas humanas, odian a los niños nacidos de las relaciones humanas, los atacan, les envían plagas, los estrangulan, etc. Los Lilits también se las apañan para impedir el nacimiento de niños causando esterilidad, o complicaciones durante el parto. Como dijo Montgomery, “Los Lilits eran los productos más desarrollados de la mórbida humana imaginación –de las mujeres estériles o neuróticas, la madre en tiempo de maternidad, del niño que no duerme.
Una historia medieval, conservada en versiones Hebreas y Árabes, habla de un joven, Dihon ben Shalmon, que se casa con la hija de Asmodeo, entonces le da una carta de divorcio, con lo cual ella lo mata con un beso. Rabbi Joshua ben Perahia, cuyo nombre es invocado varias veces en el cuenco de Nippur, era un sabio del siglo I a.C., de quien se creía en el siglo VI d.C., que había sido un poderoso exorcista de demonios. Los nombres divinos o epítetos eran tradicionalmente Judíos o cercanos al Judaísmo. . Las líneas concluyentes muestran que ciertos elementos del misticismo del Merkabah (Carro) eran temas familiares en la Nippur del siglo VI.
La eficacia de los rituales está asegurada mediante la recitación de los primeros acontecimientos de un rito similar, realizado por un héroe mítico, en muchos casos el profeta Elías. La estructura de los textos es idéntica a la que valida la eficacia de los amuletos inscritos con los nombres Senoy, Sansenooy, y Semangelof narrando la historia de como esos tres ángeles extorsionaron una promesa de Lilit para mantenerse lejos de todos los lugares donde sus nombres estaban escritos.
En un tercer cuenco con encantaciones el nombre “Lilit Buznai” aparece varias veces. Unos cuatro siglos más tarde este nombre, en la forma “Pizna”, reaparece en el Midrash Abkir. El contexto del cuenco dice: “Encantada tú eres, Lilit Buznai y todas las diosas. .... y las 360 Tribus, por la palabra de la nieta del ángel Buznai.” Evidentemente, Buznai era el nombre individual de un numen femenino, que es descrito intercambiable como un Lilit y un ángel; ella era vista como una diosa y tenía una nieta que era antagonista con ella. Una enemistad similar existía entre la Lilit mayor y la más Joven Lilit, de acuerdo con la mitología Kabalística.
La fama y el miedo hacia Lilit se expandió desde Babilonia al Este, en Persia, donde cuencos mágicos se usaban contra ella por varios estratos de la población, igual que en Babilonia. El siguiente texto está inscrito en un cuenco escrito en Arameo, alrededor de la imagen de Lilit:
“Estás atada y sellada, todos los demonios y diablos y Lilits, por este duro y fuerte, y poderoso lazo con el que están atados Sison y Sisin. ... La mala Lilit, que causa el desvarío de los corazones de los hombres y aparecen en los sueños nocturnos y en la visión durante el día, que arde y se manifiesta en las pesadillas, que ataca y mata a los niños, y a los muchachos y muchachas –ella está dominada y expulsada fuera de la casa y del portal de Bahram-Gushnasp hijo de Ishtar-Nahid por el talismán de Metatron, el gran príncipe que es llamado Gran Sanador de Gracia.... que vence a los demonios y la magia negra y los mantiene alejados de la casa y del portal de Bahram-Gushnasp, el hijo de Ishtar-Nahid. Amén, amén, Selah.....”
La evidencia de os nombres del hombre para quien el cuenco fue inscrito y su madre parece indicar que era un seguidor de la religión Parsi. Como muestra el texto, Lilit se suponía había amenazado Bahram-Gushnasp como resultado de un encantamiento mágico pronunciado contra él y su casa por brujas devotas de Lilit.
EL NACIMIENTO DE LILIT
Mientras que las principales características de Lilit estaban bien desarrolladas a finales del periodo Talmúdico, quedó al misticismo Kabalístico la tarea de establecer una relación entre ella y la deidad. En los seis siglos que hay entre los textos de encantaciones en Arameo Babilonias y los escritos de los primeros Kabalistas Españoles, Lilit debe haber expandido su influencia, porque cuando reaparece en el siglo XIII no solo obtiene mayor atención sino que está rodeada por un séquito mucho mayor, y su vida histórica es conocida mitológicamente con más detalle.
Su nacimiento es descrito en un número de versiones alternativas. De acuerdo con una, ella fue creada antes de Adán –de hecho, en el quinto día de la Creación, dado que la “criatura viviente” con la que Dios llenó las aguas no era otra sino Lilit. Otra versión, que la liga directamente con la imagen (Talmúdica) temprana de Lilit, cuenta que ella fue creada por Dios de la misma manera que, poco antes, había dado forma a Adán. O sea, Dios de nuevo volvía a la tierra para obtener materia prima, pero esta vez, en lugar de usar la tierra limpia que era la substancia del cuerpo de Adán, Él –por razones desconocidas- tomó mugre y sedimentos impuros de la tierra, y de estos formó la hembra. Como se había de esperar, esta criatura vino a ser un espíritu malo.
De acuerdo con una tercera versión, Dios originalmente creó a Adán y Lilit juntos de manera tal que la hembra estaba contenida en el varón. El alma de Lilit estaba originalmente alojada en las profundidades del Gran Abismo, cuando fue llamada por Dios y unida a Adán. Cuando Adán fue creado y su cuerpo completado, mil almas de Lado Izquierdo (malo) trataron de unirse a él. Pero Dios dio un grito y así las sacó fuera. Todo esto mientras Adán yacía allí, un cuerpo sin alma, de color verde. Entonces una nube descendió, y Dios ordenó a la tierra que produjera un alma viviente. Dios sopló a Adán, que ahora podía mantenerse de pié, y, he aquí, su hembra estaba unida a su costado. Pero Dios cortó a su criatura en dos, y Lilit voló a las Ciudades del Mar, donde aún mira a ver como dañar a la humanidad.
En los escritos místicos de los dos hermanos Jacobo e Isaac Hacohen de Segovia (Castilla), anterior al Zohar unas cuantas décadas, Lilit y Samael son vistos como nacidos de una emanación partiendo debajo del Trono de Gloria, en la forma de un andrógino, ser con doble cara, correspondiente en el ámbito espiritual al nacimiento de Adán y Eva, que también nacieron como hermafroditas. Las dos parejas gemelas andróginas no solo se parecen mutuamente, sino que ambas “eran imágenes semejantes a como es Arriba”: o sea, reproducción en forma visible de la imagen de la deidad andrógina.
Otra versión conecta el nacimiento de Lilit con la creación de las luminarias, evitando cuidadosamente ninguna afirmación acerca de qué efecto Dios la creó. La “primera luz”, que era la luz de la Gracia (otro de los diez Sefirots), apareció cuando, el primer día de la Creación, Dios dijo “Que sea la luz”. Cuando esta luz devino escondida, la Santidad vino a estar rodeada por una cáscara de Mal. Esta idea es expresada por la afirmación que “una cáscara (q´lippa) fue creada alrededor del cerebro”, y esta cáscara, a su vez, se expandió y dio lugar a otra cáscara, y no era otra sino Lilit (Zohar i. 19b, con los comentarios de Tishby en su Mishnat haZohar i. 372).
miércoles, 14 de enero de 2009
JUDAÍSMO: LA SHEKHINA
JUDAÍSMO: LA SHEKHINA COMO MAGGID Y VISION
Los sabios Talmúdicos que afirmaban haber visto u oído la Shekhina en sus manifestaciones terrenas, que citaron pasajes del Talmud y la Midrash que hablan de individuos e Hijos de Israel que la habían visto, además de las visiones Bíblicas de Dios mismo como las de Isaías (6:1-5) y Ezequiel (1:26) hicieron posible que los místicos Judíos medievales y posteriores pudiesen afirmar que sus propias visiones no iban más allá de lo permisible dentro del marco de la doctrina legítima Judía. Inevitablemente, fueron los Cabalistas los que realizaron estas afirmaciones y registraron sus percepciones de las visiones y sonidos divinos.
La literatura temprana Kabalística, y en primer lugar el Zohar, contienen numerosos relatos de, o referencias respecto a, la inspiración celestial, en la que el Espíritu Santo, el Profeta Elías, el jefe de los ángeles Metatrón, u otros ángeles y fuerzas celestiales, aparecen y comunican misterios y otras importantes revelaciones al adepto favorecido. En el siglo XV, la fuente personificada de estas revelaciones asumió el carácter de maggid (literalmente, “el que relata”, o “el que pronuncia”), aquel que repetidamente o regularmente se dirige al individuo Kabalístico en un sueño, o le habla mientras está despierto. En el siglo XVI, los cinco Kabalistas más importantes del círculo de Safed –Jose Caro, Shlomo Alqabetz, Moses Cordovero, Isaac Luria y Hayyim Vital- tuvieron su maggidim y dejaron relatos de sus experiencias. Después de ellos, el fenómeno del maggid continuó hasta el siglo XVIII, mientras que otro tipo de visiones sobrenaturales tuvieron lugar en el siglo XIX.
La historia del maggidismo ha de ser, todavía, escrita, pero varios Kabalistas que vieron imágenes, escucharon voces del maggidim han sido investigados por los académicos. Parece ser que el primer maestro en cuyo círculo cristalizó la imagen del maggidim fue el Kabalista Espanol del siglo 15-16 Yosef Taitazak, quien se dedicó a practicas ascéticas muy severas, e informó haber recibido revelaciones en Hebreo de un maggid. Después de la expulsión Española (1942), Taitazak se estableció en Salónica, donde vino a ser el dirigente de un grupo de discípulos cuyos miembros subsecuentemente se desplazaron a Safed y fundaron la gran escuela de Safed de la Kabala.
El maestro Kabalístico en cuya vida el maggid jugó el papel más importante fue José Caro (1488-1575), el más viejo de los cinco mencionados arriba. Caro es el codificador más famoso e influencial de la ley Judía de todos los tiempos, cuyo Shulhan `Arukh es el último, y hasta hoy código autoritativo, de la halakhica del Judaísmo. Menos conocido en círculos no-Kabalísticos y no-Hasídicos es el hecho –en cierto sentido embarazoso- que Caro era también un líder de maestros Kabalísticos en la Safed del siglo XVI. Tenía un diario secreto Kabalístico que mantuvo durante medio siglo, del cual los únicos fragmentos que sobreviven fueron impresos bajo el título Maggid Mesharim, o sea, “Narrador de Verdades”.
La influencia del maggid en Caro fue sobrecojedora. No sólo le comunicó el maggid sermones interpretando los secretos de la Kabala y pasajes de la Biblia, sino que también le otorgó ayuda práctica, guiándolo en su deambular por Turkía, dirigiéndolo a emigrar a Erezt Israel (en ese tiempo provincia Turca), y, más importante desde el punto de vista del desarrollo de la Shulhan `Arukh, estimulándole a escribir su obra halakhica. El maggid también funcionó como mentor de Caro en cuestiones personales, le animó a vivir una vida estrictamente moral, y e incluso le prometió que realizaría su gran sueño –el martirio, aunque de hecho nunca lo alcanzó.
Caro y su maggid son de especial interés en este contexto porque Caro identificó al personaje divino que le acompañó a lo largo de su vida (vivió hasta los 87) con la Shekhina. Al dirigirse a Caro, el maggid se identificó a sí misma como la Madre, la Shekhina, la Matronit –todos términos Kabalísticos designando a la esposa mística divina de Dios. En un pasaje, dice: “Yo soy la madre que castiga a sus hijos, yo soy la que llaman Matronit, yo soy la Mishna, que habla en su boca, yo soy la que seca el mar, la que atraviesa a Rahab, yo soy la madre que castiga, yo soy el ángel que redime el misterio de Jacob”. Aunque en este pasaje el maggid es identificado con la manifestación divina de Dios (la Madre Matronit) así como con la Mishna, en revelaciones posteriores prefiere identificarse con la Mishna solamente.
En varios pasajes en el Maggid Mesharim testifica a una relación erótica entre Caro y su Maggid-Shekhina. Por ejemplo: “Yo siempre te abrazo y me agarro a ti”; “Yo me acerco a ti beso con amor, como está escrito”, “déjale que me bese con los besos de su boca” (Cantar de los Cantares 1:2). Toda esta connotación erótica no es ni mucho menos inusual en el contexto de la experiencia mística también fuera del Judaísmo. Como bien dijo Louis Dupré, “todas las religiones occidentales han producido místicos del amor. El Judaísmo, Cristianimso, y el Islam tienen cada uno su propia clase de eros espiritual”.
La identificación que hace José Caro del Maggid-Shekhina con un libro sagrado, la Mishna, tiene su antecedente histórico en al Sabiduría apócrifa de Ben Sirach (Capítulo 24) en el cual Hokhma (Sabiduría) es identificada con otro libro sagrado, “el libro de la Alianza del Dios del cielo” –la Torá que Moisés nos ordenó como herencia de la comunidad de Jacob” (Sirach 24:23).
El siguiente más antigua de los maestros Kabalísticos, Shlomo Alqabetz (ca. 1505-1548), se refiere in sus escritos a la Shekhina com “nuestra Madre” y a Dios como “nuestro Padre”. Alqabetz es importante debido a una pieza escrita conocida como “La Espístola de Shavu`ot”, en la cual describe en detalle la manifestación auditoria de un maggid a través de la boca de José Caro que él presenció y oyó en el curso de dos noches. Hablaba, dice, con “una voz fuerte” pero con la voz de una persona enferma que “nos suplica”. Similarmente ambigua o ambivalente es la reacción de aquellos que oyen la voz: sienten una gran alegría, pero también lloran amargamente debido al sufrimiento de la Shekhina y a sus propios pecados que le causan dolor. Una cosa está clara: la imagen que se le aparece al grupo es reconocida por ellos como la Shekhina, y, de hecho, no puede ser otra sino la Shekhina. Era la Shekhina, y no la Misnah, quien, da acuerdo a la doctrina Kabalística tradicional con la que los miembros del grupo eran llenados, había sido tirada por tierra, sufría, y podía, también, ser restaurada a su lugar en lo alto y reunirse así con su esposo, el Rey del cielo, mediante la realización de la “mitzvot”, y, en primer lugar, mediante la gran “mitzva” de estudiar la literatura sagrada con profunda concentración...
En cuanto al maggid de Caro, también los rabinos de Jerusalem que escribieron “haskamot” (aprobaciones) al “Maggid Mesharim” dejaron claro que no era sino la Shekina. Werblowsky señala que el término maggid aparece en los escritos de Caro y Alqabetz solo una o dos veces. La designación usual para la persona espiritual que se dirige a Caro es “qol” (voz), o “dibbur” (discurso).
En el tercer grupo, Cordovero (1522-1570) escribió un tratado acerca de los ángeles en el cual discute el maggid con cierto detalle. Se refiere a la posesión espiritual por parte de los ángeles diciendo que los ángeles pueden “vestir o introducir en un hombre”, y que este tipo de ángel que posee a un hombre es “lo que la gente llama maggid”. Cuando una persona es poseída por la Shekhina siente pesadez en la cabeza, no zumbido en los oídos.
Cordovero concluye “que todos los actos de un hombre han de ser en beneficio del Cielo en pensamiento, de manera que pueda enderezar sus pensamientos en esos actos en beneficio de la unificación de su Creador, y que debe pronunciar con su boca, “En beneficio de la unificación del Santo, bendito sea Él, y su Shekhina”, y entonces realizar la acción, de manera que la acción no sea echada a perder... y entonces la “Tzaddiq” (Dios) se posará en esta acción, y el mal será eliminado de esta.
A continuación, Cordovero toca un tema favorito de los Kabalistas, o sea, la unión entre hombre y mujer ha de ser realizada con sobrecogimiento y dedicación:
“Y este es el gran principio en la procreación, en la unión de hombre y esposa, porque no hay nada que atraiga más la presencia de la Mala Lilit que este acto. Porque es una gran realización engendrar hijos que sobrevivan, que construyan mundos, en lugar de engendrar, con precipitación y confusión, hijos de Lilit.... o engendrar hijos malos, hijos de Samael y Lilit, los devastadores del mundo....También uno tiene que tener cuidado con tener luchas y peleas en el hogar... para estos, Lilit hará acto de presencia instantáneamente. Y que sepa el esposo que él representa al Novio Celestial, y su esposa a la Novia Celestial....”
A continuación sigue Isaac Luria (1534-1572), uno de los más influyentes Kabalistas de Safed, a pesar del hecho que pasó solo los dos últimos años de su vida en Safed y que falleció joven a la edad de treinta y ocho años. Le llamaban “el León Sagrado”. Luria escribió muy poco, fueron sus discípulos quienes lo hicieron, en primer lugar Hayyim Vital, quien cuidadosamente registró sus enseñanzas, creando un corpus extenso de obras Lrianicas, los cuales, a su vez, tuvieron una influencia única en el desarrollo y expansión de la Kabala.
La doctrina de Luria acerca del maggidismo tal y como aparece en la presentación de Vital, tiene una coloración no “espiritista” distinta. El maggid no es el espíritu de un santo o maestro fallecido, ni la audible manifestación de la Divinidad, sino que viene a la existencia como resultado del intenso estudio, piedad, y oración del adepto. Con el tiempo, esta voz espiritual creada desciende hacia abajo “vistiéndose” a sí misma en la voz del místico...”, o, se une “con la voz de un Zadik (un justo) ya fallecido en el mundo de arriba”, y entonces, fusionándose, “las dos voces... descienden y hablan a través de la voz del adepto”.
En el maggidismo de Luria, como bien dice Vital, el maggid no es identificado con la Shekhina sino que tiene cierta conexión con el “Sefirot” de “Malkhut” (Reino), el cual es identificado con la Shekhina.
Hayyim Vital (1543-1620) fue el más joven de los cinco Kabalistas mencionados. Escribió un corpus acerca del mundo Judío centrado en las enseñanzas de Luria. Explica con mucho detalle la teoría y práctica del “yihudim”, lo que hizo en obediencia a su maestro Luria, quien, según él escribe en su “Sefer haHezyonot” (Libro de las Visiones), a menudo le reprochaba de no realizarlo a menudo.
Después de la aparición de Shabbatai Zevi (1626-1676), el falso Mesías, aquellos que continuaron creyendo en él a pesar de su apostasía en 1666, permanecieron fieles a la principal corriente Kabalista y también experimentaron visitaciones de “maggidim” muy similares a aquellas de los no Shabbatianos. Uno de los líderes mísiticos Shabbatianos era Ya`aqov b. Yitzhaq Serjun (o Tzurgeon) de Salónica, quien, en 1668, describió sus visiones “maggidicas”, o más bien alucinaciones. Estas estaban modeladas de acuerdo al Zohar en el cual los sabios Talmúdicos aparecen frecuentemente divulgando grandes misterios a la compañía de adeptos. Sin embargo, hay una diferencia fundamental : mientras que en las visiones Zoharicas los sabios que aparecen son las únicas apariciones y fuentes de instrucciones místicas, en las visiones de Serjun los sabios, sea Tannaim o Amoraim, aparecen en compañía de la “Santa Shekhina”. En cuanto a los contenidos de las revelaciones mismas, todas tratan con “el alma sagrada” de Shabbatai Zevi, el significado de su apostasía, y temas relaionados.
Algo más tarde, pero aún en el siglo 17, revelaciones de maggidim celestiales concernientes a Shabbatai Zevi y la legitimidad de su misión mesiánica fueron frecuentes entre los Kabalistas Italianos. Uno de ellos fue Mord´khai Ashkenazi (d. 1710)de Zholkva (Zolkiev), un rabino, predicador, y Kabalista que pasó algún tiempo en Italia y afirmaba haber recibido una nueva lectura del Zohar del maggidim celestial. Su libro, titulado Eshel Avraham (El Tamarisco de Abraham), contenía comentarios Zoharicos, fue publicado en la prensa en Fuerth en 1700-1701 por el patron de Ashkenazi y visionario seguidor de lso Shabbatianos, Abraham Rovigo.
Abraham Rovigo (ca. 1605-1713) era él mismo un recipiente de revelaciones maggidicas, y un seguidor generoso de Kabalistas que afirmaban estar favorecidos por el maggidim. Era un hombre acaudalado, un coleccionista de manuscritos y libros impresos, y tenía, el Sefer haKavvanot copiado para él por su maestro, el renombrado poeta y Kabalista Moisés Zacuto (ca. 1626-1697). Zacuto vivió desde 1645 en Venecia y era rabino en Mantua desde 1673 hasta su muerte. La relaciones entre maestro y discípulo se deterioraron después de la apostasía de Shabbatai Zevi, cuando Zacuto devino oponente del movimiento Shabbatiano, mientras que Rovigo permaneció como uno de los “ma´aminim” (creyentes). Pero, todavía, las cartas de Zacuto a Rovigo, datadas de 1671 a 1672, muestran que permanecieron siendo amigos, continuaron discutiendo temas Kabalísticos. Así, en Abril de 1672, Zacuto escribe a Rovigo: “Creo que ya te he informado acerca del misterio del nombre “luz”(espalda), el cual es el misterio de Hokhma y Bina (Sabiduría y Comprensión, dos de los Sefirots), el macho y la hembra....” y continuaron desarrollando estos temas esotéricos.
Contemporáneo de estos Kabalistas fue Abraham Miguel Cardozo (1626-1706), un anterior Marrano y hasta 1673 un físico en Trípoli, Africa, quien desde 1675 a 1680 ocupó una posición de líder en el grupo Shabbatiano de Esmirna. Los ejercicios Kabalísticos de este grupo incluían visiones maggidas, que confirmaron la creencia de Cardozo en Shabbatai Zevi, e incluso le llevaron a considerarse él mismo, o al menos llamarse él mismo, “Mesías ben Joseph”. Como todos los Kabalistas del periodo, Cardozo también se preocupaba del “yihudim”, y en uno de sus discursos da detalladas instrucciones a los miembros de su círculo acerca de como proceder para realizar “unificaciones”. Les dice de descender a una quebrada cerca de Esmirna con R. Eliyahu haKohen, quien, les asegura, estará acompañado por su maggid. Una vez allí, debían tomar cinco piedras, “cada una del tamaño de un puño o más grande”, recitar el versículo “y un río salía del Eden” etc. (Gen. 2:10-14), “porque las piedras de la Shekhina son Zafiros”, y entonces poner o lanzar esas “piedras de santidad” en el río y recitar un “yihud” dirigido a Dios: “Tú eres Aquel que une al Santo, bendito sea con Su Shekhina...”. Lo que es interesante en este tratado de Cardozo es que considera a Dios una entidad separada del Santo, bendito sea, y de la Shekhina: instruye a sus seguidores para que oren a Dios para que éste una a estos dos últimos.
Cardozo no solo realizaba el “yihudim”, sino que lo enseñaba a sus discípulos, y los instruía para que recitaran el “yihudim” en las tumbas de los “tzaddiqim” para recibir revelaciones. Nada podía mostrar de mejor manera la conexión entre “yihudim” y revelaciones maggídicas.
Las últimas manifestaciones del maggidismo tienen lugar en el siglo 18 con una tormentosa disputa entre el poeta y Kabalista Moses Hayyim Luzzatto (1707-1746) y sus oponentes, dirigidos por el anti-Shabbatiano y Kabalista Moses Hagiz (ca. 1672-1751). Luzzatto, cuyo Kabalismo tenía tintes Mesiánicos consideró la ceremonia de su casamiento como símbolo de la unificación de la Shekhina con su divino esposo, y afirmaba que el maggid le habló mientras estaba despierto, no en sueños. Esta era una afirmación que el más anciano y moderado Moses Hagiz no podía tolerar, y sintió que debía denunciarla.
Luzzatto, tenía 20 años cuando tuvo la primera revelación del maggid, y tanto su vida como sus escritos estuvieron ampliamente determinados por su maggid. En orden a comunicar con su maggid Luzzatto realizaba constantemente ejercicios de “yihudim” y meditaciones. . como los demás Kabalistas que afirmaban tener maggidim, Luzzatto no vio a su maggid, sólo escucho su voz hablada por la boca de Luzzatto. Sin embargo, en contraste con el maggid que habló mediante la boca de Jose Caro y podía ser oído por todos los presentes, las palabras que el maggid de Luzzatto ponía en su boca solo podían ser oídas por él mismo. Después de tres meses de todo esto, el profeta Elías se le apareció a Luzzatto, y le dio un mensaje escatológico. Después el jefe de los ángeles Metatron, Abraham, Moisés, y R. Hamnuna Saba también se dirigieron a él. Dos años más tarde de esas alucinaciones el maggidismo de Luzzatto entró en una nueva etapa: se le permitía ahora hacer preguntas al maggid. La mayor parte de su comunicación gira en torno a Shabbatai Zevi.
Sólo una vez en sus escritos menciona Luzzatto el nombre de su maggid: era, dice, “Sh´mu`i´el”, que significa algo así como “El que escucha a Dios”. Un alumno de Luzzatto, R, Jacob Forti (o Hazaq, 1698-1782), quien fue jefe rabino en Padua, dio una versión distinta del nombre del maggid: lo llamaba “Shim`i´el. Este nombre compuesto, al terminar en “El”, (o sea Dios), es un nombre típico angélico, el cual era corriente entre los Kabalistas. Otro ejemplo, el bisabuelo del Hida, R. Isaac ben Abraham Azulai (nacido en el siglo 17), afirmaba haber recibido revelaciones de un ángel llamado “Y´ho´el, que significa “Y”ho (término para Yahvé) es mi Dios.
EN VISIONES
Más o menos simultáneamente con la aparición del maggidismo tienen lugar las experiencias de los visionarios que “vieron” a la Shekhina. Así como el primero tenía sus raíces en las voces divinas o angélicas oídas por los profetas Bíblicos, y en el “Bat Qol” (Hija de la Voz), la voz divina oída por algunos sabios Talmúdicos, la segunda, también tenía antecedentes Talmúdicos, Midrashicos, e incluso Bíblicos.
El ejemplo más temprano de aparición visual de un ser celestial en forma de mujer se encuentra en el Pesiqta Rabbati de la Midrash. Está basado en la imagen profética-poética de Zion como madre del Pueblo de Israel, de la que se hacen frecuentes referencias en Isaías, en varios Apócrifos, y en la Midrash temprana.
El “Pesiqta Rabbati, un Midrash Palestino datado probablemente en el siglo 7, dice:
“Jeremías dice: Cuando subí a Jerusalem, miré hacia arriba y ví una mujer sentada en la cima de una montaña, vestida de negro, sus cabellos desordenados, llorando y esperando alguien que la confortara. También yo estaba llorando esperando alguien que me reconfortara. Me le acerqué y le dije: “Si eres una mujer, hablame, y si eres un espíritu, vete de mi vista! Me contestó y me dijo: “No me reconoces”? Soy la que tiene siete hijos. Su padre se fue al extranjero, y mientras yo le lloraba, he aquí otro (mensajero) vino y me dijo: “La casa se ha derrumbado sobre tus siete hijos y los ha matado” (Job 1:18-19). Ahora no sé por quien llorar y por quien me he de desordenar mi cabello”! Yo le contesté: “No estás mejor que mi Madre Zion, que ha sido convertida en un pastizal para las bestias del campo”. Me contestó: “Yo soy tu Madre Zion. Yo soy la madre de siete como está escrito, “Languideció la que dio a luz siete” (Jer. 15:9).
A continuación Jeremías “prueba” a la Madre Zion que así como Dios restauró al sufriente Job a su anterior bienestar, así restaurará y la reconstruirá a ella.
Lo que aquí tenemos es una descripción de una visión que supuestamente tuvo el Profeta Jeremías, en la cual la Madre Zion aparece en la forma de una mujer de luto que entra en diálogo con el profeta, e incluso cita un versículo de su libro. Su imagen es tan realista que el profeta la toma por una mujer de carne y hueso, aunque debe haber habido algo en su apariencia que le hizo sospechar que podía ser un espíritu. Jeremías tenía conocimiento de la existencia de una mujer celestial que simbolizaba a Zion, porque dice, “Tú no eres mejor que mi Madre Zion...” pero no reconoce a la mujer que ve ante él. De aquí la fuerza de la visión: “Soy tu Madre Zion”.
“Unos ocho siglos separan esta descripción de la visión de Jeremías de la Madre Zion de la descripción de la aparición de la Shekhina de luto al Kabalista Abraham ben Eliezer haLevi Berukhim (ca. 1515-1593). Rerukhim nación en Marruecos, emigró a Palestina probablemente antes del 1565, y se hizo discípulo de Isaac Luria. Era un ascético y un visionario, y un gran devoto de la santidad de la Shekhina acerca de la cual escribió un libro, “Tiqqune Shabbat” (Leyes del Sabbath, publicado en numerosas ediciones). El relato de la visión de Berukhim de la Shekhina está en una carta escrita desde Safed. Esta carta contiene indicaciones de la enorme influencia que Isaac Luria tenía sobre los Kabalistas de Safed.
(R. Abraham haLevi Berukhim) quien se levanta cada medianoche y camina por las calles (de Safed), y alza su voz llorando a gritos con una amarga voz: “Levántate por el honor del Nombre, bendito sea, porque la Shekhina está en exilio, y nuestra Santa Casa es devorada por el fuego, e Israel está en grandes problemas...” (Una vez Isaac Luria le dijo:) “Ve a Jerusalem, y una vez allí ve al Muro Occidental, y vierte ahí tus oraciones y lágrimas, y entonces, si encuentras el favor de tu Creador y mereces ver a la Shekhina, entonces puedes estar seguro que vivirás otros 22 años.”
Tan pronto como A. haLevi oyó eso, vendió todo lo que tenía, incluso su casa, para pagarse el viaje, y se marchó a Jerusalem, e inmediatamente se encerró tres días y tres noches, ayunando y vestido de saco y llorando, y no se movió de ahí. Después de los tres días fue al Muro Occidental y oro y lloró amargamente. Y cuando levantó sus ojos vio encima del Muro Occidental la forma (dugma) de una mujer.... y no voy a escribir aquí como estaba vestida, porque tengo miedo por el honor de nuestro Creador.....”
La afinidad de la visión de R. Berukhim con la atribuida a Jeremías en la Midrash “Pesiqta Rabbati” es obvia, a pesar de los nuevos elementos contenidos en el relato acerca del Kabalista de Safed. Las palabras que la mujer dirige a R. Berukhim son citas de Jeremías. Luria identifica la aparición, antes y después de que tuviese lugar la visión de R. Berukhim, con la Shekhina. R. Berukhim, no obstante, reconoce en esta solamente a la “Madre Zion” (como Jeremías), y esto a pesar del hecho que el mismo estaba preocupado diariamente con el sufrimiento de la Shekhina, y de que los tres días de ayuno y llanto que realizó en Jerusalem antes de ir al Muro Occidental podría haber sido hecho como una expresión de su tristeza por el exilio de la Shekhina.
La visión de R. Berukhim está dividida en dos partes: primero, despierto, ve a la “Madre Zion”, reacciona con vehemente desesperación, y desmayo. Mientras duerme (inconsciente), siente a la Madre Zion tocar su cara, limpiar sus lágrimas, y escucha sus palabras de confort citando la Biblia.
Hay que señalar que, comparada con las revelaciones del maggid, las apariciones visuales o visionarias de la Shekhina son mucho más raras. Quizás esto tenga que ver con el auditorio en lugar de con la orientación visual de la Kabala y el Hasidismo y sus seguidores. El misticismo Judío está basado primariamente en la palabra hablada, oída, y escrita; las experiencias visuales juegan un papel relativo menor. Lo mismo ocurre en el ámbito de combatir el “Otro Lado”, los poderes del mal, y sus peligrosas influencias: se emplean primariamente métodos verbales, oraciones, encantaciones, concentraciones, unificaciones, etc. para proteger a una persona o un lugar de los ataques o daños, o para eliminar la presencia de malos espíritus, “dibbuqim”, o demonios, y sólo son secundarios los objetos visibles, tales como los “qame`ot, amuletos o talismanes, aunque es la palabra escrita sobre estos la que los hace eficaces.
Apariciones ocasionales de la Shekhina fueron presentadas por Kabilistas y Hasidim, incluso después del siglo 18. Un maestro Hasídico que estuvo interesado en las visiones de la Shekhina, de la que él mismo tuvo visiones, fue el prolífico autor R. Isaac Judah Jehiel Safrin (o Sifrin, 1806-1874). En uno de sus libros, titulado N´tiv Mitzvotekha (El Camino de Tus Mandamientos), donde describe, entre otras visiones de la Shekhina, la vista en el siglo 16 por el maestro Kabalista R. Abraham haLevi Berukhim, la que ya hemos relatado según R. Shlomo Shlomel de Dresnitz. Menos inhibido que Shlomo, R. Safrin ofrece algunos detalles adicionales acerca de la mujer que vio R. Berukhim en lo alto del Muro Occidental. Tenía la “forma y semejanza de una mujer vestida de negro”, y R. Berukhim inmediatamente la reconoce como la Shekhina. No se dirige a ella como en el relato de R. Shlomo Shlomel, como “Madre Zion” sino que grita, “Ay de mí que he de verte así!” y se desmaya. En su sueño (desmayarse y dormirse parecen ser la misma cosa para R. Sfrin) R. Berukhim ve que “la Shekhina se le acerca en la forma y semejanza de una mujer adornada con bellos vestidos, radiante”, y la escucha dirigirse a él con las mismas palabras de confort citadas por R. Shlomo Shlomel. La principal diferencia entre los dos relatos es que en el primero es solo Isaac Luria quien identifica a la mujer y la Shekhina, mientras que en el segundo R. Berukhim mismo la reconoce.
A continuación, R. Safrin cita el “Sefer haHezyonot” (Libro de las Visiones) de Hayyim Vital, el cual informa de una visión de una mujer radiante de este jefe de discípulos de I. Luria. R. Safrin cita esas líneas del “Sefer haHezyonot: Vital vio “una mujer dignificada (isha hashuva), y ésta era bella como el sol, enfrente de mí, y me dijo: “Qué es esto, hijo mío Hayyim, por qué lloras? He oído tus lágrimas, y vengo a ayudarte”. Y extendió su mano, y grité: “Madre mía! Madre mía! Ayúdame a ver el Nombre (Dios), bendito sea, sentado en el trono, el Anciano de los Días, cuya barba es blanca como la nieve, y cuya majestad no tiene fin...” Aquí R. Safrin omite una parte principal de la historia, y continúa en el punto donde Dios mismo se dirige a Vital, diciéndole: “Hayyim, hijo mío...”.
Aunque la cita de Vital, tal y como es presentada por Safrin, no dice explícitamente que la mujer radiante era la Shekhina, el hecho que Safrin inserta esta cita entre otras que hablan de la aparición de la Shekhina indica que interpretaba la aparición como la Shekhina. También, ninguna otra mujer excepto la Shekhina podía ayudar a una persona a ver a Dios.
En lo que a R. Safrin se refiere, sus experiencias visionarias son una expresión de su intensa preocupación con la Shekhina y con el “yihudim” –lo que es aparente en muchos pasajes de sus libros. Dice, por ejemplo, que el efecto de un simple acto de “tzaddiq”, tal como fumarse una pipa, por ejemplo, se creía que daba lugar a la unificación de Dios y la Shekhina.
Concluyo esta rápida presentación de la Shekhina como maggid y visión con un informe del fenómeno maggid desarrollado por Elijah, el Gaon de Vilna (1720-1807). Aunque el Gaon de Vilna era un oponente militante de Israel Ba`al Shem Tov y del Hasidismo, era un estudiante devoto del Zohar, un Kabalista, y en su adolescencia incluso tuvo una visión de “una imagen” que le hizo desistir de crear un “golem”. El principal discípulo del Gaon, R. Hayyim de Volozhin (1749-1821), escribe acerca de él que “El Cielo quería revelarle misterios supremos... a través del “maggidim”, maestro de los misterios y príncipe (celestial) de la Torá (ej. Diferentes clases de ángeles), pero él no lo deseaba; se le ofreció, pero se negó a aceptarlo. Yo oí de su sana boca que muchas veces “maggidim” del Cielo se le aparecieron, pidiéndole revelarle los misterios de la Torá si ningún esfuerzo, pero él no les prestaba atención”. Una vez, no obstante, ocurrió que a pesar de la negativa del Gaon, el profeta Elías lo visitó y “le reveló grandes e impresionantes cosas”.
Con la expansión de la “Hskala”, la Ilustración Judía”, la atmósfera religiosa en la que vivían la mayoría de los judíos no llevaba más a las experiencias maggídicas o visiones de la Shekhina. Pero a pesar de esta disminución significada por este desarrollo, un rasgo, introducida originalmente por los Kabalistas, sobrevivió en amplios segmentos de la comunidad Judía, y hoy todavía forma una parte integral de sus servicios religiosos. El rasgo al que me refiero es el recital del “yihudim”*.
*Yihudim (unificación) tal y como se usa en la literatura Hasidim y Kabalística se refiere a cuatro diferentes tipos de rituales. Uno de estos es la simple declaración, prior a recitar una oración o realizar un “mitzva” (mandamiento), al efecto que la intención de la persona que esto hace es llevar a cabo la unificación de Dios y la Shekhina. El segundo es una recitación tipo encantamiento de las mismas o similares fórmulas con el propósito de exorcisar un “dibbuq” (espíritu) del cuerpo de una persona poseída por éste. El tercero consiste en ejercicios mentales extremadamente complejos en los que los nombres divinos son combinados en uno de muchas maneras diferentes con el propósito de realizar dos cosas: unifica a Dios y la Shekhina, y unificar el alma del adepto que realiza el rito con el alma de Dios. El cuarto tipo de “yihudim” sirve para propósitos expiatorios; el perdón de los pecados, y la purificación de la persona que el pecado ha hecho impura.
Los sabios Talmúdicos que afirmaban haber visto u oído la Shekhina en sus manifestaciones terrenas, que citaron pasajes del Talmud y la Midrash que hablan de individuos e Hijos de Israel que la habían visto, además de las visiones Bíblicas de Dios mismo como las de Isaías (6:1-5) y Ezequiel (1:26) hicieron posible que los místicos Judíos medievales y posteriores pudiesen afirmar que sus propias visiones no iban más allá de lo permisible dentro del marco de la doctrina legítima Judía. Inevitablemente, fueron los Cabalistas los que realizaron estas afirmaciones y registraron sus percepciones de las visiones y sonidos divinos.
La literatura temprana Kabalística, y en primer lugar el Zohar, contienen numerosos relatos de, o referencias respecto a, la inspiración celestial, en la que el Espíritu Santo, el Profeta Elías, el jefe de los ángeles Metatrón, u otros ángeles y fuerzas celestiales, aparecen y comunican misterios y otras importantes revelaciones al adepto favorecido. En el siglo XV, la fuente personificada de estas revelaciones asumió el carácter de maggid (literalmente, “el que relata”, o “el que pronuncia”), aquel que repetidamente o regularmente se dirige al individuo Kabalístico en un sueño, o le habla mientras está despierto. En el siglo XVI, los cinco Kabalistas más importantes del círculo de Safed –Jose Caro, Shlomo Alqabetz, Moses Cordovero, Isaac Luria y Hayyim Vital- tuvieron su maggidim y dejaron relatos de sus experiencias. Después de ellos, el fenómeno del maggid continuó hasta el siglo XVIII, mientras que otro tipo de visiones sobrenaturales tuvieron lugar en el siglo XIX.
La historia del maggidismo ha de ser, todavía, escrita, pero varios Kabalistas que vieron imágenes, escucharon voces del maggidim han sido investigados por los académicos. Parece ser que el primer maestro en cuyo círculo cristalizó la imagen del maggidim fue el Kabalista Espanol del siglo 15-16 Yosef Taitazak, quien se dedicó a practicas ascéticas muy severas, e informó haber recibido revelaciones en Hebreo de un maggid. Después de la expulsión Española (1942), Taitazak se estableció en Salónica, donde vino a ser el dirigente de un grupo de discípulos cuyos miembros subsecuentemente se desplazaron a Safed y fundaron la gran escuela de Safed de la Kabala.
El maestro Kabalístico en cuya vida el maggid jugó el papel más importante fue José Caro (1488-1575), el más viejo de los cinco mencionados arriba. Caro es el codificador más famoso e influencial de la ley Judía de todos los tiempos, cuyo Shulhan `Arukh es el último, y hasta hoy código autoritativo, de la halakhica del Judaísmo. Menos conocido en círculos no-Kabalísticos y no-Hasídicos es el hecho –en cierto sentido embarazoso- que Caro era también un líder de maestros Kabalísticos en la Safed del siglo XVI. Tenía un diario secreto Kabalístico que mantuvo durante medio siglo, del cual los únicos fragmentos que sobreviven fueron impresos bajo el título Maggid Mesharim, o sea, “Narrador de Verdades”.
La influencia del maggid en Caro fue sobrecojedora. No sólo le comunicó el maggid sermones interpretando los secretos de la Kabala y pasajes de la Biblia, sino que también le otorgó ayuda práctica, guiándolo en su deambular por Turkía, dirigiéndolo a emigrar a Erezt Israel (en ese tiempo provincia Turca), y, más importante desde el punto de vista del desarrollo de la Shulhan `Arukh, estimulándole a escribir su obra halakhica. El maggid también funcionó como mentor de Caro en cuestiones personales, le animó a vivir una vida estrictamente moral, y e incluso le prometió que realizaría su gran sueño –el martirio, aunque de hecho nunca lo alcanzó.
Caro y su maggid son de especial interés en este contexto porque Caro identificó al personaje divino que le acompañó a lo largo de su vida (vivió hasta los 87) con la Shekhina. Al dirigirse a Caro, el maggid se identificó a sí misma como la Madre, la Shekhina, la Matronit –todos términos Kabalísticos designando a la esposa mística divina de Dios. En un pasaje, dice: “Yo soy la madre que castiga a sus hijos, yo soy la que llaman Matronit, yo soy la Mishna, que habla en su boca, yo soy la que seca el mar, la que atraviesa a Rahab, yo soy la madre que castiga, yo soy el ángel que redime el misterio de Jacob”. Aunque en este pasaje el maggid es identificado con la manifestación divina de Dios (la Madre Matronit) así como con la Mishna, en revelaciones posteriores prefiere identificarse con la Mishna solamente.
En varios pasajes en el Maggid Mesharim testifica a una relación erótica entre Caro y su Maggid-Shekhina. Por ejemplo: “Yo siempre te abrazo y me agarro a ti”; “Yo me acerco a ti beso con amor, como está escrito”, “déjale que me bese con los besos de su boca” (Cantar de los Cantares 1:2). Toda esta connotación erótica no es ni mucho menos inusual en el contexto de la experiencia mística también fuera del Judaísmo. Como bien dijo Louis Dupré, “todas las religiones occidentales han producido místicos del amor. El Judaísmo, Cristianimso, y el Islam tienen cada uno su propia clase de eros espiritual”.
La identificación que hace José Caro del Maggid-Shekhina con un libro sagrado, la Mishna, tiene su antecedente histórico en al Sabiduría apócrifa de Ben Sirach (Capítulo 24) en el cual Hokhma (Sabiduría) es identificada con otro libro sagrado, “el libro de la Alianza del Dios del cielo” –la Torá que Moisés nos ordenó como herencia de la comunidad de Jacob” (Sirach 24:23).
El siguiente más antigua de los maestros Kabalísticos, Shlomo Alqabetz (ca. 1505-1548), se refiere in sus escritos a la Shekhina com “nuestra Madre” y a Dios como “nuestro Padre”. Alqabetz es importante debido a una pieza escrita conocida como “La Espístola de Shavu`ot”, en la cual describe en detalle la manifestación auditoria de un maggid a través de la boca de José Caro que él presenció y oyó en el curso de dos noches. Hablaba, dice, con “una voz fuerte” pero con la voz de una persona enferma que “nos suplica”. Similarmente ambigua o ambivalente es la reacción de aquellos que oyen la voz: sienten una gran alegría, pero también lloran amargamente debido al sufrimiento de la Shekhina y a sus propios pecados que le causan dolor. Una cosa está clara: la imagen que se le aparece al grupo es reconocida por ellos como la Shekhina, y, de hecho, no puede ser otra sino la Shekhina. Era la Shekhina, y no la Misnah, quien, da acuerdo a la doctrina Kabalística tradicional con la que los miembros del grupo eran llenados, había sido tirada por tierra, sufría, y podía, también, ser restaurada a su lugar en lo alto y reunirse así con su esposo, el Rey del cielo, mediante la realización de la “mitzvot”, y, en primer lugar, mediante la gran “mitzva” de estudiar la literatura sagrada con profunda concentración...
En cuanto al maggid de Caro, también los rabinos de Jerusalem que escribieron “haskamot” (aprobaciones) al “Maggid Mesharim” dejaron claro que no era sino la Shekina. Werblowsky señala que el término maggid aparece en los escritos de Caro y Alqabetz solo una o dos veces. La designación usual para la persona espiritual que se dirige a Caro es “qol” (voz), o “dibbur” (discurso).
En el tercer grupo, Cordovero (1522-1570) escribió un tratado acerca de los ángeles en el cual discute el maggid con cierto detalle. Se refiere a la posesión espiritual por parte de los ángeles diciendo que los ángeles pueden “vestir o introducir en un hombre”, y que este tipo de ángel que posee a un hombre es “lo que la gente llama maggid”. Cuando una persona es poseída por la Shekhina siente pesadez en la cabeza, no zumbido en los oídos.
Cordovero concluye “que todos los actos de un hombre han de ser en beneficio del Cielo en pensamiento, de manera que pueda enderezar sus pensamientos en esos actos en beneficio de la unificación de su Creador, y que debe pronunciar con su boca, “En beneficio de la unificación del Santo, bendito sea Él, y su Shekhina”, y entonces realizar la acción, de manera que la acción no sea echada a perder... y entonces la “Tzaddiq” (Dios) se posará en esta acción, y el mal será eliminado de esta.
A continuación, Cordovero toca un tema favorito de los Kabalistas, o sea, la unión entre hombre y mujer ha de ser realizada con sobrecogimiento y dedicación:
“Y este es el gran principio en la procreación, en la unión de hombre y esposa, porque no hay nada que atraiga más la presencia de la Mala Lilit que este acto. Porque es una gran realización engendrar hijos que sobrevivan, que construyan mundos, en lugar de engendrar, con precipitación y confusión, hijos de Lilit.... o engendrar hijos malos, hijos de Samael y Lilit, los devastadores del mundo....También uno tiene que tener cuidado con tener luchas y peleas en el hogar... para estos, Lilit hará acto de presencia instantáneamente. Y que sepa el esposo que él representa al Novio Celestial, y su esposa a la Novia Celestial....”
A continuación sigue Isaac Luria (1534-1572), uno de los más influyentes Kabalistas de Safed, a pesar del hecho que pasó solo los dos últimos años de su vida en Safed y que falleció joven a la edad de treinta y ocho años. Le llamaban “el León Sagrado”. Luria escribió muy poco, fueron sus discípulos quienes lo hicieron, en primer lugar Hayyim Vital, quien cuidadosamente registró sus enseñanzas, creando un corpus extenso de obras Lrianicas, los cuales, a su vez, tuvieron una influencia única en el desarrollo y expansión de la Kabala.
La doctrina de Luria acerca del maggidismo tal y como aparece en la presentación de Vital, tiene una coloración no “espiritista” distinta. El maggid no es el espíritu de un santo o maestro fallecido, ni la audible manifestación de la Divinidad, sino que viene a la existencia como resultado del intenso estudio, piedad, y oración del adepto. Con el tiempo, esta voz espiritual creada desciende hacia abajo “vistiéndose” a sí misma en la voz del místico...”, o, se une “con la voz de un Zadik (un justo) ya fallecido en el mundo de arriba”, y entonces, fusionándose, “las dos voces... descienden y hablan a través de la voz del adepto”.
En el maggidismo de Luria, como bien dice Vital, el maggid no es identificado con la Shekhina sino que tiene cierta conexión con el “Sefirot” de “Malkhut” (Reino), el cual es identificado con la Shekhina.
Hayyim Vital (1543-1620) fue el más joven de los cinco Kabalistas mencionados. Escribió un corpus acerca del mundo Judío centrado en las enseñanzas de Luria. Explica con mucho detalle la teoría y práctica del “yihudim”, lo que hizo en obediencia a su maestro Luria, quien, según él escribe en su “Sefer haHezyonot” (Libro de las Visiones), a menudo le reprochaba de no realizarlo a menudo.
Después de la aparición de Shabbatai Zevi (1626-1676), el falso Mesías, aquellos que continuaron creyendo en él a pesar de su apostasía en 1666, permanecieron fieles a la principal corriente Kabalista y también experimentaron visitaciones de “maggidim” muy similares a aquellas de los no Shabbatianos. Uno de los líderes mísiticos Shabbatianos era Ya`aqov b. Yitzhaq Serjun (o Tzurgeon) de Salónica, quien, en 1668, describió sus visiones “maggidicas”, o más bien alucinaciones. Estas estaban modeladas de acuerdo al Zohar en el cual los sabios Talmúdicos aparecen frecuentemente divulgando grandes misterios a la compañía de adeptos. Sin embargo, hay una diferencia fundamental : mientras que en las visiones Zoharicas los sabios que aparecen son las únicas apariciones y fuentes de instrucciones místicas, en las visiones de Serjun los sabios, sea Tannaim o Amoraim, aparecen en compañía de la “Santa Shekhina”. En cuanto a los contenidos de las revelaciones mismas, todas tratan con “el alma sagrada” de Shabbatai Zevi, el significado de su apostasía, y temas relaionados.
Algo más tarde, pero aún en el siglo 17, revelaciones de maggidim celestiales concernientes a Shabbatai Zevi y la legitimidad de su misión mesiánica fueron frecuentes entre los Kabalistas Italianos. Uno de ellos fue Mord´khai Ashkenazi (d. 1710)de Zholkva (Zolkiev), un rabino, predicador, y Kabalista que pasó algún tiempo en Italia y afirmaba haber recibido una nueva lectura del Zohar del maggidim celestial. Su libro, titulado Eshel Avraham (El Tamarisco de Abraham), contenía comentarios Zoharicos, fue publicado en la prensa en Fuerth en 1700-1701 por el patron de Ashkenazi y visionario seguidor de lso Shabbatianos, Abraham Rovigo.
Abraham Rovigo (ca. 1605-1713) era él mismo un recipiente de revelaciones maggidicas, y un seguidor generoso de Kabalistas que afirmaban estar favorecidos por el maggidim. Era un hombre acaudalado, un coleccionista de manuscritos y libros impresos, y tenía, el Sefer haKavvanot copiado para él por su maestro, el renombrado poeta y Kabalista Moisés Zacuto (ca. 1626-1697). Zacuto vivió desde 1645 en Venecia y era rabino en Mantua desde 1673 hasta su muerte. La relaciones entre maestro y discípulo se deterioraron después de la apostasía de Shabbatai Zevi, cuando Zacuto devino oponente del movimiento Shabbatiano, mientras que Rovigo permaneció como uno de los “ma´aminim” (creyentes). Pero, todavía, las cartas de Zacuto a Rovigo, datadas de 1671 a 1672, muestran que permanecieron siendo amigos, continuaron discutiendo temas Kabalísticos. Así, en Abril de 1672, Zacuto escribe a Rovigo: “Creo que ya te he informado acerca del misterio del nombre “luz”(espalda), el cual es el misterio de Hokhma y Bina (Sabiduría y Comprensión, dos de los Sefirots), el macho y la hembra....” y continuaron desarrollando estos temas esotéricos.
Contemporáneo de estos Kabalistas fue Abraham Miguel Cardozo (1626-1706), un anterior Marrano y hasta 1673 un físico en Trípoli, Africa, quien desde 1675 a 1680 ocupó una posición de líder en el grupo Shabbatiano de Esmirna. Los ejercicios Kabalísticos de este grupo incluían visiones maggidas, que confirmaron la creencia de Cardozo en Shabbatai Zevi, e incluso le llevaron a considerarse él mismo, o al menos llamarse él mismo, “Mesías ben Joseph”. Como todos los Kabalistas del periodo, Cardozo también se preocupaba del “yihudim”, y en uno de sus discursos da detalladas instrucciones a los miembros de su círculo acerca de como proceder para realizar “unificaciones”. Les dice de descender a una quebrada cerca de Esmirna con R. Eliyahu haKohen, quien, les asegura, estará acompañado por su maggid. Una vez allí, debían tomar cinco piedras, “cada una del tamaño de un puño o más grande”, recitar el versículo “y un río salía del Eden” etc. (Gen. 2:10-14), “porque las piedras de la Shekhina son Zafiros”, y entonces poner o lanzar esas “piedras de santidad” en el río y recitar un “yihud” dirigido a Dios: “Tú eres Aquel que une al Santo, bendito sea con Su Shekhina...”. Lo que es interesante en este tratado de Cardozo es que considera a Dios una entidad separada del Santo, bendito sea, y de la Shekhina: instruye a sus seguidores para que oren a Dios para que éste una a estos dos últimos.
Cardozo no solo realizaba el “yihudim”, sino que lo enseñaba a sus discípulos, y los instruía para que recitaran el “yihudim” en las tumbas de los “tzaddiqim” para recibir revelaciones. Nada podía mostrar de mejor manera la conexión entre “yihudim” y revelaciones maggídicas.
Las últimas manifestaciones del maggidismo tienen lugar en el siglo 18 con una tormentosa disputa entre el poeta y Kabalista Moses Hayyim Luzzatto (1707-1746) y sus oponentes, dirigidos por el anti-Shabbatiano y Kabalista Moses Hagiz (ca. 1672-1751). Luzzatto, cuyo Kabalismo tenía tintes Mesiánicos consideró la ceremonia de su casamiento como símbolo de la unificación de la Shekhina con su divino esposo, y afirmaba que el maggid le habló mientras estaba despierto, no en sueños. Esta era una afirmación que el más anciano y moderado Moses Hagiz no podía tolerar, y sintió que debía denunciarla.
Luzzatto, tenía 20 años cuando tuvo la primera revelación del maggid, y tanto su vida como sus escritos estuvieron ampliamente determinados por su maggid. En orden a comunicar con su maggid Luzzatto realizaba constantemente ejercicios de “yihudim” y meditaciones. . como los demás Kabalistas que afirmaban tener maggidim, Luzzatto no vio a su maggid, sólo escucho su voz hablada por la boca de Luzzatto. Sin embargo, en contraste con el maggid que habló mediante la boca de Jose Caro y podía ser oído por todos los presentes, las palabras que el maggid de Luzzatto ponía en su boca solo podían ser oídas por él mismo. Después de tres meses de todo esto, el profeta Elías se le apareció a Luzzatto, y le dio un mensaje escatológico. Después el jefe de los ángeles Metatron, Abraham, Moisés, y R. Hamnuna Saba también se dirigieron a él. Dos años más tarde de esas alucinaciones el maggidismo de Luzzatto entró en una nueva etapa: se le permitía ahora hacer preguntas al maggid. La mayor parte de su comunicación gira en torno a Shabbatai Zevi.
Sólo una vez en sus escritos menciona Luzzatto el nombre de su maggid: era, dice, “Sh´mu`i´el”, que significa algo así como “El que escucha a Dios”. Un alumno de Luzzatto, R, Jacob Forti (o Hazaq, 1698-1782), quien fue jefe rabino en Padua, dio una versión distinta del nombre del maggid: lo llamaba “Shim`i´el. Este nombre compuesto, al terminar en “El”, (o sea Dios), es un nombre típico angélico, el cual era corriente entre los Kabalistas. Otro ejemplo, el bisabuelo del Hida, R. Isaac ben Abraham Azulai (nacido en el siglo 17), afirmaba haber recibido revelaciones de un ángel llamado “Y´ho´el, que significa “Y”ho (término para Yahvé) es mi Dios.
EN VISIONES
Más o menos simultáneamente con la aparición del maggidismo tienen lugar las experiencias de los visionarios que “vieron” a la Shekhina. Así como el primero tenía sus raíces en las voces divinas o angélicas oídas por los profetas Bíblicos, y en el “Bat Qol” (Hija de la Voz), la voz divina oída por algunos sabios Talmúdicos, la segunda, también tenía antecedentes Talmúdicos, Midrashicos, e incluso Bíblicos.
El ejemplo más temprano de aparición visual de un ser celestial en forma de mujer se encuentra en el Pesiqta Rabbati de la Midrash. Está basado en la imagen profética-poética de Zion como madre del Pueblo de Israel, de la que se hacen frecuentes referencias en Isaías, en varios Apócrifos, y en la Midrash temprana.
El “Pesiqta Rabbati, un Midrash Palestino datado probablemente en el siglo 7, dice:
“Jeremías dice: Cuando subí a Jerusalem, miré hacia arriba y ví una mujer sentada en la cima de una montaña, vestida de negro, sus cabellos desordenados, llorando y esperando alguien que la confortara. También yo estaba llorando esperando alguien que me reconfortara. Me le acerqué y le dije: “Si eres una mujer, hablame, y si eres un espíritu, vete de mi vista! Me contestó y me dijo: “No me reconoces”? Soy la que tiene siete hijos. Su padre se fue al extranjero, y mientras yo le lloraba, he aquí otro (mensajero) vino y me dijo: “La casa se ha derrumbado sobre tus siete hijos y los ha matado” (Job 1:18-19). Ahora no sé por quien llorar y por quien me he de desordenar mi cabello”! Yo le contesté: “No estás mejor que mi Madre Zion, que ha sido convertida en un pastizal para las bestias del campo”. Me contestó: “Yo soy tu Madre Zion. Yo soy la madre de siete como está escrito, “Languideció la que dio a luz siete” (Jer. 15:9).
A continuación Jeremías “prueba” a la Madre Zion que así como Dios restauró al sufriente Job a su anterior bienestar, así restaurará y la reconstruirá a ella.
Lo que aquí tenemos es una descripción de una visión que supuestamente tuvo el Profeta Jeremías, en la cual la Madre Zion aparece en la forma de una mujer de luto que entra en diálogo con el profeta, e incluso cita un versículo de su libro. Su imagen es tan realista que el profeta la toma por una mujer de carne y hueso, aunque debe haber habido algo en su apariencia que le hizo sospechar que podía ser un espíritu. Jeremías tenía conocimiento de la existencia de una mujer celestial que simbolizaba a Zion, porque dice, “Tú no eres mejor que mi Madre Zion...” pero no reconoce a la mujer que ve ante él. De aquí la fuerza de la visión: “Soy tu Madre Zion”.
“Unos ocho siglos separan esta descripción de la visión de Jeremías de la Madre Zion de la descripción de la aparición de la Shekhina de luto al Kabalista Abraham ben Eliezer haLevi Berukhim (ca. 1515-1593). Rerukhim nación en Marruecos, emigró a Palestina probablemente antes del 1565, y se hizo discípulo de Isaac Luria. Era un ascético y un visionario, y un gran devoto de la santidad de la Shekhina acerca de la cual escribió un libro, “Tiqqune Shabbat” (Leyes del Sabbath, publicado en numerosas ediciones). El relato de la visión de Berukhim de la Shekhina está en una carta escrita desde Safed. Esta carta contiene indicaciones de la enorme influencia que Isaac Luria tenía sobre los Kabalistas de Safed.
(R. Abraham haLevi Berukhim) quien se levanta cada medianoche y camina por las calles (de Safed), y alza su voz llorando a gritos con una amarga voz: “Levántate por el honor del Nombre, bendito sea, porque la Shekhina está en exilio, y nuestra Santa Casa es devorada por el fuego, e Israel está en grandes problemas...” (Una vez Isaac Luria le dijo:) “Ve a Jerusalem, y una vez allí ve al Muro Occidental, y vierte ahí tus oraciones y lágrimas, y entonces, si encuentras el favor de tu Creador y mereces ver a la Shekhina, entonces puedes estar seguro que vivirás otros 22 años.”
Tan pronto como A. haLevi oyó eso, vendió todo lo que tenía, incluso su casa, para pagarse el viaje, y se marchó a Jerusalem, e inmediatamente se encerró tres días y tres noches, ayunando y vestido de saco y llorando, y no se movió de ahí. Después de los tres días fue al Muro Occidental y oro y lloró amargamente. Y cuando levantó sus ojos vio encima del Muro Occidental la forma (dugma) de una mujer.... y no voy a escribir aquí como estaba vestida, porque tengo miedo por el honor de nuestro Creador.....”
La afinidad de la visión de R. Berukhim con la atribuida a Jeremías en la Midrash “Pesiqta Rabbati” es obvia, a pesar de los nuevos elementos contenidos en el relato acerca del Kabalista de Safed. Las palabras que la mujer dirige a R. Berukhim son citas de Jeremías. Luria identifica la aparición, antes y después de que tuviese lugar la visión de R. Berukhim, con la Shekhina. R. Berukhim, no obstante, reconoce en esta solamente a la “Madre Zion” (como Jeremías), y esto a pesar del hecho que el mismo estaba preocupado diariamente con el sufrimiento de la Shekhina, y de que los tres días de ayuno y llanto que realizó en Jerusalem antes de ir al Muro Occidental podría haber sido hecho como una expresión de su tristeza por el exilio de la Shekhina.
La visión de R. Berukhim está dividida en dos partes: primero, despierto, ve a la “Madre Zion”, reacciona con vehemente desesperación, y desmayo. Mientras duerme (inconsciente), siente a la Madre Zion tocar su cara, limpiar sus lágrimas, y escucha sus palabras de confort citando la Biblia.
Hay que señalar que, comparada con las revelaciones del maggid, las apariciones visuales o visionarias de la Shekhina son mucho más raras. Quizás esto tenga que ver con el auditorio en lugar de con la orientación visual de la Kabala y el Hasidismo y sus seguidores. El misticismo Judío está basado primariamente en la palabra hablada, oída, y escrita; las experiencias visuales juegan un papel relativo menor. Lo mismo ocurre en el ámbito de combatir el “Otro Lado”, los poderes del mal, y sus peligrosas influencias: se emplean primariamente métodos verbales, oraciones, encantaciones, concentraciones, unificaciones, etc. para proteger a una persona o un lugar de los ataques o daños, o para eliminar la presencia de malos espíritus, “dibbuqim”, o demonios, y sólo son secundarios los objetos visibles, tales como los “qame`ot, amuletos o talismanes, aunque es la palabra escrita sobre estos la que los hace eficaces.
Apariciones ocasionales de la Shekhina fueron presentadas por Kabilistas y Hasidim, incluso después del siglo 18. Un maestro Hasídico que estuvo interesado en las visiones de la Shekhina, de la que él mismo tuvo visiones, fue el prolífico autor R. Isaac Judah Jehiel Safrin (o Sifrin, 1806-1874). En uno de sus libros, titulado N´tiv Mitzvotekha (El Camino de Tus Mandamientos), donde describe, entre otras visiones de la Shekhina, la vista en el siglo 16 por el maestro Kabalista R. Abraham haLevi Berukhim, la que ya hemos relatado según R. Shlomo Shlomel de Dresnitz. Menos inhibido que Shlomo, R. Safrin ofrece algunos detalles adicionales acerca de la mujer que vio R. Berukhim en lo alto del Muro Occidental. Tenía la “forma y semejanza de una mujer vestida de negro”, y R. Berukhim inmediatamente la reconoce como la Shekhina. No se dirige a ella como en el relato de R. Shlomo Shlomel, como “Madre Zion” sino que grita, “Ay de mí que he de verte así!” y se desmaya. En su sueño (desmayarse y dormirse parecen ser la misma cosa para R. Sfrin) R. Berukhim ve que “la Shekhina se le acerca en la forma y semejanza de una mujer adornada con bellos vestidos, radiante”, y la escucha dirigirse a él con las mismas palabras de confort citadas por R. Shlomo Shlomel. La principal diferencia entre los dos relatos es que en el primero es solo Isaac Luria quien identifica a la mujer y la Shekhina, mientras que en el segundo R. Berukhim mismo la reconoce.
A continuación, R. Safrin cita el “Sefer haHezyonot” (Libro de las Visiones) de Hayyim Vital, el cual informa de una visión de una mujer radiante de este jefe de discípulos de I. Luria. R. Safrin cita esas líneas del “Sefer haHezyonot: Vital vio “una mujer dignificada (isha hashuva), y ésta era bella como el sol, enfrente de mí, y me dijo: “Qué es esto, hijo mío Hayyim, por qué lloras? He oído tus lágrimas, y vengo a ayudarte”. Y extendió su mano, y grité: “Madre mía! Madre mía! Ayúdame a ver el Nombre (Dios), bendito sea, sentado en el trono, el Anciano de los Días, cuya barba es blanca como la nieve, y cuya majestad no tiene fin...” Aquí R. Safrin omite una parte principal de la historia, y continúa en el punto donde Dios mismo se dirige a Vital, diciéndole: “Hayyim, hijo mío...”.
Aunque la cita de Vital, tal y como es presentada por Safrin, no dice explícitamente que la mujer radiante era la Shekhina, el hecho que Safrin inserta esta cita entre otras que hablan de la aparición de la Shekhina indica que interpretaba la aparición como la Shekhina. También, ninguna otra mujer excepto la Shekhina podía ayudar a una persona a ver a Dios.
En lo que a R. Safrin se refiere, sus experiencias visionarias son una expresión de su intensa preocupación con la Shekhina y con el “yihudim” –lo que es aparente en muchos pasajes de sus libros. Dice, por ejemplo, que el efecto de un simple acto de “tzaddiq”, tal como fumarse una pipa, por ejemplo, se creía que daba lugar a la unificación de Dios y la Shekhina.
Concluyo esta rápida presentación de la Shekhina como maggid y visión con un informe del fenómeno maggid desarrollado por Elijah, el Gaon de Vilna (1720-1807). Aunque el Gaon de Vilna era un oponente militante de Israel Ba`al Shem Tov y del Hasidismo, era un estudiante devoto del Zohar, un Kabalista, y en su adolescencia incluso tuvo una visión de “una imagen” que le hizo desistir de crear un “golem”. El principal discípulo del Gaon, R. Hayyim de Volozhin (1749-1821), escribe acerca de él que “El Cielo quería revelarle misterios supremos... a través del “maggidim”, maestro de los misterios y príncipe (celestial) de la Torá (ej. Diferentes clases de ángeles), pero él no lo deseaba; se le ofreció, pero se negó a aceptarlo. Yo oí de su sana boca que muchas veces “maggidim” del Cielo se le aparecieron, pidiéndole revelarle los misterios de la Torá si ningún esfuerzo, pero él no les prestaba atención”. Una vez, no obstante, ocurrió que a pesar de la negativa del Gaon, el profeta Elías lo visitó y “le reveló grandes e impresionantes cosas”.
Con la expansión de la “Hskala”, la Ilustración Judía”, la atmósfera religiosa en la que vivían la mayoría de los judíos no llevaba más a las experiencias maggídicas o visiones de la Shekhina. Pero a pesar de esta disminución significada por este desarrollo, un rasgo, introducida originalmente por los Kabalistas, sobrevivió en amplios segmentos de la comunidad Judía, y hoy todavía forma una parte integral de sus servicios religiosos. El rasgo al que me refiero es el recital del “yihudim”*.
*Yihudim (unificación) tal y como se usa en la literatura Hasidim y Kabalística se refiere a cuatro diferentes tipos de rituales. Uno de estos es la simple declaración, prior a recitar una oración o realizar un “mitzva” (mandamiento), al efecto que la intención de la persona que esto hace es llevar a cabo la unificación de Dios y la Shekhina. El segundo es una recitación tipo encantamiento de las mismas o similares fórmulas con el propósito de exorcisar un “dibbuq” (espíritu) del cuerpo de una persona poseída por éste. El tercero consiste en ejercicios mentales extremadamente complejos en los que los nombres divinos son combinados en uno de muchas maneras diferentes con el propósito de realizar dos cosas: unifica a Dios y la Shekhina, y unificar el alma del adepto que realiza el rito con el alma de Dios. El cuarto tipo de “yihudim” sirve para propósitos expiatorios; el perdón de los pecados, y la purificación de la persona que el pecado ha hecho impura.
sábado, 10 de enero de 2009
EGIPTO, LAS TRES DIMENSIONES EN TANTO QUE TOTALIDAD
EGIPTO, LAS TRES DIMENSIONES EN TANTO QUE TOTALIDAD
1. El rey estaba encargado del culto, ofrendas, y la construcción de templos. Se encargaba del cuidado de los dioses y su mantenimiento en los templos.
2. El rey mantenía el cosmos –o sea, el curso del sol- in movimiento y fomentaba una inundación abundante del Nilo mediante ofrendas y oraciones.
3. El rey jugaba el papel de Horus, o sea, representaba le mito central que sostenía al estado Egipcio. Su piedad filial hacia su “padre fallecido” Osiris, quien se había retirado al más allá, y hacia el conjunto completo de deidades, que tenían una relación paternal con él, mantenía junta a la comunidad de deidades, humanos, y fallecidos transfigurados.
Visto desde el punto de vista del rey, la triada de dimensiones prueba que es sistemática y exhaustiva. Me parece importante señalar que los egipcios encontraban a la divinidad en esas tres dimensiones de su presencia explícitamente como una pluralidad. La teología implícita de la religión Egipcia era politeísta. En la dimensión cultual, tenemos una multitud de templos que eran no sólo la casa de varias deidades individuales, sino en las que eran venerados en conjunción con una comunidad de otras deidades. Así como las Enéadas respectivas locales representaban el ámbito divino como un todo, el conjunto combinado de deidades locales y sus territorios constituían la totalidad política del estado Egipcio. En la dimensión cósmica la pluralidad de deidades aparece como los muchos poderes cuya cooperación y conflicto mantienen al cosmos funcionando, creando la realidad. El cosmos es mantenido por diferentes poderes divinos. Este principio básico de la religión Egipcia fue minado por la revolución de Akhenaten en Amarna, pero también confirmado como tal por esta. El principio politeísta de multiplicidad diferenciada es expresado en constelaciones. La antropomorfización de los dioses significaba mucho más que la toma de una forma humana; expresaba el hecho que eran personas.
LA UNIDAD DEL DISCURSO
El tratamiento de la religión Egipcia lo baso en la distinción entre teología implícita y explícita. La teología implícita tiene que ver con las ideas, símbolos, y conceptos incrustados en los actos religiosos de una cultura, y así mismo en sus textos, mientras que le teología explícita opera a una distancia reflexiva de la actividad religiosa.
La teología explícita, que habla con forma de discurso, es un fenómeno histórico que requiere explicación, lo contrario de la teología implícita, la cual es auto-evidente. En el antiguo Egipto, los comienzos del discurso teológico comenzaron relativamente tarde. Hay que tratar de establecer las condiciones de su aparición y desarrollo. Los siguientes factores parecen ser de especial importancia: (1)los específicos de la situación histórica del Reino Medio en tanto que superación de una amplia crisis cultural; (2)la continuidad de un problema cuyo tratamiento le dio dirección al proceso del discurso, a saber, el problema de pensar a “dios” (en singular) en el marco de una religión politeísta; (3)un factor importante para el desarrollo del discurso, la institucionalización del discurso mediante la aparición de un grupo de profesionales para realizar esto; (4)el desarrollo de himnos como vehículo típico para la teología explícita.
El Reino Medio (ca. 2000-1800 a.C.) puede ser comprendido en términos generales como un periodo de explicación. El rasgo característico es la aparición de la Novela Real en tanto que género literario en el cual las acciones reales están completamente justificadas. Al nivel de actos del discurso real, las cosas no son ya simplemente decididas y ordenadas; más bien tiene lugar una argumentación, justificación, e intento convincente. Los textos expanden la representación de los actos reales a nivel de una retórica de motivos. Esos actos ya no son auto-evidentes, sino que necesitan una justificación. El colapso de la autoridad real a finales del Antiguo Reino estuvo acompañada por la experiencia de formas alternativas de organización política que intentaron restaurar el estado centralizado alrededor del 2000 a.C. oponiéndose mediante la propaganda.
Esta necesidad de justificar el monopolio del rey en la acción, el cual había sido cuestionado, en tanto que restauración de las normas universales, para legitimarlas mediante el consenso, es manifiesto en todos los sitios. El rey gobierna en tanto que orador. El poder del discurso que creaba acuerdo demostró su eficiencia en este periodo de falta general de orientación. El rey se suponía tenía que superar el desorden general no por la fuerza, sino mediante el discurso. Solo el discurso creaba consenso, certeza, y realidad. Esto era verdad en un sentido comprensivo que iba más allá de la política. Con el colapso del Reino Antiguo, no sólo la autoridad central real vino a su fin, sino que estuvo inextricablemente ligada a este desarrollo, todo el canon cultural de normas y valores fue cuestionado. Así de comprensiva era la necesidad de una orientación fresca, para el consenso y la certeza –o sea, para el lenguaje, textos que pudiesen señalar un nuevo horizonte de realidad mediante cuestiones y respuestas frescas. Esta es, probablemente, la explicación del origen de esta literatura, de la cual tenemos significativos remanentes, con su reflexión filosófica sobre la existencia y explicación de la acción. Igualmente comprensivo es lo que es expresado y hecho explícito en estos textos: profecías y lamentos, diálogos, instrucciones, e historias. La teología era una parte de la literatura. Su explicidad está en el contexto de explicación general y comprensiva de la realidad, que era realizado mediante el nuevo medio del discurso literario que fue evidentemente desarrollado para este propósito. El rasgo principal de este discurso era la falta de concisión de su terreno funcional.
El espíritu del tiempo en general en el Nuevo Reino era básicamente diferente. La realidad se había solidificado; ya no era cuestionada, ni era el tema de la reflexión básica literaria. Ya no se encuentra el discurso teológico diseminado injertando una teología explícita en los textos con otros temas, sino en escritos religiosos en sentido estricto, en himnos y eulogios compuestos por sacerdotes profesionales y no por sirvientes civiles filósofos. Estos sacerdotes profesionales eran una clase nueva que no había existido en periodos anteriores. Los sacerdotes habían existido en Egipto desde los comienzos de la formación del estado, pero no en el sentido de un grupo profesionalmente diferenciado. El oficio de sacerdote había sido mantenido por administradores que también tenían otras tareas y oficios. Servían en el templo en rotación. Como mucho, los “sacerdotes lectores jefes”, a quienes encontramos en época más temprana como magos, eran sacerdotes profesionales a tiempo completo. La situación cambió en el Reino Nuevo. Las ramas individuales de la administración –templos, estado, y tierras reales, administración civil y militar—vinieron a ser más distintas las unas de las otras., con el resultado que un oficial dado estaría ocupado solo en uno de esos departamentos en un tiempo dado. La profesionalización del discurso teológico seguramente no puede ser separada de este hecho sociológico.
Estos textos corresponden a la época del Nuevo Reino, (los siglos XVI al XII a.C.). Durante esos siglos, los himnos y en especial los himnos solares, experimentaron una edad de oro. El discurso teológico, vino a ser el centro del interés general en el Nuevo Reino.
En la mayoría de los casos, estos textos eran inscripciones en la tumbas. El concepto de tumba cambió en el Nuevo Reino. La tumba vino a ser el lugar donde los fallecidos tenían contacto no sólo con la posteridad, sino también con lo divino, y este último aspecto adquirió gran significado. La deidad más importante era el dios de la luz, porque la cercanía a él significaba vencer el ámbito de la muerte y regresar al mundo de arriba. Los dueños de las tumbas se hacían representar acompañados de un himno al sol en la entrada de sus tumbas. Este fenómeno tenía poco que ver con la teología explícita pues de otra manera se habría repetido siempre el mismo texto, un pequeño grupo de textos estandar, a la entrada de la tumba. Al contrario, es sorprendente la variedad de composiciones de este tipo de textos.
En todos estos textos, la dimensión histórica de las ideas religiosas se manifiesta a sí misma en una densidad y diferenciación únicas de Egipto. Los textos tomaban una clara posición en un proceso de desarrollo de la problemática y de la tensión inherente en el concepto de lo divino, creando nuevas, incluso más precisas y deseable formulaciones y modelos. Todo esto tiene que ver con la tensión entre el concepto de “dios” al singular como creador y gobernante que sostiene y lo mantiene todo, y el concepto, politeísta de “dioses” como vehículos de las acciones que constituyen el cosmos. Durante el Reino Nuevo, esta tensión parece haberse intensificado en una disonancia cognitiva que explotó en la revolución de Akhenaton de Amarna. Amarna significó no sólo una religión nueva, sino un nuevo arte, un nuevo lenguaje literario más cercano al lenguaje hablado, nuevas políticas, nueva elite, etc. La revolución de Akhenaton fue esencialmente teológica.
El proceso del discurso teológico en el Reino Nuevo estuvo dividido en tres fases: pre-Amarna, Amarna, y post-Amarna. Cada una de esas tres fases tomó una nueva posición en el debate acerca de la esencia de dios (en singular). Las tres son nuevas en el sentido que no podían ser reconciliadas con la visión del mundo tradicional basado en las constelaciones con sus tres dimensiones de experiencia de la presencia divina; las tres rompen el marco de la estructura politeísta tradicional, lo que llevó a un cambio fundamental en la visión politeísta del mundo.
Al final, una nueva, cuarta dimensión conectada con el nuevo concepto de “piedad personal” surgió. El corazón humano y la historia individual hicieron su aparición como nueva dimensión a la hora de experimentar la presencia divina, junto con el cuto a las estatuas, al cosmos, y el discurso. Lo divino funcionaba en conexión en la vida del individuo, y el individuo vivía en contacto directo con lo divino. Las constelaciones politeístas en las cuales las deidades actuaban solo en relación de unas con las otras y en grupos funcionales palidecieron en la insignificancia en comparación con esta nueva dimensión de la “inmediatez de lo divino”. En lugar del concepto mítico-poético de acción –del cosmos como las acciones de los dioses—ahora había un concepto de acción que estaba orientado hacia la idea de un ser supremo: el mundo como acción de dios (en singular). La unidad del discurso teológico puede ser parafraseada con esta formulación. El fenómeno aparentemente heterogéneo de la teología de Amon-Ra en el comienzo, antes de Amarna, la teología de Amarna, y la “piedad personal” del periodo de los Ramsés demuestra a este nivel ser la fase de un solo proceso de desarrollo que comenzó en el Reino Medio.
1. El rey estaba encargado del culto, ofrendas, y la construcción de templos. Se encargaba del cuidado de los dioses y su mantenimiento en los templos.
2. El rey mantenía el cosmos –o sea, el curso del sol- in movimiento y fomentaba una inundación abundante del Nilo mediante ofrendas y oraciones.
3. El rey jugaba el papel de Horus, o sea, representaba le mito central que sostenía al estado Egipcio. Su piedad filial hacia su “padre fallecido” Osiris, quien se había retirado al más allá, y hacia el conjunto completo de deidades, que tenían una relación paternal con él, mantenía junta a la comunidad de deidades, humanos, y fallecidos transfigurados.
Visto desde el punto de vista del rey, la triada de dimensiones prueba que es sistemática y exhaustiva. Me parece importante señalar que los egipcios encontraban a la divinidad en esas tres dimensiones de su presencia explícitamente como una pluralidad. La teología implícita de la religión Egipcia era politeísta. En la dimensión cultual, tenemos una multitud de templos que eran no sólo la casa de varias deidades individuales, sino en las que eran venerados en conjunción con una comunidad de otras deidades. Así como las Enéadas respectivas locales representaban el ámbito divino como un todo, el conjunto combinado de deidades locales y sus territorios constituían la totalidad política del estado Egipcio. En la dimensión cósmica la pluralidad de deidades aparece como los muchos poderes cuya cooperación y conflicto mantienen al cosmos funcionando, creando la realidad. El cosmos es mantenido por diferentes poderes divinos. Este principio básico de la religión Egipcia fue minado por la revolución de Akhenaten en Amarna, pero también confirmado como tal por esta. El principio politeísta de multiplicidad diferenciada es expresado en constelaciones. La antropomorfización de los dioses significaba mucho más que la toma de una forma humana; expresaba el hecho que eran personas.
LA UNIDAD DEL DISCURSO
El tratamiento de la religión Egipcia lo baso en la distinción entre teología implícita y explícita. La teología implícita tiene que ver con las ideas, símbolos, y conceptos incrustados en los actos religiosos de una cultura, y así mismo en sus textos, mientras que le teología explícita opera a una distancia reflexiva de la actividad religiosa.
La teología explícita, que habla con forma de discurso, es un fenómeno histórico que requiere explicación, lo contrario de la teología implícita, la cual es auto-evidente. En el antiguo Egipto, los comienzos del discurso teológico comenzaron relativamente tarde. Hay que tratar de establecer las condiciones de su aparición y desarrollo. Los siguientes factores parecen ser de especial importancia: (1)los específicos de la situación histórica del Reino Medio en tanto que superación de una amplia crisis cultural; (2)la continuidad de un problema cuyo tratamiento le dio dirección al proceso del discurso, a saber, el problema de pensar a “dios” (en singular) en el marco de una religión politeísta; (3)un factor importante para el desarrollo del discurso, la institucionalización del discurso mediante la aparición de un grupo de profesionales para realizar esto; (4)el desarrollo de himnos como vehículo típico para la teología explícita.
El Reino Medio (ca. 2000-1800 a.C.) puede ser comprendido en términos generales como un periodo de explicación. El rasgo característico es la aparición de la Novela Real en tanto que género literario en el cual las acciones reales están completamente justificadas. Al nivel de actos del discurso real, las cosas no son ya simplemente decididas y ordenadas; más bien tiene lugar una argumentación, justificación, e intento convincente. Los textos expanden la representación de los actos reales a nivel de una retórica de motivos. Esos actos ya no son auto-evidentes, sino que necesitan una justificación. El colapso de la autoridad real a finales del Antiguo Reino estuvo acompañada por la experiencia de formas alternativas de organización política que intentaron restaurar el estado centralizado alrededor del 2000 a.C. oponiéndose mediante la propaganda.
Esta necesidad de justificar el monopolio del rey en la acción, el cual había sido cuestionado, en tanto que restauración de las normas universales, para legitimarlas mediante el consenso, es manifiesto en todos los sitios. El rey gobierna en tanto que orador. El poder del discurso que creaba acuerdo demostró su eficiencia en este periodo de falta general de orientación. El rey se suponía tenía que superar el desorden general no por la fuerza, sino mediante el discurso. Solo el discurso creaba consenso, certeza, y realidad. Esto era verdad en un sentido comprensivo que iba más allá de la política. Con el colapso del Reino Antiguo, no sólo la autoridad central real vino a su fin, sino que estuvo inextricablemente ligada a este desarrollo, todo el canon cultural de normas y valores fue cuestionado. Así de comprensiva era la necesidad de una orientación fresca, para el consenso y la certeza –o sea, para el lenguaje, textos que pudiesen señalar un nuevo horizonte de realidad mediante cuestiones y respuestas frescas. Esta es, probablemente, la explicación del origen de esta literatura, de la cual tenemos significativos remanentes, con su reflexión filosófica sobre la existencia y explicación de la acción. Igualmente comprensivo es lo que es expresado y hecho explícito en estos textos: profecías y lamentos, diálogos, instrucciones, e historias. La teología era una parte de la literatura. Su explicidad está en el contexto de explicación general y comprensiva de la realidad, que era realizado mediante el nuevo medio del discurso literario que fue evidentemente desarrollado para este propósito. El rasgo principal de este discurso era la falta de concisión de su terreno funcional.
El espíritu del tiempo en general en el Nuevo Reino era básicamente diferente. La realidad se había solidificado; ya no era cuestionada, ni era el tema de la reflexión básica literaria. Ya no se encuentra el discurso teológico diseminado injertando una teología explícita en los textos con otros temas, sino en escritos religiosos en sentido estricto, en himnos y eulogios compuestos por sacerdotes profesionales y no por sirvientes civiles filósofos. Estos sacerdotes profesionales eran una clase nueva que no había existido en periodos anteriores. Los sacerdotes habían existido en Egipto desde los comienzos de la formación del estado, pero no en el sentido de un grupo profesionalmente diferenciado. El oficio de sacerdote había sido mantenido por administradores que también tenían otras tareas y oficios. Servían en el templo en rotación. Como mucho, los “sacerdotes lectores jefes”, a quienes encontramos en época más temprana como magos, eran sacerdotes profesionales a tiempo completo. La situación cambió en el Reino Nuevo. Las ramas individuales de la administración –templos, estado, y tierras reales, administración civil y militar—vinieron a ser más distintas las unas de las otras., con el resultado que un oficial dado estaría ocupado solo en uno de esos departamentos en un tiempo dado. La profesionalización del discurso teológico seguramente no puede ser separada de este hecho sociológico.
Estos textos corresponden a la época del Nuevo Reino, (los siglos XVI al XII a.C.). Durante esos siglos, los himnos y en especial los himnos solares, experimentaron una edad de oro. El discurso teológico, vino a ser el centro del interés general en el Nuevo Reino.
En la mayoría de los casos, estos textos eran inscripciones en la tumbas. El concepto de tumba cambió en el Nuevo Reino. La tumba vino a ser el lugar donde los fallecidos tenían contacto no sólo con la posteridad, sino también con lo divino, y este último aspecto adquirió gran significado. La deidad más importante era el dios de la luz, porque la cercanía a él significaba vencer el ámbito de la muerte y regresar al mundo de arriba. Los dueños de las tumbas se hacían representar acompañados de un himno al sol en la entrada de sus tumbas. Este fenómeno tenía poco que ver con la teología explícita pues de otra manera se habría repetido siempre el mismo texto, un pequeño grupo de textos estandar, a la entrada de la tumba. Al contrario, es sorprendente la variedad de composiciones de este tipo de textos.
En todos estos textos, la dimensión histórica de las ideas religiosas se manifiesta a sí misma en una densidad y diferenciación únicas de Egipto. Los textos tomaban una clara posición en un proceso de desarrollo de la problemática y de la tensión inherente en el concepto de lo divino, creando nuevas, incluso más precisas y deseable formulaciones y modelos. Todo esto tiene que ver con la tensión entre el concepto de “dios” al singular como creador y gobernante que sostiene y lo mantiene todo, y el concepto, politeísta de “dioses” como vehículos de las acciones que constituyen el cosmos. Durante el Reino Nuevo, esta tensión parece haberse intensificado en una disonancia cognitiva que explotó en la revolución de Akhenaton de Amarna. Amarna significó no sólo una religión nueva, sino un nuevo arte, un nuevo lenguaje literario más cercano al lenguaje hablado, nuevas políticas, nueva elite, etc. La revolución de Akhenaton fue esencialmente teológica.
El proceso del discurso teológico en el Reino Nuevo estuvo dividido en tres fases: pre-Amarna, Amarna, y post-Amarna. Cada una de esas tres fases tomó una nueva posición en el debate acerca de la esencia de dios (en singular). Las tres son nuevas en el sentido que no podían ser reconciliadas con la visión del mundo tradicional basado en las constelaciones con sus tres dimensiones de experiencia de la presencia divina; las tres rompen el marco de la estructura politeísta tradicional, lo que llevó a un cambio fundamental en la visión politeísta del mundo.
Al final, una nueva, cuarta dimensión conectada con el nuevo concepto de “piedad personal” surgió. El corazón humano y la historia individual hicieron su aparición como nueva dimensión a la hora de experimentar la presencia divina, junto con el cuto a las estatuas, al cosmos, y el discurso. Lo divino funcionaba en conexión en la vida del individuo, y el individuo vivía en contacto directo con lo divino. Las constelaciones politeístas en las cuales las deidades actuaban solo en relación de unas con las otras y en grupos funcionales palidecieron en la insignificancia en comparación con esta nueva dimensión de la “inmediatez de lo divino”. En lugar del concepto mítico-poético de acción –del cosmos como las acciones de los dioses—ahora había un concepto de acción que estaba orientado hacia la idea de un ser supremo: el mundo como acción de dios (en singular). La unidad del discurso teológico puede ser parafraseada con esta formulación. El fenómeno aparentemente heterogéneo de la teología de Amon-Ra en el comienzo, antes de Amarna, la teología de Amarna, y la “piedad personal” del periodo de los Ramsés demuestra a este nivel ser la fase de un solo proceso de desarrollo que comenzó en el Reino Medio.
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