LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL NO ERAN NÓMADAS

LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL NO ERAN NÓMADAS

“En el comienzo de su historia los Israelitas, como sus antepasados antes de ellos, vivían como nómadas o seminómadas, y cuando se establecieron como nación, todavía retenían algunas características de este modo de vida temprano……..(de Vaux 1961)”.

Cuando los nuevos escolares arqueólogos y antropólogos en la segunda mitad del siglo veinte demostraron que semejante pastoralismo autónomo en el desierto no existió hasta finales del segundo y comienzos del primer milenio A.C., y que incluso entonces estaba integrado en sociedades sedentarias, los estudiosos adoptaron un nuevo modelo de nomadismo en el Israel temprano y sus antepasados.

Israel Finkelstein (1988) ha ofrecido un argumento arqueológico contemporáneo a cerca de este punto de vista interpretando aspectos de los primeros asentamientos Israelitas como vestigios de una existencia previa nómada que precedió a la sedentarización.

Una razón importante para el punto de vista que el antiguo Israel evolucionó de una cultura nómada a una sedentaria fue la teoría antropológica del siglo diecinueve que afirmaba que la sociedad humana se desarrolló naturalmente en tres etapas: cazadores, pastores, agricultores. Basados en nuevas informaciones, por ejemplo el descubrimiento que las plantas fueron domesticadas antes que los animales, semejante visión no lineal del desarrollo cultural ha sido abandonada (Khazanov 1984), aunque ha ejercido una poderosa influencia en los estudiosos de la Biblia.

Stager ha demostrado que en la temprana E. de Hierro I, en pueblos que se pueden razonablemente considerar como “Israelitas”, la economía de sus habitantes era la típica economía de los altos en Canaan, combinando el cultivo de granos y frutas con el pastoreo de ovejas y cabras. En estos pueblos, las casas sobre pilares con sus establos y repertorio de alfarería, múltiples habitaciones familiares, y tecnología de terrazas, señalan hacia una adaptación exitosa de vida agrícola en las montañas a cargo de agricultores locales, no a los vestigios de gente nómada allí asentada. Stager reconoce, no obstante, que algunos elementos del Israel temprano pueden haber practicado una forma especializada de pastoreo –la tribu de Rubén como es representada en Jueces 5, por ejemplo- ha ofrecido, sin embargo, uno de los cuadros más completos del carácter agrícola de los orígenes de Israel en las montañas Bíblicas.

Tradiciones de la Creación
Las más antiguas tradiciones Israelitas acerca de la creación, se encuentran en la narrativa del Jardín del Edén atribuida al Yahvista (Gén. 2:4b-3:24), afirma que el primer antepasado Israelita, el hombre arquetípico, era un labrador (Hiebert 1996). En esas tradiciones, el primer hombre, “´adam”, es hecho de la “´adama”, el término Yahvista para tierra arable, el sector favorable para el cultivo (Gén. 2:7; Hiebert 1996). Al haber sido hecho de la tierra arable, a este primer hombre le es dada la tarea de cultivarlo (Gén. 2:15). Este primordial lazo entre la humanidad y la tierra arable –hecho de esta y hecho para cultivarla- está capturado en el juego de palabras del Yahvista, “ádam” de “´adama”. Este juego de palabras queda mucho más precisamente traducido dado el uso técnico del Yahvista de “´adama”, “agricultor” de “la tierra”. En su mismo nombre, “ádam”, el Yahvista ve la identidad agrícola de la humanidad. Y esta identidad va a ser el destino de la humanidad no sólo en el Jardín del Edén sino fuera de éste también (3:23).

Los detalles de la narrativa del Edén todos reflejan un medioambiente agrícola para el Israel bíblico. Aunque la historia contiene elementos imposibles de conectar con la realidad ordinaria –el árbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal, las identidades y localización de algunos ríos –sus detalles concretos salen del ambiente agrícola del Yahvista. Las referencias al comienzo y final de la historia acerca de las “hierbas del campo” (Gén. 2:5; 318-19), como esenciales para la vida humana reflejan la base agrícola Israelita, complementada con frutos, como los higos (3:7). La falta de lluvia en el versículo se refiere a la sequedad habitual en los altos Cananeos (2:5), mientras que la fuente en el jardín es un ejemplo de las muchas fuentes que había en las montañas y sus cercanías. La creación de la primera mujer del primer hombre se refiere a la unidad familiar como centro del pueblo agrícola, con el varón tendiendo hacia la tierra arable de la que fue hecho (3:17-19) y a la mujer al cuidado de los niños (3:16). Así la cultura creada en esas tradiciones es la economía agrícola que tipificaba al propio Israel.

Otra de las grandes tradiciones a cerca de la creación de Israel, el relato de la creación del mundo en seis días seguida por la institución del Sabat por Dios, está diseñada por el autor Sacerdotal sobretodo para enraizar las prácticas cultuales Israelitas en las estructuras y ritmos del cosmos. En esta tradición, el ser humano es presentado no como un granjero sino como una especie de sacerdote mediador de la soberanía de Dios en el mundo (Gén. 1:26-28), y el mundo en sí mismo es descrito con amplias dimensiones cósmicas. De todas formas, los detalles del relato Sacerdotal a cerca de los orígenes refleja la misma economía agrícola Israelita presente en la tradición Yahvista.

Las tradiciones de la Creación son particularmente importantes para investigar la comprensión de una sociedad a cerca de sus orígenes e identidad, puesto que éstas sirven para afianzar las propias realidades centrales de una sociedad en el mismo orden de la creación: Somos así porque Dios nos hizo así. En las tradiciones más antiguas Israelitas, el ser humano es un agricultor –por derivación, por vocación, por nombre- y el paisaje que ofrecen esas tradiciones es el medioambiente agrario de las montañas bíblicas. El hombre arquetípico no es un pastor, ni es el medioambiente en esas tradiciones de la creación los bordes del desierto habitados por nómadas o seminómadas. Las tradiciones de la creación Israelita afirman que Dios creó en la estructura del mundo y de la humana existencia la economía agraria que de hecho practicaban.

Tradiciones Primordiales
Las tradiciones primordiales Israelitas construidas sobre sus tradiciones de la creación, reflejan el mismo ambiente agrario traído a la existencia durante la creación. La tradición narrativa es principalmente Yahvista, y describe un mundo en el cual la primera línea de los primeros antepasados Israelitas, igual que el primer hombre arquetípico en Edén, eran típicos agricultores Mediterráneos. Caín, el primogénito cultiva la tierra de su familia; Lamec, espera que su hijo Noe acabe con la maldición sobre la tierra; y Noe mismo, reestablece una economía agrícola después del diluvio, todos son agricultores (Hiebert 1996).

La tradición primordial de J, la historia de Caín y Abel, se desarrolla dentro de una simple familia agraria creada en la narrativa del Edén de J. , pero esto se ha pasado por alto debido al gran interés de los escolares en el nomadismo. El nomadismo ha sido prominente en la historia de la interpretación de esta historia, la cual ha sido vista de diferentes maneras: (1) como una etiología de los nómadas del desierto al sur de Israel, los Kenitas (Wellhausen 1885); (2) un relato de la división arquetípica en la temprana cultura humana entre sedentarios campesinos y pastores nómadas (Westermann 1984); y (3) una alegoría del conflicto entre los pastores nómadas Israelitas (Abel) y los agricultores sedentarios Cananeos (Caín) entre quienes se establecieron (Ellis 1968). Caín y Abel son, de hecho, hermanos de una familia campesina típica Israelita, donde el mayor, heredero principal de la familia, cultiva la tierra arable de la familia (´adamâ, Gén. 4:2, 3, 10, 11, 12, 13, 14), mientras que el más joven, como de costumbre, cuida del rebaño de la familia (Gén. 4:2, 4). Este es el cuadro de la familia típica Israelita practicando una economía mixta agrícola de los altos Mediterráneos, en los que el cultivo de la tierra se combina con el pastoreo de ovejas y cabras, para explotar tanto la tierra arable como los pastos de las colinas y obtener los productos necesarios para la subsistencia.

La agonía de Caín debido a la maldición de “ser errante en el desierto” muestra lo muy agricultor que era y cuan profundamente esta perspectiva agrícola le da forma a la historia (Gén. 4:11-16). Aunque los estudiosos han identificado a los descendientes de Caín con los nómadas del desierto (Gunkel 1910) o con los habitantes de ciudades (Wallis 1966; Frick 1977), su orientación agraria es la que determina el perfil del primer descendiente de Caín, Lamec, quien ve en el nacimiento de su hijo Noe el final de la maldición sobre la tierra arable con al que tanto él como sus predecesores habían estado luchando: “Este nos consolará de nuestros quebrantos y del trabajo de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahvé” (Gén. 5:29). En este discurso, Lamec identifica no sólo su propia vocación en tanto que agricultor, sino que también describe la misión del héroe del diluvio Noe en términos agrícolas: Noe ha nacido para liberar la tierra arable de la maldición primordial.

Antes de estudiar a Noe como agricultor, hay que examinar la verdadera referencia al pastoreo nómada en las tradiciones primordiales, la noticia que se originó con uno de los hijos de Lamec, Jabel: “Que fue el padre de los que habitan tiendas y pastorean” (Gén. 4:20). Las tradiciones a cerca de los hijos de Lamec describen algunas especializaciones claves con las que una sociedad típica Mediterránea era familiar: los herreros del pueblo descendían de Tubal-Caín, “forjador de instrumentos cortantes de bronce y de hierro” (Gén. 4:22); los trovadores descienden de Jubal, “padre de cuantos tocan la cítara y la flauta” (Gén. 4:21); y los seminómadas pastores descendían de Jabel. Estos pastores, al igual que los modernos Beduinos, han sido un rasgo constante del paisaje del Medio Oriente, explotando el terreno semi-árido contiguo con las zonas más húmedas. Su relación tan cercana con la sociedad agrícola sedentaria y su estatus como minoría periférica están reflejados con precisión en su posición como descendientes de uno de los hijos importantes de Lamec. Los pastores nómadas son vistos como un apéndice de la sociedad agrícola dominante representada por los principales caracteres del Yahvista, Adán, Caín, Lamec, y Noe.

Tradiciones Ancestrales
Aunque los estudiosos han localizado normalmente a Noe en la tradición primordial Israelita, éste es, de hecho, una figura transicional, que vive a finales de la era primordial pero que también inaugura una nueva era de la historia humana y cultura (Hiebert 1996). Si queremos examinar la comprensión de Israel para con sus antepasados más cercanos, hemos de comenzar con el antepasado que fundó la era en la que vivieron, la era posterior al diluvio, los antepasados Israelitas mejor conocidos y la era en la cual las tradiciones de los orígenes de Israel vinieron a la existencia.

En tanto que antepasado prototípico de esta nueva era, Noe reestablece para sus herederos el mismo régimen iniciado en el comienzo de los tiempos por su Antepasado Adam. El Yahvista se refiere a Noe como “el hombre de la tierra arable” (´is ha´adamâ), el agricultor, por así decirlo.

La identidad de Noe como héroe del diluvio, especialmente en la tradición Yahvista, está ampliamente ligada con su papel para establecer una economía agrícola estable en el periodo siguiente al diluvio. El anuncio de su nacimiento identifica que el principal papel de Noe es el de acabar con la maldición sobre la tierra arable que había afectado a la agricultura en la era primordial (Gén. 3:17; 4:11-12; 5:29). Y esta es exactamente la tarea que realiza cuando sale del arca. La primera acción que realiza Noe después del diluvio es construir un altar y realizar una ofrenda a Dios (Gén. 8:20), que como resultado obtiene la promesa de Dios de eliminar la maldición sobre la tierra arable (Gén. 8:21) y establecer el curso regular del ciclo de las estaciones de las que tanto dependía la agricultura de los altos de Israel. Además, la descripción del ciclo de las estaciones en (Gén. 8:22) describe claramente el año agrícola en los montes de Israel: cuando se planta el grano en otoño (zera´), la cosecha del grano en primavera (qasîr), la cosecha de los frutos de verano, que incluía uvas e higos (qayis), y la cosecha de otoño de aceitunas (horep). Después de recibir la promesa de Dios, la respuesta inmediata de Noe (en la tradición de J) es plantar la primera viña en la nueva era (Gén. 9:20), reflejando el jardín en el cual comenzó la era primordial. Así el Yahvista establece su propia economía agrícola como la economía de sus antepasados en la era posterior al diluvio.

Aunque los estudiosos han reconocido algunos de los aspectos agrícolas de estas tempranas narrativas en el Génesis, han estado completamente convencidos que la economía de los descendientes de Noe, Abraham, Isaac, y Jacob en las historias del Génesis era el nomadismo pastoral. La más rigurosa defensa de este punto de vista ha sido defendida por J. T. Luke (1965), M.B. Rowton (1974), y V.H. Matthews (1978), quienes vieron en los pastores seminómadas de Mari a comienzos del segundo milenio A.C. un modelo para la economía de los antepasados de Israel en el Génesis. Entre los pocos escolares que han desafiado este punto de vista están George Mendenhall (1962) y Norman Gottward (1979), que apoyaban la teoría de que Israel comenzó debido a una revuelta de campesinos a cargo de la gente autóctona en lugar del establecimiento a cargo de pastores extranjeros.

El retrato de los antepasados de Israel en el Génesis, Abraham, Isaac, y Jacob contiene numerosos detalles que los identifica directamente con la agricultura sedentaria establecida por Noe después del diluvio en lugar del pastoralismo especializado con el que han estado usualmente asociados (Hiebert 1996). Las tradiciones Bíblicas los relacionan no a zonas semiáridas habitadas por pastores nómadas sino al corazón agrícola del Israel bíblico. Esto es obvio en las promesas divinas que les otorgan a ellos y sus descendientes la tierra arable en el norte (Gén. 12:6-7), en el centro (Gén. 13:14-15; 28:13-16), y el sur (13:8; 15:7-21; 26:2-5, 23-25, 32-33) de las montañas de Israel. Son solo los miembros de las líneas secundarias de la genealogía de Israel, Ismael, por ejemplo, quienes habitan las zonas áridas o semi-áridas contiguas a Israel (Gén. 16:7-12).

El lazo de unión entre los antepasados Israelitas y su país agrícola es aún más reforzado por el Yahvista en su uso consciente del vocabulario que los identifica como residentes en esta zona. Cuando J describe a sus antepasados como residentes en las tierras que les habían sido otorgadas por Dios, usa el verbo (yasab), “vivir, habitar” (por ejemplo, Gén. 13:7, 18; 22:9; 24:3; 34:10). La expresión que J evita consistentemente al nombrar a los antepasados de Israel es (ger), “residente extranjero”, un individuo que reside fuera de las tierras de su propiedad y fuera de la protección de sus propias estructuras familiares (Stager 1988). J usa (ger) para los antepasados solo cuando viajan fuera del país montañoso y toman residencia temporal fuera de casa en Egipto (Gén. 12:10; 15:13; 47:4), Filistea (Gén. 21:34; 26:3), o Siria (Gén. 32:5). El Yahvista ve a sus antepasados como residentes de las zonas agrícolas del país bíblico de las montañas, no como pastores transeúntes en sus bordes.

Sobre este punto a cerca del vocabulario, el escritor Sacerdotal P difiere con el Yahvista, dado que emplea la raíz (gûr) regularmente para referirse a los antepasados, especialmente en sus frecuentes referencias a la zona montañosa como el (´eres megurêhem) “el país de su estancia/residencia extrajera (Gén. 17:8; 28:4; 36:7; 37:1; Éxod. 6:4; comparar 23:4; 35:27). Pero no es probable que P use esta frase para identificar a sus antepasados como pastores nómadas. Es mucho más probable que, dado el objetivo de P de dividir la historia Israelita en distintos periodos, P usa la frase para distinguir la época ancestral de la de Israel como nación, o que P la use para reflejar el estatus de Israel como nación en el exilio (Westermann 1985). Además, P describe a Abraham cuando éste compra un terreno en o cerca de Hebrón para enterrar a Sara, y dada la muy cercana asociación entre patrimonio familial y entierro, este acto asocia a Abraham con la zona montañosa de Israel más bien que con los bordes del desierto (Kin y Stager 2001).

Este retrato de los antepasados como residentes en el centro del país agrícola es ampliada posteriormente por referencias en esas tradiciones al cultivo de los antepasados de la tierra arable que habitaban. El Yahvista describe a Isaac sembrando y cosechando una abundante cosecha (Gén. 26:12). El Eloísta describe a Rubén regresando de la cosecha del grano (qesîr hittîm) y describe a José y sus hermanos atando haces en el campo durante la cosecha (Gén. 37:5-8). Cuando los cultivos de los antepasados es amenazado por la falta de lluvia, se ven forzados a comprar grano en Egipto para complementar su cosecha (Gén. 43:1-2; 44:1-2). La perspectiva agrícola de esas tradiciones ancestrales está mejor descrita en la bendición de Isaac a Jacob: “Déte Dios el rocío del cielo y la grosura de la tierra y abundancia de trigo y mosto” (Gén. 27:28).

Quizá la evidencia más importante de esas historias para con la tradición de que los antepasados de Israel eran pastores nómadas es la lista de animales que poseen (Gén. 12:16; 24:35; 32:6). Sin embargo, cuando se examina con cuidado esas listas, encajan perfectamente en la economía mixta agrícola típica de los agricultores Mediterráneos, en la cual criar animales era un aspecto de la agricultura del pueblo sedentario. Los animales que poseían los antepasados de Israel –ovejas y cabras (so´n), reses (baqar), asnos (hamorîm/atonot), y camellos (gemallîm)- son las mismas especies domésticas típicas de los sitios con agricultura sedentaria del periodo bíblico en el que los arqueólogos han analizado restos de fauna.

En la Edad de Hierro en las montañas de Israel, el número de huesos de ovejas y cabras encontrados se eleva a los dos tercios de la población animal, las reses algo menos que un tercio, y los asnos y camellos un porcentaje mucho menor (Hellwing y Adjeman 1986; Zeder 1990). Una nota importante de esta lista son las reses (baqar), dado que éstas están directamente relacionadas con la agricultura sedentaria, siendo empleados como animales para preparar los cultivos. El tamaño de los rebaños de los antepasados no es una evidencia directa de un pastoreo especializado; simplemente comunica el estatus económico de sus dueños (King y Stager 2001).

Otra importante evidencia de esas historias que pueden sugerir que los antepasados de Israel eran pastores nómadas se encuentra en las frecuentes narrativas a cerca de sus movimientos de un lugar a otro. Pero vistas con más detenimiento, los movimientos de los antepasados no son los de pastores seminómadas en zonas semiáridas del lado montañoso. Más bien, los viajes de los antepasados sirven a dos propósitos distintos. En un nivel, son simple migraciones, relocalizaciones de residencia por una variedad de razones. Abraham se mueve de Ur a Harán, y de Harán a Siquem siguiendo las órdenes de Dios (Gén. 11:31-12:6). Jacob se mueve hacia Harán para escapar de la furia de Esaú (-J-Gén. 27:41-45) o para contraer matrimonio (-P-Gén. 27:46-28:4). Jacob viaja a Egipto debido a la sequía en Israel (Gén. 42:1-5).

A un nivel más profundo y significativo, los movimientos de los antepasados son etiológicos. Son movimientos diseñados para explicar y legitimar la relación de Israel con su tierra y vecinos. Respecto a los desplazamientos dentro del mismo Canaán, Wellhausen lo entendió claramente: “Los viajes de los patriarcas de aquí para allá en J y E “no” están diseñados para representarlos como nómadas ambulantes, sino para ponerlos en contacto con todos los lugares sagrados con los que tenían asociaciones especiales (1957)”. Tal es la meta de las paradas de Abraham en Siqem, Betel, y Hebrón, donde Abraham y sus descendientes construyen altares fundando y legitimando los centros de culto en los principales centros urbanos de las montañas Israelitas (Gén. 12:6-7; 13:3, 14-17; 13:18). Cuando los antepasados viajan fuera de las montañas a territorios de otras gentes, el objetivo de esos viajes no es el pastoreo trashumante sino más bien definir y legitimar las relaciones, equilibrios de poder, y fronteras entre Israel y sus vecinos. El viaje de Jacob a Harán, por ejemplo, ofrece la justificación histórica de los rasgos de la relación Arameo-Israelita durante la monarquía, incluyendo las alianzas políticas y fronteras entre ellos (Gén. 31:43-54).

Tradiciones del Éxodo
Las narrativas bíblicas de los viajes de los antepasados de Israel entrando y saliendo de Egipto son relatadas bajo la misma orientación agrícola que dio forma a las tradiciones primordiales de los antepasados. Se puede ver esto en el asentamiento de la familia de Jacob en el país de Goshen, una de los principales lugares agrícolas de Egipto (Gén. 45:10-11, 18; 47:5-6, 11). Ahí cultivan grano y crían ganado (Éxod. 9:1-6, 22-26). Una de esas narrativas, superficialmente, parece identificar a la familia de Jacob como pastores especializados, dado que se presentan al Faraón como pastores (ro`eh so´n) y se ofrecen para cuidar sus ganados (Gén. 46:31-47:6; Westermann 1986). Pero el punto de la narrativa es todo lo contrario. El hecho que José ha de ordenar a su familia para que se identifiquen como pastores significa que ésta no habría sido su respuesta natural al Faraón (Gén. 46:31-34). Además, la lógica de José deja claro que tomar esta identidad es simplemente una estrategia para congraciarse con el Faraón en orden a re-localizarlos en territorio Egipcio (Gén. 46:34; 47:4-6).

Así como las primeras tierras de cultivo en el Delta Egipcio son descritas como el lugar natural de residencia de los antepasados de Israel, así el desierto y sus bordes son descritos como lugares inhóspitos. Cuando los Israelitas entraron finalmente en el desierto para escapar de la esclavitud de Egipto, estuvieron en constante peligro, sea por la escasez de agua (Éxod. 15:22-25) o debido a la falta de comida (Éxod. 16:1-3). De hecho, los israelitas se quejaban constantemente, comparando el desierto tan desfavorable para el cultivo agrícola con el Valle del Nilo (Núm. 11:5, 18) y los altos de Canaán hacia donde iban (Núm. 16:12-14). Además, en el desierto el miedo más grande era el miedo a la muerte (Éxod. 16:3; 17:3), un miedo muy parecido al de su antepasado primordial, el campesino Caín, cuando fue expulsado de la tierra arable (Gén. 4:13-14). Para atravesar el desierto a salvo, los Israelitas dependían no de su propia experiencia sino de la de los Madianitas, Jobab, que está de hecho, en su casa en el desierto (Núm. 10:29-32). La imagen del desierto que encontramos en estos detalles de la tradición del Éxodo no es una imagen típica de los pastores nativos del desierto, sino la imagen de agricultures para los que el desierto es un lugar de peligro y muerte.

Así como las narrativas de Egipto y el desierto identifican a los antepasados de Israel como agricultores, así las materias legales incrustadas en estas narrativas y asociadas con la montaña sagrada del desierto, Monte Sinaí, reflejan una sociedad agrícola sedentaria en lugar de una cultura de pastores del desierto. Un ejemplo convincente es el calendario ritual encontrado entre las antiguas leyes en el código de la alianza (Éxod. 23:14-19), comparado con (Éxod. 34:18-26, Lev. 23:1-44, Deut. 16:1-17). Este calendario sagrado está completamente adaptado y modelado de acuerdo con el año agrícola. Sus tres fiestas principales celebran las cosechas de los agricultores del Mediterráneo: (1) “hag hammassôt”, fiesta de los panes ácimos en el mes de “´abîb”, el tiempo de la cosecha del cebada (Éxod. 23:15); (2) “hag haqqasîr”, la fiesta de la recolección del grano que tenía lugar cuando era recogida la principal cosecha de grano, el trigo (Éxod. 23:16, comparar con 34:22); y (3) “hag ha´asîp”, la fiesta de la recolección de la fruta a finales de Verano y comienzos de Otoño (Éxod. 23:16). El ritual central en cada fiesta era ofrecer a Dios en gratitud por el divino don de la fertilidad los primeros granos o frutos cosechados de la tierra arable(´adamâ) (Éxod. 23:19). El ritmo del tiempo sagrado para el Israel Bíblico que encontramos en sus más antiguas tradiciones no es el ritmo de los pastores trashumantes sino el del ciclo estacional de campesinos sedentarios en los montes de Israel.

Toda la extensión de las tradiciones originales de Israel en el Pentateuco, desde la creación del mundo a la promulgación de la ley del Monte Sinaí, describen los comienzos de Israel en términos de agricultura sedentaria en lugar del pastoreo nómada. De acuerdo con su propia comprensión de sí mismos reflejada en sus historias originales, los antepasados de Israel practicaban la economía mixta agrícola, combinando los cultivos de grano y fruta con rebaños de cabras y ovejas, típicos de los primeros Israelitas. Todo esto nos enseña que hemos de buscar los orígenes de la vida y pensamiento Israelita no en el nomadismo, como argumentó de Vaux, sino en las realidades del campesino ordinario en los altos Mediterráneos.

OTROS EDENES

OTROS EDENES

Stager después de examinar una gran variedad de evidencias textuales y arqueológicas para explorar el significado simbólico del Templo de Jerusalem argumenta que el escritor “J” “estaba identificando el Jardín del Edén (que significa “abundante, fértil”) con el Jardín de Dios en Jerusalem (Stager 1999). Dice:

“Los arquetipos Celestiales fueron expresados en la arquitectura, iconografía, vasos cultuales y la parafernalia religiosa en el Monte del Templo y en sus alrededores. Jerusalem, la ciudad ritual-real por excelencia, vino a ser una miniatura del cosmos, la fuente de las “aguas vivientes” que fluyen desde Sión.”

Mientras que otros han señalado varias analogías simbólicas entre el Templo, Jerusalem, y el Jardín del Edén (Wenham 1994; Levenson 1985), el argumento de Stager es bastante más substancial y preciso, puesto que ha reconstruido el paisaje de Jerusalem tanto dentro como fuera de las instalaciones del Templo que encarna esta geografía simbólica. En adición a la iconografía compartida de árboles sagrados, querubines, y la orientación hacia el este, señala que “todo el valle del (Kidrón/Cedrón) era una cascada de jardines con terrazas y parques”, que, como otros templos y jardines reales , tenían un significado cósmico-mítico. En tanto que arquetipos celestiales, esos jardines eran en cierto respecto los jardines de Dios. Stager señala, “no le habría costado mucho esfuerzo a Yahvé levantarse de su trono en el Santo de los Santos y bajar a los jardines del valle del Cedrón” (1999:189). El Jardín de Dios, lleno con árboles exóticos y exuberantes, era un emblema del paraíso, tanto en el ámbito de la ciudad como en el mito.

Habría que extender y complicar el análisis de Stager de la relación entre la ciudad real-ritual de Jerusalem y el mítico texto del Jardín del Edén. De acuerdo con la tesis que la ciudad y el texto participan de un sistema simbólico compartido, me gustaría señalar algunas fricciones que existen en la relación entre los dos. En cierto sentido importante, el mito elimina lo que la ciudad ritual provee –la posibilidad de un retorno al paraíso. En este respecto el texto mítico y el lugar sagrado se contradicen mutuamente. Pero si hay una alusión implícita a la topografía cultual en el mito, entonces puede haber un cierto compromiso a un nivel diferente, o al menos una especie de oscilación entre la imposibilidad y la posibilidad de un retorno al paraíso. Respecto a esto, el mito y el ritual pueden ser ambos contradictorios y complementarios, de manera no-sistemática que desafía una fácil explicación.

Según mi comprensión, se puede aceptar la premisa de que el pensamiento mítico y religioso aunque tienden a operar de acuerdo con lo que Pierre Bourdieu llama lógica de práctica, una lógica pragmática y no-sistemática, donde las contradicciones e incongruencias son naturales y esperadas. Bourdieu dice:

“Los sistemas simbólicos (tienen) coherencia práctica –o sea, por un lado, su unidad y sus regularidades, y por el otro, sus “confusiones” e irregularidades e incluso incoherencias, de las cuales ambas son igualmente necesarias, siendo inscritas en la lógica de su génesis y funcionamiento”. (Bourdieu, 1990).

O sea, un sistema simbólico ha de tener cierta coherencia interna, pero también ha de funcionar en el mundo de la experiencia vivida, la cual es un lugar complicado y confuso. Los conceptos religiosos y hábitos son tanto consistentes como incoherentes a su vez, dado que responden a una variedad de problemas y circunstancias, que no están en sí mismas ordenadas ni son coherentes. En orden a ser adecuado, un sistema simbólico “lleva a cabo cierta abstracción que lleva al mismo símbolo a diferentes relaciones aprehendiéndolo mediante diferentes aspectos, así permitiendo su continuada elasticidad y resonancia a lo largo de diferentes facetas de la vida humana. Una forma simbólica, como la del Jardín del Edén, y unas circunstancias de vida reales, como la muerte o el sufrimiento, se interrelacionarán de diferentes maneras, y el símbolo será investido con significados varios e inconsistentes.

Se puede, pues, afirmar que mito, culto, y cultura deben ser mantenidos juntos en la investigación de la Biblia. Lo que se requiere es una poética cultural que atienda a la compleja circulación de significados entre textos, cultura material, instituciones políticas, y formas conceptuales (Greenblatt 1990). La historia del Jardín del Edén y el culto del Templo pertenecen a diferentes niveles de la cultura Israelita, pero su complejo significado es, no obstante, parte de un todo, incluso si el todo está plagado de contradicciones.

FUERA DEL EDÉN
Vamos a comenzar con algunas afirmaciones e implicaciones del texto del Gén. 2:4—3:24. El primer humano es llamado Adán y es retratado como antepasado histórico y como arquetipo simbólico de todos los humanos. Es un carácter y un símbolo. Como tal, sus acciones –y las de contraparte, la mujer- y sus consecuencias nos afectan a todos, y en cierto sentido todos los humanos recapitulan la historia en nuestras vidas individuales. Memorias idílicas de la infancia, de subsiguiente obstinación y desobediencia, el despertar del conocimiento en el adolescente –incluyendo el conocimiento sexual- están todos inscritos en la historia y en nuestras vidas. La carga de la muerte ha de ser enfrentada por cada uno. A las duras realidades de la vida en el antiguo Israel, incluyendo la agricultura de subsistencia y los peligros del nacimiento de niños, les es dado un ámbito universal, como bien describió Gunkel:

“Retrata al hombre como campesino –no conoce otra profesión- la mujer como la que da a luz niños. El mito considera lo duro de ambas tareas. Describe el destino de la humanidad en las inquietantes palabras de la maldición: aflicción, sufrimiento, y finalmente la muerte. Este destino es sin esperanza: mientras haya gente, las mujeres traerán niños en sufrimiento y los hombres comerán del sudor de su frente”. (Gunkel, 1997).

Como bien señala Gunkel, este penoso resultado está mezclado con la resignación:

“Junto con el sufrimiento, surge la resignación claramente. Una especie de confort resignado es añadido al anuncio de la muerte: “Porque polvo eres y en polvo te has de convertir”. Nada inusual le ocurre al ser humano cuando muere…. La vida eterna es un bien que Dios ha reservado para sí mismo. No desees lo imposible!”

la historia del Edén describe las penas y ventajas (“conocer como los dioses”, la alegría de llegar a ser “una sola carne”) de una vida fuera del Edén con cierta finalidad, fundamentando esas condiciones en el mas distante pasado. Es imposible retornar al Jardín del Edén por dos razones:

1. la localización del Edén es imposible. De acuerdo con la topografía mítica del Gén. 2:10-14, Edén es la fuente de cuatro ríos, el Pisón, el Guijón, el Tigris, y el Éufrates. Las fuentes de los dos últimos están en el este de Anatolia –quizá cerca de la casa de El en el mito Cananeo y el mítico bosque de Cedar en la versión estandar de la épica de Gilgamesh (Wallace 1985). Pero el Pisón en Arabia es desconocido y el Guijón, cuya localización es especificada en la tierra de Kus (que normalmente se refiere al alto Egipto o Sudán y en Gén. 10:8 puede referirse a la Mesopotamia Kasita), es conocido también como el río de Jersulem. Esta alusión o analogía al río que riega la ciudad del Templo es un gesto que sugiere identificación del Edén con Jerusalem (dado que el Guijón no fluye hacia Kus). La localización del Edén no puede ser encontrada en ningún mapa porque sus coordenadas geográficas son contradictorias y fantásticas.
2. Incluso si se pudiera localizar el Jardín del Edén, no podríamos entrar, porque está guardado por “el Querubín de llameante espada” (Gén. 3:24). Esta es otra escena fantástica. Los Querubines son criaturas mixtas, de fiero rostro, que guardan la entrada a los jardines divinos. La misteriosa “espada llameante girando” parece ser una fiera espada animada o una fiera criatura blandiendo una espada. En cada caso hay ambigüedad. Si uno trata de entrar en el Jardín en busca del Árbol de la Vida, será cortado en dos por sus extraños guardianes. La muerte será la consecuencia de intentar volver al Paraíso.

Esta es una historia sobre la condición humana: como llegó a ser lo que es, y por qué no podemos retornar al paraíso. Ofrece comprensión y resignación para un mundo como el de Israel y toda la existencia humana.

LA ANALOGÍA TEMPLO/EDÉN
En tanto que arquetipo celestial, el Templo y su geografía sagrada ofrece un enlace entre el cielo y la tierra, entre lo ideal y lo real. J. Levenson dice:

“En la Biblia Hebrea, está claro que el área del Templo es percibida radicalmente y cualitativamente diferente del resto del mundo. Entre el Templo y la realidad ordinaria hay una barrera de santidad, una energía palpable o fuerza que resiste la mezcla de los dos modos de realidad…. El santuario, pues, es un lugar en el cual la realidad es percibida como un todo, sin mancha, donde los costos de la dureza de la vida no se pagan… el santuario es un encalve de realidad ideal dentro del mundo profano”. (Levenson 1985)

como se puede ver profusamente en el lenguaje de los Salmos, el Templo es un lugar donde el sufrimiento no tiene lugar, donde Dios es gracioso y protector, donde la vida es perfecta. La segunda mitad del Salmo 23 es el retrato más famoso de esta idílica experiencia del Templo:

Tú dispones ante mi una mesa
Enfrente de mis enemigos
Derramas el óleo sobre mi cabeza,
Y mi cáliz rebosa.
Sólo bondad y benevolencia me acompañan
Todos los días de mi vida;
Y moraré en la casa de Yahvé (EL TEMPLO)
Por dilatados días.

Aunque los adversarios están a la vista, no pueden dañar al fiel que está bajo la protección de Dios. Los límites entre sagrado y profano es inviolable. Los enemigos, que recuerdan el “mal” y la “sombra de la muerte” del v.4, no me pueden “perseguir” en este lugar; más bien, sólo las cualidades ideales lo pueden hacer: “Sólo la bondad…. Me acompañan todos los días de mi vida”. La comida –que alude a la comida sacrificial- es abundante y sensual, acompañada por el derrame de aceite y vino. Esto es una comida ritual en el paraíso, donde la vida misma es plena y buena. Las últimas líneas revelan que este lugar paradisiaco es el Templo, donde el que habla desea morar “todos los días de mi vida/por dilatados días.” En el lugar sagrado, la vida es perfecta.

Muchos salmos, particularmente los de acción de gracias y peregrinaje, describen la calidad ideal de la vida en los precintos del Templo. Como Levenson explica: “Es, en cierto sentido, el portal de entrada a la vida como se suponía debía ser, ilimitada por la muerte, vida eterna, la vida “in illo tempore”, tiempo sagrado, siempre nuevo, siempre recién creado” (1985). Pero esta suspensión de lo real y regreso al paraíso contradice el pleno significado de la historia del Jardín del Edén, en la que el mundo de la finitud humana es nuestro mundo y el paraíso está sellado para nosotros. La experiencia ritual sobrepasa al texto, en el cual fieras creaturas y una geografía incomprensible impiden el camino hacia el paraíso. Si, como Stager y otros mantienen, el escritor J “estaba identificando el Jardín del Edén………… con el Jardín de Dios en Jerusalem,” esta no puede ser una estricta equivalencia, porque los dos son contradictorios e inconmensurable en muchos aspectos.

LOS SENTIDOS DE PARAÍSO
El mito y la ciudad ritual-real son semejantes y contradictorios a la vez. Hay un amplio sistema simbólico –no sistemático- en el que ambos participan y operan mediante una lógica borrosa-necesaria. La vida humana es imperfecta, incluso cuando deseamos el Paraíso. El realismo del mito queda superado por el idealismo del ritual. Como J. Z. Smith y otros han enfatizado, el ritual ofrece una alternativa ideal al mundo real, que sirve para centrarse y enriquecer la vida ordinaria:

“El ritual es un medio para realizar la manera en que las cosas deberían en tensión consciente a la manera en que las cosas son de tal manera que esta perfección ritualizada es recordada en el ordinario, incontrolado curso de las cosas.” (Smith 1982)

La memoria del Templo (esta perfección ritualizada) en el curso de la vida ordinaria anima el deseo de refugio, trascendencia, y cuidado y protección de Dios. La narrativa del Edén es el otro lado de esta tensión, dado que retrata al mundo en el que los humanos están exiliados del Paraíso, resignados a un mundo de sufrimiento y muerte, y lo elevan con alegría doméstica. A este respecto, el mito retrata la manera en que son las cosas en lugar de lo que deberían ser. O sea, el texto es animado por el realismo, mientras el culto ofrece un retorno al Paraíso, a probar la vida ideal. Se puede argüir que la vida humana requiere ambos –comprensión y resignación en relación con lo real, y la esperanza y auto-trascendencia ofrecida por el ideal.

El mito y el ritual están en tensión. Suspendida dentro de esta tensión está la experiencia vivida de los antiguos Israelitas –hombres y mujeres, campesinos, escribas, reyes, y otros. No hay que olvidar los intereses reales en los ritos de Jerusalem: el idílico simbolismo de Jerusalem tiene una función política, expresa la magnificencia del rey y la divina autoridad de su gobierno. Al mito le falta este subtexto político, porque en el texto de J no hay rey humano en el Paraíso, sino sólo Yahvé. Pero esto no es una crítica de la realeza humana dado que retrata una época pre-política. En este respecto, el ritual está anclado en la realidad política, mientras que el mito la omite.

Los sentidos divergentes del mito y la ciudad real-ritual son parte de la capital simbólica de la cultura y religión Israelita. Participan en una polifonía, tanto discordante como compensatoria, que mezcla lo ideal y lo real en un algo basto sistema que acomoda las complejidades de la experiencia. La síntesis está al nivel de la práctica, donde los discordantes hábitos, cargas, y alegrías de la vida existen juntos.

DESPUÉS: EN LA CUEVA
Otra capa en este nexo de mito, ritual, y realidad puede ser visto en la inscripción de Ketef Hinnon (Barkay 2004), en la cual el lenguaje ideal del Templo es traspasado al contexto de la muerte y la práctica de la religión de la familia. Dos amuletos de plata, datados a finales del siglo VII –comiensos del VI a.C., han sido descubiertos en un enterramiento en la cueva fuera de Jerusalem. Los textos son encantaciones protectivas, apelando la bendición y cuidado de Yahvé en la transición al sepulcro, el Seol.los amuletos “ofrecen la protección de Dios del mal mediante la invocación de su santo nombre y el texto de su mas solemnes y protectoras bendiciones”:

“Yahvé…… grande… la alianza y gracia a aquellos que le aman y aquellos que observan….. (la) bendición más que cualquier trampa y más que el Mal. Porque la redención está en él. Porque Yahvé es nuestro restaurador y roca. Que Yahvé te bendiga (y) te mantenga. Que Yahvé haga brillar su (ca)ra…..”
(Ketef Hinnom I; traducción adaptada por Barkay)

“Que (X) sea bendecido por Yahv(é), quien ayuda y rechaza el mal. Que Yahvé te bendiga y mantenga. Que Yah(v)é haga brillar su cara sobre ti y te otorgue la paz.”
(Ketef Hinnom II; traducción adaptada por Barkay).

En estas inscripciones vemos el lenguaje de lo ideal en un contexto de tristeza y finitud, cuando uno “retorna a la tierra de la que salió, porque polvo eres y en polvo te convertirás” (Gén. 3:19). En este contexto de enterramiento, la dura realidad es mejorada por el ritual –ritual mortuorio- y el lenguaje es adaptado al culto del Templo. La muerte es un fin, pero la protección de Yahvé y su bendición se extiende sobre esta. La experiencia ideal del Templo descrita en la Bendición Sacerdotal –la trascendente faz de Dios, protección divina del mal, una vida de bendiciones- realiza la transición del devoto (y los que le sobreviven) en la muerte.

El sentido del ideal en esta invocación ritual no significa que la muerte lleva a un retorno al Paraíso. La expectativa real del Paraíso después de muerto vendrá más tarde, en la escatología apocalíptica, donde el lenguaje del Edén y el Templo son fusionados en un retrato del Paraíso escatológico:

“Entonces (el árbol) le será dado a los justos y piadosos,
y sus fruto será como comida para los elegidos.
Y será transplantado al lugar santo,
en la Casa de Dios, el Rey de la eternidad.
Entonces se regocijarán en gran manera y estarán contentos,
Y entrarán en el santuario.”
(Enoc 25:3).

En Ketef Hinnom vemos una fase temprana de este retórico y conceptual movimiento, donde el lenguaje del Templo es llevado a la muerte, y la paz es proyectada sobre el sufrimiento y la pérdida.

EL TEMPLO DE ELEFANTINA

ELEFANTINA, EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y DE JERUSALEM

Una breve historia:
Cuando Nabucodonosor tomó Jerusalem, en 588 a.C., muchos judíos buscaron asilo en Egipto. Jeremías (44, 1) mencionó a Judíos de Palestina que llegaban hasta Pathos.

Los reyes Persas llevaron también a muchos Judíos, poniendo algunos en las plazas fuertes como Katoikoi (soldados en activo) para su defensa, por desconfiar de los Egipcios. Documentos de Xerxes I y Darío II, de los años 470 a 411 a.C., hablan de colonias militares hebreas en la isla Elefantina, del Nilo, y en las plazas fuertes de Jeb y Siena, y dicen que los Judíos tenían en Jeb el altar de su dios Jahu (Jahvé). Según un papiro Arameo de Elefantina este santuario existía ya en el siglo VI a.C., y fue respetado por el rey Persa Cambises, cuando mandó destruir los templos Egipcios. En cambio fue destruido en 410 a.C. por un funcionario Persa subalterno, a instigación de los sacerdotes Egipcios del dios Chnum, que era el dios local de Elefantina. Los vasos de oro y de plata fueron devueltos más tarde a los Hebreos, y en 407 a.C., los gobernadores persas Bágoas de Judea y Schelemia de Samaria, les obtuvieron permiso para reedificar el templo, acaso a despecho del Sumo Sacerdote Johanán de Jerusalem.

EL SEGUNDO TEMPLO DE JEB Y JERUSALEM
Los archivos de Jedanias de Jeb (Elefantina) contienen una excelente analogía histórica para con la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem y los documentos Arameos de Esdras 4-6: la petición por parte de la colonia Judía (existen dos copias) para reconstruir el templo en Jeb, así como la respuesta de los gobernadores de Judá y Samaria. Aunque los paralelos entre los dos proyectos para el edificio son mencionados frecuentemente, no son usados para criticar las fuentes o para reconstruir los eventos en Jerusalem. Esto es sorprendente dada la tendencia en los escolares contemporáneos en preferir las fuentes primarias auténticas de una determinada época en lugar de las fuentes bíblicas, que están separadas de los eventos por un periodo más largo de tiempo y están en su mayor parte ampliamente revisadas. Hay muchas razones para que los documentos Elefantinos sean tratados con guantes blancos: en primer lugar, no relatan el mismo evento sino más bien uno comparable que tuvo lugar cerca de 100 años más tarde; en el segundo, el Papiro de Elefantina retrata un Judaísmo que es ten diferente del del Antiguo Testamento que es tratado como una excepción. No obstante, los Judíos Egipcios probablemente tenían mucho más en común con el Israel histórico de la época pre y pos-exílica en Palestina que los Judíos bíblicos. La biblia es la excepción, no Elefantina. En vista de todas estas consideraciones, me gustaría examinar los relatos bíblicos de la reconstrucción del Segundo Templo en Jerusalem a la luz de los eventos posteriores en Jeb. Me centraré en : (1) la evidencia arqueológica, (2) la situación histórica, y (3) la argumentación religiosa y política.

EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA
En el caso de Elefantina, la evidencia estratográfica y epigráfica pinta un cuadro bastante claro.

Basados en el papiro Arameo y en las inscripciones, la arquitectura de los antiguos edificios, y el lugar donde los archivos de Jedanias fueron encontrados, los estudioso han podido mapear lo que el excavador Otto Rubensohn ha llamado el “barrio Arameo” de Elefantina. Este barrio está asociado con el Estrato 4 del sitio arqueológico, el cual mira al noroeste del “temenos” en el muro Romano del Templo de Chnum y data de la Dinastía 27 (525-404 a.C.). el barrio se extendía unos 70 metros hacia el norte, pero solo la hilera de edificios que da al sudeste ha sobrevivido. La información topográfica y de los dueños de los edificios en el papiro ha ayudado mucho a la hora de completar las muchas lagunas. De los distintos intentos de reconstruir el plano del barrio Arameo, Bezalel Porten ha demostrado ser el más persuasivo. Interpreta las controversiales descripciones “arriba” y “abajo” como “norte” y “sur”. Su propuesta encaja mejor con el esquema arqueológico y puede ser relacionado con las estructuras intactas del Estrato 4.

Esta evidencia y más recientes excavaciones en el Templo de Chnum han hecho posible localizar el lugar del Templo de YHW: estaba hacia el sudeste del “temenos” en el muro Romano, debajo del tempo Ptolemaico en el borde sur de los edificios Arameos. Estaba situado al noroeste de la “población de Chnum” mencionada en el papiro y confirmada por las excavaciones arqueológicas. Esta muy discutida denominación se aplica obviamente al distrito del Templo de Chnum pre-Ptolemaico que durante la Dinastía 27 estaba rodeado por un muro. Hacia el oeste, un eje noreste-sudoeste (la “calle del rey”) y temporalmente un segundo muro separaba esta área del barrio residencial Judío y del distrito del Templo de YHW bordeando esta calle.

Desafortunadamente no queda mucho del Templo de YHW, y no tenemos una idea exacta de su plano de planta. Incluyendo al calles de alrededor , la propiedad entera era de unos 20 metros de ancho y al menos 30 metros de largo (anterior a la destrucción de Kom). Era tan largo como para dar cabida a un santuario del tamaño del Templo de Salomón (de acuerdo con 1 Reyes 6:2-3, las medidas eran de 60 x 20 codos –incluyendo el hall a la entrada, 70 x 20 codos-, o 30/35 x 10 metros). La petición de reconstrucción describe rasgos arquitectónicos y amueblamiento adecuados: pilares de piedra, cinco portales de piedra con bisagras de bronce (obviamente las puertas del muro de un “temenos), un techo de madera de cedro, paneles de madera, así como vasos de oro y plata (A4.7:9-12//4.8:8-10). Los pocos restos del edificio y muros que lo rodeaban provienen de dos fases de construcción: la fundación del templo en el Estrato 5 (periodo Saíta, Dinastía 26, 664-525 a.C.) y su reconstrucción en el Estrato 4 (Dinastía 27). Las ruinas estaban completamente cubiertas por el nuevo edificio del Templo de Chnum, cuya construcción comienza bajo Nectanebo II (360-343 a.C.) y continua en la época Heleno-Romana.

De todas formas, las actividades constructoras Egipcias hacia el sur no eran la única interrupción arquitectónica del barrio Arameo. Al noreste y noroeste, el templo Judío también estaba rodeado por una “calle del rey” (camino real), o sea, una calle pública cuyo dueño era el rey. El vecindario residencial era adyacente a este camino. Al noreste del templo había una hilera de edificios cuyas ruinas han sobrevivido y han sido identificadas. Una de esas propiedades está entre el templo Judío hacia el oeste y un almacén real al este. Los archivos de la familia de Ananias (B3.1-13) contienen información sobre su destino: entre el 434 y el 420 a.C., los Egipcios comenzaron a construir, en la parte sur de la propiedad, edificios residenciales para los sirvientes del vecino Templo de Chnum. Los documentos del 404-402 a.C., mencionan un santuario que estaba situado al norte de la propiedad de Ananias. Al este de esta, entre la casa de Ananias y el almacén real, había un muro protector que “construyeron los Egipcios” y que es identificado con el “camino/pueblo de Dios”. Este “muro protector”, a su vez, aparece ser idéntico o, al menos, puede estar conectado de alguna manera con el muro que fue erigido cerca del almacén dañado en el 410 a.C., el año que el templo Judío fue destruido. Este muro es mencionado en una petición, que también alude a la interrupción del abastecimiento de agua de la guarnición Judía por parte de los sacerdotes de Chnum (A4.5). Ambas menciones de un muro encajan con la evidencia arqueológica de los muros circundantes en el sur que separaban al barrio Judío y al “pueblo de Chnum”.

Basado en las medidas de construcción, que culminan en la destrucción del templo Judío, se puede concluir que los Egipcios fueron gradualmente rodeando y aislando el barrio Judío desde el esta hacia el sur. No obstante, la invasión sólo tuvo un éxito moderado, y los autores fueron eventualmente castigados y el templo reconstruido en la 27ª Dinastía Persa. Sin embargo, pronto después del cambio de gobernantes en Egipto, un nuevo Templo de Chnum fue erigido. Durante la 30ª Dinastía (380-343 a.C.) los Egipcios comenzaron a construir sobre el barrio Judío partiendo del Sur, y las cosas no cambiaron durante el segundo Periodo Persa (31ª Dinastía, 343-332 a.C.) y continuó durante la época Heleno-Romana.

En Jerusalem hay mucha escasez de evidencia arqueológica. Hay bloques en el muro del Monte del Templo que sugieren que el Segundo Templo fue construido en el periodo Heleno-Romano, o sea en la época de Herodes, cuando el complejo entero fue ampliado. Mientras que partes terceras construyeron sus edificios sobre las ruinas del templo en Elefantina, in Jerusalem el propósito de reconstrucción fue la auto-utilización, incluso si esto no fue reconocido por todos. El templo, que había sido desacralizado (profanado) bajo Antioco IV y después mantenido por los gobernante Helenos, era desdeñado por los Judíos piadosos (Chasidim), incluyendo aquellos de la comunidad de Qumran.

La ampliación Herodiana sugiere la existencia de un edificio precedente en el mismo sitio. Pero aparte de los pequeños indicios en en el muro del lado este, sólo tenemos conocimiento de esto en las fuentes escritas. Se nos dice que el rey Persa Ciro dio la orden de construcción; las fuentes están de acuerdo en que el templo fue construido entonces, o completado, bajo Darío (I). Reemplazó al templo pre-exílico de Salomón que habían destruido los Babilonios en el 587 a.C.. Asumiendo que las fuentes escritas son confiables, lo que aquí tenemos –como en Elefantina- es la reconstrucción de una más antiguo, fundación pre-Persa durante la época Aqueménida, una estructura que había sido destruida por fuerzas extranjeras (Babilonios o Egipcios).

Parece, pues, justificable comparar los dos proyectos de los dos edificios. Mientras Jeb no es Jerusalem, y la fortaleza Judía de Elefantina no es la provincia de Jehud, no hay razón para distinguir entre los dos templos en términos de evidencia arqueológica. Ni son sus diferentes descripciones de ningún significado. En Jerusalem el templo es llamado (“casa”) o (“palacio”), y en Jeb (“templo”, “santuario”), aunque algunos estudiosos derivan la palabra de la raíz (reunir-juntar) y así vendría a ser “lugar de la asamblea” similar a “bamot” (lugar alto) o a los mercados Griegos (agora). Pero aunque esto sea verdad, no hace ninguna diferencia respecto a este estudio. Los límites entre “bamot” (ocasionalmente relacionado con un edificio) y el templo real en la capital son fluidos. Si no tenemos en cuenta la ley de la centralización del culto expresada en la Biblia, incluso Jerusalem no es sino un gran “bama”. En adición, los templos Egipcios son llamados “casa”, “palacio” en el Papiro de Elefantina (A4.7:14//4.8:13). La expresión dos veces usada de “casa” (casa de YHW/YHH´) y la frase (“casa del altar”), que es usada en el memorandum del permiso de construcción (A4.9:3), no deja dudas que se refiere al templo. Incluso la frase “YHW el dios, que habita en Jeb la fortaleza” (B3.12:2) presupone una morada en el asentamiento Elefantino de Jeb que es comparable al templo de Jerusalem (ver Éxodo 25:8; Esdras 6:12).

LA SITUACIÓN HISTÓRICA
La destrucción del templo Judío en Elefantina y su reconstrucción ha de ser vista dentro del contexto de las disputas entre los líderes y sacerdotes de la colonia Judía por un lado y los sacerdotes del Templo adyacente Chnum por el otro. Una carta escrita por Mauzias, hijo de Natan, correspondiente al periodo antes del 410 a.C., alude a la enemistad: “Y sabes que Chnum está contra nosotros dado que Hananias ha estado en Egipto hasta ahora” (A4.3:7).

La razón de las hostilidades no está completamente clara. Normalmente la famosa Carta de la Pascua que Hananias escribió a sus hermanos en Jeb en el 419 a.C. (A4.1) es citada. Aunque la interpretación del muy dañando documento es disputada, es cierto que: se refiere a un mensaje del rey Darío (II) a Arsames, el sátrapa de Egipto, y después detalla instrucciones específicas de Hananias a sus hermanos. En términos de fechas y asunto, esto parece aplicarse al festival de la Pascua, aunque el nombre del festival no es mencionado. Aún así, no podemos estar seguros que el enfado de los sacerdotes de Chnum fuese provocado por la Pascua y el sacrificio de corderos, o la conmemoración del Éxodo y la victoria de los Judíos sobre los Egipcios, o algo completamente diferente, por lo que Hananias fue a Egipto. Tampoco se sabe con exactitud quien era este Hananias, excepto por el hecho que representaba los intereses Judíos en Egipto durante un tiempo. Sería precipitado identificarlo con el hermano de Nehemias o el comandante de la fortaleza en Neh. 1:2 y 7:2 o con el (gobernador?) HN(W)NH cuya existencia está verificada por evidencia epigráfica del siglo V.

Lo que sí se sabe es que la misión de Hananias tenía que obtener el favor de Arsames, como está elocuentemente escrito en los documentos de los archivos de Jedanias. Recientemente Ingo Kottsieper formuló una intrigante teoría: Hananias pudo obtener reconocimiento formal de la colonia Judía, lo que resultó en que le fuera otorgado el nombre étnicamente específico de “guarnición Judía” (A4.1:1, 10; C3.15:1). Esto explicaría los esfuerzos diplomáticos y las hostilidades entre los partidos opuestos mejor que el festival de la Pascua, que había sido celebrado con anterioridad.

La manera usual de obtener el favor del sátrapa Egipcio y controlar al oponente era la diplomacia –o sea, soborno e intriga (A4.2; 4.10). Un tal Vidranga, que hizo causa común con los sacerdotes de Chnum, juega un papel importante en este contexto. Vidranga era inicialmente comandante del ejército en Syene (A4.3:3; B2.10:2-3, 4; 3.9:2) y posteriormente ascendido a “gobernador” (frataraka) (A4.5:4;4.7//4.8:5), mientras que su hijo Nafaina fue nombrado comandante del éjercito (A4.7:7//4.8:7; 5.2:7). Vidranga hizo prisionero a Mauzias en Abydos, alegando robo, y quizá pidió un rescate para su puesta en libertad. Los dos ayudantes que aseguraron la liberación de Mauzias “con la ayuda del Dios del Cielo” son descritos como los sirvientes de Anani, quien él mismo era el escriba de Arsames y su canciller (A6.2:23). Uno de ellos, llamado Hor, también estaba, o había previamente estado, al servicio de Hananias (si es que es la misma persona). Mauzias envió ambos sirvientes con la carta necesaria de recomendación a los hombres y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina para obtener el favor de Anani (A4.3). Fueron Vidranga y su hijo quienes destruyeron el templo Judío. En la segunda versión mejorada de la petición para reconstruir el templo, sus acciones son rebajadas a un soborno (A4.8:5). Pero esto no impidió a los solicitantes de prometer a los oficiales responsables una considerable suma para favorecer sus intereses (A4.10:13-14).

Los líderes y sacerdotes de la colonia Judía de Elefantina no sólo negociaron con la autoridades en Egipto sino también buscaron la asistencia de las autoridades Judías y Persas en Judá y Samaria. Esto queda revelado en su amplia correspondencia, que ha sobrevivido parcialmente o es aludida en documentos intactos. Los documentos disponibles incluyen una petición a “nuestro señor” (probablemente Arsames o Anani), que fue escrita justo después de la destrucción del templo en el año 14 de Darío (410 a.C.) y pide el apoyo y una investigación policial del evento (A4.5). Esta carta puede ser idéntica con la de a “nuestro señor” que es mencionada en la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, en el año 17 de Darío (A4.7:18//4.8:17); pero también puede ser una carta anterior con el mismo contenido del que fue escrito a Bagohi, a quien se dirigen también como “nuestro señor” (A4.7//4.8:1-2). Después que los gobernadores de Judá y Samaria dieron el permiso para el proyecto de la re-construcción, imponiendo algunas restricciones por precaución en los sacrificios (A4.9), un oficial, que estaba probablemente en Egipto y también es llamando “nuestro señor”, es de nuevo preguntado por las órdenes (A4.10). Dos copias de la petición a Bagohi, el gobernador de Judá, han sobrevivido. En adición a carta previa a “nuestro señor” (mencionada arriba) hay referencias a cartas al sumo sacerdote de Jerusalem, Jehohanan, y sus colegas; a Ostanes, al hermano de Anani; a otros miembros de la nobleza Judía (A4.7:18-19//4.8:17-18); y a Delaias y Selemias, los hijos de Sambalat, el gobernador de Samaria (A4.7:29//4.8:28).

Los esfuerzos diplomáticos tuvieron éxito en ambos frentes. Los gobernadores de Judá y Samaria (o sus hijos) enviaron un informe al sátrapa de Egipto de su “nihil obstat”, el cual consta en notas de una conversación que está archivada en Elefantina –el famoso memorandum con el mensaje de Bagohi y Delaias (A4.9). Convencidos sin duda al recibir la generosidad de los líderes en la colonia Judía (A4.10), las autoridades Persas en Egipto aparentemente dieron su consentimiento, favoreciendo así los intereses de la colonia Judía, no los de los sacerdotes de Chnum. La reconstrucción del templo, la cual está presente en la evidencia arqueológica, es una prueba de esto. Es difícil decir por qué ninguna respuesta vino de Jerusalem. Mucho depende de cuan seriamente la doctrina de la centralización del culto era tenida en cuenta ahí (Deuteronomio 12). Aún así, no hubo intento en Jerusalem de impedir la reconstrucción del templo en Jeb. Quizá los receptores de la carta no se sintieron responsables o no quería arriesgar un conflicto con las autoridades Persas. Quizá la carta se perdió en los canales burocráticos. También es posible que hubiera habido consultas con los sacerdotes y miembros de la nobleza en Jerusalem antes que el gobernador de Judá y el hijo del gobernador de Samaria promulgaran su “nihil obstat”.

De acuerdo con el relato de Esdras 1-6, la reconstrucción del templo en Jerusalem durante la época de Ciro II y Darío I también está marcada por disputas y esfuerzos diplomáticos para asegurar la buena voluntad de las autoridades Persas.

Como en Egipto, los judíos encontraron enemigos locales. Estos enemigos no son idénticos con los destructores del templo pero son no obstante difamados como extranjeros. Son llamados los “adversarios de Judá y Benjamin” y “la gente del país”, y eran Israelitas que habían permanecido y sobrevivientes de las colonias establecidas bajo los Asirios (Esd. 4:1-5). Los oponentes de estos eran los (Judíos) Gola, los que retornaron de Babilonia quienes sentían que sólo ellos tenían derecho de construir el templo (Esdras 1-4; 6:16-18, 19-22). En adición al (sumo) sacerdote Jesua, los líderes de la gola incluyen funcionarios políticos tales como Sesbazzar, el “príncipe” y gobernador de Judá (Esdras 1:8; 5:14), y Zorobabel, que es probablemente el mismo que el gobernador mencionado en Esdras 6:7 (ver Hageo 1:1). En Esdras 5-6 los profetas Hageo y Zacarias (5:1-2; 6:14) también aparecen, junto con los “ancianos de los Judíos” (Esdras 5:5), quienes son responsables de la construcción del templo y deben justificarse ellos mismos a la autoridades Persas.

El conflicto es esencialmente interno, y uno tiene la impresión que se debe más a una construcción teológica que a una realidad histórica. De hecho se centra en un puro anacronismo. En términos de contenido y cronología, el conflicto acerca del comienzo de la construcción del templose anticipa a las disputas entre Judá y Samaria, las cuales de acuerdo con el libro de Nehemías tuvo lugar a mediados del siglo quinto. No hay mención de esas disputas en el Papiro de Elefantina del siglo quinto tardío.

Además, hay una discrepancia entre los Gola y los “ancianos de los Judíos” que sólo puede ser explicada en términos literarios e históricos. Los ancianos de los Judíos aparecen comprometidos en negociaciones con las autoridades Persas y no son partido en las disputas entre los Gola y la “gente del país”. A la inversa, en términos factuales y literarios, el relato del retorno de los Gola y el comienzo de la construcción del templo en Esdras 1-4 (y 6:16-22) presupone el relato de la construcción en Esdras 5-6. La historia de este periodo más temprano es motivada por el comentario en Esdras 5:16 que el templo había estado en construcción desde el primer año de Ciro, y esto provee una explicación para la interrupción de la obra, que duró hasta el segundo año de Darío I. De esto sigue que Esdras 1-4 (y 6:16-22) es una adición a Esdras 5-6 y que los conflictos sobre el comienzo de la construcción del templo –de acuerdo con las convenciones diplomáticas de este periodo- son inventados.

Desde este punto de vista, se esta realizando un juicio acerca de las relaciones diplomáticas que ambos lados cultivaban con las autoridades Persas dentro y fuera del país. A este respecto, el relato también toma la situación histórica en el Imperio Persa como modelo, que interpreta a su manera. Por ejemplo, los “adversarios de Judá y Benjamín” en Esdras 4 hacen uso del soborno (4:5) y, con la ayuda de los funcionarios Persas, someten varias peticiones escritas para frustrar la reconstrucción de la ciudad y el templo (4:6). Sin embargo, en contraste con Elefantina, aquí el soborno y la intriga son un vicio de los enemigos de los Judíos. La Gola (y con ellos los “ancianos de los Judíos” en Esdras 5-6) no tienen que usar soborno para alcanzar sus metas. Al contrario, reciben generosos regalos de los reyes Persas.

En Esdras 5-6 los “ancianos de los Judíos” reciben una visita de Tatnai, el gobernador (sátrapa) del Trans-Eúfrates, y sus compañeros, que buscan oficialmente el templo, aunque no debido a la instigación de los enemigos de los Judíos. Tatnai y sus amigos están de acuerdo con el rey Darío acerca del tema. Si comparamos sus cartas con la correspondencia de Elefantina, no sólo hay diferencias de lugar y tiempo fácilmente observables. Incluso la forma de las cartas da lugar a dudas acerca de lo genuino de esta correspondencia. Las cartas en Esdras 5-6 y Esdras 4 se conforman mejor con las convenciones Heleno-Romanas que con las Imperiales Arameas. Visiblemente, los “canales oficiales” no fueron usados. La correspondencia de Elefantina es realizada dentro de una amplia rede diplomática pero involucra más bien niveles-bajos oficiales. En contraste, las cartas de Esdras 5-6 son enviadas directamente al rey Persa. Se puede argumentar que en este caso de Elefantina son los solicitantes mismos los que escriben las cartas, mientras que en Esdras 4-6 los redactores son funcionarios Persas de alto rango quienes asumen esta cuestión desde un nivel más bajo de burocracia. Pero lo más significante es que los escritores no dominan el estilo de las cancillerías. Además, basados en la carta de la Pascua, uno puede esperar que se realice una distinción entre la orden del rey los detalles negociados a nivel local. Esto ocurre en Esdras 4:21-22 pero no en 6:6ff.

Finalmente, el curso de los eventos adquiere una nueva dimensión a través de la intervención de los profetas Hageo y Zacarías (Esdras 5:1-2; 6:14-15), quienes persuaden a Jesúa, su compañero sacerdote, y Zorobabel y sus hermanos a comenzar la obra del templo. Los que escribieron Esdras 5-6 no tomaron esta información de las fuentes históricas sino de los libros de Hageo y Zacarías. Mencionan a Jesúa/Josué y Zorobabel sólo en adiciones editoriales; e incluso la apropiación de Zacarías como profeta del segundo Templo está basada en una combinación secundaria en ambos libros proféticos. La aparición de los profetas aporta nueva luz acerca de los esfuerzos diplomáticos y señalan a Dios como el verdadero arquitecto de toda la secuencia de eventos. La intriga política descrita en el Papiro de Elefantina y practicada en el Imperio Persa es así transportada a un nivel teológico. Lo que está en juego no es la realización de intereses particulares en el estado multirracial Aqueménida sino la relación entre el Dios Judío y el rey Persa. Esta perspectiva se puede notar en el marco y el cuerpo de la narrativa y ejerce incluso un efecto en las frases de las cartas oficiales.

Comparada con la constelación histórica en Jeb, según nos la ofrece el papiro, los relatos bíblicos de la reconstrucción del templo en Jerusalem pinta un cuadro inconsistente. Por un lado, sugieren una situación comparable e incluso incluyen correspondencia con las autoridades Persas. Por otro, muchos detalles que se suponen han de dar un sabor oficial a la correspondencia no encajan bien. Parece razonable asumir que esta es una ficción histórica en la que las prácticas diplomáticas y políticas del imperio Aqueménida y del posterior periodo Heleno-Romano sufre una especie de transformación literaria. Esta interpretación está respaldada por el enmarcado de la historia, el cual muestra el evento político-diplomático en una luz teológica. Es más, no todas las partes de la narrativa vienen del mismo molde; importantes rasgos que añaden el sabor del periodo, especialmente Esdras 1-4 (más 6:16-18, 19-22), fueron añadidos en una fecha posterior.

Bien entendido, esto no significa que todo el evento es un invento. A la vista de la analogía histórica en Jeb, uno debe asumir que el templo en Jerusalem sólo pudo haber sido re-construido después de negociaciones con varias autoridades políticas, unas en las cuales los solicitantes se aprovecharon de todos los instrumentos diplomáticos al uso para obtener aprobación oficial de los funcionarios responsables. Pero la manera por la que obtuvieron la aprobación no es necesariamente idéntica con la historia relatada en Esdras 1-6.

No es fácil decir que papel jugó el decreto de Ciro en todo esto, pero quizá la correspondencia Elefantina nos ofrezca la llave. Es sorprendente que la versión Aramea del decreto de Ciro en Esdras 6:3-5 –de la que depende literariamente la versión en Esdras 1- ha sobrevivido con el título de “memorandum”. Esto trae a la mente el mensaje de los gobernadores de Judá y Samaria (Baohi y Delaias, hijo de Sambalat), que tiene forma de memorandum (A4.9). No se puede descartar la posibilidad que Esdras 6 nos ofrezca notas de conversaciones auténticas en la época de la construcción del templo, notas que incluyen la información de las autoridades Persas y quizá también la orden que el Rey Darío I al Gobernador Tatnai. Tampoco se puede establecer si el decreta fue promulgado por Ciro. Si es genuino, no incluía consecuencias. Sin embargo, es también posible que, así como los dirigentes de la colonia Judía en Elefantina mencionaron a Cambises, el que conquistó Egipto, los negociadores Judíos celebraron a Ciro como conquistador de Babilonia y quizá incluso hicieron circular un rumor acerca de un permiso de construcción anterior (recordando el Royo de Ciro) en orden a obtener el permiso de Darío I. Incluso así, esto es sólo una conjetura. Lo que sí se puede decir es que la información que aparece en Esdras 6:3-7 es la fuente del material entrelazado en el relato de la construcción en Esdras 5-6 y el marco narrativo en Esdras 1-4 (y 6:16-22), habiendo sido ambos añadidos en posteriormente. Bueno, las fuentes bíblicas (incluyendo los libros de Hageo y Zacarías) contienen poco material histórico analizable.

EL ARGUMENTO POLÍTICO-RELIGIOSO
Las diversas peticiones de permiso para reconstruir el templo de Jeb usan dos argumentos principales: una declaración de lealtad política incondicional al poder Persa y una alusión a la anterior conducta de los reyes y sus funcionarios.

La lealtad es expuesta de dos maneras. Primera, las peticiones hacen referencia directa a la conducta de la guarnición Judía, la cual no tomó parte en las revueltas Egipcias contra el poder Persa (A4.5:1). Segundo, las actividades de los sacerdotes de Chnum y sus ayudantes en la administración Persa están ligados a una conducta desleal y rebelión contra el poder central. Los solicitantes acusan a sus ponentes de soborno, presentando el despliegue de tropas (bajo el mandato de Vidranga y su hijo Nefaina en Siena) como un abuso de poder de cara al puesto leal al rey. El duro castigo que realizó Vidranga es un argumento adicional que aporta credibilidad a estas afirmaciones (A4.7:16-17// 4.8:15-16).

Diferentes detalles se enfatizan dependiendo de la audiencia a la que van dirigidos. En la petición más antigua, que parece dirigida a un funcionario en Egipto (A4.5), la discusión acerca del templo está precedida por una extensa descripción de la destrucción de la infraestructura de la guarnición. No es coincidencia que los escritores enfatizaran el daño hecho al almacén real y al pozo público del que obtenía la guarnición el agua. La petición de una investigación oficial subraya la relevancia del evento para el público en general.

En contraste, la carta a Bagohi, el gobernador de Judá, se centra en la destrucción del templo. Los redactores se describen como “siervos” y “amigos” del gobernador, a quien se dirigen como “nuestro señor” igual que con el sátrapa de Egipto. Los redactores eliminan el ardid diplomático de apelar a Baghoi como autoridad responsable sin ponerle en la peligrosa situación de tener que poner su autoridad por encima de la del gobernador y funcionarios en Egipto. Con este fin, describen el evento como una especie de golpe de estado mientras que aseguran a Baghoi que Arsames, el sátrapa de Egipto que estaba ausente durante los hechos, no sabía nada de todo esto. Además, no criticaban a su “señor”, quien al igual que los sacerdotes y la nobleza en Jerusalem aparentemente pasaron por alto responder. Finalmente, incluyen al gobernador de Samaria, mediante sus hijos, en orden a disipar cualquier posibilidad que Baghoi hubiese estado implicado en algún tipo de intriga. Lo que los solicitantes quieren de Baghoi no es un permiso oficial de construcción sino una cartea de recomendación que les ayude a eliminar los obstáculos existentes en Egipto.

El segundo argumento, la mención de la anterior conducta del rey Persa, es un refuerzo del primero. Trata con el mismo tema de lealtad alrededor del cual gira el informe de los eventos y los anteriores fracasados esfuerzos diplomáticos. En una petición a Baghoi, los redactores recuerdan la conquista de Egipto por Cambises. Este salvó el templo Judío que los “padres” de los colonos Judíos habían construido bajo gobierno Egipcio de la destrucción que llevó a cabo sobre los templos de los dioses Egipcios. Estas reminiscencias históricas, centradas en un periodo de que tuvo lugar 100 años antes, son interesantes no sólo por la información que ofrecen sobre la fundación del templo Judío en Elefantina (que ellos sitúan en la Dinastía 26ª, siglo séptimo/sexto a.C., de acuerdo con la evidencia arqueológica); también es remarcable por la exageración de la destrucción de los templos Egipcios. Están basadas en una tradición de oposición Egipcia que generalizaba medidas individuales o específicas contra los templos Egipcios en la fase inicial del mandato Persa y que eventualmente llevó a una imagen distorsionada de Cabises en las fuentes Griegas (ver G. Burkard, “Tradición literaria y realidad histórica”). De esta tradición se adueñaron los redactores solicitantes Judíos y la usaron contra los Egipcios en orden a presentar a los Judíos de mejor manera ante los Persas. El riesgo de difamar a la policía Persa no era tan grande debido a la enemistad entre los leales Judíos y los rebeldes Egipcios.

Finalmente, hay que considerar la dimensión religiosa de los argumentos en las peticiones, los cuales se derivan de intereses políticos. Incluso en el saludo, los solicitantes encomiendan a Baghoi al Dios del Cielo, quien le garantizará el favor de la familia real y una larga vida. Después de la destrucción del templo, los habitantes de la colonia Judía están apenados, y apelan a Dios con oraciones y ayuno, lo que en el pasado llevó al castigo del intrigante Vidranga (A4.7:15-17// 4.8:13-16). Ahora el ayuno no puede terminar hasta que esté reconstruido el templo y los sacrificios que habían sido interrumpidos se reanudan sobre el altar del dios YHW (A.4.7:19-21//4.8:18-21). Los solicitantes prometen que las ofrendas se harán en nombre del gobernador a cambio de los esfuerzos diplomáticos que se le piden (A4.7:25-27//4.8:24-26). Su apoyo a la reconstrucción del templo, según el argumento, será de gran servicio y le asegurará una recompensa “ante YHW, el Dios del Cielo”, mayor que la que se otorga a una persona que realiza ofrendas y sacrificios por valor de 1,000 talentos de plata”. Asi incluso las prácticas religiosas sirven para subrayar la confesión de lealtad. No surgen disputas acerca de quien es el verdadero dios o sobre la pureza del culto. Aquí, los Judíos de Elefantina representan una Judería no – bíblica –un “paganismo” Israelita.

Esos argumentos no fracasaron en realizar el deseado efecto en los gobernantes de Judá y Samaria. El memorandum que registra su respuesta y recomendaciones a Arsames (A4.9) usa las mismas frases y argumentos que la petición: la “casa del altar” del Dios de los Cielos que construyó la guarnición de Jeb construyó antes de la conquista de Cambises y que fue destruido por el criminal Vidranga en el año 14º del Rey Darío ha de ser reconstruido en el mismo lugar donde estuvo previamente, y los sacrificios han de ser realizados sobre el altar, cuanto antes.

Como se sabe, hay sólo un punto en el que no estuvieron de acuerdo los deseos de los solicitantes. Solamente permitieron ofrendas de incienso y comida, no los holocaustos (ofrenda quemada en el fuego) y sacrificios mencionados en la petición. La más reciente petición, la carta de soborne de los líderes de Elefantina a su “señor” en Egipto (A4.10), muestra que no era coincidencia: excluye expresamente el sacrificio de ovejas, reses, y cabras – o sea, todos los sacrificios de sangre (Lev.1:2). Los estudiosos han planteado tres posibles razones de esta restricción: (1) un veto a cargo de los sacerdotes de Jerusalem basado en los dictados de la centralización del culto; (2) un deseo de mostrar consideración con los sacerdotes de Chnum, que adoraban al dios carnero (Ex.8:21-22 se refiere ocasionalmente a como los Egipcios aborrecían los sacrificios extranjeros); (3) los Persas aborrecían los sacrificios de sangre, que sólo eran tolerados si habían sido practicados anteriormente pero ni eran consentidos ni permitidos si eran iniciados por primera vez. Respecto al veto, se puede objetar que incluso el hijo del gobernador de Samaria ayudó a redactar la resolución y que, aunque estuviesen excluidos los holocaustos y sacrificios, ninguna de las otras ofrendas “a YHWH” (mencionadas en Deuteronomio 12) lo fueron. Respecto a mostrar consideración a los adoradores del carnero, se puede objetar que las reses y las cabras eran excluidos de esas prácticas; y respecto al aborrecimiento Persa de los sacrificios de sangre, que los sacrificios en cuestión eran practicados anteriormente. Además los solicitantes de Elefantina escriben acerca de esos sacrificios sin ninguna auto-consciencia en su carta a Bagohi, asumiendo aparentemente que la práctica del culto continuaría. El tema sigue siendo misterioso.

Los dos principales fundamentos del argumento en la correspondencia de Elefantina, la lealtad y la referencia a decisiones anteriores del gobierno Persa, también juegan un papel central en el relato de la reconstrucción del templo en Jerusalem en Esdras 1-6.

En Esdras 4, los “adversarios de Judá y Benjamín” acusan a los retornados del Golah de deslealtad, acusación que apoyan basándose en las revueltas contra reyes extranjeros en la larga historia de la ciudad de Jerusalem (4:13, 15-16). Los escritores de la carta se describen como amigos del rey, quienes “comen la sal de palacio” y desean protegerlo de cualquier daño (4:14; v. 22).

Incluso así, una búsqueda en Esdras 5-6 muestra que de hecho los “ancianos de los Judíos” que construyeron el templo son sirvientes leales del estado: actuaron basados en un decreto del rey Ciro (Esdras 1; 6:3-5), el cual es mencionado en un largo excursus sobre la historia de la ciudad de Jerusalem (5:12-16) y que eventualmente asegura a los Judíos el permiso para construir y el apoyo para el proyecto del Rey Darío (6:6). Naturalmente, Darío también se beneficia. Aquí, es el mismo rey quien, en instrucciones a sus oficiales, pide que los sacrificios y oraciones sean hechos para la familia real y al mismo tiempo amenaza con castigar duramente a aquellos que violen este decreto y se atrevan a poner las manos sobre la casa de Dios. El castigo vendría no sólo del rey sino de Dios mismo, “que ha puesto allí la morada de su nombre” (6:10).

Todo esto es muy similar a la correspondencia de Elefantina, pero la argumentación en Esdras 4-6 no corresponde exactamente con la analogía histórica. A parte de las diferencias relacionadas con el tiempo y el lugar, no tratadas en este estudio, es particularmente el análisis histórico en Esdras 5 (ver vv. 12) el que pulsa una nota discordante. En contraste con la más bien remembranza esporádica de la primera conquista de Egipto por Cambises, Esdras tiene un verdadero resumen histórico-religioso. Ofrece una sucinta visión cronológica pre – y post-exílica de la historia de Judá, la cual, en línea con la profecía de Ciro del Segundo Isaías, experimenta un momento decisivo en el primer año de Ciro en Babilonia.

El resumen histórico es narrado en beneficio propio y no por razones tácticas. La observación en Esdras 5:16 de que el templo había estado en construcción desde que Sesbazzar estableció los fundamentos en el primer año de Ciro no se hace para demostrar obediencia a una orden real sino primariamente para mostrar lealtad a Dios, cuyo nombre “habita” en el templo. Como en el perfil histórico, la cuestión de la lealtad en Esdras 5-6 deviene un tema de reflexión teológica. Esto se hace evidente en muchos otros detalles del relato, particularmente en el retrato del Rey Darío, quien hace de la reconstrucción del templo una preocupación central, abastece el templo con suministros (Esdras 6:4), pide sacrificios y oraciones al Dios de Jerusalem, y pone al templo bajo protección real. La frase final en Esdras 6:14 sumariza concisamente la agenda teológica, poniendo las ordenes del Dios de Israel y las del rey Persa al mismo nivel, junto con las profecías de los profeta Hageo y Zacarías.

Los capítulos 1-4 en Esdras, que fueron añadidos al libro en fecha posterior, están escritos con el mismo espíritu. Sin embargo, la correspondencia en Esdras 4 tiene una ligera diferencia, un tono más político. Aparentemente esto tiene que ver el tema principal. La reconstrucción del templo por los Judíos retornados del exilio es interpretada aquí como evidencia de la reconstrucción de la ciudad y sus muros y consecuentemente como una revuelta políticamente motivada. Sin embargo, esta correspondencia es una interpolación secundaria. Modelada según Esdras 5-6 (5:17; 6:1-2), provoca una búsqueda en los archivos reales de documentos acerca de la historia de la ciudad (Esdras 4:15, 19-20), que lleva a resultados opuestos. En términos de contenido y cronología, el relato anticipa el libro de Nehemías. Es una cuestión abierta si la cronología de la correspondencia, que se extiende hasta Artaxerxes (4:6-7), es una anticipación de la época de (Esdras y) Nehemías o si la cronología desplaza la construcción del templo al reino de Darío II, con lo cual la reconstrucción del templo de Jeb coincide.

Sumarizando: la evidencia arqueológica justifica una comparación de los proyectos de construcción en Jeb y Jerusalem. El Papiro de Elefantina ofrece comprensión histórica, religiosa, y fondo político de tal proyecto de construcción. El relato en Esdras 1-6 ha de ser visto como una reflexión teológica sobre una apropiación literaria de las condiciones reales, una escultura de esas condiciones en la ficción histórica de la literatura bíblica. Solamente con mucho cuidado uno puede interceptar esta fuente para información histórica sobre la reconstrucción del Templo de Jerusalem; y cualquier información así obtenida ha de ser revisada contra material auténtico. Por otro lado, el interés teológico es muy grande. YHWH, el Dios de Israel, no es sólo el Dios de su pueblo sino de todos los pueblos, incluso los reyes extranjeros que gobiernan en su nombre y en beneficio de su pueblo.

EL SANTUARIO DEL DESIERTO

EL SANTUARIO DEL DESIERTO

La Biblia nos dice que en el desierto, los Israelitas tenían una tienda como santuario, el cual ha venido a ser conocido en la literatura Cristiana, mediante la influencia de la Vulgata, como el Tabernáculo. Esta Tienda es llamada en hebreo el “´ohel mô `ed”, la Tienda de la Re-unión, o, del Encuentro, o, de la cita. De hecho era el lugar donde Yahvé hablaba con Moisés “cara a cara” (Ex. 33:11), o “boca a boca” (Núm. 12:8). Estos texto pertenecen a la tradición más antigua, la que enfatiza el papel de la Tienda en los oráculos: todo el que quería “consultar a Yahvé” iba a la Tienda, donde Moisés ejercía como intermediario ante Dios (Ex. 33:7). La tradición Sacerdotal mantuvo el nombre, con el mismo significado: la Tienda de la Re-unión era el lugar donde Yahvé “se encontraba” con Moisés y el pueblo de Israel (Ex. 29:42-43; 30:36). Esta tradición prefiere llamarla el habitáculo, la morada, “mishkan”, que parece ser un término originalmente usado par designar la residencia temporal de un nómada (cf. El muy antiguo texto en Núm. 24:5, y el verbo correspondiente en Jue. 8:11; cf. También 2 Sam. 7:6), por ejemplo, una tienda. La tradición Sacerdotal eligió esta palabra arcaíca para expresar la manera en la que el Dios que reside en el cielo habita en la tierra. Haciendo así, estaban preparando el terreno para la doctrina Judía acerca de la Shekinah, y San Juan también recordó como “la Palabra….puso su morada entre nosotros” (Jn. 1:14).

De todas formas, en la tradición Sacerdotal, la presencia divina en la Tienda aparece como más estable que en la tradición Elohística. Esta última relata como la presencia de Yahvé se revelaba mediante el descenso de una nube que cubría la entrada de la tienda, y Moisés hablaba con Dios dentro de la nube (Ex. 33:9): de nuevo (Num. 12:4-10), dice que la nube descendía sobre la tienda cuando Yahvé llegaba, y la dejaba cuando Yahvé se marchaba: ambos relatos sugieren visitas más bien que una residencia permanente. De acuerdo con la tradición Sacerdotal, la nube cubría el habitáculo tan pronto éste era establecido, pues Yahvé tomaba posesión de su santuario (Ex. 40:34-35); después, aparentemente permanecía sobre el habitáculo todo el tiempo, manteniendo la columna de nube y la columna de fuego que había guiado a los Israelitas durante el Éxodo: indicaba donde y durante cuanto tiempo había de establecer el campamento, y cuando era el momento de partir (Núm. 9:15-23; Ex. 40:36-38). Las dos tradiciones no están de acuedo acerca de la posición de la Tienda: de acuerdo con Ex. 33:7-11 y Núm. 11:24-30 (Elohísta), estuvo fuera del campamento, mientras que Núm. 2:2, 17 dice que estuvo en el medio del campamento. Ex. 25:8 añade que Yahvé vivía ahí en el medio de su pueblo, y Núm. 5:3 pone esto como la razón por la que los Israelitas debían tener mucho cuidado con todo lo referente a la pureza de su campamento (texto Sacerdotal).

Los textos más antiguos no dan ninguna indicación de cual era la apariencia de la Tienda, como era establecida, o de qué estaba compuesta. La tradición Sacerdotal, por otro lado, ofrece una larga descripción de la Tienda cuando Yahvé ordena su construcción (Ex.26) y cuando Moisés lleva a cabo las ordenanzas (Ex. 36:8-38). Esta descripción es muy difícil de comprender, y difícil de ver como los varios elementos que menciona eran combinados. La Tienda estaba hecha de armazones de madera que unidos hacían un edifico rectangular de unos 30 por 10 codos, y 10 codos de alto: su entrada miraba al este. La construcción parecía haber sido cubierto con cintas de materiales finos, cosidas juntas para hacer dos grandes piezas, que eran unidas juntas con ganchos y broches: estaban bordadas con las figuras de Querubines. A continuación bandas o tiras de piel de cabra eran extendidas “como una tienda sobre el habitáculo”: eran bastante más anchas y largas que las anteriores de los primeros materiales y caían a los lados del la Tienda. finalmente, toda la construcción estaba cubierta con pieles de carneros, teñidas de rojo, y después por unas suaves cubiertas de cuero. Había una cortina a la entrada del Habitáculo, y un costoso velo que marcaba la división entre el Santo y el Santo de los Santos. Detrás del velo, y el Santo de los Santos, estaba el Arca: en el Santo, estaba el candelabro y la mesa con los panes de la proposición. El altar con la pila para las abluciones , estaba fuera de la entrada de la Tienda (Ex. 40:30). Alrededor del Habitáculo había un patio abierto de unos 100 por 50 codos, cuyos límites eran un cercado con postes de bronce y una cortina de varillas de plata de las que caían hacia abajo cortinas de lino hasta el suelo (Ex. 27:9-19).

Es obvio que parte de esta descripción es mera idealización: el santuario del desierto es concebido como un templo transportable, exactamente la mitad de grande que el templo de Jerusalem, que sirvió de modelo para esta re-construcción. Sin embargo, no todo lo que hay en la descripción estaba ahí, y la noción de un santuario “prefabricado” colisiona con la idea –tan firmemente arraigada en la tradición que los autores de esta descripción no pudieron completamente eliminarla- que el habitáculo era una Tienda.

Esta tradición encaja excelentemente con el uso Árabe, antiguo y moderno. Las tribus Beduinas tienen una pequeña tienda, una especie de palanquín o litera, que llaman “utfa, merkab, o abu-Dhur”. Cuando la tribu muda el campamento, siempre la toman con ellos y es el último objeto que toman cuando se mueven. Es llevada sobre un camello. En combate, la hija del sheik u otra bella joven tenían por costumbre montar sobre este para dar ánimos a los combatientes. Es considerada bendecida y con poderes sobrenaturales, y algunas veces un sacrificio se ofrecía a la “utfa” o a la divinidad que se pensaba la habitaba. Hay una analogíaa evidente con el Arca de la Alianza y su papel en las primeras guerras de Israel, y también con la Tienda, el santuario viajero durante los años del desierto. A partir del siglo XIII en adelante, las caravanas que hacían el peregrinaje hacia la Meca desde Damasco o el Cairo eran lideradas por un camello que llevaba un “mahmal”, un pequeña tienda con forma cúbica que contenía una copia del Corán. A pesar de la aprente semejanza, no obstante, no es del todo cierto que el “mahmal” estuviese relacionado con la “utfa” de las tribus Beduinas: y por otro lado, es bastante cierto que la moderna “utfa” es una continuación de la institución pre-Islámica, la “qubba”. Ésta era una pequeña tienda sagrada de cuero rojo en la que el ídolo de piedra perteneciente a la tribu era llevado. Era transportado sobre un camello en las procesiones religiosas y en combate, y las jóvenes muchachas la cuidaban. En el campamento, estaba situada al lado de la tienda del sheik, y los varones venía ahí en busca de oráculos. Aquí percibimos el papel de la Tienda del desierto dando oráculos (Ex. 33:7), e incluso el color, rojo, de las pieles de carnero que la cubría (Ex. 26:14). Es más, incluso las mujeres que cuidaban la “qubba” recuerdan las mujeres que “estaban al servicio” en la entrada de la Tienda de la Re-unión, de acuerdo con el enigmático texto de Ex. 38:8.

Esta “qubba” de los Árabes pre-Islámicos tenía antecedentes Semíticos. Diodoro de Sicilia (XX, 65, I) nos cuenta que en un campamento Cartaginés se establecía una tienda sagrada cerca del tienda del jefe. Pequeñas estatuas de tierra cocida originarias de Siria representan a las mujeres (diosas o asistentes en el culto) montando a camello en una litera cubierta por una especie de caseta. Un bajo relieve de Palmira, del primer siglo a.C., muestra una procesión religiosa en la cual un camello lleva una pequeña tienda que todavía tiene trazas de pintura roja, y hay otros textos de Palmira que contienen la palabra “qubba”. En la biblia, la palabra “qubbah” ocurre sólo una vez, en Núm. 25:8, y puede significar tienda, o parte de una tienda: la Tienda de la Re-unión es mencionada en el mismo pasaje (versículo 6), pero no está claro que conexión, si hay alguna, tiene con esta “qubbah”.

Es razonable sugerir una hipótesis que encaje con la evidencia de los textos y afirmar que los antepasados de los Israelitas, durante su vida nómada, tenían un santuario portable, y que este santuario era una tienda, como el lugar donde ellos vivían. Parece normal que este santuario desapareciera cuando se establecieron en Canán. La Tienda de la Re-unión estuvo en los llanos de Moab, la última estación antes de la entrada en la Tierra Prometida (Núm. 25:6), esta es la última mención indisputable de aquella. La tradición que habla de la Tienda en Silo cuando Josué (Jos. 18:1; 19:51) es tardía, y en Salm. 78:60 (un Salmo tardío) la “mishkan” y la Tienda de Silo son expresiones poéticas. Además, el santuario que albergaba el Arca en Silo hacia finales del periodo de los Jueces era un edificio (1 Sam. 1:7,9; 3:15). La tienda bajo la cual David se dice puso el Arca en Jerusalem (2 Sam. 6:17) es evidente que tiene la función de recordar el santuario del desierto, pero ya no se es la Tienda de la Re-union, aunque así sea llamado por un glosador en 1 Rey. 8:4. La misma ansiedad en conectar el nuevo culto con el antiguo inspiró al Cronista cuando pretendía que la Tienda de la Re-unión estuvo en un alto de Gibeon cuando David y Salomón (1 Cro. 16:39; 21:29; 2 Cro. 1:3-6).

CONCLUSIÓN

CONCLUSIÓN
El estudio de los santuarios patriarcales lleva a una conclusión paradójica: por un lado, los lazos que conectaban Siqem, Betel, Mambré, y Berseba con Abraham, Isaac, y Jacob aumentaron a mediad que pasaba el tiempo: por un lado, todos esos santuarios fueron condenados por el portavoz del Yahvismo –Betel y Berseba explícitamente, Siqem y Mabré implícitamente. Esta extraña conclusión no puede ser explicada por una centralización del culto, pues Amos no apuntaba hacia ahí. Ha de significar que el Yahvismo rechazaba eventualmente el culto que ahí se celebraba. Lo que probablemente ocurría era que esos lugares fueron santuarios Cananeos adoptados por los Israelitas cuando se establecieron en Palestina: los nuevos inmigrantes continuaron con la clase de culto que ahí se celebraba cuando llegaron, sin que nadie se ofendiera por ello. Dos veces la divinidad a la que esos santuarios pertenecían es nombrada: El-Betel en Betel, y El-Olam en Berseba. Es tantador de ligar El-Saddai a Mambré, porque el nombre ocurre por primera vez en Gen. 17:1 (Traición Sacerdotal, y un doblete de ambos, el relato de la Alianza en Gen. 15, que probablmente tuvo lugar en Mambré, y del relato en Gen. 18, que está explícitamente situado en Mambré). Se puede sugerir razonablemente que en Siqem, donde se concluían y renovaban las alianzas, había un El-Berit (Jue. 9:46), y un El de la Alianza, paralelo al Baal-Berit que tenía, y retuvo, un templo en Siqem (Jue. 9:4): en tiempos posteriores, el redactor del Deuteronomio condenó a los Israelitas por “tomar a Baal-Berit como dios” (Jue. 8:33).

El-Betel, El-Olam, El-Saday, y El-Berit, no eran deidades locales diferentes: eran todas manifestaciones del dios supremo El, cuyo aspecto exaltado y universal es mejor conocido a través de los textos de Ras Shamra. Para esta etapa en la revelación, era suficiente para los antepasados de los Israelitas reconocer al El venerado en esos santuarios antiguos como su único Dios, autor y garante de la promesa hecha a su pueblo. El altar establecido por Jacob en siqem era llamado “El, Dios de Israel” (Gen. 33:20): era “El, el Dios de tu padre” el que apareció a Jacob en Berseba (Gen. 46:3), y Exod. 6:3 dice que Dios primero se reveló a Abraham, Isaac, y Jacob bajo el nombre del El-Saday. En el periodo siguiente la revelación Yahvista devino más exigente. Yahvé asumió el lugar y los más exaltados atributos de El; los nuevos centros de culto Yahvistas eclipsaron los antiguos santuarios, aunque el pueblo todavía permanecía atado a ellos. La transición fue pacífica, sin ninguna de las luchas que siguieron cuando el culto de Yahvé se enfrentó al culto de Baal.

SANTUARIOS ISRAELITAS, BERSEBA

BERSEBA
Beersheba está en la extremidad sur de Tierra Santa: su nombre era interpretado como significando el Pozo del Juramento o el Pozo de los Siete (Gen. 21:22-31; cf. 26:33). La memoria de Isaac era muy querida ahí. Yahvé se le había aparecido ahí una noche y lehabía confirmado la promesa hecha a Abraham: Isaac construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé (Gen.26:23-25). Ahí Jacob ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac, y obtuvo una visión (Gen. 46:1-4). Al final, no obstante, la fundación del santuario fue atribuida a Abrahm: Gen.21:33, lo que tiene todos los indicios de una adición al texto, dice que Abraham plantó un tamarisco en Berseba y ahí mismo invocó el nombre de Yahvé El-`Olam, Yahvé El (dios) de la Eternidad. Este nombre divino, que no es mencionado en ningún otro sitio, ha de ser el nombre de una divinidad Cananea reemplazada por Yahvé. Hay un buen paralelo a este título divino en la inscripción Fenicia de Karatepe, donde se encuentra un Shamash `Olam, y quizás, también, en el Elat- `Olam inscrito en un amuleto originario de Arslan-Tash.

De acuerdo con 1Sam. 8:1-12, Samuel hizo a sus hijos jueces en Berseba; esto presupone que había ahí un santuario, como en Betel, Gilgal, Mispa y Rama, donde Samuel mismo había juzgado a Israel (1 Sam. 7:16-17). Bajo la monarquíaa, los Israelitas del norte iban ahí en peregrinaje (Amos 8:14: corregido, pero quizás el texto Hebreo debe ser conservado: “por el camino de Berseba”). Estos lazos duraderos entre Berseba y las tribus del norte son interesantes precisamente porque confirman la antigüedad del santuario. En el contexto, el profeta está condenando este lugar de culto junto con Gilgal, Betel, Dan, y Samaria.

SANTUARIOS ISRAELITAS, MAMBRÉ

MAMBRÉ
Gen. 13:18 dice que Abraham erigió un altar bajo la Encina de Mambré. Este es el único texto en Génesis que se refiere a Mambré como lugar de culto: en otros textos es mencionado como la residencia de Abraham, Isaac, y Jacob (Gen. 14:13; 18:1; 35:27), o para ayudar a localizar la cueva de Macpela “frente a Mabré”, donde los Patriarcas y sus esposas fueron enterrados (Gen. 23:17 y 19; 25:9; 49:30; 50:13). Abraham estaba sentado bajo la Encina de Mambre cuando le da la bienvenida a tres misteriosos huéspedes entre los cuales se escondía el mismo Yahvé (Gen. 18), y Mambré es el mejor sitio para la escena de la Alianza en Gen. 15, si retenemos esta escena en su contexto presente. Estas dos teofanías, y la presencia de un altar e y árbol, indican que había un santuario ahí.

Mambré no es nunca mencionado en la Biblia fuera del Génesis, pero textos posteriores demuestran que continuaba siendo un lugar de culto, y muchas leyendas surgen acerca del árbol sagrado. De acuerdo con Josefo (B.J., IV, ix, 7 y Antiguedades, I,x,4), la encina de Abraham había existido desde la creación del mundo y era llamada Ogyges: en la mitología Griega, Ogyges fue el fundador de Eleusis y estaba conectado con la religión de los misterios. El libro de los Jubileos (XIV, 11) localiza explícitamente la escena nocturna de Gen. 15 en Mambré, y otros libros apócrifos la interpretan como revelación de los misterios: Abraham, se dice, vió la futura Jerusalem y aprendió los secretos del fin de los tiempos. En los primeros siglos d.C., Mabré era un centro de peregrinaje, y el árbol de Abraham era altamente venerado: cada año una gran feria tenía lugar ahí, de acuerdo con Sozomeno (Hist. Eccl., II, iv), los Judíos, Cristianos y paganos realizaban negocios y cumplían con sus devociones, cada uno a su manera. Este fue el capítulo final de una larga historia: las ruinas Romanas y Bizantinas de Mambré aún se encuentran en Ramat el-Khalil, a 2 millas al norte de Hebrón, y debajo de estos santuarios se han encontrado rastros de ocupación Israelita.

Con toda probabilidad, se realizaba ahí un culto sincretista, mal visto, por supuesto, por el Yahvismo ortodoxo. Esto explicaría por qué Mambré fue ostraciado, y por qué no es nunca mencionado en la Biblia a parte del Génesis; en el Génesis mismo, los textos parecen haber sido deliberadamente oscurecidos dondequiera es mencionado Mambré. En Gen. 13:18; 14:13; 18:1, los textos Hebreos hablan de las Encinas de Mambré en plural, mientras las mejores antiguas versiones leen el singular (que es lo que encaja bien con la historia del Génesis 18:4 y 8): la idea era tapar las supersticiosas veneraciones de un árbol particular, y los comentadores Judíos fueron un escalón más allá sustituyendo la palabra por “llano de” Mambré. De nuevo, los editores del Génesis tratan de acabar con la independencia del santuario tratando de engañar al lector acerca de su posición: “las Encinas de Mambré que están en Hebrón” (Gen. 13:18), y “Macpela, enfrente de Mambré” en los cinco textos citados arriba, cuando de hecho la tumba de los Patriarcas estaban frente al antiguo Hebrón. Al final, Mambré fue simplemente identificada con Hebrón en Gen. 23:19: “Macpela, enfrente de Mambré, o sea, Hebrón, y Gen. 35:27: “en Mambré, Kiryat-Arba, o sea, Hebrón”. Todos estos textos fueron editados en un periodo más tardío. No hay duda posible acerca de que la meta de los redactores era poner una tumba y un santuario, los cuales eran venerados, uno al lado del otro, lo mismo que cuando la cercana tumba de Raqel es mencionada en conexión con Betel (Gen. 35:8), aunque parece mucho más probable que estaban tratando de minimizar la importancia religiosa de Mambré.

SANTUARIOS ISRAELITAS, BETEL

BETEL
La tradición Yahvista dice que Abraham erigió un segundo altar en Canán, en su segunda acampada, entre Betel y Aí (pequeña nota en Gen. 12:8). Pero Gen. 28:10-22, que es mucho más detallado, y que combina tradiciones yahvistas y Elhistas, atribuye la fundación de este santuario a Jacob (historia análoga acerca de Siqem). De acuerdo con el texto, cuando Jacob iba de camino a Haran, se paró durante la noche en un lugar santo, un “Maqôm”. Tuvo un sueño en le que vió “una escalera” (una rampa) entre el cielo y la tierra. Así, reconoció que este era un “bet-El”, una “casa de Dios”, y la puerta del Cielo: aquí encontramos el mismo pensamiento religioso que daba lugar a la construcción de zigurats en Mesopotamia. Jacob erigió una piedra que había usado como almohada como “massebah”, y la ungió con aceite. Hizo una promesa de que si retornaba sano y salvo, construiría un santuario ahí al cual le pagaría el diezmo de todas sus posesiones: hasta aquí la narrativa Elohísta. La tradición Yahvista añade un relato de una aparición de Yahvé, quien reafirma a favor de Jacob las promesas realizadas a Abraham. De regreso de Mesopotamia, Jacob fue de peregrinage desde Siqem a Betel y estableció un altar y una estela (Gen. 35:1-9, 14-15: tradición Elohista): esto da cumplimiento a su voto en Gen. 28:20-22, pero también es un doblete, para la erección de la estela y la explicación del nombre Betel en 35:14-15 que son repeticiones de Gen. 28:18-19).

Los actos del fundador constituyen un ritual que fue perpetuado por los fieles: había, pues, en Betel un santuario que se decía había sido fundado por los patriarcas: los fieles iban en peregrinaje ahí, vertían aceite sobre la estela y pagaban el diezmo. El peregrinaje está atestiguado en 1 Sam. 10:3, el diezmo en Amos 4:4. La tradición de Jue. 20:18, 26-28; 21:2 describe como los hombres se reunían ante Yahvé en Betel, ofrecían sacrificios, y hacían consultas: incluso el Arca estuvo ahí durante un tiempo.

Después del cisma político, Jeroboam eligió Betel como sito de culto rival de Jerusalem. Parece que en Betel el culto de Yahvé había desplazado al culto de una divinidad Cananea como ocurrió en Siqem. Jacob se paró en el lugar sagrado “Maqôm”, tomó una de las piedras del “maqom” como almohada, y durmió en el “maqôm” (Gen. 28:11): cuando despertó después de tener el sueño, gritó: “Que lugar tan temible es este “maqôm” (Gen. 28:17). La repetición de la palabra sugiere que en este contexto significaba algo más que “lugar” o “sitio”, denota más bien un “lugar de culto”.

De acuerdo con Gen. 28:19; 35:7, Jacob le dio al lugar el nombre de Betel o El-Betel. Pero El era el dios principal del panteón Cananeo, y Betel fue durante muchos siglos un nombre divino en la religión popular de Israel (según los documentos de la comunidad Judía en Elefantina y también dos referencias bíblicas, Amos 5:4 y, aún más clara, Jer. 48:13). La revelación que Jacob recibió fue que era su mismo Dios quien se le había aparecido en este lugar.

SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM

SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM
Los Israelitas atribuyeron la fundación de ciertos santuarios a los Patriarcas. Obviamente, el historiador de hoy día no puede verificar esta afirmación, pero se ha de reconocer que la tradición está en perfecto acuerdo con dos hechos probados: primero, los lugares en cuestión están todos situados a lo largo de la línea de demarcación entre la tierra arable y la zona donde los pastores pastaban sus ganados; y esto corresponde perfectamente con la posición social de los Patriarcas, quienes eran semi-nómadas. Segundo, esos santuarios no eran los más populares en el periodo de los Jueces y bajo la monarquía , como lo habrían sido si la tradición hubiera sido inventada en una fecha más tardía para ofrecer un origen ilustre para ciertos lugares. Desde los tiempos de la monarquía todos esos santuarios patriarcales vinieron a ser, aparentemente, sospechosos para los ortodoxos Yahvistas: eran ciertamente muy antiguos incluso en aquellos días.

Los santuarios eran erigidos donde la naturaleza manifestaba la presencia del Dios de Abraham, Isaac, y Jacob—cerca de un árbol, por ejemplo, o en un alto natural, o en una fuente: pero eran erigidos principalmente en lugares donde Dios se manifestaba en una teofanía. Los santuarios de esta clase se encuentra a lo largo de la ruta por la que viajaron los patriarcas.

Siqem. De acuerdo con Gén. 12:6-7 (tradición Yahvista), la primera parada de Abraham en Canán fue en Siqem. Se paró en el “maqom”, o sea en el lugar santo del donde estaba la Encina de Moré: también era llamada la “Encina del Maestro” o “del Adivino”, y ha de haber sido un árbol donde se pronunciaban oráculos. Era de hecho un santuario Cananeo, como bien reconoce el texto cuando añade la explicación: “los Cananeos vivían en el país por aquellos tiempos”. Pero Yahvé se apareció a Abraham y le prometió el país a sus descendientes. Por lo tanto Abraham construyó un altar ahí. Aquí, de manera muy resumida, tenemos una historia típica acerca de la fundación de un santuario: teofanía, mensaje divino, comienzo del culto.

Lo orígenes de este santuario, no obstante, tienen profundas raíces en la tradición Elohística, in sus historias acerca de Jacob y sus hijos. Cuando Jacob regresaba de Mesopotamia, acampó justo fuera de Siqem, compró un trozo de tierra donde puso sus tiendas a los hijos de Hamor y construyó un altar (algunos críticos prefieren leer: un “massebah”), que llamó “El, Dios de Israel” (Gen. 33:18-20). Después del acuerdo con los Siqemitas fue roto por el ataque de Simeón y Levi, Jacob dejó Siqem y marchó a Betel (Gen. 35:1-4): era un peregrinaje de un santuario al otro, para el que él y sus seguidores se purificaban y cambiaban sus ropas. Los ídolos pertenecientes a la familia de Jacob fueron enterrados “bajo la encina de Siqem”. Varias teorías han sido desarrolladas acerca del significado original de este ritual de enterrar los ídolos: y no hay dudas de lo que la Biblia quiere significar con ello. Se trataba de abandonar las prácticas paganas, paralela al rechazo de dioses extranjeros como Josué mandó a los Israelitas en Siqem dado que habían elegido servir a Yahvé (Jos. 24:21-22). Una última memoria de los tiempos patriarcales estaba conectada con Siqem: los huesos de José se dice que fueron tomados de Egipto y enterrados ahí, y en tiempos posteriores su tumba era mostrada a los visitantes (Jos. 24:32). Las tumbas y monumentos funerarios estaban conectados con lugares de culto.

El pacto que ligaba a las tribus entre ellas y con Yahvé fue concluido en Siqem, y Josué erigió “bajo la encina en el santuario de Yahvé (se refiere a la encina mencionada en las historias acerca de Abraham y Jacob), una “piedra grande” (un massebah) (Jos. 24:25-28). Fue bajo este árbol que Abimelek fue proclamado rey (Jue. 9:6). Éste es también el santuario donde Roboam reunió a las tribus del norte cuando lo eligieron rey, y donde su tosca conducta destruyó todos los prospectos de acabar con el cisma político (1 Rey. 1-19).

Siqem fue eclipsado por Shilo durante el periodo de los jueces, y por Betel después del cisma. Es posible, no obstante, que los redactoes del Deuteronomio pusieran un velo sobre la un santuario donde el culto les parecía manchado por prácticas paganas. Estos redactores no tenían problema a la hora de llamar “la gran piedra de Josué 24:26” un “massebah”, y probablemente ellos sus copistas suprimieron el “massebah” de Jue. 9:6. En el libro del Deuteronomia el nombre de siqem no es ni siquiera mencionado, pero el libro ordena sean establecidas grandes piedras con la Ley escrita en ellas sobre el monte Ebal, y manda que un altar sea construido ahí: maldiciones y bendiciones para el que rompa u observa la Ley han de ser pronunciadas en las dos montañas, Ebal y Garizim (Deut. 27). El mismo mandamiento es dado de manera más breve en Deut. 11:26-32, con menciones de la Encina de Moré en un contexto retocado. La redacción Deuteronómica de Jos. 8:30-35 relata, en detalles como esta ordenanza fue ejecutada. Ahora Siqem está entre Ebal y Garizim, y hay ciertamente alguna conexión entre estos textos y los de Jos. 24:25-28, que relatan como el pacto inter-tribal fue sellado en Siqem. Para terminar, Deut. 31:10-13 prescribe que la Ley ha de ser leída periódicamente, durante una fiesta. Se puede mantener que los textos mencionados pueden conservar la memoria de un ritual para la renovación de la Alianza, celebrada en Siqem.