ENOC

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CUÁN CARACTERÍSTICO ERA EL JUDAÍSMO ENÓQUICO?

El concepto de “Judaísmo Enóquico”, como tendencia distinta dentro del Judaísmo del periodo del Segundo Templo, ha sido recientemente popularizado en los recientemente por Gabriele Boccaccini(1). Boccaccini se basa en la obra de su maestro Paolo Sacchi, quien argumentaba que la idea generadora de la “Apocalíptica Judía” era el origen sobrenatural del pecado, tal como está formulado en el mito de los Vigilantes en 1 Enoch 6-11(2). Boccaccini reconoció correctamente que el libro apocalíptico clásico de Daniel no está orientado hacia este tema, y que por lo tanto no era satisfactorio caracterizar la “Apocalíptica Judía” de esta manera. Aunque, argumentó, los libros de Enoch dan testimonio de una tradición que se expande a lo largo de siglos, comenzando posiblemente tan pronto como el siglo cuarto a.C. y extendiéndose hasta el siglo primero d.C.(3). Reconoció que era esta “una tendencia compleja y dinámica de pensamiento… y por consiguiente no puede encajar completamente en un esquema unitario de o definición universal”. Aún “su idea generativa…. puede ser identificada en una concepción particular del mal, entendida como realidad autónoma antecedente a la capacidad de elección de la humanidad, el resultado de ·una contaminación que ha echado a perder la naturaleza [humana]·, un mal que ·fue producido antes del comienzo de la historia”(4). Asocia esta tradición con un movimiento de disidencia dentro del sacerdocio, reflejado en el fuerte interés en el calendario y la referencia negativa al Templo en el Apocalipsis Animal(5). Según Boccaccini, los escritos conservados en 1 Enoch fueron los documentos constitutivos de esta tradición, aunque no los únicos. Encuentra las mismas concepciones del mal en algunos libros en los cuales la figura de Enoch no era central (Jubileos, Testamentos de los Doce Patriarcas) o incluso faltaba(4 Esdras). También argumenta que la tradición de Enoch era de hecho el primer movimiento Esenio(6).

Esta propuesta de gran alcance tiene muchas facetas, y algunas son más acertadas que otras. Los libros que componen 1 Enoch están muy de cerca ligados juntos por motivos recurrentes y alusiones(7). Además, varias de las escrituras Enóquicas imaginan un grupo de justos distintos dentro de Israel. El Libro de los Vigilantes se refiere a “la planta de justicia y verdad”(10:16). En el Apocalipsis de las Semanas, los elegidos son “los justos elegidos de la planta elegida de justicia”(93: 10). El Apocalipsis Animal habla de “corderos” cuyos ojos están abiertos(90:6). Incluso las Similitudes de Enoch, que son posteriores a ninguna otra parte en 1 Enoch en al menos un siglo, parece imaginar a los justos como una comunidad. No es irrazonable, pues, suponer que esos libros de Enoch fueron compuestos dentro de un movimiento de algún tipo, aunque la continuidad se hace problemática en el caso de las Similitudes. Cuanto más el “Judaísmo Enóquico” es expandido más allá del libro de 1 Enoch, más problemático se hace. Hay seguramente influencia Enóquica en Jubileos, y también en los Rollos del Mar Muerto, aunque en ambos casos también existen fuertes diferencias que hay que tener en cuenta. En contraste, 4 Esdras comparte con la literatura de Enoch una amplia visión del mundo apocalíptica, por lo que no hay ninguna justificación para llamarlo Enóquico. La cuestión es si estos escritos son lo suficientemente distintivos en el contexto del Judaísmo del Segundo Templo como par poder hablar de un “Judaísmo Enóquico” como fenómeno distinto. Es posible que un grupo pueda tener una comprensión distinta del Judaísmo sin separarse del resto del pueblo de manera radical.

LA CARACTERIZACIÓN DE LA LITERATURA DE ENOCH

La noción de Sacchi que la historia de los Vigilantes, entendida como un paradigma del origen del mal, fue generativa de todo el corpus, ha sido aceptada virtualmente sin ser cuestionada por los estudiosos Italianos. Pero aunque esta historia es sin duda importante, y reverbera en posteriores libros Enóquicos, es sólo un motivo entre muchos en la literatura de Enoch(8). Una definición mucho más equilibrada de la visión del mundo en 1 Enoch ha sido dada por George Nickelsburg, argumentado correctamente que el punto central en todos los libros Enóquicos es el “juicio venidero”(9). El libro Enóquico comparte “una construcción apocalíptica de la realidad” que se hizo común en el Judaísmo del periodo Helenístico, que tiene dimensiones temporales y espaciales. La revelación viene de arriba, mediada por ángeles y transmitida a la tierra por Enoch. Las fuerzas angélicas y demoníacas influencian los asuntos humanos. El desarrollo de la historia puede ser predicho por el visionario. El juicio es no sólo un juicio cósmico sobre la tierra, sino de los individuos, que alcanzan recompensa o condena eterna. El interés en el futuro temporal es equilibrado por un interés correspondiente en lugares más allá de la experiencia humana ordinaria, incluyendo el trono de Dios y el lugar de reposo de los elegidos. Aunque los diferentes libros Enóquicos varían en sus énfasis y matices, el punto de vista de Nickelsburg está bien fundado. Esta visión apocalíptica del mundo es compartida, con variaciones, por otros escritos apocalípticos de la época, incluido Daniel(10). También hay unos rasgos distintivos en los escritos Enóquicos que los distinguen como corpus dentro de los escritos apocalípticos. Estos incluyen la historia específica de los Vigilantes, y el grado de interés en otros mundos y su geografía, nada de esto aparece en Daniel. Además, la referencia negativa respecto al Templo en el Apocalipsis animal(1 Enoch 89:73)implica una ruptura con lo que era el símbolo más central en el Judaísmo de la época. El rasgo distintivo más obvio y básico de esta literatura es el hecho que Enoch es el mediador de la revelación, en lugar de Moisés o cualquier otra figura perteneciente a la tradición Israelita. Esto a su vez suscita la cuestión del estatus de la revelación Mosaica en el Sinaí en esos libros. Era este grupo Enóquico, porque veía al legendario patriarca como el principal mediador de la revelación? O era la invocación del héroe antediluviano meramente un artificio literario en libros que estaban sólidamente fundamentados en la alianza Mosaica?

Los estudiosos están dividos sobre este tema(11). Por un lado, G. Nickelsburg argumenta que la sabiduría Enóquica era una alternativa a la Torah Mosaica(12). Por el otro E.P. Sanders(13) y Mark Elliot(14) lo ven como ejemplo de “nomismo” de la alianza.

La división de opiniones se hace más evidente en el caso de la obra fundacional Enóquica, el libro de los Vigilantes. El libro Astronómico es probablemente un documento más antiguo(del siglo tercero o cuarto a.C.), aunque la mayor parte de este se ocupa de una descripción de las luminarias celestes. En parte, esta descripción es una celebración del orden del universo, aunque también tiene un propósito polémico: refutar el calendario de 360 días conocido por texto astronómico Babilonio MUL.APIN y abogar por el calendario solar de 364 días(15). El estatus del calendario de 364 días  en la Judá pre-Macabea es incierto. Se asume de manera general que el calendario Luni-solar del Judaísmo tardío ya estaba funcionando, aunque algunos argumentan que el calendario solar fue observado en el Templo de Jerusalem hasta la época de Antíoco Epífanes(16). El libro Enóquico, en cualquier caso, no polemiza contra el luni-solar o cualquier otro calendario Judío, y no menciona las fiestas religiosas, incluso ni el Sabbath o la Pascua(17). Además, describe tanto los años solares como lunares uno al lado del otro. La astronomía de este libro está anticuada, de acuerdo tanto con el estándar Babilonio como el Griego. Quizá fuese esto una especie de desafío frente a nuevos desarrollos culturales. Aunque no parece estar involucrado en ninguna polémica contra el culto Judío o el Templo de Jerusalem.

EL LIBRO DE LOS VIGILANTES

El libro Astronómico no se parece a nada en la Biblia Hebrea o en la tradición más temprana Judía. Pero si se echa un vistazo al libro de los Vigilantes encontraremos mucha resonancia bíblica(18). El centro de este libro lo forma la historia de los ángeles caídos, en 1 Enoch 6-11. Esto es normalmente visto como una Midrash sobre la historia de los hijos de Dios en Génesis 6, aunque J.T. Milik ha argumentado que el relato Enóquico era más antiguo que la variante en Génesis(19). El relato de la ascensión de Enoch al cielo tiene varios puntos de contacto con la tradición profética(20). En su viaje con un ángel como guía se le muestra una montaña sagrada en el centro de la tierra, evidentemente se trata del Monte Sión, y al lado hay un valle maldito, presumiblemente Ge Hinnom o Gehenna(21). También ve el jardín de justicia, y el árbol de la sabiduría, del que “tu padre y tu madre, que existieron antes que tú, comieron y aprendieron sabiduría. Y sus ojos se abrieron, y se dieron cuenta que estaban desnudos, y fueron expulsados del jardín”(1 Enoch 32:6). Además, los capítulos de apertura del Libro de los Vigilantes son un tejido virtual de alusiones bíblicas. Lars Hartman ha argumentado que encontraron su fondo referencial en las ceremonias de renovación de la alianza y que todo el pasaje ha de ser entendido en un contexto de alianza(22).

A pesar de ocasionales argumentos de que el Libro de los Vigilantes conserva antiguas tradiciones independientes de la Biblia, parece más razonable dudar de esto, en todas las etapas de su composición, refleja conocimiento de al menos partes de la tradición Bíblica. Con esto no se quiere decir que tiene intención exegética o que presupone la autoridad de la Torah Mosaica. James Kugel, más que ningún otro estudioso está a favor del carácter exegético de los Seudoepígrafes, acepta que 1 Enoch puede bien haber transmitido tradiciones originalmente no relacionadas con el texto Bíblico(23). Hay seguramente un elemento exegético en la historia. En el Libro de los Vigilantes, el diluvio es claramente la consecuencia de los pecados iniciados por los Hijos de Dios, aunque esta conexión no es explícita en Génesis. A pesar que no hay base bíblica alguna para las historias de Asael y Shemihazah, los líderes de los ángeles caídos. La ascensión de Enoch y su viaje a los confines de la tierra está sacada de la afirmación Bíblica que “anduvo con Dios”(Gén. 5:22) aunque muchos de los detalles de estos capítulos(ej. La geografía de los capítulos 17-19(24), o la discusión sobre las cámaras de los muertos en capítulo 22(25)) tienen poco fundamento en la tradición bíblica.

Tres clases de argumentos han sido adelantados en apoyo del punto de vista que el Libro de los Vigilantes presupone el contexto de la Torah Mosaica. Primero, hay argumentos generales partiendo de la lógica de pecado y castigo. Segundo, los pecados sexuales de los Vigilantes se piensa reflejan la legislación sacerdotal de la Torah. Tercero, está el argumento ampliamente aceptado de Lars Hartman que al menos los capítulos 1-5 presuponen la alianza como  “fondo referencial”.

1.    LA LÓGICA DE PECADO Y CASTIGO

En su estudio clásico, “Paul and Palestinian Judaism”, E.P. Sanders buscó entender los pecados de los Vigilantes partiendo de la lista de términos en 1 Enoch 10:20: Aunque no hay ninguna razón para suponer que el autor siguió una estricta definición de los términos, parece que la “impureza” se refiere tanto a la transgresión de las leyes sobre la pureza como de la corrupción moral que viene de algunas otras transgresiones y que la “opresión”(adikia) se refiere a las injusticias contra el prójimo, mientras que el “pecado” y la “santidad” son probablemente traducciones de “pecado” y “maldad” en Hebreo o Arameo y se refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos. Mientras que lo que está mal hacer es persistentemente tratado muy vagamente, parece que el autor…… no tenía una única definición(26).

Pero los pecados de los Vigilantes no son tan vagos. En primer lugar involucran promiscuidad entre seres celestiales y terrenales. Lo impropio de tales uniones se puede inferir de Génesis, aunque no se preocupe de ello la legislación Mosaica. Segundo, los Vigilantes pecan impartiendo conocimiento prohibido a los seres humanos. El conocimiento impartido por Asael conducía a la violencia: enseñÓ a los humanos a fabricar espadas, dagas, y armaduras. El centrarse en instrucciones ilícitas no es especialmente bíblico, ni Mosaico(Nikelsburg argumenta persuasivamente que el material referente a Asael refleja el mito Griego de Prometeo(27). Devora Dimant está más acertada cuando correlata los pecados de los Vigilantes con las prohibiciones Noaquicas contra la fornicación, blasfemia, brujería, robo, asesinato, y violación de animales(28). Estas prohibiciones fueron puestas por escrito por los rabinos, y pertenecen a la alianza dado que están insertas en la alianza con Noe. Aunque no son Mosaicas, ni son mandamientos particularmente Israelitas. No se “refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos”, aunque pueden en ocasiones coincidir con ellos. El marco de referencia aquí es explícitamente pre-Mosaico, y está relacionado con temas que conciernen a la humanidad en general, no sólo a Israel.

También se han reconocido alusiones a la alianza Noaquica en las bendiciones pos-diluvianas de 1 Enoch 10:17-19(cf. Gén. 8:22-9:11), por parte de Paul Hanson(29):

“Hay una segunda manifestación de la extensión mítica del drama primordial que incluye toda la historia, en lo que 1 Enoch 11:1 se refiere a las bendiciones de la alianza en Deut. 28:12 y anuncia que las bendiciones que la construcción del segundo Templo bajo el sumo sacerdote Joshua y el rey Davídico Zorobabel no pudo inaugurar(Ag. 2:6-9) se derramarán desde los cielos en el capítulo final del drama divino”(30).

Siam Bhayro infiere que la comprensión del escatón aquí deriva de la alianza Mosaica, y que hay una crítica implícita del Segundo Templo(31). Es posible que pueda haber una expresión de insatisfacción con las realizaciones del Segundo Templo, aunque el contexto ya no es el de la alianza entre Dios e Israel. Más bien, como observa Hanson, “se trata de echar por tierra todos los esquemas anteriores a favor de una re-mitologización de la percepción de Israel de la actividad divina”(32). Hay aún lugar dentro de este marco para un pueblo especial(cf. “la planta de justicia y verdad” en 10:16), aunque mientras el marco está dentro de la alianza, es más bien cósmico en lugar de nacional, y por lo tanto difiere significativamente en énfasis del que encontramos en Deuteronomio.

Mark Elliott, un estudio temático que tiene en cuenta indiscriminadamente un amplio rango de fuentes del Segundo Templo, ve el castigo de las estrellas en 1 Enoch 18 como perteneciente a la alianza, dado que se dice transgrede el mandamiento del Señor(1 Enoch 18:15; comparar 21:4-6)(33). Aunque los mandamientos que regulan los movimientos de los cuerpos celestes no son los dados a Moisés en el Monte Sinaí. Aquí de nuevo, mientras el libro de los Vigilantes asume una relación dentro de la alianza entre Dios y la creación, esta no se puede identificar automáticamente con la alianza Mosaica entre Dios e Israel, como precipitadamente afirma Elliott.

Violaciones de las leyes sacerdotales?

2.    La Violación de la ley sacerdotal?

La autoridad de la ley Mosaica es también tema de discusión en la relación de la literatura temprana de Enoch con el sacerdocio en Jerusalem. En una influyente artículo, “Fallen Angel, Fallen Priest”, publicado en 1979, David Suter argumenta que al menos algunas partes de 1 Enoch 6-16 constituyen una polémica contra el sacerdocio en Jerusalem(34). Se centra en rasgos, en 1 Enoch 6-16, de un halakhoth relacionado con las reglas del matrimonio de los sacerdotes en Levítico 21:13-15. Según él, el asunto que los ángeles se corrompieron con mujeres y sangre refleja un interés en los haláquico y legal. Dice:

“La sospecha de que hay un interés haláquico detrás de la narrativa es reforzada cuando la versión Griega de 1 En. 10:9 deja claro que los gigantes son entendidos como “mamzerim”, descendientes de un matrimonio contraído más allá de los grados legítimos de las leyes matrimoniales. Parece que un código sociológico –las leyes del matrimonio haláquico- está siendo usado para expresar el caos que resulta cuando el orden cósmico es violado con matrimonios de ángeles con mujeres”(35)

A la luz de la crítica del sacerdocio de Jerusalem en otra literatura perteneciente al periodo, sobretodo el Testamento de Levi y los Rollos del Mar Muerto, Suter argumenta que la polémica del Libro de los Vigilantes estaba dirigida contra los sacerdotes que mancharon su semilla contrayendo matrimonio más allá del circulo del sacerdocio y algunas familias laicas(36). Recientemente, Martha Himmelfarb ha especificado este argumento argumentando que la polémica está dirigida contra los sacerdotes que contrajeron matrimonio con mujeres que no pertenecían a familias sacerdotales(37). El argumento que el Libro de los Vigilantes esta dirigido a los sacerdotes adquiere cierta fuerza de la observación que el cielo en el Libro de los Vigilantes es establecido como un Templo(38). Además, Enoch asciende al cielo para interceder por los Vigilantes. Le es dicho que les diga “debéis interceder por los hombres, no los hombres por ustedes”(1 Enoch 15:2). La intercesión es una función sacerdotal.

Hay, no obstante, cierta dificultad en el punto de vista que el pasaje Enóquico es una crítica al sacerdocio en Jerusalem. El pecado de los Vigilantes no consistía en realizar matrimonios inapropiados, con mujeres que no eran vírgenes o de familia sacerdotal, sino en contraer matrimonio con mujeres de carne y sangre. Si este pasaje era de hecho una crítica del sacerdocio en Jerusalem, la crítica parece estar dirigida, no contra los matrimonios impropios, sino contra el matrimonio mismo, a favor del celibato. Los contrastes primarios en el Libro de los Vigilantes se dan entre Enoch y los Vigilantes, entre el cielo y la tierra, entre la vida angelical en el cielo, a donde asciende Enoch, y la vida de carne y sangre, y la impureza, a la que descienden los Vigilantes(39). La preocupación por la pureza es sin duda una cuestión aquí, aunque no es tan obvio que el autor esté preocupado con las reglas Levíticas para el matrimonio sacerdotal. Hay que señalar que Enoch no es llamado sacerdote, sino escriba, incluso aunque toma la tarea sacerdotal de intercesión(40). Los escribas eran a menudo sacerdotes(41), aunque no necesariamente siempre, la elección de la designación es sin duda significativa. El texto parece mantener un ideal de santidad, análogo al de la vida angelical, que es alcanzable por los seres humanos, no solo por los sacerdotes. Esto puede muy bien ser un precursor del ideal de los “hombres como ángeles” que encontramos en los Rollos del Mar Muerto(42). Los sacerdotes, en Jerusalem o cualquier otro lugar, podían ser criticados por no ser capaces de vivir de acuerdo con este ideal, aunque no está tan claro que el texto se esté refiriendo a las leyes de matrimonio de los sacerdotes en Levítico.

Las leyes Levíticas han sido invocadas como las que proporcionan el fondo de otra sección de 1 Enoch por David Bryan(43). Bryan dice que en el Apocalipsis Animal “el profeta, al construir sobre la imagen tradicional del Antiguo Testamento de Israel siendo atacado por animales y pájaros salvajes, incorpora otras criaturas, que no eran usadas en el Antiguo Testamento para representar a figuras históricas”(44). Varios de estos animales son vistos como impuros en Levítico 11 y Deuteronomio 14: El oso salvaje, el avestruz, el águila, el cuervo, el milano. Estas criaturas impuras son usadas para simbolizar a los descendientes de los Vigilantes y las naciones Gentiles. Bryan dice que “esas observaciones son mejor explicadas viendo al profeta como alguien cuya mentalidad estaba modelada y gobernada por la visión del mundo y el inherente simbolismo de las reglas kosher”(45). A la vista del escenario de este Apocalipsis cerca de la época de la revuelta Macabea, esta inferencia no es descartable. Aunque aquí de nuevo las correspondencias con la Torah Mosaica son alusivas más bien que prescriptivas. La impureza es de hecho un asunto en el Apocalipsis Animal, donde el autor se queja que las ofrendas en el Templo de después del Exilio eran impuras(1 Enoch 89:73). Pero aunque se queja en términos generales de la ceguera de Israel y la violencia de los Gentiles, no se queja de la violación de los mandamientos Levíticos en los hábitos dietarios. Hay ciertamente un compromiso con la historia de Israel en el Apocalipsis Animal(también con el Apocalipsis de las Semanas) que falta en el Libro de los Vigilantes. 1 Enoch 89:29-35 resume la narrativa del Sinaí en Éxodo. Pero, como observa Nickelsburg, “al tratar con el silencio acerca de la Torah en 1 Enoch, la promulgación de la Ley no es mencionada”(46). El autor seguramente conocía la promulgación de la Ley, y no hay polémica contra esta (Moisés, como Noé, es un animal que se convierte en hombre[89:36], lo que probablemente significa que es exaltado a  un estado angélico). Pero aún aquí la Torah no es el criterio explícito mediante el cual se juzga la conducta correcta.

3.    El “fondo referencial” de 1 Enoch 1-5

Lo mismo es verdad de 1 Enoch 1-5, a pesar de la amplia aceptación de la interpretación de acuerdo con la alianza de Hartman de esos capítulos. 1 Enoch 2-5 considera las obras del cielo y la tierra, como “todas sus criaturas le obedecen, y no cambian, sino como Dios ha ordenado, así es con todo”. Esto es contrastado con el comportamiento de los seres humanos, a los que se les dice: “Pero vosotros cambiáis sus tareas y no cumplís Su palabra, y habéis transgredido y habéis ultrajado su grandeza con palabras altaneras e hirientes de vuestra boca impura contra su majestad”. Consiguientemente, el nombre de los malos será una maldición, mientras que “para los elegidos habrá luz y alegría y paz, y heredarán la tierra”(1 Enoch 5:1-7). Hartman comenta que “no hay duda que 1 Enoch 5:4-9 trata con la idea de la bendición de los elegidos y su opuesto, la maldición de los malos. Además, esta idea es elaborada de manera que traiga a la mente las paráfrasis de la bendición Aarónica en Números 6 en el ritual de la alianza de Qumran así como las exposiciones rabínicas”(47). Encuentra otro indicador del fondo referencial del texto, en la localización de la teofanía para el juicio en el Monte Sinaí, el lugar de la realización de alianza Mosaica(48). Reconoce la objeción potencial “que el lenguaje usado puede tener un fondo cultual o un origen cultual, pero que este fondo puede no ser uno directamente referencial que, como tal, dé color a la comprensión del texto”. Responde a esta objeción afirmando que “son precisamente esos textos los que muestran la más grande similitud con 1 Enoch 1-5 en términos de terminología y motivo”, ej., Los ejemplos de Jubileos y Qumran, que son también los que representan a gente para las que la celebración de la alianza ha demostrado tener un papel decisivo(49). Parece ser, sin embargo, que Hartman se equivoca al tomar la referencia del texto como su sentido, e interpreta el texto sobre la base de otros usos de su lenguaje en lugar de sobre la base de su propia sintaxis y lógica. El lenguaje de la bendición de los elegidos puede reflejar el de la bendición sacerdotal en Números, pero es traspuesto aquí. El fondo referencia de 1 Enoch 2-5 es bastante explícito: es el orden de la naturaleza el que ofrece el papel. Este fondo tiene mucha resonancia bíblica (comparar con Isaías 1:3, “el buey conoce a su señor….” o Jeremías 8:7, “Hasta la cigüeña reconoce en el cielo su estación”) aunque no es especialmente Mosaico. De nuevo, una mera referencia al Sinaí no establece por sí misma una referencia a la creación de la ley de la alianza. El Sinaí era la montaña de la teofanía mucho antes de que fuese asociada con la promulgación de la Ley. En Deuteronomio 33:2, “Ha venido Yahvé del Sinaí. Para ellos desde Seír se ha levantado”. 1 Enoch 1:3-4 modifica este escenario: “El único Gran Santo vendrá desde su morada. El Dios eterno andará sobre la tierra, sobre el monte Sinaí aparecerá con su gran ejército y surgirá en la fuerza de su poder desde los alto de los cielos”. La modificación es significativa. El Sinaí no es la fuente última de la revelación. Nada se dice aquí de la promulgación de la Ley. Andreas Bedenbender argumenta que “wo aber der Sinai ist, wird das mosaische Gesetz, die Tora, nicht wei sein”(50), y ve los capítulo 1-5 como una “Mosaisierung” del Libro de los Vigilantes(51). En 1 Enoch 5:4 hay una referencia a “la ley del Señor” sin calificación. El contexto sugiere que se trata de la ley de la creación, o de la naturaleza, en lugar de los mandamientos específicos dados a Moisés en el Monte Sinaí. Por supuesto las dos pueden ser vistas como compatibles; la ley que surge del Sinaí puede ser vista como formulación de la ley de la naturaleza, como parece ser el caso en Ben Sira 24 y en Filón(52). Pero a diferencia de Ben Sira o Filón, los escritos Enóquicos no mencionan la Torah Mosaica explícitamente y no enfatiza claramente la leyes Mosaicas designadas para Israel.

UNA FORMA DISTINTA DE JUDAISMO?                                          

El hecho sigue siendo que “los justos elegidos de la planta de justicia”, o el grupo elegido previsto en 1 Enoch, constituían una secta Judía. Se veían a ellos mismos como descendientes de Abraham, la planta de justicia elegida. En el Apocalipsis Animal, y en el Apocalipsis de las Semanas, está bastante claro que son una ramificación del Israel histórico. Pero como George Nickelsburg ha señalado, la única explícita referencia a la alianza del Sinaí aparece en el Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoch 93:6, que dice que “Luego, al terminar la cuarta semana, …… será preparada una ley para generaciones de generaciones y un Tabernáculo”. El Apocalipsis Animal, en contraste, que conoce la historia del Éxodo, se refiere a la ascensión de Moisés al Mt. Sinaí(“la oveja subió a la cima de una roca elevada”) aunque falla en mencionar sea la realización de una alianza o la promulgación de la ley. No hay polémica alguna contra la Torah de Moisés, aunque no sea nunca el marco explícito de referencia. A este respecto, la literatura Enóquica está en sorprendente contraste con Jubileos, donde se vuelve a contar las historias del Génesis desde una perspectiva claramente Mosaica, con intereses explícitamente haláquicos(53). La revelación a Enoch es anterior a la de Moisés y de ninguna manera subordinada a éste. Como Nickelsburg argumenta, “la categoría general de la alianza no era importante para estos autores”(54):

“En resumen, le corazón de la religión de 1 Enoch yuxtapone elección, sabiduría revelada, la manera justa y equivocad de responder a esta sabiduría, y la recompensa y castigo de Dios por esta conducta. Aunque todos los componentes de la “ley de la alianza” están presentes en este esquema, la palabra “alianza” raramente aparece y Enoch ocupa el lugar de Moisés como mediador de la revelación. Además, la presentación de esta religión está dominada por la noción de revelación –la afirmación que los libros de Enoch son la substancialización de la sabiduría de Dios, que fue recibida en los tiempos primordiales y está siendo revelada en el escatón a los elegidos de Dios”(55).

La comprensión de la relación entre los elegidos y dios puede ser entendida dentro de la alianza, en el sentido que está basada en leyes que entrañan premio o castigo como consecuencias, pero no está basada en la alianza Mosaica, que era tan ampliamente aceptada como fundamento de la religión en el periodo Heleno.

Se ha argumentado que la razón que 1 Enoch no sea específicamente Mosaico es simplemente un reflejo de su contexto pseudográfico en el periodo pre-diluviano. Pero la elección de pseudónimos y contexto no es fortuita. Al elegir atribuir una revelación vital a una figura que vivió mucho antes que Moisés, mucho antes del surgimiento de Israel como pueblo, los autores de la literatura de Enoch eligieron identificar la revelación central, y el criterio de juicio, con la creación, o el orden de la naturaleza como ellos la entendían, en lugar de cómo algo particularmente Israelita.

La idea de un movimiento dentro del Judaísmo no centrado en la Torah de Moisés puede parecer anómala en el contexto de la época Helena, aunque no estaba sin precedente. La literatura sapiencial bíblica se distingue precisamente por su falta de explícita referencia sea a la Torah Mosaica o a la historia de Israel, y mantiene su carácter hasta el libro de Qoheleth, que puede ser más o menos contemporáneo con la temprana literatura de Enoch. El Libro de Ben Sira sigue siendo un libro sapiencial en lugar de una exposición de la Torah. No presta atención a las leyes sobre la pureza de Levítico, y algunas veces adapta narrativas bíblicas de manera sorprendente, sobretodo en sus referencias a las historias sobre la creación(56). Las Instrucciones4Q, un libro sapiencial relativamente temprano encontrado en Qumran, que tiene muchos puntos de contacto con la literatura de Enoch, refleja claramente conocimiento de la Torah en varios puntos. No obstante, la Torah no es tematizada aquí, como lo es en Ben Sira, las guías primarias hacia la sabiduría parecen ser la misteriosa “visión de Ageo” y la enseñanza acerca del “misterio por venir” que es transmitida por los padres a sus hijos(57). El Judaísmo a comienzos del siglo dos a.C. no estaba uniformemente centrado en la Torah, incluso entre aquellos que estaban familiarizados con la Torah y la respetaban como fuente de sabiduría entre otras.

Como bien dice Boccaccini y otros, la literatura de Enoch refleja una forma distinta de Judaísmo a finales del siglo tercero y comienzos del segundo a.C. Las señales que distinguen esta forma de Judaísmo no eran sólo la explicación del origen del mal mediante el mito de los Vigilantes, sino la invocación del pre-diluviano Enoch en lugar de Moisés como el revelador de la sabiduría esencial, y el punto de vista que la vida angélica era el ideal último de la humanidad. Si los autores de esta literatura eran o no sacerdotes disidentes no está claro. Su interés en el calendario congenia con esta hipótesis, el Libro de los Vigilantes está ciertamente interesado en el Templo Celestial, y el Apocalipsis Animal es explícitamente crítico con el Segundo Templo. Sin embargo, el fallo de caracterizar a Enoch como sacerdote es remarcable si el movimiento era de hecho sacerdotal.

La relación de los autores de la literatura Enóquica con el movimiento sectario que produjo los Rollos del Mar Muerto es más complicada. No hay duda de que los escritos Enóquicos ayudaron a dar forma a la visión del mundo de esta secta(58). Pero tampoco hay duda sea lo que sea de la centralidad de la Torah Mosaica en los Rollos sectarios. Boccaccini supone que el “Judaísmo Enóquico” era el movimiento padre a partir del cual “la comunidad de Qumran” se dividió en dos. Otros suponen que este movimiento padre está reflejado en los más antiguos estratos del documento de Damasco(59). Esta hipótesis tiene sus problemas, aunque por el momento incluso el hipotético temprano estrato de CD es rigurosamente haláquico y Mosaico. Enoch nunca es invocado como figura de autoridad en los rollos sectarios, y aunque el mito de los Vigilantes es citado en CD 2:18, no sirve como historia-paradigma del origen del mal para la secta(60). La secta conocida por los Rollos es Mosaica, no Enóquica, en cualquier fase de su existencia que pueda ser reconstruida partiendo de los Rollos. A la luz de esto, parece demasiado simple identificar los intercambios de la literatura de Enoch con el grupo parental de la secta, y no hay base sea como sea para identificarlos como Esenios(61). Pero la gente que produjo la literatura Enóquica sí representaban una forma distinta de Judaísmo, y sus escritos estaban entre varias fuentes que ayudaron a dar forma a la visión del mundo de los sectarios conocidos por los Rollos del Mar Muerto.           


                     

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1.     G. Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism”. Grand Rapids 1998; “Introduction: The Rediscovery of Enochic Judaism and The Enoch Seminar”, idem(ed.), “The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24”(2002), pp.9-13; “Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism”, en idem(ed.), “Enoch and Quran Origins: New Light on a Forgotten Connection”, Gran Rapids 2005, pp. 1-14.

2.     P. Sacchi, “Jewish Apocalyptic and its History”, JSPSup 20, Sheffield 1997, pp. 32-108.

3.     Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis”, p. 12.

4.     Ibid.

5.     Boccaccini, “Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History from Ezekiel to Daniel”, Grand Rapids 2002, pp. 89, 99-103.

6.     Una formulación independiente del “Judaísmo Enóquico” en tanto que paradigma de regularidad y desviación se puede encontrar en D.R. Jackson, “Enochic Judaism”(Library of Second Temple Studies 49”; London y New York 2004). Jackson distingue tres “paradigmas ejemplares”, el “ejemplar Shemihazah”, centrado en la unión de los ángeles con las mujeres humanas, el “ejemplar Aza´el”, centrado en la revelación impropia, y el “ejemplar cósmico”, centrado en la rebelión de los ángeles que estuvieron a cargo de los fenómenos cósmicos relacionados con el calendario.

7.     Ver “Pseudepigraphy and Group Formation in Second Temple Judaism”, en E. Chazon & M.E. Stone(eds.) “Peseudepigraph Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls”, STDJ 31, Leiden 1999, pp. 44-48.

8.     Comparar la crítica de A. Y. Reed, “Interrogating Enochic Judaism: 1 Enoch, as a source for Intellectual History, Social Realities, and Literary Tradition” en Boccaccini(ed.), Enoch and Qumran Origins, p. 340.

9.     G.W.E. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, Hermeneia, Minneapolis 2001, pp. 37-56; idem, “The Apocalyptic Construction of Reality en 1 Enoch”, en J.J. Collins & J.H. Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Conference”, JSPSup 9, Sheffield 1991, pp. 51-64.

10.   Ver “Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism”, Collins & Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations”, pp. 11-32, y, de forma más general, “The Apocalyptic Imagination”, Grand Rapids 1998, passim.

11.   Ver K.C. Bautch, “A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: No One Has Seen what I Have Seen”, JSJSup 81, Leiden 2003, pp. 289-299.

12.   G.W.E. Nickelsburg, “Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?, en J. Magness & S. Gitin(eds.), Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, BJS 320, Atlanta 1998, pp. 123-132; 1 Enoch 1, pp. 50-56.

13.   E.P. Sanders, “Paul and Palestinian Judaism”, Philadelphia 1977, pp. 346-362.

14.   M. Elliott, “The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Prechristian Judaism”, Grand Rapids 2000, pp. 330-332, 529-533; idem, “Convenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book”, en Boccaccini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 23-28.

15.   Ver M. Albani, “Astronomie und Schöpfungsglaube: Unterseuchungen zum astronomischen Henochbuch”, Neukirchen-Vluyn 1994.

16.   Ver J.C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time”, London 1998, pp. 114-115; idem, “2 Maccabees 6,7a and Calendrical Change in Jerusalem”, JSJ 12(1981), pp. 52-74. Ver también la crítica a esta posición en A. Bedenbender, “Der Gott der Welt triíto auf dem Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdische Apokalyptik”, ANTZ 8, Berlin 2000, pp. 169-173.

17.   VanderKam, “Calendars”, p. 26.

18.   Ver J.C. VanderKam, “The interpretation of Genesis en 1 Enoch”, en P.W. Flint(ed.), “The bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation”, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; idem, “Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees”, en J.H. Charlesworth & C.A. Evans (eds.), The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSPSup 14, Sheffield 1993, pp. 96-125.

19.   J.T. Milik, “The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave Four”, Oxford 1976, p. 31. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 176-177, muestra que el texto enóquico sigue a Génesis 6 muy de cerca.

20.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 30.

21.   1 Enoch, pp. 26-27; Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 317-319.

22.   L. Hartman, “Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5”, CB NT series 12, Lund 1979.

23.   J.L. Kugel, “Traditions of the Bible”, Cambridge, MA 1998; comparar Bedenbender, “Der Gott der Welt”, pp. 157-163.

24.   Bautch, “A Study of the Geography”, p. 297, concluye que preocupaciones compartidas acerca de la desobediencia y relaciones ilícitas no demuestran puntos de contacto entre esos capítulos y la Torah Mosaica.

25.   Ver M.T. Wacker, “Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22”, Würzburg 1982.

26.   Sander, “Paul and Palestinian Judaism, p. 349.

27.   Nikelsburg, 1 Enoch 1, pp. 192-193.

28.   D. Dimant, “1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective”, en P.J. Achtemeier(ed.), Seminar of the Society of Biblical Literature, 2 vols., Missoula, MT 1978, vol. 1, p. 328.

29.   P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and the Euhemeristic Heroes en 1 Enoch 6-11”, JBL 96(1977), p. 202.

30.   Ibid.

31.   S. Bhayro, “The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6-11”, AOAT 322, Münster 2005, pp. 36-37.

32.   Hanson, “Rebellion in Heaven”, p. 202.

33.   Elliott, “The Survivors of Israel”, p. 432.

34.   D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16”, HUCA 50(1979), pp. 115-135; idem, Revisiting Fallen Angel, Fallen Priest”, en Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24(2002), pp. 137-142.

35.   “Fallen Angel, Fallen Priest”, p. 119.

36.   Ibid., pp. 122-123.

37.   M. Himmelfarb, “Levi, Phinehas, and the Problem of Intermarriage at the Time of the Maccabean REvolt”, JSQ 6(1999), pp. 1-24(129. Su argumento depende en parte de su interpretación de 4QMMT B 80-82 como prohibición del matrimonio entre familias de sacerdotes y familias no pertenecientes al sacerdocio.

38.   Ver M. Himmelfarb, “Ascente to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses”, Oxford 1993, pp. 14-16.

39.   Ver “Theology and Identity in the Early Enoch Literature”, en Boccacini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 57-62; y “Ethos and Identity in Jewish Apocalyptic Literature”, en M. Konradt & U. Steiner(eds.), “Ethos und Identitat. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit”, Paderborn 2002, pp. 51-65.

40.   L. Carsson, “Round Trips to Heaven: Otherworldly Travelers in Early Judaism and Christianity”, Lund Studies in History of Religions 19, Lund 2004, p. 43, llega tan lejos como para decir que Enoch adopta el papel de Sumo Sacerdote porque entra en el Santo de los Santos.

41.   Como enfatizó Himmelfarb, “Ascent to Heaven”, pp. 24-25.

42.   D. Dimant, “Men as Angels: The Self-Image of the Qumran Community”, en A. Berlin (ed.), “Religion and Politics in the Ancient Near East”, Bethesda, MD 1996, pp. 93-103.

43.   D. Bryan, “Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality”, JSPSup 12, Sheffield 1995.

44.   Ibid., p. 129.

45.   Ibid., p. 169.

46.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, p. 380; cf. VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142, 145-146.

47.   Hartman, “Asking for a Meaning”, p. 71.

48.   Ibid., P.123.

49.   Ibid., p.124.

50.   Bedenbender, “Der Gott der Welt”, p. 228.

51.   Ibid., p.215.

52.   Comparar el estudio de Filón a cargo de H. Najman, “Secondign Sinai: The Development of Mosaic Discurse in Second Temple Judaism”, JSJSup 77, Leiden 2003, pp. 129-130: “La no-escritas Leyes de la Naturaleza aparecen encarnadas por la Ley Mosaica escrita”.

53.   Comparar VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142-143.

54.   Nickelsburg, “Enochic Wisdom”, p. 125.

55.   Ibid., p. 129.

56.   Ver. J.J. Collins, “Jewish Wisdom in the Hellenistic Age”, OTL, Louisville 1997, pp. 42-61.

57.   Ver J.J. Collins, G.E. Sterling & R.A. Clements(eds.), “Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scroll”, STDJ 51, Leiden 2004. Sobre el limitado uso del material legal. Ver M.J. Goff, “The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction”, STDJ 50, Leiden 2003, p. 225, con referencia a 4Qinstrution: “Usa la Torah sin invocarla como fuente de autoridad”.

58.   Ver J.J. Collins, “Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls”, London 1997, pp. 12-19.

   

MIQUEAS, ELÍAS, Y ELISEO

MIQUEAS, ELÍAS Y ELISEO; LOS PROFETAS Y EL FIN DE LOS REINOS DE ISRAEL Y JUDÁ

1 Reyes 12 – 2 Ryes 25

Las narrativas en 1 Reyes 17-22 y 2 Reyes 1-9 están fuera de su contexto en los libros de los Reyes. Se apartan de las series analísticas de informes sobre los reinados de los reyes y ofrecen narrativas más desarrolladas en las que los caracteres centrales son profetas. Estos relatos probablemente circularon independientemente antes de ser incorporados en la Historia Deuteronómica. La mayoría de estos conciernen a Elijah y Elisha (Elías y Eliseo), los cuales probablemente circularon juntos. Estas son historias altamente legendarias. Aunque se refieren a personajes y eventos históricos conocidos, su carácter milagroso aconseja no tratarlos como fuentes históricas. Son sobretodo de interés por la luz que arrojan sobre el lugar de la profecía en la sociedad Israelita de los reinos divididos.

MICAIAH ben IMLAH

Una impresión de lo que puede ser llamado el contexto normal de la profecía en el antiguo Israel se puede obtener de la historia de Micaiah ben Imlah en 1 Reyes 22, uno de los relatos proféticos que no involucran a Elijah o Elisha. Este relato narra ostensiblemente la muerte del Rey Ahab. Inicialmente, no obstante, el rey de Israel no es identificado, aunque su contraparte, Jehoshaphat de Judá, es mencionado. Sólo en el v.22 se nos dice que el rey es supuestamente Ahab. Posteriormente, es de nuevo anónimo, hasta que el editor se refiere a “El resto de los hechos de Ahab” en v.39. La fórmula expresiva “Ahab reposó con sus antepasados” en v.40, no obstante, implicaría normalmente que su muerte fue normal. Parece, pues, que la historia se refería originalmente a un rey anónimo de Israel, que sólo de manera secundaria fue identificado con el gran Ahab.

El relato es establecido en un tiempo de buenas relaciones entre Israel y Judá, aunque en un tiempo de guerra intermitente entre Israel y Aram (Siria). Los reyes de Israel y Judá se ponen de acuerdo para lanzar una campaña contra la disputada ciudad de Ramot-Gilead. Antes de llevarla acabo el rey de Judá propone “consultar primero la palabra del Señor”. No se menciona a Baal aquí, como se podría esperar de otras narrativas referentes al reinado de Ahab. Se podría explicar esto por la participación del rey de Judá.

En orden a consultar al Señor, el rey de Israel reúne a cuatrocientos profetas. Un número similar de profetas participan en el palacio real en la historia de Elías. La mayoría de los profetas no eran individuos aislados, como se podría pensar por lo libros proféticos canónicos. Eran miembros de cofradías y operaban en grupos. El profeta que seguía su propio camino era la excepción. Una de las funciones de los profetas en el periodo temprano parece haber sido elevar el entusiasmo al comienzo de una campaña. Aquí los profetas realizan una campaña a favor del rey. No sólo afirman que ha de subir, y prometen que Dios le dará la victoria, sino que actúan simbólicamente representado la batalla. Uno de ellos el hijo de Zedekiah de Chenaanah, cuyo nombre indica que era un profeta de Yahvé, se hizo unos cuernos de hierro para ilustrar cómo el rey haría huir a sus enemigos. Todo esto tuvo lugar en la era a la entrada en la puerta de Samaria. Este era un espacio abierto como una especia de plaza, donde tenían lugar las asambleas públicas. Posteriormente, en los libros proféticos, encontramos oráculos contra las naciones proclamando maldiciones contra los enemigos de Israel. El mitin a la entrada de Samaria es el Sitz in Leben de estos oráculos.

Micaiah es identificado desde el comienzo como disidente. “Le detesto”, dice el rey, “pues nunca profetiza nada bueno para mí, sólo desastres”. Las simpatías personales y políticas tenían mucho que ver con el contenido de la profecía. El mensajero que fue a llamar a Micaiah es muy amable: “Los oráculos de los profetas son unánimemente favorables al rey. Que tu oráculo sea como el de cualquiera de ellos y sea favorable lo que anuncies”. Esto equivale a admitir que los profetas como grupo le dicen al rey lo que este quiere oír. Micaiah, inevitablemente, no lo hace así. Dice haber tenido una visión de todo Israel dispersado como ovejas sin pastor. Esto implica que el rey será muerto en combate.

El aspecto más interesante de este relato es como Micaiah explica su desacuerdo con los otros profetas. Se podría haber esperado que los acusara de conspirar, como de hecho lo habrían hecho a la luz del comentario del mensajero. Pero hacer esto habría creado mucho incredulidad en la profecía. Más bien, Micaiah informa de una extraordinaria visión que tuvo. Vio al Señor sentado en su trono. De acuerdo con una tendencia en la tradición Israelita, un ser humano no podía ver a Dios y seguir vivo(cf. Ex. 33:20). Micaiah, no obstante, representa una tradición que se puede ver también en Isaiah 6 y Ezekiel 1, en la cual los profetas afirman haber tenido visiones de Dios. Esta tradición está en la raíz del posterior desarrollo del misticismo Judío. No se puede pasar por alto la similitud entre el Señor, en su trono, rodeado de sus huestes, y los reyes de Israel y Judá en sus tronos en Samaria. Dios es imaginado a semejanza del ser humano, aunque más exaltado. El profeta tiene acceso a las deliberaciones del concejo Ceslestial. El Señor consulta a sus cortesanos, su pregunta es remarcable: “Quién engañará a Ahab para que suba y caiga en Ramoth-Gilead”? El Señor está conduciendo al rey al desastre, como lo había hecho con el faraón en el Éxodo, endureciendo su corazón. La solución la ofrece un “espíritu” que se compromete a ser el espíritu de mentira en las bocas de los profetas. Ya se vio en 1 Samuel cómo el Señor envió un espíritu malo al rey Saú. Aquí pone un espíritu de mentira en la boca de los profetas. Micaiah no niega que sus compañeros profetas estén inspirados. El problema es que el espíritu de inspiración es engañoso.

Los cuatrocientos profetas que profetizaron éxito al rey se basaban en su estado extático como evidencia de su inspiración. Pero la inspiración en sí era falsa, a quién había de creer el rey? Tanto él como Micaiah adoptan una actitud de esperar y ver. El rey no mata a Micaiah en el momento, como podría haberlo hecho, sino que lo encarcela, pendiente del resultado de la batalla. Micaiah acepta que si el rey vuelve del campo de batalla, “el Señor no ha hablado por mi boca”. En este evento, Micaiah es vindicado, aunque es demasiado tarde para que el rey pueda hacer algo por él.

La historia de Micaiah ben Imlah ilustra tanto la manera como operaba la profecía en la sociedad Israelita y los problemas inherentes en esto. Los profetas afirmaban hablar la palabra del Señor, y es esto lo que hacía que sus pronunciamientos fuesen poderosos. Pero algunas veces no se ponían de acuerdo y se contradecían mutuamente. Cómo, entonces, podía uno decidir quién estaba en lo cierto?  Finalmente, la única manera satisfactoria de saber si una profecía era correcta era esperar y ver, aunque esto podía ser demasiado tarde, como es al caso de Ahab. El rey habría sido mejor aconsejado de decidir si ir a la guerra de acuerdo con los méritos del caso: era esta una guerra necesaria como para arriesgar su vida participando en ella? El hecho que los profetas le dijeran que iba a tener éxito(o que sería muerto) no era suficientemente confiable como para ser el fundamento de su decisión.

ELÍAS

La figura de Elijah domina 1 Reyes 17-19, 21, y 2 Reyes 1-2. Los relatos acerca de Elijah están muy de cerca relacionados con los de Elisha. Cada profeta realiza un milagro en beneficio de una viuda haciendo que su reserva de aceite aumente (1 Rey. 17:8-16; 2 Rey. 4:1-7). Los dos resucitan a un niño ya fallecido(1 Rey. 17:17-24; 2 Rey. 4:18-37). Los relatos acerca de Elijah, sin embargo, reflejan un nivel más elevado de interés teológico que los de Elisha. Elijah polemiza contra el culto a Baal, y se alza como campeón de la justicia social, mientras que Elisha es más como un hacedor de milagros. Según esto, algunos estudiosos consideran los relatos sobre Elisha más antiguos que los de Elijah. Hay dudas acerca de la historicidad de Elijah. Su nombre significa “YHWH es mi dios”, y las historias que a él se refieren tienen obviamente significado simbólico. La historicidad de esos relatos no puede ser verificada en ningún caso. Son de interés principalmente por el cuadro que ofrecen de la vida y religión en el reino del norte de Israel.

Hasta qué punto esas historias fueron editadas por el Deuteronomista es algo que está en discusión. Los cargos contra Ahab en los capítulos 17-19 son que “siguió a los Baales”, no que siguió el camino pecaminoso de Jeroboam. Elijah ofrece un sacrificio en el Monte Carmelo, a pesar de la restricción Deuteronómica de sacrificar sólo en Jerusalem. Algunos llegan tan lejos como para sugerir que el ciclo de Elijah fue incorporado en 1 Reyes después de la edición Deuteronómica de la obra. Aunque los Deuteronomistas también condenan el culto a Baal, y el sacrificio en el Monte Carmelo era integral a la obra. En cualquier caso, las historias seguramente se originaron en el norte de Israel antes de la reforma de Josiah. Trozos de cerámica encontrados en Samaria demuestran que “Baal” era un elemento común en los nombres propios, lo que apoya el punto de vista que su culto estaba bien extendido. Queda claro según el profeta Hosea que el culto a Baal continuó floreciendo en el siglo octavo, hasta el fin del reino del norte. El caso más evidente de una inserción Deuteronómica se puede observar en el capítulo 19, cuando Elijah va a “Horeb la montaña de Dios” y toma el carácter de “un profeta como Moisés”(cf. Deut. 18:15).

El conflicto entre el culto a YHWH y el de Baal llega a su máximo en 1 Rey. 17 debido a una sequía, la cual Elijah interpreta como castigo a Ahab debido a su culto a Baal. Baal era un dios de la tormenta, “el que cabalga sobre las nubes”, y como tal se suponía era el que daba la lluvia que hacía posible la fertilidad y la vida. En el ciclo de los mitos de Baal en Ugarit, cuando Baal es tragado por la muerte la tierra se seca y los dioses se lamentan, “Baal está muerto, qué será de las gentes”? Cuando vuelve a la vida, “los cielos derraman aceite, en los ríos corre la miel”. En palabras del profeta Hosea, la disputa en Israel concernía a qué dios producía “el grano, el vino, y el aceite”, YHWH o Baal(cr. Hos. 2:8). Este es también el tema en los relatos de Elijah.

En 1 Reyes 17 Elijah realiza dos milagros que demuestran que es YHWH no Baal el que da la vida. Uno concierne la multiplicación del aceite y la comida. El segundo involucra la resurrección del niño fallecido. En cada caso Elijah enfatiza que actúa mediante el poder de YHWH. Las raíces del conflicto son aclaradas en el capítulo 18. Aquí se dice que Jezebel estaba asesinando a los profetas de YHWH. Mucha gente en el antiguo Israel probablemente no veía conflicto entre el culto a YHWH y Baal. Elijah aparece como zelote, negándose a tolerar el culto a ningún dios excepto YHWH. La historia sugiere que Jezebel puede también haber sido intolerante en su promoción de Baal. Estos conflictos entre cultos rivales eran relativamente raros en la antigüedad. El ejemplo mejor conocido antes de Elijah fue el intento del Faraón Akhenaten de promocionar el culto al dios sol Aten excluyendo a todos los demás dioses. El conflicto tuvo claras implicaciones políticas. Se nos dice que 450 profetas de Baal y cuatrocientos profetas de Asherah comían a la mesa de Jezebel (o sea, eran mantenidos por Jezebel; 18:19). El cuadro de un gran séquito de profetas en la corte real concuerda con el relato de Micaiah ben Imlah. Si el culto de Baal y Asherah requería semejante cortejo, había una razón práctica para excluir un número igual de profetas de YHWH. Desde la perspectiva del rey, Elijah es un “agitador de Israel” dado que está interfiriendo con la política real. Desde la perspectiva del profeta, es Ahab el que crea problemas a Israel mediante su política religiosa que causa la sequía y el desastre.

El enfrentamiento entre Elijah y los profetas de Baal es dramático. El reto que propone Elijah es que “el dios que responda con fuego es el verdadero Dios”. Los profetas de Baal usan varias técnicas para entrar en éxtasis. La práctica de hacerse heridas era también practicada en Israel por algunos profetas. Uno de los últimos pasajes en el corpus profético, Zac. 13:5-6, prevé un tiempo en el que la gente sentirá vergüenza de admitir que son profetas y lo negarán. “Y si alguien le dice: Y esas heridas que hay en tus manos?, responderá: las he recibido en casa de mis amigos”. Estas heridas eran evidentemente una señal de profecía. Elijah se burla de los profetas de Baal y sugiere que su dios está dormido. No todas las oraciones obtienen siempre respuesta. Los devotos de Baal sintieron presumiblemente que sus oraciones obtenían respuesta algunas veces, o de lo contrario no habían seguido rindiéndole culto. El relato bíblico es polémico, no está interesado en una justa representación de los oponentes. La manera como Elijah produce fuego, vertiendo agua sobre la ofrenda y en una zanja, hace suponer que algún truco(que involucraba líquido inflamable) tuvo lugar. Los magos en todo el mundo parecen realizar acciones milagrosas mediante juegos de manos. Aunque en verdad no se sabe si hay algún fundamento histórico para esta historia. El narrador quiere dar la impresión de la realización de una prueba decisiva, que demostraba sin duda alguna que YHWH era Dios. Elijah toma ventaja haciendo degollar a todos los profetas de Baal.

Elijah es guiado por la mano del Señor que le infunde fuerza y le capacita para correr más rápido que los carros del rey. Manifiesta un tipo de religión carismática, similar a la que se puede apreciar en algunas partes del libro de Jueces. La masacre de los profetas está en el espíritu de “herem”, el sacrificio total que era ordenado algunas veces en los libros de Josué y 1 Samuel, y del que presume el rey Moabita Mesha en su inscripción(comparar el juicio sobre el rey Ahab por salvar a Ben-hadad de Damasco en 1 Rey. 20:42). En la tradición posterior Elijah era recordado como un personaje con celo e incluso llegó a identificársele con Phinehas, el paradigmático zelote de Números 25. Esta disposición a sacrificar a los oponentes en el nombre de Dios es muy creíble en el contexto del siglo noveno a.C.(e incluso creíble en nuestro tiempo). Es difícilmente un ideal religioso a imitar en nuestro mundo moderno.

Otro aspecto del enfrentamiento de Elijah es preocupante. Él y los profetas de Baal se ponen de acuerdo en que “el dios que responda con fuego, ese es el Dios”. Pero es este un criterio adecuado para identificar a Dios? YHWH era originalmente adorado como un dios que se manifiesta en el fuego sobre una montaña. Las más tempranas teofanías, o manifestaciones, de YHWH son muy similares a las del dios Cananeo de la tormenta Baal. En la Biblia, no obstante, YHWH difiere de Baal sobretodo por su carácter ético. Esta diferencia no es aparente en el relato de Elijah en el Monte Carmelo en 1 Reyes 18.

Esta historia, sin embargo, es seguida inmediatamente por otra, en el capítulo 19, que sirve de correctivo, y que es al menos en parte la obra de un editor Deuteronómista. Elijah ha de huir de la ira de Jezebel, y se marcha hacia el sur, al desierto. Es milagrosamente alimentado en el desierto, como lo fue Israel durante el éxodo(este motivo es ya anticipado en 17:6, donde es alimentado por cuervos). Entonces se marcha durante cuarenta días y cuarenta noches a “Horeb la montaña de Dios” –el nombre de la montaña donde tuvo lugar la revelación según la tradición del Deuteronomio. Los cuarenta días y noches corresponden a los cuarenta años que pasaron los Israelitas en el desierto. El mismo tema es destacado en el Nuevo Testamento en referencia a las tentaciones de Jesús.

En la montaña Elijah tiene un experiencia similar a la de Moisés en Éxodo 33:21-23. A Moisés no se le permite ver la faz de Dios, aunque sí que pudo ver su espalda. Elijah no ve a Dios en forma humana, aunque sí que experimenta una teofanía. Dios, se nos dice, no estaba en el viento, el terremoto, o el fuego que eran las formas típicas de las teofanías, incluso en el relato de la revelación en el Monte Sinaí en Éxodo 19. Más bien, Dios estaba en “en el susurro de una brisa suave” (“en un sonido de completo silencio, o, Elijah oye la “voz” de este silencio”, es una traducción más difícil)(1 Reyes 19:12). Por supuesto, un sonido del silencio es una contradicción en los términos, aunque el punto que se quiere resaltar elocuentemente es que Dios no ha de ser confundido con las fuerzas de la naturaleza. La palabra traducida como “sonido” también significa “voz”. En la teología Deuteronómica, Israel en Horeb permanece al pie de la montaña mientras esta “ardía en llamas que llegaban hasta el mismo cielo, rodeada de tenebrosa nube y nubarrón. Yahvé os habló de en medio del fuego. Vosotros oíais rumor de palabras, pero no percibíais figura alguna, sino sólo una voz”(Deut. 4:11-12). La teofanía de Elijah en 1 Reyes 19 corrige la impresión que puede haber dado el capítulo 18, de Dios manifestándose primariamente en el fuego o en el poder de la naturaleza. Más bien, el Deuteronomista insiste en que Dios se manifiesta primariamente mediante la voz y las palabras de los mandamientos.

Pero aunque el Deuteronomista corrige la teología del relato tradicional relativizando la importancia del fuego, no corrige la ética de Elijah. La virtud de su zelo (asesino) es afirmada, y se le da una nueva misión, ungir al nuevo rey en Siria y ungir a Jehu como rey de Israel. De hecho es Elisha quien unge a Jehu, aunque Elisha deriva su autoridad de Elías. Como se puede observar en 2 Reyes, Jehu actúa con el mismo celo que Elijah a la hora de masacrar a los enemigos de YHWH. Elijah es también encargado de ungir a Elisha como su sucesor. No se le dice de ordenar al joven profeta, aunque echa sobre él su manto, lo que tiene el mismo efecto. El acto de ungir no ha de ser tomado literalmente. El punto esencial es que confiere la autoridad sobre Elisha y lo nombra para la tarea de profeta.

Una diferente clase de relato acerca de Elijah aparece en 1 Reyes 21. Aquí el tema no es el culto a Baal sino la injusticia social. Ahab quiere la viña de Naboth el Jezrelita, situada detrás de su palacio de verano. Se ofrece para comprarla, pero Naboth se niega, dado que es su herencia ancestral. Ahab se siente frustrado aunque Jezebel entra en acción. Inventa falsas acusaciones contra Naboth y hace que lo apedreen. Ahab toma posesión de la viña. La situación es reminiscente del incidente de David con Bathsheba. Aquí también un rey quiere algo que pertenece a otra persona, y termina recurriendo al asesinato para obtener lo que quiere. Aquí también el rey se ve enfrentado por un profeta. Hay, sin embargo, un marcado contraste entre como actúa Nathan y como lo hace Elijah. Nathan induce a David a condenarse a sí mismo apelando a valores que el rey compartía. Semejante apelación no era posible en el caso de Ahab. En cualquier caso, Elijah no intenta ganarse al rey, sino que pronuncia un juicio, o sea, una maldición, sobre Ahab y Jezebel. De hecho, el golpe que acabó con el linaje de Ahab no tuvo lugar durante su vida sino durante la de su hijo. El Deuteronomista explica esto diciendo que Ahab se humilló a sí mismo y le fue otorgado un respiro.

La confrontación entre Elijah y Ahab, no obstante, establece el patrón que a menudo aparece repetido en los libros de los profetas. Los profetas cuyos oráculos se conservan en esos libros son en la mayoría de los casos “alborotadores de Israel”(al menos hasta el exilio de Babilonia). Sus relaciones con los reyes de Israel y Judá son normalmente de enemistad. El tema de la viña de Naboth también es representativo de las preocupaciones de muchos de aquellos profetas, especialmente aquellos del siglo octavo a.C. Isaiah pronuncia maldiciones contra aquellos que “juntan casa con casa, y anexionan campo a campo”(Is. 5:8), y un tema similar domina el libro de Amos. No solo trata con la posesión de parcelas de terreno particulares sino del carácter de la sociedad Israelita y Judía, donde los dueños independientes de terrenos se veían cada más forzados en la servidumbre mientras la riqueza quedaba concentrada en manos de las clases superiores. Como Elijah, esos profetas insistieron en el culto a YHWH sólo, aunque también señalaron que el culto a YHWH entrañaba una dedicación a la justicia social.

El final de la carrera terrenal de Elijah es descrito en 2 Reyes 2. Su afinidad con Moisés queda reflejada en el incidente cuando divide las aguas del Jordán. Entonces es llevado al cielo en un carro de fuego. Elijah comparte con Enoch la distinción de ser llevado vivo al cielo (de Moisés se creía algunas veces haber sido elevado al cielo. Aunque se dice explícitamente que murió en Deut. 34:5-6, “nadie hasta hoy ha conocido su tumba”). Dado que Elijah no murió, se creía que vendría de regreso a la tierra “antes del día grande y terrible del Señor”(Mal. 4:5). Esta creencia está atestiguada en el libro de Malaquías por vez primera, en el 400 a.C. Estaba ya bien establecida durante el periodo Heleno, como se puede ver en Eclesiástico 48:10 y los Rollos del Mar Muerto(4Q558, y por alusión en 4Q521). Según el Nuevo Testamento(Marc. 9:11; Mat. 17:10), Elijah se supone vendrá antes que el Mesías. En Apocalipsis 11 uno de los dos testigos que aparecen antes del fin del tiempo está basado en Elijah(Tiene el poder de cerrar los cielos e impedir la lluvia). En la tradición Judía hay un lugar para Elijah en la Pascua como anticipación a su regreso.

ELISHA

Elisha hereda una doble porción del espíritu de Elías, y algunas de sus milagrosas acciones son similares a las de su mentor. Sin embargo, las carreras de los dos profetas son muy diferentes. Elisha no entra en conflicto con el culto a Baal, y nunca lucha por la justicia social como lo hizo Elijah en el caso de la viña de Naboth. Algunos de sus milagros son, en el mejor de los casos, amorales. Maldice a unos niños que se mofaban de él, unas osas se los comen(2 Reyes 2:23-25). Hace flotar en el agua un hacha de hierro(6:17). Profetiza que el Señor hará que los reyes de Israel y Judá arrasen Moab, aunque no hay ningún tema moral evidente entre manos. También descubre los planes secretos del rey de Aram y hace varios milagros para ayudar a los Israelitas en la batalla contra él. Estas historias se refieren a manifestaciones de poder sobrenatural con muy poca preocupación por temas morales.

Un rasgo notable de estos relatos es la manera como la gente cruza las fronteras estatales. Elijah había sido encargado de ungir a Hazael como rey de Aram en 1 Reyes 19. Elisha realiza el encargo, o al menos le dice a Hazael que el Señor ha dicho que él ha de ser rey (2 Reyes 8:13). No hay razón moral aparente para elegir a Hazael, quien se envalentona debido al profeta para asesinar al rey convaleciente, Ben-Hadad, y hará mucho daño a Israel. El encuentro con Hazael tiene lugar porque el rey quiere consultar a Elisha. La reputación del profeta como persona con acceso al conocimiento y poder sobrenatural trasciende los límites étnicos y cultuales. Hay varias situaciones en esas historias de gentes que buscan ayuda de los dioses de otros pueblos. Un rey de Israel, Ahaziah, consulta a Baal-zebub, el dios de Ekron (ciudad Filistea) en 2 Reyes 1, y es condenado por Elijah como resultado de esto. La historia más elaborada de una consulta a un dios de otro pueblo es el relato de Naaman el Sirio en 2 Reyes 5. En este caso, el relato alcanza su máximo en la confesión que “no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel”(2 Reyes 5:15). Al mismo tiempo, el relato muestra que la gente que no es Israelita puede beneficiarse del poder de YHWH(comparar la historia de Jesús y la mujer Cananea en Marc. 7:24-30).

Quizá el episodio más remarcable en estos capítulos se encuentre en 2 Reyes 3:26-27. Cuando el rey de Moab vio que estaba perdiendo la batalla con Israel, tomó a su primogénito, que había de sucederle en el trono, y lo ofreció como sacrificio en la muralla de la ciudad. Los sacrificios humanos también se daban en Israel, en circunstancias excepcionales(un ejemplo en 1 Reyes 16:34, donde Hiel de Bethel se dice sacrificó dos de sus hijos como ofrenda fundacional cuando reconstruyó Jericho). El punto extraordinario en el caso del rey de Moab es que el sacrificio fue eficaz, incluso cuando fue ofrecido a un dios pagano. “Una cólera inmensa” se desató sobre los Israelitas, que se retiraron. Es un caso raro donde la Biblia admite, al menos implícitamente, el poder de un dios pagano.

En todas las historias sobre Elisha, y en algunas de Elijah, la acción divina es reconocida especialmente por el poder sobrenatural en ella involucrado. Muestran poco interés por la moral que domina la mayor parte de la Biblia Hebrea. Aunque las historias son legendarias, y su historicidad no puede ser demostrada, ofrecen un fascinante cuadro de religión popular. La gente buscaba a dios y los santos cuando estaba enferma, o se encontraban frente a una crisis debida a la sequía, hambruna, pestilencia, o guerra. Cuando lo hacían se preocupaban más que nada por la reputación del dios o del santo para salvarles. Si el dios, o profeta, de un pueblo vecino tenía fama de poderoso, iban hacia él. Este tipo de religión popular no es muy comentada en la Biblia Hebrea, aunque estaba evidentemente bien viva en tiempos de Jesús, donde la misma mentalidad queda reflejada en los relatos de los milagros en los Evangelios.

EL GOLPE DE JEHU

La carrera de Elisha alcanza su máximo en 2 Reyes 9, en el relato del golpe de Jehu. La historia es memorable primariamente por su carácter sanguinario. El rey Ahaziah de Judá es asesinado igualmente que Joram de Israel. Jezebel encuentra su destino con cierta grandeza, se viste de gala para la ocasión. Su destino es horrible, no obstante. Es arrojada desde una ventana y los perros se comen su cuerpo. A lo largo de esta historia hay un interés en el cumplimiento de la profecía, en este caso la predicción de Elijah en 1 Reyes 21:23. El relato testifica el odio a Jezebel en los círculos que conservaban las historias de Elijah y Elisha. Incluso es más horrible la decapitación de los setenta hijos de Ahab a manos de los líderes de Samaria. Al final, Jehu mata a todos los que quedaron de la casa de Ahab y a todo aquel asociado con la casa real. También masacra a los familiares de Ahaziah de Judá, a los que encuentra en el camino. Finalmente, mata a todo aquel que adora a Baal en Samaria. Este baño de sangre está justificado “conforme a la palabra que Yahvé había comunicado a Elijah”(10:17). A la vista de cómo son justificadas las acciones de Jehu recurriendo a la profecía, parece bastante plausible que los relatos proféticos fueron editados en la corte de uno de sus descendientes(cuatro de sus descendientes reinaron en Samaria, y la dinastía duró cien años). El editor Deuteronomista añadió sólo una nota característica de reprobación: incluso aunque Jehú supuestamente prohibió el culto a Baal, aún caminó en los pecados de Jeroboam, manteniendo lugares de culto fuera de Jerusalem(2 Reyes 10:29). El “pecado de Jeroboam” no es citado en los relatos en 1 Reyes 17 – 2 Ryes 9.

Algunos preguntas acerca de la historicidad del golpe de Jehu han surgido debido a la inscripción de Tel Dan que menciona a la casa de David. La inscripción ha sido reconstruida como sigue: “Maté a Jehoram hijo de [Ahab] rey de Israel, y maté [Ahaz]iahu hijo de [Jehoram re]y de la Casa de David. Y dejé [sus ciudades en ruinas y dejé] sus tierras en [ruinas]”(Finkestein y Silberman, “The Bible Unearthed”, 201 si esta reconstrucción es correcta, parece que el rey Sirio responsable de la inscripción (probablemente Hazael) reclamaba las muertes de los Israelitas y reyes de Judá. Es posible que viese a Jehu como su instrumento, de manera que los relatos no son incompatibles. Hay que señalar que la inscripción es en su mayor parte una reconstrucción, y que las partes entre paréntesis son conjeturales. En cualquier caso, la cuestión de la historicidad no altera significativamente el tema moral que suscita la historia en 2 Reyes.

La dinastía de Jehu rivalizó con la de Omri en cuanto a longevidad. No llegó a alcanzar el mismo nivel de prosperidad, no obstante. Según 2 Reyes 10, el Señor comenzó a reducir el territorio de Israel, mediante el ostigamiento de Hazael de Damasco. Además, Jehu había seriamente roto las relaciones entre Israel y Fenicia al asesinar a Jezebel, y con Judá al asesinar a Ahaziah y sus parientes. Incluso en el norte de Israel, su intento de justificar su golpe sangriento no tuvo completo éxito. Unos cien años después, hacia finales de la dinastía de Jehu, el profeta Hosea anunció que Dios castigaría a la casa de Jehu por el baño de sangre de Jezreel. Este juicio no mostraba simpatía alguna hacia la casa de Omri, aunque reconocía que la manera como Jehu llevo acabo su golpe era digna de condena. Hay un juicio similar contra el imperio Asirio a cargo del profeta Isaiah(Isaías 10). Asiria, según el profeta, era “la vara de la ira de YHWH”. Sin embargo, era culpable por la manera arrogante en la que realizó el juicio divino.

EL FINAL DEL REINO DE ISRAEL

Después del relato del golpe de Jehu, la narrativa de 2 Reyes vuelve al formato de análisis de 1 Reyes(cita de los anales son también intercaladas en las narrativas proféticas, para ofrecer un marco cronológico). La sucesión de los reyes en Judá tuvo lugar normalmente de manera tranquila, debido a la fuerza de la dinastía Davídica. La única excepción se da en un gobernante supremo que fue una reina. Athaliah, madre del asesinado Ahaziah, tomó el trono en Judá(2 Reyes 11) y trató de acabar con todos los rivales. Aunque uno de los hijos de Ahaziah se salvó de la matanza. Después de siete años fue coronado rey en un golpe de palacio, y la reina fue ejecutada. Athaliah era nieta del rey Omri, de Israel (2 Reyes 8:26) y fue por lo tanto el único gobernante no-Davídico de Judá durante el periodo de la dinastía Davídica. Su sucesor, Jehoiada, destruyó un tempo de Baal. Se puede inferir que el culto a Baal había sido introducido en Jerusalem por la reina Omrida.

El periodo de la dinastía de Jehu en el norte de Israel(más o menos desde mediados del siglo noveno a.C. hasta mediados del octavo) fue turbulento debido a las guerras con Siria (Aram). El punto de máximo dominio Sirio tuvo lugar durante la última mitad del siglo noveno, cuando Hazael era rey en Damasco(este es el periodo reflejado en la inscripción de Tel Dan). La suerte de Israel mejoró durante el largo reinado de Jeroboam II(786-746 a.C.). Según 2 Reyes 14:25, Jeroboam restauró las fronteras de Israel, desde el Líbano hasta el Mar Muerto(el mar del Arabah). La afirmación en 14:28, sin embargo, que también “recuperó Damasco y Hamath” parece bastante improbable, y no está apoyada por ninguna otra evidencia. El profeta Amos se dice profetizó durante el reinado de Jeroboam, y sus oráculos arrojan una luz menos favorables sobre su reinado de la que se podría esperar de la breve nota en Reyes.

El reinado de Jeroboam fue paralelo en Judá al de Uzziah o Azariah, quien reinó cincuenta y dos años según 2 Reyes 15:1(La verdadera duración de su reinado es disputada, aunque duró más de cuarenta años). Uzziah vino a ser un leproso y hubo de ceder su trono a su hijo, Jotham. Ambos reyes parecen haber sido eclipsados por sus homólogos del norte. Una inscripción que identifica el lugar de reposo de los huesos de Uzziah ha sobrevivido(Miller and Haves, “History”, 310).

Después de la muerte de Jeroboam, hubo una rápida sucesión de gobernantes en el norte de Israel. Seis reyes gobernaron en el espacio de unos veinte años. Cuatro de ellos fueron asesinados. Zechariah, hijo de Jeroboam, fue asesinado después de unos meses en el trono, y su asesino, Shallum, sobrevivió sólo un mes. Menahem(745-737), hubo de tratar con un nuevo factor en la historia Israelita, la intrusión del Imperio Asirio. Menahem pagó un fuerte tributo al rey Asirio, Tiglath-pileser, y a cambio fue confirmado en el trono(2 Reyes 15:19). El rey Joash, padre de Jeroboam, ya había pagado tributo a Asiria a comienzos del siglo octavo, aunque la amenaza Asiria disminuyó en esa época. El poder Asirio era una mucho más seria amenaza en el 730 de lo que había sido sesenta años antes. El hijo de Menahem, Pekahiah, fue asesinado por un tal Pekah, hijo de Remaliah, mencionado en Isaías 7. La afirmación que Pekah reinó durante veinte años (15:28) ha de ser un error. Los historiadores modernos le acreditan un corto reinado de tres o cuatro años. Durante este reinado, Tiglath-pileser de Asiria capturó el territorio del norte de Israel, en Gilead, Galilea, y Naphtali, y llevó cautivos a Asiria(Damasco fue destruida en esta época). Poco después Pekah fue asesinado por Hoshea, el último rey de Israel. Gobernó nueve años, pagando tributo a Asiria, pero al final cometió el desastroso error de conspirar con Egipto y dejar de pagar el tributo. En el 722 Samaria fue destruida por los Asirios, y fue puesta bajo gobierno directo Asirio.

Hay numerosas inscripciones Asirias de este periodo que mencionan a menudo Israel. Desafortunadamente, no hay textos históricos referentes al rey Asirio Shalmaneser V, que gobernaba cuando se rebeló Hoshea. Sí hay inscripciones de su sucesor, Sargon II, que ofrecen información acerca de Israel después de su destrucción. Sargon informa que Samaria volvió a pagar tributo. Dice: “Sitié y conquisté Samaria, llevándome un botín de 27.290 habitantes”. “La ciudad la reconstruí mejor de lo que estaba antes del asedio y establecí allí gente de países que yo mismo había conquistado. Puse a uno de mis oficiales como gobernador sobre ellos y les impuse un tributo como es costumbre para los ciudadanos Asirios”(ANET, 284-85; Miller and Hayes, “History”, 338).

El relato en 2 Reyes 17:5-6, 24 está esencialmente en consonancia con esto, aunque es muy breve desde un punto de vista histórico. Quizá, no había crónica Israelita de esos eventos. Los Deuteronomistas que escribieron en el sur un siglo más tarde, estaban más que nada interesados en una explicación teológica de los eventos: “Esto sucedió porque los israelitas habían pecado contra Yahvé, su dios, que los había sacado de la tierra de Egipto, sustrayéndolos a la mano del faraón, rey de Egipto”(2 Reyes 17:7). El pueblo de Israel había pecado al dar culto a otros dioses y teniendo en los altos columnas y palos(Asheras). Sobretodo, “Jeroboan provocó que Israel se alejara de Yahvé y cometiera un grave pecado”(17:21) promoviendo el culto sacrificial fuera de Jerusalem. El desastre ya había sido anunciado por los profetas. Cualquier cosa que se piense de las prácticas cultuales en el norte de Israel, la explicación Deuteronomista de la destrucción de este reino es simplista. Hubo muchos otros factores involucrados, principalmente el expansionismo Asirio y su poder militar. Los problemas internos en Israel contribuyeron al problema, aunque estos también eran más complejos que el fallo en implementar la reforma de Josiah y la ley Deuteronómica.

El relato bíblico y los registros Asirios concuerdan en que gente de otros lugares fueron establecidas en Samaria. Según 2 Reyes 17, los nuevos colonos encontraron problemas (el Señor les envió leones) que atribuyen al dios del país, cuyo culto había sido olvidado. Así pues, un sacerdote de YHWH fue enviado de vuelta. Vivía en Bethel y enseñó al pueblo cómo habían de dar culto al Señor. Según 17:33, “Daban culto a Yahvé y servían a la vez a sus dioses, según las costumbres de las naciones de las que habían sido deportados”. Todo esto lleva directamente a la caracterización de la gente que vivía en Samaria cuando fue copilada la Historia Deuteronomista. A pesar de la admisión que adoraban al Señor además de a sus dioses extranjeros, los editores insisten: “No rinden culto a Yahvé y no siguen sus preceptos y sus ritos, la Doctrina y la Instrucción que Yahvé mandó a los hijos de Jacob”(17:34). O sea, su manera de dar culto al Señor no era satisfactoria. Desde el punto de vista de los editores Deuteronomistas, los nuevos habitantes de Samaria no eran descendientes legítimos del antiguo Israel, y no compartían el culto a Yahvé. Este juicio al pueblo de Samaria vendría a ser una fuente de conflicto después del exilio en Babilonia, en la época de Ezra y Nehemiah, y complicaría las relaciones entre Judíos y Samaritanos en el periodo del Segundo Templo y posteriormente.

JUDÁ EN LA CRISIS ASIRIA

En Judá, la época Asiria tuvo lugar durante el reinado Hezekiah, el primer rey que obtuvo la no-cualificada aprobación de los Deuteronomistas. Hezekiah llevó a cabo una reforma similar a la que posteriormente realizó Josiah. Eliminó los lugares altos, destruyó los pilares, y cortó los palos sagrados. Incluso destruyó la serpiente de bronce, Nehushtan, que supuestamente Moisés había hecho en el desierto(Núm. 21:6-9). Es difícil juzgar la amplitud de la reforma de Hezekiah, o hasta que punto tuvo lugar. Según 2 Reyes 18:1, Hezekiah comenzó a reinar en el tercer año de Hoshea, Samaria cayó en el año sexto de su reinado. Esto requeriría una fecha cercana al 727 a.C. para su ascenso al trono. Aunque la invasión de Sanaquerib, conocida por haber tenido lugar en el 701, se dice ocurrió en el año catorce de Hezekiah(18:13). Esto situaría su ascensión al trono en el 715. Además, se dice que tenía veinticinco años de edad cuando comenzó a reinar(18:2), aunque su padre, Ahaz, se dice murió a la edad de treinta y seis, por lo que tendría once años cuando nació Hezekiah! Alguna de estas fechas está evidentemente equivocada.

Se sabe por la arqueología que el tamaño de Jerusalem se expandió ampliamente durante el reinado de Hezekiah. Seguramente tuvo lugar un influjo de refugiados procedentes del norte. La supresión de los lugares altos puede ser entendida como parte de una estrategia de centralización y control del diezmo debido a la amenaza Asiria. Hay un relato mucho más elaborado acerca de las reformas de Hezekiah en 2 Crónicas 29-32, aunque el valor de Crónicas en tanto que fuente histórica es controversial.

Si de hecho Hezekiah intentó suprimir los altos y el culto a dioses extranjeros, tuvo poco éxito. Todos estos cultos florecían un siglo más tarde cuando Josiah realizó su reforma. Quizá tuvo lugar una recaída en tiempos del sucesor de Hezekiah, Manasseh, o puede ser que Hezekiah no fue muy estricto a la hora de realizar su reforma.

LA INVASIÓN DE SANAQUERIB

No es seguro si Hezekiah estaba ya en el trono cuanto tuvo lugar la destrucción de Samaria. Jerusalem pudo evitar la destrucción esta vez, quizá debido al pago del correspondiente tributo. Sargón II repobló Samaria y afirma en una inscripción que “subyugó al país de Judá que está muy lejos” (ANET, 287). La principal narrativa en 2 Reyes trata de eventos que tuvieron lugar después de la muerte de Sargón en el 705 a.C. Hezekiah había hecho preparativos para rebelarse. Estos incluían la construcción del túnel de Siloam, para traer agua desde la fuente de Gihon a un lugar más seguro(la construcción del túnel es mencionada en una famosa inscripción, ANET, 321). También realizó una alianza con otros reyes de la zona. Inevitablemente, los rebeldes confiaban mucho en el apoyo Egipcio. El nuevo rey Asirio, Sanaquerib, tuvo que sofocar rebeliones en varias zonas, incluyendo Babilonia, pero en el 701 puso su atención en Siria-Palestina. La campaña es descrita en sus inscripciones(ANET, 287-88) y en 2 Reyes 18-19. El relato en Reyes es repetido en Isaiah 36-37. El primer parágrafo del relato en Reyes(2 Reyes 18:13-16), donde Sanaquerib describe sus tratos con Hezekiah, no se encuentra en Isaiah.

El tributo incluía treinta talentos de oro, ochocientos talentos de plata, y las hijas de Hezekiah, concubinas, y músicos/as. El relato bíblico dice que Hezekiah pagó treinta talentos de plata(2 Reyes 18:14)(los registros Asirios son jactanciosos con tendencia a exagerar). Aunque el relato  bíblico dice que Hezekiah le dio a los Asirios toda la plata que había en la casa del Señor y en su palacio, y que desmontó el oro de las puertas y jambas del Templo. Hay, pues, una correspondencia razonable entre el relato Asirio y 2 Reyes 18:14-16. Los registros Asirios también confirman que Hezekiah no fue ni muerto ni depuesto, y Jerusalem no fue destruida.

El relato bíblico continúa con una narrativa pintoresca y problemática. Los emisarios Asirios llegan a Jerusalem desde Lachish y se mofan del rey. Su discurso es seguramente una composición Judía, probablemente Deuteronómica, aunque arroja luz sobre las percepciones antiguas de la guerra. La lucha entre naciones es una lucha entre sus dioses. El poder del dios de Asiria se hace evidente por la derrota de una larga lista de naciones, incluyendo el Israel del norte. Estos pueblos, sin embargo, pueden explicar el curso de los eventos de manera diferente. Los Israelitas podía decir que su Dios estaba enfadado y no les defendía. Era difícil, no obstante, refutar la afirmación Asiria que su Dios no era capaz de liberarlos. Además, los Asirios argumentan que Yahvé quizá estaba descontento con Hezekiah por haber destruido los lugares altos. Los Deuteronomistas afirmaban lo contrario. Era verdad que los Judíos tenían poca esperanza fuera de la intervención divina. Egipto era una caña rota, siempre incitaba a los pequeños estados en Siria-Palestina a resistir a los poderes Mesopotamios, aunque nunca hicieron nada para ayudarles en la práctica. Hezekiah no tenía el poder militar para enfrentarse a los Asirios.

Dos otros rasgos del discurso Asirio son importantes. Primero, el Arameo era ya el lenguaje común en el Cercano Oriente, y los oficiales de Hezekiah podían hablarlo. Segundo, la apelación Asiria a los soldados de Judá muestra una fina ironía: promete llevarlos a “una tierra como la vuestra, tierra de trigo y mosto, de pan y de vino, de aceite y de miel, para que viváis y no muráis”(2 Reyes 18:32). Sin duda, esta es una visión optimista del exilio Asirio! Una elección similar entre la vida y la muerte es presentada al pueblo durante la crisis Babilonia un siglo después, en Jer. 21:8-9, otro pasaje probablemente editado por el Deuteronomista.

De cara a la humillación y el desastre, Hezekiah consulta al profeta Isaiah. Esta es una rara mención de un profeta canónico en los libros históricos(Jonah es mencionado brevemente en 2 Reyes 14:25). Dado que este material se repite en el libro de Isaiah, hay que discutir la respuesta de Isaiah en este contexto, a la luz de toda la carrera de Isaiah. De momento es suficiente señalar que Isaiah le dice al rey que no tenga miedo, y predice que Dios liberará a Jerusalem por causa de su siervo David. Hay que señalar que el profeta también dice que los Judíos tendrán que comer “lo que rebrote, lo que nazca de sí al año siguiente. Al año tercero sembrad y segad”.

La manera como se realiza la liberación es milagrosa. El ángel del Señor acabó con 185.000 en el campamento Asirio. Sanaquerib no tuvo otra elección sino regresar a casa.

Es ciertamente sorprendente que Sanaquerib no destruyese Jerusalem. Hay varias explicaciones posibles. Una epidemia en el campamento Asirio puede haber dado lugar a la tradición que el ángel del Señor intervino. Hay un informe en Herodoto(2.141) de que el ejército Asirio fue devastado por una plaga de ratones en la frontera de Egipto, aunque el informe de Herodoto es también bastante fantástico y no inspira mucha confianza. Según 2 Reyes 19:9, Sanaquerib tuvo noticias de que el “Rey Tirhakah de Etiopía” había salido a su encuentro(Tirhakah se convirtió en faraón de Egipto sólo cerca del 690 a.C., aunque fue general el ejército Egipcio bastante antes de esto). Sanaquerib proclamó la victoria en esta batalla(ANET, 287), aunque la victoria puede haber sido mucho menos decisiva de lo que afirmaba. Otra posibilidad la sugiere las palabras de Isaiah en 2 Reyes 19:7: “Infundiré en él un espíritu que le hará oír ciertos rumores, y entonces se volverá a su tierra”. Sin duda, Sanaquerib podría haber conquistado Jerusalem aunque le habría llevado tiempo. Quizá tenía asuntos urgentes pendientes en su país. Una oportuna sumisión de Hezekiah pueda haber salvado la ciudad y su propia vida.

El relato en 2 Reyes, sin embargo, presenta dos diferentes resultados del episodio. En el primero, Hezekiah tiene que quitar el oro del templo para pagar a los Asirios. En el segundo, el ejército Asirio es devastado y regresa a casa derrotado. Algunos estudiosos han argumentado que Sanaquerib invadió Judá dos veces. La mención de Tirhakah como rey, lo que tuvo lugar en el 690 a.C., apoya en cierto sentido este punto de vista, aunque no lo suficiente. No hay otra evidencia arqueológica o histórica de una segunda campaña. Así es más probable que tengamos dos informes del mismo incidente, desde diferentes puntos de vista.

No hay duda que Judá fue puesto de rodillas por los Asirios. Para los habitantes en Jerusalem, no obstante, el punto más importante era que la ciudad no había sido destruida. Esta inesperada liberación es celebrada en el relato sobre el ángel del Señor. Contribuyó al mito de la inviolabilidad de Sión, que está conectado con la ideología del templo. Según Salmo 46:5, “Dios está en medio de la ciudad, no vacila, Dios la socorre al despuntar el alba”. Salmo 48 cuenta cómo los reyes que vinieron contra Jerusalem fueron presa del pánico y huyeron. Es posible que esos Salmos estuviesen inspirados por el hecho que Sanaquerib no destruyó Jerusalem. Más probable, la creencia que la ciudad estaba protegida por Yahvé era más antigua, aunque fue reforzada por esta liberación. Un siglo más tarde, la confianza inspirada por este mito demostró ser falsa cuando los Babilonios destruyeron la ciudad.

EL FIN DEL REINO DE JUDÁ

El “buen” rey Hezekiah es seguido en 2 Reyes 21 por Manasseh, quien reinó cincuenta y cinco años e hizo “estos actos abominables, superando todo el mal que cometieron los Amorreos antes de él”(21:11). Manasseh hace todo lo que el Deuteronomista desaprueba, restaurando los lugares altos que Hezekiah había destruido, erigiendo altares a Baal, e incluso haciendo “pasar por el fuego” a sus hijos como ofrenda. También se dice que practicó la adivinación y trató con médiums. Cuán tradicionales eran esas prácticas en Judá, y hasta dónde fueron introducidas por Manasseh bajo la influencia Asiria, es algo en lo que no hay acuerdo. Al menos los altos y el culto a Baal eran tradicionales, aunque el culto a Baal no estaba tan extendido en Judá como lo estaba en el norte de Israel. El Deuteronomista pinta a Manasseh en colores estridentes, en parte para explicar por qué había tanto abuso cuando Josiah subió al trono, y en parte para explicar el destino que cayó sobre Judá, a pesar de las reformas de Hezekiah y Josiah. Según 21:10-15, es debido a los pecados del Manasseh que el Señor resuelve destruir Jerusalem.

El relato de las reformas de Josiah en conexión con el libro del Deuteronomio ofrece indirectamente un vívido cuadro de la religión en Judá antes de la reforma, con un culto a Baal y Asherah muy extendido. Las reformas representan el punto máximo de la Historia Deuteronómica. La primera edición de la obra fue probablemente promulgada durante el reinado de Josiah. Se podría esperar que la reforma le otorgaría a Judah un respiro a los ojos del Señor, pero no es esto lo que ocurrió. Cuando el faraón va a encontrarse con el rey de Asiria en el Éufrates, Josiah va a encontrarse con él en Megiddo, y, se nos cuenta, que el faraón lo asesinó. El relato paralelo en 2 Crónicas 35:20-24 deja claro que Josiah fue a luchar contra el faraón, aunque no está claro por qué hizo esto. Las Crónicas explican que Josiah fue muerto por arqueros en la batalla. El relato en Reyes es ambiguo. El faraón puede haber hecho ejecutar a Josiah por cualquier razón. En cualquier caso, la muerte prematura del rey reformador confunde las expectativas de la teología Deuteronómica. Los editores, sin embargo, ofrecen una explicación. En 2 Reyes 22:20 el Señor le dice a Josiah: “Te reuniré con tus antepasados y serás enterrado en paz en tu sepulcro; tus ojos no verán todo el desastre que yo acarrearé sobre este lugar”. Josiah se salvará de la destrucción de Jerusalem por los Babilonios. El problema con esta explicación es que la muerte a manos del faraón no fue de ninguna manera una muerte pacífica.

“Año 7, mes de Kislimu: El rey de Akkad dirigió su ejército hacia el país de Haddi, sitió la ciudad de Judah, y el rey tomó la ciudad  el segundo día del mes de Addaru. Puso en ella un(nuevo) rey de su gusto, tomó un gran botín y lo llevó a Babilonia”(Crónica Babilonia, trad. A. Leo Oppenheim, ANET, 564).

El relato de la destrucción de Jerusalem es bastante escueto. Babilonia ahora reemplaza a Asiria como poder invasor, bajo el liderazgo de Nabucodonosor II. El hijo de Josiah Jehoiakim se sometió durante un tiempo, pero terminó rebelándose. Murió antes que pudiera haber sido castigado. Su hijo Johoiachin se rindió pronto, y fue llevado prisionero a Babilonia en el 597 a.C., junto con miles de gente de clase alta de la sociedad Judía. El tío de Jehoiachin, Zedekiah, fue hecho rey en su lugar. Sirvió a Babilonia durante un tiempo, pero al final sucumbió a la tentación de rebelarse. Su castigo fue brutal. Sus hijos fueron muertos ante sus ojos, y le sacaron sus ojos. Jerusalem fue destruida y el templo quemado. Los Babilonios supuestamente se llevaron al exilio “al resto de la población” excepto algunos de los más pobres, que se quedaron “para cultivar las viñas y los campos”(25:12).

La explicación Deuteronómica de estos desastrosos eventos es simple, incluso simplista: “Esto le ocurrió a Judá por orden de Yahvé, que la echó de su presencia por los pecados cometidos por Manasseh”, (24:3). La asunción es que el curso de la historia está controlado por Yahvé, cualquier cosa que ocurra refleja su voluntad. Aunque también se asume que el curso de la historia está determinado por la conducta de Israel y Judá. La política Babilonia y del Cercano Oriente no cuentan. Es debido al mérito de esta explicación que los Judíos buscaron en ellos mismos las causas de sus desgracias, en lugar de sentirse víctimas de la historia. Finalmente, esta explicación de la historia demostró no ser satisfactoria. Culpaba demasiado a las víctimas. Algunas de las voces más creativas y poderosas en la Biblia Hebrea(el profeta llamado Segundo Isaías, Job) pondrán en duda y minarán esta teología de la historia.

La Historia Deuteronómica, no obstante, termina con una nota positiva. Después de treinta y siete años de exilio, el Rey Jehoiachin fue puesto en libertad y tratado con respeto por el rey de Babilonia. La vida continúa. Los exiliados Judíos regresarán a Jerusalem. La destrucción de Israel y Judá establecerá la base para la emergencia del Judaísmo como religión mundial.

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REFERENCIAS

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