LA RELIGIÓN EGIPCIA, LENGUAJE, SIGNIFICADO, Y ACCIÓN
Me gustaría extender al concepto de acción lo hasta ahora tratado acerca de la relación entre lenguaje y personalidad. Las deidades son personales no sólo en la medida que se hacen entender mediante el discurso y están pues abiertas a la comprensión, sino también en la medida que actúan. El concepto de una deidad que actúa presupone integración en la constelación de una “esfera de pertenencia”. Este contexto puede ser mostrado partiendo de un grupo de textos que no se refieren al rey realizando un papel divino, como en el caso de los Textos de las Pirámides, sino más bien a un dios genuino: las representaciones de los himnos (liturgia) y cosmográficas del curso del sol. Esos textos se refieren al fenómeno cósmico del ciclo día/noche, entendido como la órbita del sol alrededor de la tierra precisamente en el mismo sentido de una explicación sacramental como los textos dramáticos y las transfiguraciones que se refieren a los actos y objetos del culto.
Ya he hablado de la representación del fenómeno cósmico que los himnos solares y textos cosmográficos comprenden como el curso del sol. Podemos reducirlos a una fórmula simple: representan esos procesos como acciones. Como el discurso, y sobre la base del discurso, la acción es también un fenómeno social y semántico. La acción ha de tener significación y el significado ha de ser comunicado socialmente, y esto presupone una dimensión social y semántica de la realidad. La acción ocurre con respecto a un compañero en un horizonte común de significado y metas, expectativas, y valores compartidos. En la concepción clásica egipcia, la dimensión social de la acción divina es el ámbito divino. Los compañeros en esta acción son aquellas deidades que entran en las relaciones de una constelación con la deidad que es el tema central en cada caso dado ---en este caso, con el dios sol. Las deidades también podían actuar en referencia al ámbito humano. Con respecto al curso del sol en particular, nada parece más obvio –si lo interpretamos como acto divino, como la acción de la deidad solar— que relacionarlo con el mundo de los humanos. Así pues, tiene lugar una lectura de la naturaleza que reconocía el trabajo de una voluntad divina creativa en el/los fenómeno(s). Pero hay que especificar que la teología monoteísta de Amarna está en la tradición de una “teología explícita” que desde hacía tiempo se había separado del concepto tradicional del curso del sol y sacado las consecuencias de esta oposición de una manera radical e intolerante.
Según el concepto clásico-tradicional del curso del sol, éste era interpretado como acción dentro de un marco de constelaciones cambiantes en el ámbito divino. Justo como en la transfiguración de los muertos, en los himnos solares, el dios sol no era el único que actuaba. Todo lo contrario, jugaba un papel pasivo en muchas constelaciones: nace por la mañana, es saludado, adorado, abrazado y en la tarde, es recibido, de nuevo abrazado, llevado a lo largo del mundo subterráneo, y de nuevo adorado. Por la mañana, los papeles activos en esas constelaciones son realizados por la madre que lo lleva, la diosa del cielo Nut, por las nodrizas que lo alimentan, por sus adoradores celestiales, en particular los babuinos solares, que lo adoran, y otras deidades que son ocasionalmente incluidas; por la tarde, las funciones activas son su madre, que de nuevo lo envuelve en sus brazos , los chacales que lo remolcan a lo largo del mundo subterráneo, y los habitantes del mundo subterráneo, que lo adoran; al contrario todas estas acciones, incluso su nacimiento, se refieren a algún acto del dios, que es siempre expresado mediante verbos intransitivos: tú sales, te elevas, tú apareces tú brillas, te pones, te posas. Entre esas fases (desde el punto de vista del dios sol) pasivas-intransitivas, están las fases dominantes-activas de cruzar el cielo y atravesar el mundo subterráneo. Cruzar el cielo durante el viaje diurno lleva al dios sol a una constelación antagónica con el enemigo que personalizaba los poderes enemigos, “la gravedad del caos” (en cualquier caso, la personalidad del serpentino enemigo del sol era bastante limitada) contra el cual el orden de la creación tenía que ser de nuevo afirmado. Las deidades auxiliares que luchaban contra el enemigo entraban en esta constelación que apuntaba al triunfo, junto con el ámbito divino en general, en la constelación más comprensiva imaginable, todas las cuales se regocijan por el triunfo del sol sobre el dragón del caos.
El cielo se regocija, la tierra está feliz,
Los dioses y diosas están de fiesta
Y alaban a Ra-Harakhty
Cuando lo ven aparecer en su barca,
Después de destruir al enemigo con su ataque.
El viaje nocturno del sol en su “descensus ad inferos” llevó al dios sol a entrar en constelaciones con los habitantes del mundo subterráneo, los muertos transfigurados. Su luz, y en particular su discurso, los despierta del sueño de la muerte y les permite participar en el orden dador de vida que emanaba de su curso. Pero en esto, el dios mismo experimentaba la forma de existencia de los muertos transfigurados y establecía el ejemplo para que estos superaran la muerte. Porque en las profundidades de la noche y del mundo subterráneo –y esta era la más misteriosa constelación de todas- se unía con Osiris, el hijo con el padre fallecido, el “ba” con el cadáver, y de esta unión recibía la fuerza para un ciclo de vida nuevo. El principio subyacente a esas representaciones de fenómenos cósmicos puede ser descrito como la interpretación de procesos como acciones. El sentido de este método emerge de la analogía con textos mortuorios. Así como estos últimos transfiguran el paso a la otra vida del fallecido, así, estos textos transfiguran el curso del sol. Y como en en el caso de los fallecidos el dios sol es descrito como insertado en las constelaciones de una “esfera de pertenencia”, y la plenitud divina de su personalidad es desplegada en acciones que ocurren mediante él y a él en el marco de esas constelaciones los comentarios cosmográficos acerca de y los himnos acompañantes, los fenómenos cósmicos como un ciclo de eventos en el ámbito divino. Las cosmografías se expanden sobre el significado sagrado de esos eventos con información abundantemente detallada, mientras que los himnos las sumarizan en breves estrofas que casi siempre corresponden a las fases del curso del sol. Esta fragmentación del proceso cósmico continuo en las tres fases del día y en la cuarta fase de la noche ya parece que provee una forma y le da sentido al crudo material de la evidencia cósmica. Pero esto no es correcto. La división del curso del sol en fases era evidentemente un concepto muy antiguo y profundamente arraigado en Egipto, y de esta manera formó parte del material explotado por el discurso religioso de los himnos y cosmografías. Paro los Egipcios, el día estaba dividido en tres periodos, así como el año estaba dividido en tres estaciones. Durante esos tres periodos, el dios sol cambiaba su nombre y su forma. Como él mismo dice en un texto mágico, el era:
Khepri por la mañana
Ra al medio día
Atum por la tarde
En tanto que Khepri, era un escarabajo, como Ra, era un hombre con cabeza de falcón, y como Atum, era un hombre con cabeza de carnero; en esas tres formas era a la vez niño, adulto, y anciano. Estos son, bien entendidos, elementos de una interpretación teológica. Pero la división en fases pertenece claramente a la evidencia natural que la teología descubrió y procesó. La segmentación del ciclo de día y la noche en fases era en sí misma pre-teológica y constituía una parte de la realidad visible sobre la cual construir la explicación teológica, o sacramente.
El punto decisivo de esta interpretación, dándole a las fases un significado religioso, fue su dramatización como “eventos en el ámbito divino”, como complejos interactivos de acciones en el marco de las constelaciones divinas. Fue precisamente contra esta estructura de constelaciones que estuvo dirigido el contra-movimiento de Amarna, indicando sin lugar a dudas que el marco es decisivo aquí. Las constelaciones en las que el “drama” del curso del solo realizado eran puramente del ámbito divino.
Los humanos, la fama, la flora, la naturaleza visible, todo lo descrito en los relieves de las estaciones alabando al sol en las cámaras de los templos del sol, y sobre las cuales los himnos solares del contra-movimiento teológico persisten insistentemente, se apagan con esta forma de representación. Hasta los chacales y Babuinos pertenecen al otro mundo. No obstante, para los egipcios, esas representaciones de actividad con las que los himnos describen las fases del curso del sol estaban llenas de referencias a su propio mundo, las cosmografías están hechas en cualquier evento, de textos y pinturas. Lo que esos textos describen con imágenes verbales puede ser inmediatamente traducido al lenguaje pictórico del arte. Estoy tratando con una articulación conceptual de significado que puede encontrar expresión tanto en la palabra como en el dibujo. Se le puede llamar iconos, en tanto que concepciones pictóricas, ilustraciones artísticas de los procesos, acciones, y eventos divinos que encuentran expresión concreta tanto en textos como en pintura. Lo que la teología implícita del politeísmo tradicional Egipcio hizo del curso del sol fueron “iconos”: Ilustraciones arquetípicas de su significado redentor mediante los cuales la teología interpreta las fases del fenómeno cósmico.
Este proceso es el de transfiguración, aunque con dirección inversa. En los textos mortuorios, el fallecido al pasar al otro mundo es comparado con la puesta de sol.
El icono de la puesta de sol representa el proceso cósmico de manera tal que puede ser el arquetipo del destino de los muertos. Lo mismo es verdadero para el icono matutino, el cual simbolizaba la victoria sobre la muerte y la renovación de la vida, renacimiento de la matriz de la diosa del cielo. Conectados con esto están Isis y Nephthys, la mujer divina de luto, cuyos lamentos y transfiguraciones resucitan a los muertos en la constelación matutina del curso del sol.
Los iconos le dan al curso del sol una forma que hacen posible relacionarlo con el mundo de los humanos, porque estos traen a la luz un significado en el curso del sol que es común a ambos niveles, el cósmico y el del destino de los muertos; o sea, eventos en ambos niveles pueden ser explicados mediante estos. Hay un tercer nivel: la monarquía dominante en el icono del medio día. El dios sol atravesando el cielo es el arquetipo del gobierno real como triunfo sobre el mal, la victoria de la justicia y el orden, la parousia de Maat. Así como los iconos de la tarde y la mañana esbozan el arquetipo de un resultado exitoso para las esperanzas individuales de la inmortalidad, así, el icono del medio día como victoria sobre los enemigos establece y le da forma arquetípica a la sociedad y sus intereses en salud, vida, y bienestar.
Esta iconografía del curso del sol ha de ser vista como el despliegue de la esencia del dios sol en la dimensión del lenguaje, como la multitud de nombres y formas en las cosas pueden ser dichas, acerca de él y a él. En el contexto del tratamiento de la “teología implícita” egipcia, tenían la función de un ejemplo. Igual que el dios sol, todas las deidades importantes Egipcias desplegaban la plenitud de la esencia de su personalidad en constelaciones y acciones. El lenguaje representa el ámbito divino como un marco interactivo de constelaciones en cual “uno actúa y vive en el otro. La iconografía del curso del sol tenía –o adquirió en el curso de su desarrollo- más que un estatus paradigmático en el todo de la religión Egipcia vino a ser una especie de formulación del cosmos, la idea central en la imagen Egipcia del mundo. Los iconos en los que los tres niveles del cosmos, realeza, y creencias mortuorias encuentran formulaciones arquetípicas de contenido ideacional, y mediante los cuales esos niveles devienen explicables en los textos solares, reales, y mortuorios, formulan la coherencia de la realidad per se. Los iconos del curso del sol le dan coherencia a la realidad relacionando los tres niveles o dimensiones de significado en los cuales la realidad transpira de uno al otro, o sea, a los arquetipos comunes. Representan al cosmos como acción. La realidad es representativa, y cualquier cosa realizada en uno de sus niveles con respecto a los iconos arquetípicos –salida del sol, coronación, entierro- tiene una parte en la realidad de los eventos en el ámbito divino.
Cómo adquirieron los iconos este poder explicativo para representar una especie de modelo cósmico? Está conectado con el concepto Egipcio del tiempo. Al contrario que los Griegos, los Egipcios no hacían distinción entre “tiempo” y “eternidad”, o –lo que es lo mismo- entre “ser” y “devenir”. Para ellos, la dicotomía decisiva era más bien una “plenitud de tiempo” cósmica y “un periodo de tiempo”transitorio asignado a cada ser terrenal, o –lo que es lo mismo- la vida y la muerte. El curso del sol era al mismo tiempo el latido del pulso del mundo, que llenaba el cosmos con la fuerza vital mediante la derrota cíclica del enemigo y la muerte. La constelación le da la claridad de un icono era la de Ra y Osiris. En las profundidades de la noche, se unían como padre e hijo, como el día al atardecer y al amanecer, y como los dos aspectos de la plenitud del tiempo cósmico que los Egipcios distinguían como neheh y djet. El tiempo –o puesto con más precisión- la continuidad de la realidad tenía su origen en la unión cíclica de neheh y djet, “virtualidad” y “resultatividad”. Una vez que se dio el paso de explicar el curso del sol como la finalización o complementación de los dos aspectos “cambio” y “permanencia”, se obtuvo una formulación que lo englobaba todo. Porque lo que existe es –de acuerdo con una definición Egipcia- neheh y djet. Esta explicación puede ser muy antigua. Es sorprendente que los dos dioses sol los cuales en tanto que mañana y tarde , como formas del sol formaban con Ra la deidad trina encarnada en el curso del sol tienen nombres elocuentes que se refieren a los dos aspectos del tiempo de una manera que estaba clara y presente para los mismos Egipcios: Khepri significa “llegando o viniendo a ser Uno” y Atum “El uno completo”. Tangible son aquí los comienzos de un concepto que se desarrolló en una teoría comprensiva del tiempo hasta el punto cuando Osiris, el padre fallecido, fue añadido como la encarnación de djet.
Es característico de la imagen Egipcia del cosmos que incluso una idea tan abstracta como la unión de neheh y djet como garantía de la continuidad de la vida cósmica fuese articulada como una constelación, como la actividad de dos dioses, y fue incluso capaz de ser representada artísticamente. Esta actividad, también, estaba arquetípicamente relacionada a ideas acerca de la realeza y los muertos. La actividad era imaginada de dos maneras: como el abrazo mediante el cual el padre fallecido transmite el ka, la fuerza vital dinástica, a su hijo, y como la unión del ba y el cadáver. El abrazo del ka era el arquetipo de la legitimidad del rey, quien como “Horus aparece en los brazos de su padre Osiris”. La unidad de ba (Ra) y cadáver (Osiris) era el arquetipo de la inmortalidad individual. Esta analogía entre el destino de los muertos y el curso del sol es enfatizada explícitamente cuando el dios sol dice, en un libro cosmográfico.
Yo hago que el ba se pose en sus cadáveres,
Después que yo mismo me he posado, en mi cadáver.
En el culto, los humanos entran en la constelación y hacen el papel de deidades:
He cantado himno al sol,
Me he juntado con babuinos solares,
Soy uno de ellos.
He sido el segundo de Isis
Y realzado el efecto de su poder radiante (akhu).
El éxito político-social y el destino del individuo después de la muerte son explicados en referencia a la forma dada de sentido por los iconos del curso del sol. La dimensión verbal de presencia le da coherencia a la realidad, con el resultado que todo adquiere una parte en el significado sagrado que aquí devienen discurso. Los nombres sagrados e iconos hacen de este significado –la continuidad de la vida y la coherencia de la realidad- no sólo pensable y comunicable, sino también realizable, mediante el radiante poder de la palabra. Recitando esos iconos en sus realizaciones verbales como himnos, el sacerdote hace que “Maat (la personificación del significado en cuestión aquí) ascienda hacia el dios sol.
miércoles, 3 de diciembre de 2008
martes, 2 de diciembre de 2008
LAS RELIGIONES DE ISRAEL
LAS RELIGIONES DE ISRAEL
Representando tanto la religión institucional como la no institucional a lo largo de la historia de la monarquía Israelita, los profetas y sus profecías tuvieron un profundo efecto en la vida religiosa. Jueces 4:9 puede sugerir que esta idea ocurrió muy temprano en la historia de Israel. El punto de vista que la voluntad divina controlaba en cierta medida los eventos humanos se encontraban fuera de Israel. Historias acerca de los primeros profetas mánticos incluían la de Natán, quien podría haber servido de modelo para definir las expectativas respecto a profetas posteriores. En otras partes de los libros históricos, las actividades proféticas podías afectar a toda la sociedad en Israel. Elías y Eliseo fueron profetas de principios del siglo nueve a.C., profetas cuya obra está escrita en textos que van desde 1 Reyes 18 hasta 2 Reyes 13. Aunque Elías es retratado como un hombre solitario, Eliseo tenía un grupo de seguidores en Gilgal (2 Reyes 4:38; 5:22; 6:1). También vivió durante un tiempo en Dotan (6:13) y en el Monte Carmelo (2 Reyes 4:25). Los profetas podían liderar celebraciones e iniciar sacrificios un día especial (2 Reyes 4:23; 1 Samuel 16:2-5). Usaban la música para alcanzar el éxtasis (1 Samuel 10:5; 2 Reyes 3:15; 1 Crónicas 25:1). Otros podían invocar el nombre del dios, bailar, y herirse ellos mismos desnudos o vestidos. Podían curar y proveer comida (1 Reyes 17:9-16); maldecir a los enemigos (2 Reyes 2:23-24), controlar los fenómenos naturales (1 Samuel 12:18), e interceder (1 Samuel 7:5). Podían dirigirse a los reyes pero su influencia in las políticas nacionales no parece haber sido decisiva. En el siglo noveno 1 Reyes 18:20-40 describe la famosa historia de Elías contra los profetas de Baal. La Primera de Reyes 18:13 y 22:6 sugiere que podría haber unos cientos de profetas de Yahvé aparte de Elías. Zevit comprende correctamente a los profetas (los llama “profetas-sacerdotes”) de Ashera (1 Reyes 18:19) como originales al texto. Por lo tanto también estaban presentes en la confrontación con Elías. A la luz de la evidencia que ofrecen las inscripciones sugiriendo que algunos crían que Yahvé tenía una consorte, los profetas de Ashera podrían haber esperado a ver cual era el resultado de la prueba para ver cual deidad era servida por la diosa. No obstante, no hay indicación en los textos Bíblicos que Elías tolerase a Ashera. Más bien, su batalla era contra la deidad nacional importada de Tiro, Baal.
Aunque los libros proféticos y las pericopas individuales en estos son muy discutidas en lo que a la fecha se refiere, se está generalmente de acuerdo que esos textos, especialmente en sus polémicas, reflejan prácticas conocidas de cierta gente en cierta época en el antiguo Israel. En los libros proféticos, los profetas reciben visiones (Isa. 6), realizan actos simbólicos y mágicos (Isa. 20:1-6), anuncian la muerte a los que se les oponen (Jer. 28:16-17), predicen el futuro (Isa. 41:21-29), y son perseguidos (Jer. 20:1-2), etc. Los textos proféticos especialmente, pero también otras fuentes bíblicas, incluyen muchos artículos, gente, y prácticas que reflejan la diversidad de creencias religiosas en el antiguo Israel. Oeas fue escrito para el reino del norte de Israel a mediados del siglo octavo a.C. Había mucha confusión en el norte respecto a Yahvé. Quizás Yahvé era una manifestación de Baal en tanto que deidad nacional distinguida de los baales locales. Las ofrendas eran realizadas ciertos días y los oficiantes invocaban a una deidad en particular (Oseas 2:13-17 [Hebreos 15-19]). Al invocar el nombre se determinaba el recipiente de la ofrenda. Las designaciones “mi baal” y los “días del baalim” sugieren festivales de Baal en los cuales su nombre era proclamado. El profeta acusaba Israel, por ejemplo, Oseas 4:10-14, sobre la actividad sexual que no aumentaba sus hijos. Los hombres participaban junto a hembras oficiantes. Las mujeres funcionaban como prostitutas. La diferencia entre la “zonâ” y el “qedesa”, dos actividades de las participantes femeninas no está clara.
Las imágenes de becerros eran una preocupación de Oseas. En Oseas 8:4-6, las imágenes “asabbîm”, especialmente las imágenes del becerro, estaban hechas de oro y plata. En Oseas 10:5-8 la deidad en Bet Aven estaba conectada con la imagen de un becerro adorada en Samaria. La partida de la imagen del becerro de oro como un tributo del vasallo a Asiria fue una alegría para los sacerdotes aunque llorada por el pueblo que temía la partida de su protector. Bet Aven, localizada cerca de Betel, podría significar sea Casa de la Fuerza o Casa de la Iniquidad. Oseas 13:1-2 relata la culpa de Efraín, o sea, del reino del norte de Israel que adoraba a otros dioses. La referencia a la muerte por cuenta de Baal se refiere al incidente durante la travesía del desierto de Israel en Baal Peor, aunque puede que contenga también memorias del mito de Baal en Ugarit. Baal en imagen de plata y otras figuras talladas o inscripciones dedicatorias descritas en Oseas 13. Besar al becerro era signo de adoración, igual que lo eran los sacrificios humanos.
Amos también trata con las diversas prácticas religiosas del reino del norte de Israel a mitad del siglo octavo a.C.. En Amos 2:7b-8 describe una situación de altares múltiples para varias deidades. En cada altar una mujer estaba disponible para realizar el sexo con todo el que visitaba, tanto padres como hijos. Estas actividades estaban permitidas y consideradas beneficiosas por los participantes. En Amos 5:26 las deidades astrales son mencionadas como “la estrella de tus dioses”.
Amos 6:3-7 tienen lugar entre dos discursos acerca de una derrota militar y destrucción. El festival descrito aquí como un “marzeah” que puede haber sido designado para desviar esta derrota con un quórum de diez hombres (vv.9-10) reclinados, comiendo, cantando, tocando la lira, bebiendo vino, y ungiéndose ellos mismos con aceite. Aunque el término “marzeah” no tiene lugar en este texto, todos los eventos descritos encajan bien en el contexto de un festival “marzeah”. Mark Smith (2003, 170) argumenta que el “marzeah” no es condenado, sólo su uso para explotar a los pobres: Ver Jeremías 16:5-9.
Miqueas escribe una década o dos más tarde que Amos en el siglo ocho a.C. Aunque centrándose en el reino del Sur, Judá, Miqueas 1:6-7 se dirige al reino del norte. El culto en la ciudad de Samaria incluía: pesilim o imágenes esculpidas; ´etnan zona o “honorarios para las prostitutas”, quizás de comida cocinada; y ´asabbîm o pequeñas imágenes portátiles de deidades guardianas que podían acompañar a la gente en la batalla o en los días de festival. En Miqueas 5:10-14 [Heb. 9-13], el profeta habla de un tiempo futuro cuando la gente de Dios no tendrá hechicería, imágenes, y palos de Ashera en quien confiar. Miqueas 6:6-7, junto con Ezequiel 16:20-21, 36; 23:37-39, indica la vigente práctica de sacrificios de niños en Israel, com el Salmo 106:37 sugiere era practicado antes de la monarquía. Isaías menciona tradiciones contemporáneas con Miqueas pero también reflejando prácticas posteriores. Por ejemplo, tenemos lo que puede ser descrito como danza y sonido de flauta durante una procesión de noche, y el acto de encender un fuego en un tofet o pozo con fuego (Isa. 30:27-33). Podría esto estar relacionado con deidades ctónicas (del mundo subterráneo)? Plutarco menciona las ofrendas que realizaban los Cartagineses de niños a Cronos con la música de flautas y tambores para que no se oyeran los gritos. Muchos encuentran sacrificios humanos en esta descripción. Sin embargo, una atenta lectura del texto no muestra una mención explícita de ningún sacrificio. Isaías 28:15 y 18 puede sugerir una ceremonia para la protección contra la muerte debida a la invasión Asiria en el 722 a.C. Si es así, los términos Mentira y Engaño (Kazab y séqer), harían referencia a deidades del mundo subterráneo. Jeremías 19:4-6 describe como pasaban a sus hijos por el fuego, el cambio de nombre del Valle de Ben Hinom por el de Valle de la Matanza, y el derrame de sangre inocente. Jeremías 32:35 identifica el mismo acto de “pasar” a los hijos e hijas por el fuego a Moloc en el Valle Ben Hinom. La negación de Yahvé (19:5; 32:35) de haber ordenado quemar ofrendas o sacrificios de niños en los bamot sugiere que algunos creían que quería esto. Además, Ezequiel 20:25-26 sugiere que Yahvé dio esta ley. Este texto es a menudo presentado como una tradición alternativa acerca de Israel en el desierto en el cual Dios ordenó a su pueblo sacrificar sus primogénitos. Sin embargo, las tradiciones que existían en tiempos de Ezequiel sugieren que el mandamiento de ofrecer primogénitos, que fue dado en Egipto (Éxodo 13:1-2), fue ajustado en el Sinaí y redefinido como la dedicación de los Levitas para el servicio del Señor (Num. 3:44-45).
Más referencias a la ofrenda de niños tienen lugar en Ezequiel 20:28-31; 23:37-39. Zevit cree que los niños ya estaban muertos y que el ritual del fuego es funerario. Arguye que esto era realizado por los de Sefarvaim en 2 Reyes 17:31. Aquellos enterrados en los tofets (santuarios de piedra) en Cartago y en otros lugares eran infantes prematuros, nacidos muertos, y muy jóvenes. No obstante, la evidencia osteológica así como las implicaciones del tipo del tipo de enterramiento sugiere sacrificios de niños. Los sacrificios humaos parecen haber existido en Fenicia e Israel al menos hasta mediados del primer milenio A.C.
Jardines eran dedicados a las deidades (Isa. 1:29) como en Egipto y Mesopotamia. En el verano las mujeres plantaban los jardines Fenicios de Adonis que representaban el poder de la fertilidad (Isa. 17:10-11). Esto estaba conectado con el dios Griego Adonis, cuyo nombre deriva del Semítico Occidental ´adon(i)”(mi) señor”. Adonis representaba a Eshmun, Reshep, y Melqart en Fenicio, y Baal, Baal Hamon, Baal Shamen, y Eshmun en Púnico. El epíteto de Adonis era n´mn, “el complaciente”, como en Isaías. Era adorado en los techos y era común en los ritos Semíticos Occidentales. También era la pareja de la diosa de Biblos.
El simbolismo de los jardines de Adonis en el Mediterráneo y su conexión con la esterilidad está atestiguado en los tiempos de la Roma Clásica, y puede ser sugerido tan pronto como el mismo texto de Isaías. En la primera mitad del primer milenio d.C. tanto Orígenes como Jerónimo se refirieron a Adonis como el amante de Venus que era llorado en verano, en Junio y Julio. Lo identificaban con el Tamuz de Ezequiel 8:14, y señalaban que el ritual tenía lugar en un bosquecillo en Belén. También mencionaban la celebración de la resurrección de este dios y conectaban todo esto con la vegetación. Interesante, estos primeros escritores Cristianos no hacen eferencia a ninguna influencia de la creencia en la resurrección que viniese del Cristianismo. En el segundo siglo d.C. el escritor Luciano (La Diosa de Siria) observó los ritos de Adonis en Biblos donde era llorado todo un día (porque lo mató un jabalí) y después, al día siguiente era proclamado como viviente, puesto en el número de los dioses. Las mujeres se rapaban la cabeza, y las que no lo hicieran habían de prostituirse durante un día a los extranjeros y ofrecer la ganancia a Afrodita. Luciano sugiere que el Egipcio Osiris, en lugar de Adonis, estaba detrás de esos ritos. De hecho, el mito de Dumuzi estaba detrás de todos estos, un mito donde la deidad desciende al mundo subterráneo y regresa con el ciclo anual de la vegetación. Mettinger argumenta (The Riddle of Resurrection) que este mito ya era conocido en el siglo trece a.C. en Ugarit pero con Baal como protagonista.
Varios tipos de imágenes eran adoradas en los jardines y otros sitios (Isa. 2:6-11). La gente se postraba ante imágenes de plata, oro, y otros materiales Isaías 2:6 asocia a los agoreros con el Este. La gente buscaba especialistas en necromancia para predecir el futuro (Isa. 8:19-20; 28:14). Isaías 14 representa elementos mitopoéticos que pueden que puede ya se encontraban en la mitología de Ugarit. Isaías 28:7-22 describe retóricamente el acto de realizar una alianza con el mundo subterráneo (de las tinieblas). El texto quizás trate con el cierre de los “altos” (bamot) a carago de Ezequías y su uso como medio de acceso a los oráculos de Yahvé. Los ´elohim, a menudo traducido “Dios” o “dioses”, también puede ser traducido como “espíritus (de los muertos)”.
Textos que son incluso más difíciles de interpretar, y muy probablemente posteriores, aparecen en los capítulos finales de Isaías, a menudo llamado Trito-Isaías. En Isaías 57:5-13 una selección de rituales religiosos es mencionada: ídolos bajo árboles, matanza de niños en los wadis (valles), libiaciones y ofrendas de grano, sacrificios en las cimas de las montañas, un culto acerca de un “pacto” en casa, adivinaciones mediante el aceite (oleomancia) de dios del mundo subterráneo Moloc, colecciones de ídolos, y postraciones ante el mundo subterráneo. En Isaías 57:8, rituales del Zikkaron (“símbolos paganos” literalmente “memorial”) y del Yad (“desnudez”, literalmente “mano”) no están claros. Lewis y Ackerman argumentan que los versículos 5b-6 tratan con el ritual de sacrificios de niños, mientras que los versículos 3-5a y 7-8 indican ritos de fertilidad el versículo 13 critica la adoración de Imágenes en general. En los vv 5-6 el término “piedras lisas” quizás se refiera a los muertos. Sin embargo, el término “halleqe” es literalmente “cosas lisas de [una quebrada]” y es así indefinido respecto a su referente. Dado que el versículo acusa a los devotos por dirigir sus ofrendas hacia esas “cosas lisas”, son probablemente entendidos como objetos de la Idolatría. En el versículo 9, mlk puede muy bien referirse a Moloc, dios del mundo subterráneo, en lugar de melek, la palabra Hebrea para “rey”. Moloc era un objeto apropiado para contener aceite y perfume, y la referencia al Seol, “el sepulcro”, al final del versículo parece apoyarse en esta identificación. En este caso el versículo 6 condena el culto a los muertos y el versículo 9 critica los sacrificios humanos. En otras partes, Lewis intenta sacar alusiones referentes al culto de los muertos. Pero es este en realidad el caso? Isaías 57:5-13 concierne a ritos de fertilidad (Ackerman), y los versículos 5 y 8 con su énfasis en el lujo, camas, y mirar la desnudez de los otros apoya esta conclusión. Por consiguiente, Johnston argumenta que una referencia al culto a los muertos en los versículos 5-8 es especulativa. Un ritual de la fertilidad no promovería el culto a los muertos. El versículo 9, no obstante, sí se refiere a Moloc, el dios del mundo subterráneo, y en este contexto el versículo podría al menos implicar que ésta escena describe una práctica religiosa que involucra el mundo de los muertos.
En Isaías 65:3-5ª, 7,11, y 66:17, los participantes ritualmente purificados entran en los jardines para realizar ofrendas de incienso y animales. Presentaban sangre de cerdo y comían cerdo y comidas preparadas hacía tres días (piggul). También ofrecían incienso, y, vertían libiaciones. Las deidades Gad y Meni eran honradas. Los cerdos son asociados con el culto de Adonis/Naaman/Baal, que era muerto por un jabalí en algunos mitos. Lebenim (altares de ladrillos) en el versículo 3 pueden ser altares o estrados para el incienso de arcilla sin cocer en forma de ladrillo. Esas prácticas describen una cultura religiosa que puede haber sido dirigida hacia las fuerzas y deidades de la fertilidad en el mundo subterráneo.
Isaías 66:3 describe una serie de actos rituales que incluyen la matanza de un toro, la ofrenda de un cordero, ofrenda de grano, y de incienso. Esto es contrastado con la matanza de un hombre, romper el cuello de un perro, presentar sangre de cerdo, y arrodillarse. Zevit (2001) sugiere que el segundo grupo de acciones son rituales condenados.
Sin embargo, pueden ser simplemente acciones que no complacían a Dios y eran contrarias a su voluntad. Si “los boset” (dioses vergonzosos) de Jeremías 3:24 se refiere a Baal, esta deidad era “alimentada” con animales sacrificados del rebaño así como niños de ambos sexos.
Cerca de la mitad del “sello” de Isaías, el Deutero-Isaías (capítulos 40-55) se conservan materiales que encajan bien en el contexto de la deportación a Babilonia o exilio (586/539). Así, dioses/as extranjeros son mencionados. La deidad Babilonia Bel y Nebo caen por tierra en Isaías 46:1-7. En Isaías 48:5 el Dios de Israel explica que ya él habría predicho todo lo ocurrido, algo que las Imágenes que los Israelitas adoran no hacen. La Biblia relata parodias de la fabricación de imágenes mostrándolas como inefectivas. En Isaías 44:12-17 los árboles convertidos en bloques de madera, a los que les es dada forma. Se forma una imagen tallada y las sobras de madera se usan para cocinar una comida de comunión de pan y carne. Todo esto incluye postración y fórmulas de salvación similares a las ceremonias nocturnas Egipcias y Babilonias para sus imágenes de culto. Al contrario de los rituales Mesopotámicos, no hay ni templo ni funcionarios en éste. No hay ritual de la apertura de la boca, ni baño. El fuego en lugar del agua, es el poder.
Numerosos rituales aparecen en Jeremías en los años anteriores a la destrucción final del templo de Jerusalem a manos de los Babilonios en el 586 a.C. Los textos de Jeremías 2:8,11,18,20b,23a,13 identifican a profetas que profetizan en nombre de Baal y participan en cultos idólatras. La gente los sigue con adulterio y prostitución bajo frondosos árboles en los altos.
Jeremías 7:9-11 parece incluir rituales a Baal y otras deidades en una lista de pecados que los fieles en el templo de Yahvé cometen sin sentir que es malo ni el peligro de actuar así. Los mismos fieles informaban de estas prácticas a Yahvé como medio de salvación. Es difícil distinguir entre esas deidades indígenas del antiguo Israel y aquellas importadas, tales como el ya mencionado Baal, que era asociado con Tiro en 1 Reyes 18. En Jeremías 2:27-28 la gente adora deidades masculinas y femeninas, Baal y Ashera, dando la espalda al culto a Yahvé. Aquí, no obstante, no es la fertilidad sino la salvación lo que le gente busca. En Jeremías 7:30-32 los Judaítas ponen siqqusehem “sus abominaciones” en el templo y construyen bamot para los tofet en el Valle de Hinom, al oeste de Jerusalén. Este pozo de fuego podría incluir un enterramiento masivo. El hecho que Yahvé niega haber ordenado a los Israelitas quemar a sus hijos, y construir bamot, sugiere que algunos de los que practicaban estas actividades creían les había sido ordenado hacer esto. Jeremías 8:1-2 describe un “ritual desesperado” consistente en sacar los huesos de líderes religiosos y reyes esparciéndolos en el suelo ante las huestes del cielo. Esto no surtirá efecto y los huesos devendrán estiércol. En Jerusalem la gente quemaba incienso en los altares de Baal (2 Reyes 23:5; Jer. 7:9; 11:17).
Jeremías 7:17-18 y 44:3,15-19 describe un culto (doméstico) familiar a la Reina de los Cielos, posiblemente identificado con Astarté. Los kawwanim, “pasteles”, están relacionados con los kamanu Acadios cocidos en ascuas o cenizas y usados en el culto a Ishtar. Las mujeres, como principales oficiantaes, hacían tortas, vertían libiaciones, y quemaban incienso a la Reina de los Cielos que si los salvaba renovarían su culto, y continuaron haciéndolo cuando se trasladaron a Egipto. Esta era una diosa cósmica que podía ser propiciada con ofrendas.
Jeremías 16:5-9 describe la marzeah, una fiesta que comenzó mucho antes y continuó hasta la antigüedad tardía (ver Amos 6:3-7). Era un banquete o fiesta atestiguada a lo largo de todo el mundo Semítico. Podía ser celebrada para marcar eventos en el curso de la vida tales como bodas y entierros, pero también podía tener lugar por otras razones. Asumiendo la Septuagésima (traducción Griega) del versículo 7, el “pan” se partía para los muertos. Reteniendo el texto Masorético (Hebreo), es “pan” para el confort (consuelo). Si los ritos de este festival servían a un propósito para evitar el mal o el pecado entonces se le habría prohibido la entrada a Jeremías porque tales ritos no impedirían el juicio que Dios planeaba para Israel.
Rituales en los techos (azoteas) ocurrían en Ugarit y en Askelon en el alivio del sitio de Merneptah en el 1209 a.C. cuando los ciudadanos Cananeos de Askelon aparecen alzando sus manos y quemando incienso a sus deidades. En Israel los rituales en las azoteas también tenían lugar, de acuerdo con Jeremías 19:12-13 y 32:29. Aquí el incienso era ofrecido a las deidades astrales y libiaciones a las otras divinidades. Comparado con un modelo Sirio de una figura con un incensario y dos animales en la azotea de una torre de dos pisos, c. 1000 a.C.
El texto exílico de Ezequiel 8:3-17 describe el recorrido de Ezequiel de las abominaciones en el precinto del templo de Jerusalen en el periodo de la destrucción del templo. Es una cita llena de dificultades textuales. Sugiere la re-introducción de actividades cultuales en el templo después de la muerte inesperada de Josías en el 609 a.C. En el versículo 3 es mencionada la estatua de una figura sentada y un asiento (mosab semen). En los versículos 7-12 hay una habitación oscura y cerrada con figuritas (gillûlîm) y humeantes incensarios. Las figuras en la pared reflejan muchos de los animales y otras imágenes encontradas en sellos contemporáneos. El ritual de Tamuz involucraba lamentaciones en el seco verano para que llegaran las lluvias de Otoño. Estaba a asociado con la muerte y reaparición de Dumuzi (=Tamuz), Baal, y Adonis discutida arriba en el tema de los jardines de Adonis. Los versículos 16-17 describen reverencias, postraciones ante el sol en forma de adoración, una actividad de culto al sol claramente atestiguada en Palestina y Jerusalén tan temprana como el siglo catorce a.C., cuando los príncipes se inclinaban siete veces ante el faraón como divina deidad solar. Eran esos ritos de purificación celebrados en otoño en el día sexto del mes sexto (8:1) en Agosto/Septiembre en preparación para el mes séptimo con sus rituales bíblicos? No se menciona ni sacerdotes, ni sacrificios u ofrendas. Parece que ningún grupo de sacerdotes usaba el templo en esas fechas.
Ezequiel 13:17-21 describe el uso de redes y pedazos de pan para atrapar pájaros. Esto tiene un paralelo con el mito Egipcio. Zevit (2001, 562) sugiere que este acto, realizado por mujeres, les daba el control de la fuerza vital de manera que podían vivir más tiempo a expensa de otros (la magia manipuladores de las mujeres con el propósito de aumentar la vida de algunos capturando el alma de otros. Zevit).
Ezequiel 14:3-4,7-8 menciona a los “ídolos”, gillulim, un término usado en otras partes para bolas de estiércol y figuritas. El profeta afirma que la gente se centraba en ese evento a medida que preguntaban a los profetas de Yahvé. También sacrificaban a sus hijos a los ídolos (Ezequiel 23:37-39). Las frases “en sus corazones” o “en su corazón” puede sugerir que la idolatría era un estado mental o podía implicar que llevaban figurillas alrededor del cuello, en sus brazos, o en los vestidos.
Ezequiel 16:25-21,36, parte de un complejo de alegorías que describe l fracos de Israel en su pasado, también sugiere varios rituales. Aquí, materiales valiosos, quizás del templo, eran usados en cultos no dirigidos a Yahvé en los bamot, donde imágenes de deidades masculinas (quizás imágenes de falos; salmê zakar, literalmente “imágenes masculinas”) eran adoradas. Las ofrendas de comida eran quemadas para obtener un olor placentero. Los niños también eran ofrecidos como sacrificio en ciertos cultos. En Ezequiel 43:7-9 ofrendas para y veneración de los ancestros reales son descritas, junto con una actividad descrita como prostitución.
Otros objetos asociados con el culto religioso incluían altares, aserîm, y pilares sagrados. Habacuc 2:18-20 usa los términos “sorda” y “muda” para describir esas imágenes. Esto sugiere que los devotos creían que uno podía dirigirse a ellas. Hablarle al árbol y a la piedra y suponer que se obtenían revelaciones de estos sugiere adivinación.
Sofonías, un profeta del c.520 a.C., menciona al kemarim en Sofonías 1:4-9, y a los sacerdotes que adoraban a Baal, las deidades astrales (con postraciones en las azoteas (techos de las casas), y quizás también a Moloc. Evitar los umbrales parece haber sido una costumbre asociada con ciertas deidades extranjeras (1 Samuel 5:5).
Los textos de los Salmos también revelan “las religiones de Israel”, pero no tan explícitamente ni tan frecuentemente. De Egipto una sección de Papiro Amherst 63 contiene, un himno a Horus que tiene paralelos verbales y secuenciales con el Salmo 20:1-10. Este manuscrito, fechado cerca del siglo dos a.C., está en Arameo pero traiciona su origen Cananeo. Zevit considera una conexión entre Horus y Baal o Baal Shamen. Los Salmos 42-83 comprenden lo que es llamado “el Salterio Elohista”. Algunos de estos salmos ponen a Elohim donde en otros sitios está Yahvé (mientras que Elohim reemplaza a Yahvé en estos Salmos, Zevit (2001, 681-84) argumenta que Elohim reemplaza los nombres de otras deidades en los otros Salmos. Los Salmos específicos incluyen: Sal. 42-43 se refiere a las aguas de Banias y Dan y a una deidad ahí; el Salmo 68 se refiere a una teofanía (vv.8-15), Elohim asciende al Monte Basan con carros y soldados y tomó las montañas del Sinaí, Basan, y Zalmon (vv.16-19). Zevit concluye que, junto a Yahvé, las deidades tales como Adonai, Ashera, Baal, Baalat, El, Moloc, Mot, y Yam competían en los mitos del Norte de Israel para controlar a la gente, tierras, y el universo) . Así, los Salmos 14 y 53 son más bien idénticos excepto en el nombre usado para Dios en 14:2,4,7 y 53:3,5,7. Lo mismo puede ser verdad para el Salmo 40:14-18 y el Salmo 70. La colección del Salterio Elohista puede haberse originado durante o después de Ezequías en el c. 700 a.C.
Representando tanto la religión institucional como la no institucional a lo largo de la historia de la monarquía Israelita, los profetas y sus profecías tuvieron un profundo efecto en la vida religiosa. Jueces 4:9 puede sugerir que esta idea ocurrió muy temprano en la historia de Israel. El punto de vista que la voluntad divina controlaba en cierta medida los eventos humanos se encontraban fuera de Israel. Historias acerca de los primeros profetas mánticos incluían la de Natán, quien podría haber servido de modelo para definir las expectativas respecto a profetas posteriores. En otras partes de los libros históricos, las actividades proféticas podías afectar a toda la sociedad en Israel. Elías y Eliseo fueron profetas de principios del siglo nueve a.C., profetas cuya obra está escrita en textos que van desde 1 Reyes 18 hasta 2 Reyes 13. Aunque Elías es retratado como un hombre solitario, Eliseo tenía un grupo de seguidores en Gilgal (2 Reyes 4:38; 5:22; 6:1). También vivió durante un tiempo en Dotan (6:13) y en el Monte Carmelo (2 Reyes 4:25). Los profetas podían liderar celebraciones e iniciar sacrificios un día especial (2 Reyes 4:23; 1 Samuel 16:2-5). Usaban la música para alcanzar el éxtasis (1 Samuel 10:5; 2 Reyes 3:15; 1 Crónicas 25:1). Otros podían invocar el nombre del dios, bailar, y herirse ellos mismos desnudos o vestidos. Podían curar y proveer comida (1 Reyes 17:9-16); maldecir a los enemigos (2 Reyes 2:23-24), controlar los fenómenos naturales (1 Samuel 12:18), e interceder (1 Samuel 7:5). Podían dirigirse a los reyes pero su influencia in las políticas nacionales no parece haber sido decisiva. En el siglo noveno 1 Reyes 18:20-40 describe la famosa historia de Elías contra los profetas de Baal. La Primera de Reyes 18:13 y 22:6 sugiere que podría haber unos cientos de profetas de Yahvé aparte de Elías. Zevit comprende correctamente a los profetas (los llama “profetas-sacerdotes”) de Ashera (1 Reyes 18:19) como originales al texto. Por lo tanto también estaban presentes en la confrontación con Elías. A la luz de la evidencia que ofrecen las inscripciones sugiriendo que algunos crían que Yahvé tenía una consorte, los profetas de Ashera podrían haber esperado a ver cual era el resultado de la prueba para ver cual deidad era servida por la diosa. No obstante, no hay indicación en los textos Bíblicos que Elías tolerase a Ashera. Más bien, su batalla era contra la deidad nacional importada de Tiro, Baal.
Aunque los libros proféticos y las pericopas individuales en estos son muy discutidas en lo que a la fecha se refiere, se está generalmente de acuerdo que esos textos, especialmente en sus polémicas, reflejan prácticas conocidas de cierta gente en cierta época en el antiguo Israel. En los libros proféticos, los profetas reciben visiones (Isa. 6), realizan actos simbólicos y mágicos (Isa. 20:1-6), anuncian la muerte a los que se les oponen (Jer. 28:16-17), predicen el futuro (Isa. 41:21-29), y son perseguidos (Jer. 20:1-2), etc. Los textos proféticos especialmente, pero también otras fuentes bíblicas, incluyen muchos artículos, gente, y prácticas que reflejan la diversidad de creencias religiosas en el antiguo Israel. Oeas fue escrito para el reino del norte de Israel a mediados del siglo octavo a.C. Había mucha confusión en el norte respecto a Yahvé. Quizás Yahvé era una manifestación de Baal en tanto que deidad nacional distinguida de los baales locales. Las ofrendas eran realizadas ciertos días y los oficiantes invocaban a una deidad en particular (Oseas 2:13-17 [Hebreos 15-19]). Al invocar el nombre se determinaba el recipiente de la ofrenda. Las designaciones “mi baal” y los “días del baalim” sugieren festivales de Baal en los cuales su nombre era proclamado. El profeta acusaba Israel, por ejemplo, Oseas 4:10-14, sobre la actividad sexual que no aumentaba sus hijos. Los hombres participaban junto a hembras oficiantes. Las mujeres funcionaban como prostitutas. La diferencia entre la “zonâ” y el “qedesa”, dos actividades de las participantes femeninas no está clara.
Las imágenes de becerros eran una preocupación de Oseas. En Oseas 8:4-6, las imágenes “asabbîm”, especialmente las imágenes del becerro, estaban hechas de oro y plata. En Oseas 10:5-8 la deidad en Bet Aven estaba conectada con la imagen de un becerro adorada en Samaria. La partida de la imagen del becerro de oro como un tributo del vasallo a Asiria fue una alegría para los sacerdotes aunque llorada por el pueblo que temía la partida de su protector. Bet Aven, localizada cerca de Betel, podría significar sea Casa de la Fuerza o Casa de la Iniquidad. Oseas 13:1-2 relata la culpa de Efraín, o sea, del reino del norte de Israel que adoraba a otros dioses. La referencia a la muerte por cuenta de Baal se refiere al incidente durante la travesía del desierto de Israel en Baal Peor, aunque puede que contenga también memorias del mito de Baal en Ugarit. Baal en imagen de plata y otras figuras talladas o inscripciones dedicatorias descritas en Oseas 13. Besar al becerro era signo de adoración, igual que lo eran los sacrificios humanos.
Amos también trata con las diversas prácticas religiosas del reino del norte de Israel a mitad del siglo octavo a.C.. En Amos 2:7b-8 describe una situación de altares múltiples para varias deidades. En cada altar una mujer estaba disponible para realizar el sexo con todo el que visitaba, tanto padres como hijos. Estas actividades estaban permitidas y consideradas beneficiosas por los participantes. En Amos 5:26 las deidades astrales son mencionadas como “la estrella de tus dioses”.
Amos 6:3-7 tienen lugar entre dos discursos acerca de una derrota militar y destrucción. El festival descrito aquí como un “marzeah” que puede haber sido designado para desviar esta derrota con un quórum de diez hombres (vv.9-10) reclinados, comiendo, cantando, tocando la lira, bebiendo vino, y ungiéndose ellos mismos con aceite. Aunque el término “marzeah” no tiene lugar en este texto, todos los eventos descritos encajan bien en el contexto de un festival “marzeah”. Mark Smith (2003, 170) argumenta que el “marzeah” no es condenado, sólo su uso para explotar a los pobres: Ver Jeremías 16:5-9.
Miqueas escribe una década o dos más tarde que Amos en el siglo ocho a.C. Aunque centrándose en el reino del Sur, Judá, Miqueas 1:6-7 se dirige al reino del norte. El culto en la ciudad de Samaria incluía: pesilim o imágenes esculpidas; ´etnan zona o “honorarios para las prostitutas”, quizás de comida cocinada; y ´asabbîm o pequeñas imágenes portátiles de deidades guardianas que podían acompañar a la gente en la batalla o en los días de festival. En Miqueas 5:10-14 [Heb. 9-13], el profeta habla de un tiempo futuro cuando la gente de Dios no tendrá hechicería, imágenes, y palos de Ashera en quien confiar. Miqueas 6:6-7, junto con Ezequiel 16:20-21, 36; 23:37-39, indica la vigente práctica de sacrificios de niños en Israel, com el Salmo 106:37 sugiere era practicado antes de la monarquía. Isaías menciona tradiciones contemporáneas con Miqueas pero también reflejando prácticas posteriores. Por ejemplo, tenemos lo que puede ser descrito como danza y sonido de flauta durante una procesión de noche, y el acto de encender un fuego en un tofet o pozo con fuego (Isa. 30:27-33). Podría esto estar relacionado con deidades ctónicas (del mundo subterráneo)? Plutarco menciona las ofrendas que realizaban los Cartagineses de niños a Cronos con la música de flautas y tambores para que no se oyeran los gritos. Muchos encuentran sacrificios humanos en esta descripción. Sin embargo, una atenta lectura del texto no muestra una mención explícita de ningún sacrificio. Isaías 28:15 y 18 puede sugerir una ceremonia para la protección contra la muerte debida a la invasión Asiria en el 722 a.C. Si es así, los términos Mentira y Engaño (Kazab y séqer), harían referencia a deidades del mundo subterráneo. Jeremías 19:4-6 describe como pasaban a sus hijos por el fuego, el cambio de nombre del Valle de Ben Hinom por el de Valle de la Matanza, y el derrame de sangre inocente. Jeremías 32:35 identifica el mismo acto de “pasar” a los hijos e hijas por el fuego a Moloc en el Valle Ben Hinom. La negación de Yahvé (19:5; 32:35) de haber ordenado quemar ofrendas o sacrificios de niños en los bamot sugiere que algunos creían que quería esto. Además, Ezequiel 20:25-26 sugiere que Yahvé dio esta ley. Este texto es a menudo presentado como una tradición alternativa acerca de Israel en el desierto en el cual Dios ordenó a su pueblo sacrificar sus primogénitos. Sin embargo, las tradiciones que existían en tiempos de Ezequiel sugieren que el mandamiento de ofrecer primogénitos, que fue dado en Egipto (Éxodo 13:1-2), fue ajustado en el Sinaí y redefinido como la dedicación de los Levitas para el servicio del Señor (Num. 3:44-45).
Más referencias a la ofrenda de niños tienen lugar en Ezequiel 20:28-31; 23:37-39. Zevit cree que los niños ya estaban muertos y que el ritual del fuego es funerario. Arguye que esto era realizado por los de Sefarvaim en 2 Reyes 17:31. Aquellos enterrados en los tofets (santuarios de piedra) en Cartago y en otros lugares eran infantes prematuros, nacidos muertos, y muy jóvenes. No obstante, la evidencia osteológica así como las implicaciones del tipo del tipo de enterramiento sugiere sacrificios de niños. Los sacrificios humaos parecen haber existido en Fenicia e Israel al menos hasta mediados del primer milenio A.C.
Jardines eran dedicados a las deidades (Isa. 1:29) como en Egipto y Mesopotamia. En el verano las mujeres plantaban los jardines Fenicios de Adonis que representaban el poder de la fertilidad (Isa. 17:10-11). Esto estaba conectado con el dios Griego Adonis, cuyo nombre deriva del Semítico Occidental ´adon(i)”(mi) señor”. Adonis representaba a Eshmun, Reshep, y Melqart en Fenicio, y Baal, Baal Hamon, Baal Shamen, y Eshmun en Púnico. El epíteto de Adonis era n´mn, “el complaciente”, como en Isaías. Era adorado en los techos y era común en los ritos Semíticos Occidentales. También era la pareja de la diosa de Biblos.
El simbolismo de los jardines de Adonis en el Mediterráneo y su conexión con la esterilidad está atestiguado en los tiempos de la Roma Clásica, y puede ser sugerido tan pronto como el mismo texto de Isaías. En la primera mitad del primer milenio d.C. tanto Orígenes como Jerónimo se refirieron a Adonis como el amante de Venus que era llorado en verano, en Junio y Julio. Lo identificaban con el Tamuz de Ezequiel 8:14, y señalaban que el ritual tenía lugar en un bosquecillo en Belén. También mencionaban la celebración de la resurrección de este dios y conectaban todo esto con la vegetación. Interesante, estos primeros escritores Cristianos no hacen eferencia a ninguna influencia de la creencia en la resurrección que viniese del Cristianismo. En el segundo siglo d.C. el escritor Luciano (La Diosa de Siria) observó los ritos de Adonis en Biblos donde era llorado todo un día (porque lo mató un jabalí) y después, al día siguiente era proclamado como viviente, puesto en el número de los dioses. Las mujeres se rapaban la cabeza, y las que no lo hicieran habían de prostituirse durante un día a los extranjeros y ofrecer la ganancia a Afrodita. Luciano sugiere que el Egipcio Osiris, en lugar de Adonis, estaba detrás de esos ritos. De hecho, el mito de Dumuzi estaba detrás de todos estos, un mito donde la deidad desciende al mundo subterráneo y regresa con el ciclo anual de la vegetación. Mettinger argumenta (The Riddle of Resurrection) que este mito ya era conocido en el siglo trece a.C. en Ugarit pero con Baal como protagonista.
Varios tipos de imágenes eran adoradas en los jardines y otros sitios (Isa. 2:6-11). La gente se postraba ante imágenes de plata, oro, y otros materiales Isaías 2:6 asocia a los agoreros con el Este. La gente buscaba especialistas en necromancia para predecir el futuro (Isa. 8:19-20; 28:14). Isaías 14 representa elementos mitopoéticos que pueden que puede ya se encontraban en la mitología de Ugarit. Isaías 28:7-22 describe retóricamente el acto de realizar una alianza con el mundo subterráneo (de las tinieblas). El texto quizás trate con el cierre de los “altos” (bamot) a carago de Ezequías y su uso como medio de acceso a los oráculos de Yahvé. Los ´elohim, a menudo traducido “Dios” o “dioses”, también puede ser traducido como “espíritus (de los muertos)”.
Textos que son incluso más difíciles de interpretar, y muy probablemente posteriores, aparecen en los capítulos finales de Isaías, a menudo llamado Trito-Isaías. En Isaías 57:5-13 una selección de rituales religiosos es mencionada: ídolos bajo árboles, matanza de niños en los wadis (valles), libiaciones y ofrendas de grano, sacrificios en las cimas de las montañas, un culto acerca de un “pacto” en casa, adivinaciones mediante el aceite (oleomancia) de dios del mundo subterráneo Moloc, colecciones de ídolos, y postraciones ante el mundo subterráneo. En Isaías 57:8, rituales del Zikkaron (“símbolos paganos” literalmente “memorial”) y del Yad (“desnudez”, literalmente “mano”) no están claros. Lewis y Ackerman argumentan que los versículos 5b-6 tratan con el ritual de sacrificios de niños, mientras que los versículos 3-5a y 7-8 indican ritos de fertilidad el versículo 13 critica la adoración de Imágenes en general. En los vv 5-6 el término “piedras lisas” quizás se refiera a los muertos. Sin embargo, el término “halleqe” es literalmente “cosas lisas de [una quebrada]” y es así indefinido respecto a su referente. Dado que el versículo acusa a los devotos por dirigir sus ofrendas hacia esas “cosas lisas”, son probablemente entendidos como objetos de la Idolatría. En el versículo 9, mlk puede muy bien referirse a Moloc, dios del mundo subterráneo, en lugar de melek, la palabra Hebrea para “rey”. Moloc era un objeto apropiado para contener aceite y perfume, y la referencia al Seol, “el sepulcro”, al final del versículo parece apoyarse en esta identificación. En este caso el versículo 6 condena el culto a los muertos y el versículo 9 critica los sacrificios humanos. En otras partes, Lewis intenta sacar alusiones referentes al culto de los muertos. Pero es este en realidad el caso? Isaías 57:5-13 concierne a ritos de fertilidad (Ackerman), y los versículos 5 y 8 con su énfasis en el lujo, camas, y mirar la desnudez de los otros apoya esta conclusión. Por consiguiente, Johnston argumenta que una referencia al culto a los muertos en los versículos 5-8 es especulativa. Un ritual de la fertilidad no promovería el culto a los muertos. El versículo 9, no obstante, sí se refiere a Moloc, el dios del mundo subterráneo, y en este contexto el versículo podría al menos implicar que ésta escena describe una práctica religiosa que involucra el mundo de los muertos.
En Isaías 65:3-5ª, 7,11, y 66:17, los participantes ritualmente purificados entran en los jardines para realizar ofrendas de incienso y animales. Presentaban sangre de cerdo y comían cerdo y comidas preparadas hacía tres días (piggul). También ofrecían incienso, y, vertían libiaciones. Las deidades Gad y Meni eran honradas. Los cerdos son asociados con el culto de Adonis/Naaman/Baal, que era muerto por un jabalí en algunos mitos. Lebenim (altares de ladrillos) en el versículo 3 pueden ser altares o estrados para el incienso de arcilla sin cocer en forma de ladrillo. Esas prácticas describen una cultura religiosa que puede haber sido dirigida hacia las fuerzas y deidades de la fertilidad en el mundo subterráneo.
Isaías 66:3 describe una serie de actos rituales que incluyen la matanza de un toro, la ofrenda de un cordero, ofrenda de grano, y de incienso. Esto es contrastado con la matanza de un hombre, romper el cuello de un perro, presentar sangre de cerdo, y arrodillarse. Zevit (2001) sugiere que el segundo grupo de acciones son rituales condenados.
Sin embargo, pueden ser simplemente acciones que no complacían a Dios y eran contrarias a su voluntad. Si “los boset” (dioses vergonzosos) de Jeremías 3:24 se refiere a Baal, esta deidad era “alimentada” con animales sacrificados del rebaño así como niños de ambos sexos.
Cerca de la mitad del “sello” de Isaías, el Deutero-Isaías (capítulos 40-55) se conservan materiales que encajan bien en el contexto de la deportación a Babilonia o exilio (586/539). Así, dioses/as extranjeros son mencionados. La deidad Babilonia Bel y Nebo caen por tierra en Isaías 46:1-7. En Isaías 48:5 el Dios de Israel explica que ya él habría predicho todo lo ocurrido, algo que las Imágenes que los Israelitas adoran no hacen. La Biblia relata parodias de la fabricación de imágenes mostrándolas como inefectivas. En Isaías 44:12-17 los árboles convertidos en bloques de madera, a los que les es dada forma. Se forma una imagen tallada y las sobras de madera se usan para cocinar una comida de comunión de pan y carne. Todo esto incluye postración y fórmulas de salvación similares a las ceremonias nocturnas Egipcias y Babilonias para sus imágenes de culto. Al contrario de los rituales Mesopotámicos, no hay ni templo ni funcionarios en éste. No hay ritual de la apertura de la boca, ni baño. El fuego en lugar del agua, es el poder.
Numerosos rituales aparecen en Jeremías en los años anteriores a la destrucción final del templo de Jerusalem a manos de los Babilonios en el 586 a.C. Los textos de Jeremías 2:8,11,18,20b,23a,13 identifican a profetas que profetizan en nombre de Baal y participan en cultos idólatras. La gente los sigue con adulterio y prostitución bajo frondosos árboles en los altos.
Jeremías 7:9-11 parece incluir rituales a Baal y otras deidades en una lista de pecados que los fieles en el templo de Yahvé cometen sin sentir que es malo ni el peligro de actuar así. Los mismos fieles informaban de estas prácticas a Yahvé como medio de salvación. Es difícil distinguir entre esas deidades indígenas del antiguo Israel y aquellas importadas, tales como el ya mencionado Baal, que era asociado con Tiro en 1 Reyes 18. En Jeremías 2:27-28 la gente adora deidades masculinas y femeninas, Baal y Ashera, dando la espalda al culto a Yahvé. Aquí, no obstante, no es la fertilidad sino la salvación lo que le gente busca. En Jeremías 7:30-32 los Judaítas ponen siqqusehem “sus abominaciones” en el templo y construyen bamot para los tofet en el Valle de Hinom, al oeste de Jerusalén. Este pozo de fuego podría incluir un enterramiento masivo. El hecho que Yahvé niega haber ordenado a los Israelitas quemar a sus hijos, y construir bamot, sugiere que algunos de los que practicaban estas actividades creían les había sido ordenado hacer esto. Jeremías 8:1-2 describe un “ritual desesperado” consistente en sacar los huesos de líderes religiosos y reyes esparciéndolos en el suelo ante las huestes del cielo. Esto no surtirá efecto y los huesos devendrán estiércol. En Jerusalem la gente quemaba incienso en los altares de Baal (2 Reyes 23:5; Jer. 7:9; 11:17).
Jeremías 7:17-18 y 44:3,15-19 describe un culto (doméstico) familiar a la Reina de los Cielos, posiblemente identificado con Astarté. Los kawwanim, “pasteles”, están relacionados con los kamanu Acadios cocidos en ascuas o cenizas y usados en el culto a Ishtar. Las mujeres, como principales oficiantaes, hacían tortas, vertían libiaciones, y quemaban incienso a la Reina de los Cielos que si los salvaba renovarían su culto, y continuaron haciéndolo cuando se trasladaron a Egipto. Esta era una diosa cósmica que podía ser propiciada con ofrendas.
Jeremías 16:5-9 describe la marzeah, una fiesta que comenzó mucho antes y continuó hasta la antigüedad tardía (ver Amos 6:3-7). Era un banquete o fiesta atestiguada a lo largo de todo el mundo Semítico. Podía ser celebrada para marcar eventos en el curso de la vida tales como bodas y entierros, pero también podía tener lugar por otras razones. Asumiendo la Septuagésima (traducción Griega) del versículo 7, el “pan” se partía para los muertos. Reteniendo el texto Masorético (Hebreo), es “pan” para el confort (consuelo). Si los ritos de este festival servían a un propósito para evitar el mal o el pecado entonces se le habría prohibido la entrada a Jeremías porque tales ritos no impedirían el juicio que Dios planeaba para Israel.
Rituales en los techos (azoteas) ocurrían en Ugarit y en Askelon en el alivio del sitio de Merneptah en el 1209 a.C. cuando los ciudadanos Cananeos de Askelon aparecen alzando sus manos y quemando incienso a sus deidades. En Israel los rituales en las azoteas también tenían lugar, de acuerdo con Jeremías 19:12-13 y 32:29. Aquí el incienso era ofrecido a las deidades astrales y libiaciones a las otras divinidades. Comparado con un modelo Sirio de una figura con un incensario y dos animales en la azotea de una torre de dos pisos, c. 1000 a.C.
El texto exílico de Ezequiel 8:3-17 describe el recorrido de Ezequiel de las abominaciones en el precinto del templo de Jerusalen en el periodo de la destrucción del templo. Es una cita llena de dificultades textuales. Sugiere la re-introducción de actividades cultuales en el templo después de la muerte inesperada de Josías en el 609 a.C. En el versículo 3 es mencionada la estatua de una figura sentada y un asiento (mosab semen). En los versículos 7-12 hay una habitación oscura y cerrada con figuritas (gillûlîm) y humeantes incensarios. Las figuras en la pared reflejan muchos de los animales y otras imágenes encontradas en sellos contemporáneos. El ritual de Tamuz involucraba lamentaciones en el seco verano para que llegaran las lluvias de Otoño. Estaba a asociado con la muerte y reaparición de Dumuzi (=Tamuz), Baal, y Adonis discutida arriba en el tema de los jardines de Adonis. Los versículos 16-17 describen reverencias, postraciones ante el sol en forma de adoración, una actividad de culto al sol claramente atestiguada en Palestina y Jerusalén tan temprana como el siglo catorce a.C., cuando los príncipes se inclinaban siete veces ante el faraón como divina deidad solar. Eran esos ritos de purificación celebrados en otoño en el día sexto del mes sexto (8:1) en Agosto/Septiembre en preparación para el mes séptimo con sus rituales bíblicos? No se menciona ni sacerdotes, ni sacrificios u ofrendas. Parece que ningún grupo de sacerdotes usaba el templo en esas fechas.
Ezequiel 13:17-21 describe el uso de redes y pedazos de pan para atrapar pájaros. Esto tiene un paralelo con el mito Egipcio. Zevit (2001, 562) sugiere que este acto, realizado por mujeres, les daba el control de la fuerza vital de manera que podían vivir más tiempo a expensa de otros (la magia manipuladores de las mujeres con el propósito de aumentar la vida de algunos capturando el alma de otros. Zevit).
Ezequiel 14:3-4,7-8 menciona a los “ídolos”, gillulim, un término usado en otras partes para bolas de estiércol y figuritas. El profeta afirma que la gente se centraba en ese evento a medida que preguntaban a los profetas de Yahvé. También sacrificaban a sus hijos a los ídolos (Ezequiel 23:37-39). Las frases “en sus corazones” o “en su corazón” puede sugerir que la idolatría era un estado mental o podía implicar que llevaban figurillas alrededor del cuello, en sus brazos, o en los vestidos.
Ezequiel 16:25-21,36, parte de un complejo de alegorías que describe l fracos de Israel en su pasado, también sugiere varios rituales. Aquí, materiales valiosos, quizás del templo, eran usados en cultos no dirigidos a Yahvé en los bamot, donde imágenes de deidades masculinas (quizás imágenes de falos; salmê zakar, literalmente “imágenes masculinas”) eran adoradas. Las ofrendas de comida eran quemadas para obtener un olor placentero. Los niños también eran ofrecidos como sacrificio en ciertos cultos. En Ezequiel 43:7-9 ofrendas para y veneración de los ancestros reales son descritas, junto con una actividad descrita como prostitución.
Otros objetos asociados con el culto religioso incluían altares, aserîm, y pilares sagrados. Habacuc 2:18-20 usa los términos “sorda” y “muda” para describir esas imágenes. Esto sugiere que los devotos creían que uno podía dirigirse a ellas. Hablarle al árbol y a la piedra y suponer que se obtenían revelaciones de estos sugiere adivinación.
Sofonías, un profeta del c.520 a.C., menciona al kemarim en Sofonías 1:4-9, y a los sacerdotes que adoraban a Baal, las deidades astrales (con postraciones en las azoteas (techos de las casas), y quizás también a Moloc. Evitar los umbrales parece haber sido una costumbre asociada con ciertas deidades extranjeras (1 Samuel 5:5).
Los textos de los Salmos también revelan “las religiones de Israel”, pero no tan explícitamente ni tan frecuentemente. De Egipto una sección de Papiro Amherst 63 contiene, un himno a Horus que tiene paralelos verbales y secuenciales con el Salmo 20:1-10. Este manuscrito, fechado cerca del siglo dos a.C., está en Arameo pero traiciona su origen Cananeo. Zevit considera una conexión entre Horus y Baal o Baal Shamen. Los Salmos 42-83 comprenden lo que es llamado “el Salterio Elohista”. Algunos de estos salmos ponen a Elohim donde en otros sitios está Yahvé (mientras que Elohim reemplaza a Yahvé en estos Salmos, Zevit (2001, 681-84) argumenta que Elohim reemplaza los nombres de otras deidades en los otros Salmos. Los Salmos específicos incluyen: Sal. 42-43 se refiere a las aguas de Banias y Dan y a una deidad ahí; el Salmo 68 se refiere a una teofanía (vv.8-15), Elohim asciende al Monte Basan con carros y soldados y tomó las montañas del Sinaí, Basan, y Zalmon (vv.16-19). Zevit concluye que, junto a Yahvé, las deidades tales como Adonai, Ashera, Baal, Baalat, El, Moloc, Mot, y Yam competían en los mitos del Norte de Israel para controlar a la gente, tierras, y el universo) . Así, los Salmos 14 y 53 son más bien idénticos excepto en el nombre usado para Dios en 14:2,4,7 y 53:3,5,7. Lo mismo puede ser verdad para el Salmo 40:14-18 y el Salmo 70. La colección del Salterio Elohista puede haberse originado durante o después de Ezequías en el c. 700 a.C.
viernes, 28 de noviembre de 2008
DISCURSO Y PERSONALIDAD
DISCURSO Y PERSONALIDAD
En la medida que el “texto” que le da cohesión al mundo de las apariencias de manera que le da significado asume la forma de historia, y en la medida que la participación de una deidad individual se intensifica en destino, el concepto de mito se sugiere él mismo para lo que he estado describiendo desde varios puntos de vista con palabras como “el ámbito divino” “palabras sagradas”, “esfera de significado”, etc.
Los textos que se refieren a esta esfera, sea en forma de comentario descriptivo del conocimiento sagrado o en la forma dramática de palabras sagradas, no son narrativas. Bastante gradualmente al comienzo, se desarrolló en los textos religiosos una forma narrativa en la cual los eventos individuales hicieron su aparición como episodios en un contexto narrativo comprensivo, un mito. El final y zenit de este desarrollo está marcado por un texto en Griego: el registro de Plutarco del mito de Osiris. Es posible que el mito tuviese su origen en la tradición oral y fue adoptado como texto registrado por escrito sólo en forma de calificaciones, citaciones, y alusiones. A pesar de la remota antigüedad a la que el cuerpo de los textos Funerarios y textos de las Pirámides, así como el Papiro Dramático Ramesseum se remontan –a comienzos del tercer milenios a.C.- hay que considerar la posibilidad de que los mitos tomaron forma sólo gradualmente al comienzo.
Hasta ahora no habíamos tenido una idea clara de lo que podía haber precedo al mito. Qué era lo que constituía el significado, la función, y la realización de los precursores del mito, los cuales no eran historia sino eventos, no aún destinos, sino sólo papeles, modelos de conducta? Y cómo puede uno describir esas formas pre-narrativas?
Aprovechando el ejemplo más obvio y mejor documentado, si juntamos o coleccionamos todos las menciones de Osiris en los textos del Reino Antiguo relacionados con el culto a los muertos, el núcleo de su significado viene a ser una constelación en la cual Osiris realiza el papel del padre fallecido y Horus el del hijo cariñoso. Claramente, ésta es una transposición hacia el ámbito divino, o sea, una interpretación sacramental, de la constelación más original y fundamental del culto mortuorio. Lo que es especial acerca de esta constelación es que abraza este mundo y el venidero.
La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia las constelaciones características:
Despierta, despierta Oh padre mío Osiris!
Porque yo soy tu hijo que te ama,
Yo soy tu hijo Horus que te ama!
Mira, he venido para traerte
Lo que él (Seth) te quitó.
Con estas palabras, el sacerdote hace una ofrenda de pan. El fallecido juega el papel de Osiris, el sacerdote el de Horus, y la ofrenda el del ojo de Horus, que Seth robó a Osiris y que Horus ha de recuperar de Seth en orden a restaurarlo al fallecido como su verdadero dueño. La referencia explicativa de la constelación divina le da al acto cultual el significado de restitución: la ofrenda es la devolución de lo que fue robado, un símbolo de la fuerza de la vida que el hijo vengador recupera para su padre de las manos de su asesino. De la misma manera cuando son presentados los higos durante la comida ritual, el sacerdote dice:
Osiris rey, toma el ojo de Horus,
Que él ha rescatado de las manos de Seth.
Las palabras con las que el sacerdote “trae” el queni-corsé” en el ritual de la coronación del Papiro Dramático Ramesseum tienen el mismo propósito restitutivo:
“Abrazo a mi padre, que está exhausto, para que se recupere de nuevo” (Papiro Ramesseum).
Los estudiosos siempre han deseado ver estas citas como citaciones de un mito, alusiones a una historia idénticamente substancial a la escrita por Plutarco tres mil años después. Pero si uno comienza por las acciones que esos textos acompañan e interpretan sacramentalmente, tenemos menos la impresión de una abreviación o una distorsión que de una expansión. La ofrenda era concebida como una restitución: este es el punto central alrededor del cual lo que sigue es arreglado en el sentido de una expansión:
El recipiente de la ofrenda, que ha experimentado un pérdida previa.
El agente que le ha infligido la pérdida.
El vengador que repara esta pérdida.
Lo que se ha perdido ha sido la fuerza de la vida. El recipiente está, pues, muerto, y con la ofrenda, recupera su fuerza vital. Como personificación de la causa de la muerte, el agente es un chivo expiatorio cuyo castigo sirve para invertir la muerte misma; o en cualquier caso, la destrucción que ha causado es eliminada, y el evento puede ser asimilado dentro de la estructuro de un orden de significado existente. En esta constelación, el recipiente y el vengador están relacionados mutuamente como padre (fallecido) e hijo, y el agente los enfrenta como hermano del padre. Casi todos los ritos del culto mortuorio pueden ser explicados a la luz de esta constelación, pero su importancia se extiende más allá.
Por encima de todo, era el papel del rey como hijo –comenzar con el culto mortuorio de su padre o predecesor, que aún predominaba durante el Reino Antiguo- que se extendía hacia el ámbito divino como un todo. En Egipto, el culto era monopolio real que el rey delegaba en los sacerdotes. Al realizar estos actos culturales, el rey (o el sacerdote que lo representaba) jugaba el papel del hijo que permanecía cara a cara con todas la deidades, que fueron concebidas para ser sus padres y madres. Así pues, las constelaciones servían para otorgar significado.
Las representaciones pueden ser traducidas al lenguaje, y el tema común es la constelación.
He descrito la estructura de lo sagrado, discurso “poderosamente radiante” como diferenciación y correlación de un nivel de apariencias y un nivel de significado. Con la ayuda de las constelaciones es posible llenar esta estructura abstracta con contenido concreto. Lo que las palabras sagradas aportan al lenguaje y actualizan son constelaciones, a la luz de las cuales cualquier acción deviene significativa, con sentido.
El género de transfiguraciones que se desarrollaron partiendo de esos breves discursos divinos pronunciados en el ritual, no son otra cosa que la realización verbal de constelaciones en las que el fallecido es insertado gracias a los ritos realizados sobre él, y en cuyo marco los actos de los cuales esos ritos le hacen capaz son realizados. Esto se puede ver, por ejemplo, en el encantamiento 373 de los Textos de las Pirámides, (que ya he citado en “El Poder del Discurso”), en el cual Osiris como hijo fallecido y Geb como su padre en el más allá, y con el acto del reconocimiento paterno que Geb realiza en su (como si fuera) recién nacido colocándolo sobre sus rodillas y acariciándolo. Este reconocimiento es seguido por un homenaje público; esto también ocurre en una constelación típica que reaparece de manera similar en un himno al sol poniente. La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia constelaciones características.
Oh Rey, ven para que puedas convertirte en un espíritu y seas tan poderoso como un dios, como el sucesor de Osiris; tienes tu ba dentro de ti, tienes tu poder a tu alrededor, tienes tu corona WRRT sobre ti, tienes tu corona MIZWT sobre tus hombros. Tu faz está ante ti, tu culto está ante ti, los seguidores del dios están detrás de ti, los nobles del dios están delante de ti. Ellos recitan: “Viene el dios, llega el dios, este rey viene sobre el trono de Osiris, vine el espíritu que está en Nedit, el poder que está en el nomo tinita. Isis te habla, Neftis llama, los espíritus vienen a ti, inclinándose y besan la tierra ante tus pies por el miedo a ti, Oh Rey, en las ciudades de Sia. Asciende hacia tu madre Nut; ella te tomará de la mano y te llevará al horizonte, al lugar donde se encuentra Ra. Las puertas del cielo se te abren, las puertas del firmamento son abiertas de par en par para ti, y encontrarás a Ra de pie esperándote; él cogerá tu mano y te guiará a los Dos Cónclaves del cielo, te sentará sobre el trono de Osiris. (Textos de las Pirámides, 422)
Esos textos tienen doble referencia. Una es hacia un evento -ritual que explican y transfiguran-, probablemente una procesión del sarcófago o una estatua del fallecido; en el encantamiento 373, una ofrenda de comida. La otra es a las constelaciones en el ámbito divino, como punto de referencia de las acciones divinas: en breve, en tanto que personas, entendiendo con ser una persona aquí, el integrarse completamente en una “esfera de Pertenencia”. La personalidad y la integración en constelaciones están muy de cerca conectadas la una con la otra. Las Transfiguraciones “construyen” la persona del fallecido en el ámbito divino describiendo las constelaciones en las que entra y es integrado, sea activa o pasivamente.
En este contexto, es importante señalar qué es la persona de una deidad la que es construida en esos textos que se refieren al fallecido, su cadáver, su momia, su ataúd, o su estructura. En la interpretación sacramental de esos encantamientos radiantemente poderosos, su puede ver las muchas maneras en las que el culto realizado en este mundo representa el paso del fallecido del mundo de los vivos a la tumba, la necrópolis, el ámbito de los muertos, como un ascenso al cielo, reconstituyendo su personalidad, que desapareció con la muerte, como la de dios, cuya esfera social el ámbito divino construye ahora en constelaciones específicas. Se puede sentir una etapa en la historia de las costumbres de enterramiento que deben haber precedido el principio de la interpretación sacramental. En esta etapa, el rey fallecido no estaba integrado en el ámbito divino como un nuevo dios, sino que más bien se llevaba su corte terrena con él a la tumba como “su esfera de pertenencia”. El concepto correspondiente de persona es más antiguo, pues, que los textos que primero nos hablan de constelaciones en la esfera divina en conexión con las interpretaciones sacramentales de lo que ocurre en el ritual. Mucho se pude decir acerca de la idea que este mundo de deidades concebidas como personas y relacionadas unas con otras mediante constelaciones –o sea la forma clásica del politeísmo Egipcio—se desarrollaron durante el surgimiento del Estado Egipcio, o sea, en la primera mitad del tercer milenio A.C. No hay evidencias de la fase “pre-personal” precedente en la historia de la religión Egipcia, así que no es conveniente especular acerca de ello aquí. Sólo una cosa es importante: con la llegada a la existencia de las “personas” de las deidades –o sea, con la personalización y antropomorfización del concepto Egipcio de lo divino--- el “politeísmo” vino a la existencia. En tanto que persona, una deidad no era concebible sin referencia a otras deidades. Osiris era sólo en relación a Horus, Seth, o sea, el padre fallecido. Cada nueva constelación en sí enriquecía su esencia; constelaciones con Isis y Nephthys, con Geb y Nut, y con el dios sol. Lo mismo era verdad respecto a las demás deidades, desde el momento que eran vistas como personas.
Esta calificación es esencial, me parece. La personalidad es sólo un aspecto de la divinidad. La historia de la religión conoce muchas formas de conceptos a-personales y experiencias de lo numinoso. La forma animal, vegetal, y fetiche de muchas deidades Egipcias señalan hacia una fase pre-antropomórfica y probablemente pre-personal de la forma de lo numinoso. Desde el punto de vista de la historia de la religión la personalidad es algo que se realiza, logra; de acuerdo con G. van der Leeuw, esta es relativamente tardía: “Dios tardó en llegar a la historia de la religión”.
Al menos en la religión Egipcia, el atributo de personalidades a las deidades es menos apropiado que hablar de “dimensiones de la presencia divina”, y en particular, de la dimensión lingüística. La personalidad no es la esencia de las deidades, sino más bien un aspecto de estas, y específicamente, el aspecto que es accesible mediante el lenguaje. Mediante la explicación verbal de su realidad lumínica, las deidades adquieren contornos personales, y los medios lingüísticos mediante los que devienen personas tienen lugar de tres maneras: como discurso acerca de los dioses y diosas, como discurso a ellos dirigido, y como discurso que entre ellos se dirigen unos a otros. Los tres tienen lugar en el marco de las constelaciones. Si hubiera habido un monoteísmo original precedente al politeísmo clásico, debe haber sido uno muy silencioso. Una deidad que habla y que es accesible mediante el discurso es una deidad que es una persona, y ser una persona significa estar integrado en una esfera de lo que a uno pertenece, o sea, en las constelaciones del ámbito divino.
La ventaja de esta interpretación es que nos libera de asumir un cambio en la forma de lo divino, como si los dioses hubieran sido originalmente “poderes” impersonales y después, mediante un proceso evolutivo, transformados en deidades que eran personas. La personalidad es más bien un aspecto que se acumuló en ellos en el grado que la religión asumió un carácter discursivo y recurrió al discurso en el universo del discurso religioso que se estaba desarrollando. La personalidad de las deidades era una función de la dimensión lingüística de la divina presencia, y su esencia se expandió más allá de esta la personalidad era un aspecto de su accesibilidad y habilidad para comunicarse con ellos.
En la medida que el “texto” que le da cohesión al mundo de las apariencias de manera que le da significado asume la forma de historia, y en la medida que la participación de una deidad individual se intensifica en destino, el concepto de mito se sugiere él mismo para lo que he estado describiendo desde varios puntos de vista con palabras como “el ámbito divino” “palabras sagradas”, “esfera de significado”, etc.
Los textos que se refieren a esta esfera, sea en forma de comentario descriptivo del conocimiento sagrado o en la forma dramática de palabras sagradas, no son narrativas. Bastante gradualmente al comienzo, se desarrolló en los textos religiosos una forma narrativa en la cual los eventos individuales hicieron su aparición como episodios en un contexto narrativo comprensivo, un mito. El final y zenit de este desarrollo está marcado por un texto en Griego: el registro de Plutarco del mito de Osiris. Es posible que el mito tuviese su origen en la tradición oral y fue adoptado como texto registrado por escrito sólo en forma de calificaciones, citaciones, y alusiones. A pesar de la remota antigüedad a la que el cuerpo de los textos Funerarios y textos de las Pirámides, así como el Papiro Dramático Ramesseum se remontan –a comienzos del tercer milenios a.C.- hay que considerar la posibilidad de que los mitos tomaron forma sólo gradualmente al comienzo.
Hasta ahora no habíamos tenido una idea clara de lo que podía haber precedo al mito. Qué era lo que constituía el significado, la función, y la realización de los precursores del mito, los cuales no eran historia sino eventos, no aún destinos, sino sólo papeles, modelos de conducta? Y cómo puede uno describir esas formas pre-narrativas?
Aprovechando el ejemplo más obvio y mejor documentado, si juntamos o coleccionamos todos las menciones de Osiris en los textos del Reino Antiguo relacionados con el culto a los muertos, el núcleo de su significado viene a ser una constelación en la cual Osiris realiza el papel del padre fallecido y Horus el del hijo cariñoso. Claramente, ésta es una transposición hacia el ámbito divino, o sea, una interpretación sacramental, de la constelación más original y fundamental del culto mortuorio. Lo que es especial acerca de esta constelación es que abraza este mundo y el venidero.
La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia las constelaciones características:
Despierta, despierta Oh padre mío Osiris!
Porque yo soy tu hijo que te ama,
Yo soy tu hijo Horus que te ama!
Mira, he venido para traerte
Lo que él (Seth) te quitó.
Con estas palabras, el sacerdote hace una ofrenda de pan. El fallecido juega el papel de Osiris, el sacerdote el de Horus, y la ofrenda el del ojo de Horus, que Seth robó a Osiris y que Horus ha de recuperar de Seth en orden a restaurarlo al fallecido como su verdadero dueño. La referencia explicativa de la constelación divina le da al acto cultual el significado de restitución: la ofrenda es la devolución de lo que fue robado, un símbolo de la fuerza de la vida que el hijo vengador recupera para su padre de las manos de su asesino. De la misma manera cuando son presentados los higos durante la comida ritual, el sacerdote dice:
Osiris rey, toma el ojo de Horus,
Que él ha rescatado de las manos de Seth.
Las palabras con las que el sacerdote “trae” el queni-corsé” en el ritual de la coronación del Papiro Dramático Ramesseum tienen el mismo propósito restitutivo:
“Abrazo a mi padre, que está exhausto, para que se recupere de nuevo” (Papiro Ramesseum).
Los estudiosos siempre han deseado ver estas citas como citaciones de un mito, alusiones a una historia idénticamente substancial a la escrita por Plutarco tres mil años después. Pero si uno comienza por las acciones que esos textos acompañan e interpretan sacramentalmente, tenemos menos la impresión de una abreviación o una distorsión que de una expansión. La ofrenda era concebida como una restitución: este es el punto central alrededor del cual lo que sigue es arreglado en el sentido de una expansión:
El recipiente de la ofrenda, que ha experimentado un pérdida previa.
El agente que le ha infligido la pérdida.
El vengador que repara esta pérdida.
Lo que se ha perdido ha sido la fuerza de la vida. El recipiente está, pues, muerto, y con la ofrenda, recupera su fuerza vital. Como personificación de la causa de la muerte, el agente es un chivo expiatorio cuyo castigo sirve para invertir la muerte misma; o en cualquier caso, la destrucción que ha causado es eliminada, y el evento puede ser asimilado dentro de la estructuro de un orden de significado existente. En esta constelación, el recipiente y el vengador están relacionados mutuamente como padre (fallecido) e hijo, y el agente los enfrenta como hermano del padre. Casi todos los ritos del culto mortuorio pueden ser explicados a la luz de esta constelación, pero su importancia se extiende más allá.
Por encima de todo, era el papel del rey como hijo –comenzar con el culto mortuorio de su padre o predecesor, que aún predominaba durante el Reino Antiguo- que se extendía hacia el ámbito divino como un todo. En Egipto, el culto era monopolio real que el rey delegaba en los sacerdotes. Al realizar estos actos culturales, el rey (o el sacerdote que lo representaba) jugaba el papel del hijo que permanecía cara a cara con todas la deidades, que fueron concebidas para ser sus padres y madres. Así pues, las constelaciones servían para otorgar significado.
Las representaciones pueden ser traducidas al lenguaje, y el tema común es la constelación.
He descrito la estructura de lo sagrado, discurso “poderosamente radiante” como diferenciación y correlación de un nivel de apariencias y un nivel de significado. Con la ayuda de las constelaciones es posible llenar esta estructura abstracta con contenido concreto. Lo que las palabras sagradas aportan al lenguaje y actualizan son constelaciones, a la luz de las cuales cualquier acción deviene significativa, con sentido.
El género de transfiguraciones que se desarrollaron partiendo de esos breves discursos divinos pronunciados en el ritual, no son otra cosa que la realización verbal de constelaciones en las que el fallecido es insertado gracias a los ritos realizados sobre él, y en cuyo marco los actos de los cuales esos ritos le hacen capaz son realizados. Esto se puede ver, por ejemplo, en el encantamiento 373 de los Textos de las Pirámides, (que ya he citado en “El Poder del Discurso”), en el cual Osiris como hijo fallecido y Geb como su padre en el más allá, y con el acto del reconocimiento paterno que Geb realiza en su (como si fuera) recién nacido colocándolo sobre sus rodillas y acariciándolo. Este reconocimiento es seguido por un homenaje público; esto también ocurre en una constelación típica que reaparece de manera similar en un himno al sol poniente. La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia constelaciones características.
Oh Rey, ven para que puedas convertirte en un espíritu y seas tan poderoso como un dios, como el sucesor de Osiris; tienes tu ba dentro de ti, tienes tu poder a tu alrededor, tienes tu corona WRRT sobre ti, tienes tu corona MIZWT sobre tus hombros. Tu faz está ante ti, tu culto está ante ti, los seguidores del dios están detrás de ti, los nobles del dios están delante de ti. Ellos recitan: “Viene el dios, llega el dios, este rey viene sobre el trono de Osiris, vine el espíritu que está en Nedit, el poder que está en el nomo tinita. Isis te habla, Neftis llama, los espíritus vienen a ti, inclinándose y besan la tierra ante tus pies por el miedo a ti, Oh Rey, en las ciudades de Sia. Asciende hacia tu madre Nut; ella te tomará de la mano y te llevará al horizonte, al lugar donde se encuentra Ra. Las puertas del cielo se te abren, las puertas del firmamento son abiertas de par en par para ti, y encontrarás a Ra de pie esperándote; él cogerá tu mano y te guiará a los Dos Cónclaves del cielo, te sentará sobre el trono de Osiris. (Textos de las Pirámides, 422)
Esos textos tienen doble referencia. Una es hacia un evento -ritual que explican y transfiguran-, probablemente una procesión del sarcófago o una estatua del fallecido; en el encantamiento 373, una ofrenda de comida. La otra es a las constelaciones en el ámbito divino, como punto de referencia de las acciones divinas: en breve, en tanto que personas, entendiendo con ser una persona aquí, el integrarse completamente en una “esfera de Pertenencia”. La personalidad y la integración en constelaciones están muy de cerca conectadas la una con la otra. Las Transfiguraciones “construyen” la persona del fallecido en el ámbito divino describiendo las constelaciones en las que entra y es integrado, sea activa o pasivamente.
En este contexto, es importante señalar qué es la persona de una deidad la que es construida en esos textos que se refieren al fallecido, su cadáver, su momia, su ataúd, o su estructura. En la interpretación sacramental de esos encantamientos radiantemente poderosos, su puede ver las muchas maneras en las que el culto realizado en este mundo representa el paso del fallecido del mundo de los vivos a la tumba, la necrópolis, el ámbito de los muertos, como un ascenso al cielo, reconstituyendo su personalidad, que desapareció con la muerte, como la de dios, cuya esfera social el ámbito divino construye ahora en constelaciones específicas. Se puede sentir una etapa en la historia de las costumbres de enterramiento que deben haber precedido el principio de la interpretación sacramental. En esta etapa, el rey fallecido no estaba integrado en el ámbito divino como un nuevo dios, sino que más bien se llevaba su corte terrena con él a la tumba como “su esfera de pertenencia”. El concepto correspondiente de persona es más antiguo, pues, que los textos que primero nos hablan de constelaciones en la esfera divina en conexión con las interpretaciones sacramentales de lo que ocurre en el ritual. Mucho se pude decir acerca de la idea que este mundo de deidades concebidas como personas y relacionadas unas con otras mediante constelaciones –o sea la forma clásica del politeísmo Egipcio—se desarrollaron durante el surgimiento del Estado Egipcio, o sea, en la primera mitad del tercer milenio A.C. No hay evidencias de la fase “pre-personal” precedente en la historia de la religión Egipcia, así que no es conveniente especular acerca de ello aquí. Sólo una cosa es importante: con la llegada a la existencia de las “personas” de las deidades –o sea, con la personalización y antropomorfización del concepto Egipcio de lo divino--- el “politeísmo” vino a la existencia. En tanto que persona, una deidad no era concebible sin referencia a otras deidades. Osiris era sólo en relación a Horus, Seth, o sea, el padre fallecido. Cada nueva constelación en sí enriquecía su esencia; constelaciones con Isis y Nephthys, con Geb y Nut, y con el dios sol. Lo mismo era verdad respecto a las demás deidades, desde el momento que eran vistas como personas.
Esta calificación es esencial, me parece. La personalidad es sólo un aspecto de la divinidad. La historia de la religión conoce muchas formas de conceptos a-personales y experiencias de lo numinoso. La forma animal, vegetal, y fetiche de muchas deidades Egipcias señalan hacia una fase pre-antropomórfica y probablemente pre-personal de la forma de lo numinoso. Desde el punto de vista de la historia de la religión la personalidad es algo que se realiza, logra; de acuerdo con G. van der Leeuw, esta es relativamente tardía: “Dios tardó en llegar a la historia de la religión”.
Al menos en la religión Egipcia, el atributo de personalidades a las deidades es menos apropiado que hablar de “dimensiones de la presencia divina”, y en particular, de la dimensión lingüística. La personalidad no es la esencia de las deidades, sino más bien un aspecto de estas, y específicamente, el aspecto que es accesible mediante el lenguaje. Mediante la explicación verbal de su realidad lumínica, las deidades adquieren contornos personales, y los medios lingüísticos mediante los que devienen personas tienen lugar de tres maneras: como discurso acerca de los dioses y diosas, como discurso a ellos dirigido, y como discurso que entre ellos se dirigen unos a otros. Los tres tienen lugar en el marco de las constelaciones. Si hubiera habido un monoteísmo original precedente al politeísmo clásico, debe haber sido uno muy silencioso. Una deidad que habla y que es accesible mediante el discurso es una deidad que es una persona, y ser una persona significa estar integrado en una esfera de lo que a uno pertenece, o sea, en las constelaciones del ámbito divino.
La ventaja de esta interpretación es que nos libera de asumir un cambio en la forma de lo divino, como si los dioses hubieran sido originalmente “poderes” impersonales y después, mediante un proceso evolutivo, transformados en deidades que eran personas. La personalidad es más bien un aspecto que se acumuló en ellos en el grado que la religión asumió un carácter discursivo y recurrió al discurso en el universo del discurso religioso que se estaba desarrollando. La personalidad de las deidades era una función de la dimensión lingüística de la divina presencia, y su esencia se expandió más allá de esta la personalidad era un aspecto de su accesibilidad y habilidad para comunicarse con ellos.
lunes, 24 de noviembre de 2008
PALABRAS SAGARADAS Y CONOCIMIENTO SAGRADO EN EGIPTO
PALABRAS SAGRADAS Y CONOCIMIENTO SAGRADO EN EGIPTO
El lenguaje como dimensión de presencia comenzo con dos conceptos Egipcios: akhu “poder radiante” y ran “nombre”. Las palabras Sagradas radiantes y poderosas nos informan de otro mundo, una esfera de significado divino que es impuesta a la realidad de este mundo de manera que la explica y le da sentido. En lugar de aportar definiciones, los Egipcios dirán nombres, o sea, los nombres sagrados y secretos de cosas y acciones que los sacerdotes tenían que conocer para ejercer el poder radiante de las palabras. Una forma característica, ciertamente temprana, de tratar con estos nombres es el comentario (“esto significa”), como está ejemplificado en el Papiro Dramático Ramesseum, que registra conocimiento que se despliega en dos niveles: el de las experiencias y el de los significados, o nombres. Esto se puede ver en el texto siguiente del Papiro Ramesseum:
“Ocurrió que el pilar fue erigido por los mensajeros reales. Esto significa: Horus ordenó a sus hijos que levantaran a Seth bajo Osiris”.
El comentario va dirigido al sacerdote; no es palabra sagrada puesto que no es recitada en el culto. Lo único recitado son los discursos dramáticos que una deidad dirige a otra y que funcionaban completamente en el nivel divino de significado. Pero como regla, estos eran formulados de manera tal que podemos reconocer elementos del nivel cultual en su mismo sonido. Así, en nuestro ejemplo, Horus dice a sus hijos, “Dejemos que esto aguante (dd) bajo él!” La palabra “dd”, aguantar, soportar, se refiere al pilar (dd).
Esta estructura de conocimiento del fenómeno y sus significados misteriosos (“nombres”) que derivan del ámbito divino también tiene lugar en los textos mortuorios que tratan de proveer al fallecido con el conocimiento necesario para el viaje en el más allá. En estos textos, la persona fallecida mayormente se representa a sí misma en su papel divino, su “nombre” en la forma más elaborada traspone su cuerpo miembro a miembro al ámbito divino.
Así surge una acumulación de conocimiento en conexión con el principio de explicación sagrada de los actos cultuales, un sistema doctrinal en el cual cualquiera que quisiera asociarse con los dioses tenía que ser iniciado –el rey, el sacerdote, el fallecido. El significado divino que otorga el poder radiante del discurso divino a las palabras pronunciadas por los sacerdotes a medida que realizan sus deberes cultuales deviene, en la boca del fallecido, una palabra codificada, de paso, que le capacitaba para hacer su camino y superar los peligros del más allá. Estos conocimientos disponibles para los fallecidos, eran puestos como escritos en las tumbas de estos. Podemos comprender correctamente el significado de este conocimiento sólo si reconocemos que esos textos mortuorios son el reflejo de una literatura sacerdotal mucho más comprensiva desaparecida para nosotros, en parte porque se comunicaba principalmente oralmente debido a la naturaleza secreta y sagrada del nombre y del discurso divino, y en parte porque no se dispone de ninguna librería de un templo, sea de sus archivos o escritos, con la codificación escrita de este conocimiento.
El mundo de las deidades de Egipto no es objeto de creencia, sino de conocimiento: conocimiento de los procesos de los nombres, acciones, y eventos que fueron superpuestos en una manera que los explica y les da sentido, los salva y transfigura en un ámbito de manifestaciones en el culto y en la naturaleza, un ámbito que no era ya sagrado directamente sino solamente sagrado en sentido simbólico. Este conocimiento hacía invulnerable al fallecido, y purificaba al sacerdote del contacto para poder contactar con las deidades y le autorizaba para hacer uso del “poder radiante de su boca”. El conocimiento se refería al discurso y su uso en el culto. La cosmografía describe los procesos cósmicos del curso del sol usando interpretación sacramental, dándole un significado sagrado, de manera que el sacerdote pudiera acompañarlo con recitaciones horarias. Mediante esos himnos era capaz de fomentar el curso del sol porque legitimizado por su conocimiento de los significados que surgían del ámbito divino, podía iluminar el sentido sagrado de los procesos visibles mediante el poder radiante de sus palabras.
El lenguaje en tanto que dimensión de la presencia divina estaba dividido en dos aspectos: conocimiento y discurso. En la dimensión cultual, los dioses hacen su aparición como estatuas de culto y señores del lugar, y en la dimensión cósmica, eran fenómenos naturales; en la dimensión mítica son nombres, o un texto que está detrás del mundo de las apariencias, interpretándolo y dándole sentido. Se dice de los dioses que surgieron “de la boca” del dios creador y que son los nombres que éste dio a las partes de su cuerpo. En la teología de la creación, el “texto” que imparte sentido, el acto del discurso del creador, precede al mundo de las apariencias que necesita sentido, precisamente en el sentido de las características Platónicas del pensamiento mítico, como bien señaló M. Eliade.
El lenguaje como dimensión de presencia comenzo con dos conceptos Egipcios: akhu “poder radiante” y ran “nombre”. Las palabras Sagradas radiantes y poderosas nos informan de otro mundo, una esfera de significado divino que es impuesta a la realidad de este mundo de manera que la explica y le da sentido. En lugar de aportar definiciones, los Egipcios dirán nombres, o sea, los nombres sagrados y secretos de cosas y acciones que los sacerdotes tenían que conocer para ejercer el poder radiante de las palabras. Una forma característica, ciertamente temprana, de tratar con estos nombres es el comentario (“esto significa”), como está ejemplificado en el Papiro Dramático Ramesseum, que registra conocimiento que se despliega en dos niveles: el de las experiencias y el de los significados, o nombres. Esto se puede ver en el texto siguiente del Papiro Ramesseum:
“Ocurrió que el pilar fue erigido por los mensajeros reales. Esto significa: Horus ordenó a sus hijos que levantaran a Seth bajo Osiris”.
El comentario va dirigido al sacerdote; no es palabra sagrada puesto que no es recitada en el culto. Lo único recitado son los discursos dramáticos que una deidad dirige a otra y que funcionaban completamente en el nivel divino de significado. Pero como regla, estos eran formulados de manera tal que podemos reconocer elementos del nivel cultual en su mismo sonido. Así, en nuestro ejemplo, Horus dice a sus hijos, “Dejemos que esto aguante (dd) bajo él!” La palabra “dd”, aguantar, soportar, se refiere al pilar (dd).
Esta estructura de conocimiento del fenómeno y sus significados misteriosos (“nombres”) que derivan del ámbito divino también tiene lugar en los textos mortuorios que tratan de proveer al fallecido con el conocimiento necesario para el viaje en el más allá. En estos textos, la persona fallecida mayormente se representa a sí misma en su papel divino, su “nombre” en la forma más elaborada traspone su cuerpo miembro a miembro al ámbito divino.
Así surge una acumulación de conocimiento en conexión con el principio de explicación sagrada de los actos cultuales, un sistema doctrinal en el cual cualquiera que quisiera asociarse con los dioses tenía que ser iniciado –el rey, el sacerdote, el fallecido. El significado divino que otorga el poder radiante del discurso divino a las palabras pronunciadas por los sacerdotes a medida que realizan sus deberes cultuales deviene, en la boca del fallecido, una palabra codificada, de paso, que le capacitaba para hacer su camino y superar los peligros del más allá. Estos conocimientos disponibles para los fallecidos, eran puestos como escritos en las tumbas de estos. Podemos comprender correctamente el significado de este conocimiento sólo si reconocemos que esos textos mortuorios son el reflejo de una literatura sacerdotal mucho más comprensiva desaparecida para nosotros, en parte porque se comunicaba principalmente oralmente debido a la naturaleza secreta y sagrada del nombre y del discurso divino, y en parte porque no se dispone de ninguna librería de un templo, sea de sus archivos o escritos, con la codificación escrita de este conocimiento.
El mundo de las deidades de Egipto no es objeto de creencia, sino de conocimiento: conocimiento de los procesos de los nombres, acciones, y eventos que fueron superpuestos en una manera que los explica y les da sentido, los salva y transfigura en un ámbito de manifestaciones en el culto y en la naturaleza, un ámbito que no era ya sagrado directamente sino solamente sagrado en sentido simbólico. Este conocimiento hacía invulnerable al fallecido, y purificaba al sacerdote del contacto para poder contactar con las deidades y le autorizaba para hacer uso del “poder radiante de su boca”. El conocimiento se refería al discurso y su uso en el culto. La cosmografía describe los procesos cósmicos del curso del sol usando interpretación sacramental, dándole un significado sagrado, de manera que el sacerdote pudiera acompañarlo con recitaciones horarias. Mediante esos himnos era capaz de fomentar el curso del sol porque legitimizado por su conocimiento de los significados que surgían del ámbito divino, podía iluminar el sentido sagrado de los procesos visibles mediante el poder radiante de sus palabras.
El lenguaje en tanto que dimensión de la presencia divina estaba dividido en dos aspectos: conocimiento y discurso. En la dimensión cultual, los dioses hacen su aparición como estatuas de culto y señores del lugar, y en la dimensión cósmica, eran fenómenos naturales; en la dimensión mítica son nombres, o un texto que está detrás del mundo de las apariencias, interpretándolo y dándole sentido. Se dice de los dioses que surgieron “de la boca” del dios creador y que son los nombres que éste dio a las partes de su cuerpo. En la teología de la creación, el “texto” que imparte sentido, el acto del discurso del creador, precede al mundo de las apariencias que necesita sentido, precisamente en el sentido de las características Platónicas del pensamiento mítico, como bien señaló M. Eliade.
sábado, 22 de noviembre de 2008
LA RELIGION EGIPCIA
LA RELIGIÓN EGIPCIA, LA DIMENSIÓN VERBAL O MÍTICA
EL NOMBRE FÓRMULA
Bajo la rúbrica de la dimensión verbal o mítica de la presencia divina, voy a tratar de investigar de qué manera es expresado lo sagrado en el lenguaje. Para empezar, lo verbal es la categoría más general y lo mítico la más concreta y específica. Se puede asumir que el mito era la manera típica de representar lo sagrado verbalmente (aunque no la única manera). El mito tenía otras funciones además de conceptuar lo sagrado) y por “mito” entiendo la “historia de lo divino”, o sea, narrativa que trata con lo divino. Hay algunos problemas respecto a este concepto en Egipto, así que es preferible poner de lado el adjetivo “verbal”, el cual es más general pero implica menos asunciones. El texto Egipcio subsume la articulación verbal de la esencia divina bajo el concepto de nombre, lo cual es una designación altamente opuesta respecto a la dimensión verbal. En sus “nombres” lo sagrado estaba presente en un sentido similar a su presencia en las “estatuas de culto” y sus “desarrollos” (o sea, sus manifestaciones cósmico-naturales). Dar nombre era quizás un medio más temprano y directo para establecer la presencia que contar cuentos. En cualquier evento, lo primero jugaba un papel substancial en el culto Egipcio y su teología, en forma de letanías que eran listas de nombres y en la elaborada forma de himnos.
La teoría Egipcia del nombre estaba basada en el principio de que una relación esencial existía entre el nombre y lo nombrado. El nombre era una afirmación referente a la esencia. La relación entre nombre y esencia ocurría en ambas direcciones: todo lo que puede ser deducido de un nombre dice algo acerca de la esencia de lo nombrado, y todo lo que puede decir acerca de la esencia de una persona puede ser atribuido a esta persona como nombre. El concepto Egipcio de nombre incluía lo que nosotros entendemos como “predicado”. Los himnos que contenían fórmulas de nombre son un tipo con características especiales; nada muestra más claramente los rasgos especiales del concepto Egipcio del nombre y el uso para el cual era puesto. El principio del nombre fórmula consiste en establecer una relación entre un dios o diosa (D), y la acción (A), y un objeto (O) en la esfera visible (el culto). O se da el nombre a la divinidad usualmente con la ayuda de un juego de palabras que involucran A y O.
Las reglas de este procedimiento están claras: los nombres son objetos de culto (palanquín, barca, tumba, sarcófago) y lugares (capillas, ciudades). Menos a menudos, son nombres divinos (Sakar, dios de la necrópolis Menfita) o incluso regiones cósmicas, como en el siguiente texto:
626. Oh Osiris Rey, levántate, elévate tú mismo! Tu madre Nut te ha dado a luz, Geb ha golpeado tu boca para ti, la Gran Enéada te protege y ha puesto a tu enemigo debajo de ti. (Texto de las Pirámides)
627. lleva a uno que es más grande que tú le dicen ellos a él en tu nombre de “Palacio del Gran Proverbio”. “Eleva al que es más grande que tú” dicen ellos en tu Nombre “Nomo tinita”. (Ver también. 628,629,630,631).
El texto tiene que ver con el ritual del entierro del rey, y más específicamente con ceremonias realizadas de noche en conexión con la unción y momificación. El cadáver del rey es invocado como Osiris, y los oficiantes son designados con los nombres de varias deidades. Alguien en calidad de titular juega el papel de “enemigo” (Seth), y las secreciones del cadáver con nombres del agua, lagos, océanos, mares. El punto culminante del ritual nocturno es la resurrección del cadáver para engendrar y concebir al sucesor al trono, Horus, que está presente en la forma del príncipe coronado y sucesor. En estos textos se trata con un proceso curioso de explicación en el cual la esfera cultual original, con sus sacerdotes, objetos de culto (barcos, santuarios), y actos (embalsamar, momificar, etc.), es transformada semánticamente por un ámbito de significados distantes. Son, en realidad, ritos arcaicos (por ejemplo, en conexión con el ritual de la Apertura de la Boca) que no exponen esta transformación mediante una esfera de significado proveniente del ámbito divino. Esto emerge claramente como un proceso secundario que debe haber ocurrido durante los siglos que comprendieron las dinastías 3 hasta la 5 (c. 2750-2500 a.C.). Con la división del ámbito sagrado en “aquí” y en “allí”, esta conciencia de una estructura simbólica de lo sagrado surge.
En los encantamientos que contenían nombres fórmula, el nombre sirve para crear una relación entre las dos esferas, la esfera cultual “aquí” y la esfera del ámbito divino “allí”. En esta conexión la gran mayoría de esos nombres son nombres de Osiris. Más bien, están acuñados sobre una base puramente ad hoc y han de ser entendidos como asignando una función. Ni Osiris ni el rey fallecido eran jamás llamados el Lago Amargo o la capilla –itrt. Tenían esos nombres sólo en un marco circunscrito a los actos rituales respectivos. El que esos sean llamados “nombres” señala hacia la naturaleza verbal del fenómeno. Más allá y por encima del fenómeno de las esferas cultual y cósmica en las que lo sagrado hace su aparición, el “nombre” es un fenómeno específicamente verbal. Señala hacia el poder particular del lenguaje para crear relaciones y hacia el aspecto verbal de la dimensión en la cual estas relaciones están constituidas. En la mayoría de los casos el acto ritual se relacionan mutuamente por asonancia; ambos tienen uno o más fonemas en común.
La extensión hasta la que este tipo de juego de palabras era característico del discurso cultual en Egipto era completamente diferente de la del nombre fórmula. La última era un fenómeno extendido pero específico mientras que fuera de los nombres fórmula, el juego de palabras tiene lugar en todos los sitios en que los actos cultuales estaban acompañados por recitaciones –o, más exactamente, donde el discurso está entrelazado con los actos culturales, hasta que una transformación del rito mediante una distante esfera de significado emanando del ámbito divino fuera pronunciad. La riqueza de los juegos de palabras demuestra como aquellos que componían encantamientos para el culto trabajaban conscientemente con el lenguaje –con la substancia (sonido) y con la forma (estructura fonética) de la expresión—para hacer que entraran en relación mutua las esferas cultual y divina. Demuestran ser una creencia en las posibilidades del lenguaje, una conciencia del lenguaje que nos es extraña, puesto que entendemos lo convencional de la naturaleza de los signos del lenguaje. Hablo de “juegos” de palabras porque experimentamos semejante uso del lenguaje, el cual mina la convencionalidad de los signos de manera astuta y graciosa, como un juego. En Egipto el juego de palabras era visto como uso del lenguaje altamente serio y controlado, porque el lenguaje era entendido como una dimensión de la presencia divina.
EL PODER DEL DISCURSO EN LA RELIGIÓN EGIPCIA
EL PODER DEL DISCURSO –EL “AKH”: la transfiguración como interpretación sacramental.
Los himnos con nombres fórmula pertenecen a un género de recitación litúrgica que los Egipcios llamaban “transfiguraciones”. El término Egipcio es causativo derivado de la raíz (´h), la cual tiene un complejo de significados: “radiar” “ser luz”, “ser espíritu”. También derivado de la raíz es un nombre, “hw” (akhu), “poder radiante”, “poder espiritual”, que se refiere en particular al poder de las palabras. Esta palabra también contiene la semilla de toda una teoría del lenguaje, sólo tenemos que echar un vistazo a los textos relevantes que exponen esto.
Akhu se refiere al poder específico de la palabra sagrada, en el sentido de la definición de G. Mensching acerca del mito como “la visualización de lo sobrenatural en eventos espacio-temporales, mediados por la palabra; o sea, por la palabra sagrada. Sólo el poder radiente de las palabras divinas tenía la habilidad de iluminar lo sagrado, el significado deivino de los eventos y actos cultuales e incluso cósmicos, el más allá en este mundo. En tanto que poder verbal que emanaba del discurso, “akhu” era un medio que las deidades, especialemtne las deidades del conocimiento, tales como Isis, Thoth, y Re, tenían a su disposición. Con el poder radiante de sus sagradas palabras, Isis y Thoth podían exorcizar al enemigo y parar al sol en su curso, e Isis podía sanar a su hijo sufriente Horus y revivir al muerto Osiris. En el culto el discurso también hacía uso de este poder del lenguaje, en lo que era expresado como el lenguaje de los dioses.
Investigando la historia de los encantamientos de transfiguración” que se refieren a actos y objetos cultuales con la ayuda de nombres fórmula y juegos de palabras, llegamos a encantamientos que eran pronunciados en el contexto de estos eventos cultuales, o sea, textos “dramáticos”. En particular, los nombres fórmula servían como transformaciones de textos dramáticos.
El elemento dramático en estos encantamientos cultuales consistía en el hecho eran pronunciados como discurso divino por sacerdotes que jugaban el papel de las deidades en cuestión a medida que realizaban sus actos cultuales respectivos. Las palabras pronunciadas mientras se realizaban dichos actos eran las palabras de las deidades mismas, palabras sagradas cuyo radiante poder hacia posible iluminar el significado ultramundano de lo que estaba ocurriendo en el evento mundano. Los juegos de palabras eran el medio preferido para este fin. El proceso puede ser ilustrado con la ayuda de un ejemplo de la dinastía 13, el Papiro Dramático de Ramesseum, el cual contiene un ritual de coronación de época presumiblemente mucho más temprana.
El papiro está dividido en un registro de ilustraciones y un registro de textos. En la ilustración de la escena que nos concierne, una representación de un hombre y la ilustración “el sacerdote lector” aparecen junto con las palabras “Te he traído el qeni-corsé”. La ilustración se refiere a esta esfera mundana del procedimiento ritual. En el registro del texto que la acompaña, leemos:
“ocurrió que el qeni-corsé fue traído por el sacerdote lector. Esto significa: Horus cuando abraza a su padre y se vuelve hacia Geb.
Horus a Geb: “He abrazado (qeni) a mi padre, que está exhausto, hasta que se recupere (seneb) de nuevo.
Osiris
Qeni-Corsé
Seneb-(flequillo?)
Buto (la ciudad donde ocurre el drama mítico)
Las palabras hacen posible lo que la ilustración no puede realizar: se refieren a ambas esferas, la de este mundo y la ultramundana, describiendo la misma acción en cada una de ellas y conectando las dos descripciones con una copula, aquí manifiesta con “esto significa”, que sirve como el signo igual. Ahí siguen las palabras dramáticas que han de ser pronunciadas durante la realización del acto de “traer el qeni-corsé”, las cuales traducen esas palabras en el discurso divino que acompaña al sacerdote en la ilustración. Este discurso está compuesto de juegos de palabras referentes a los objetos de culto “qeni-corsé” y “seneb-flequillo, flecos?” que son artículos de la indumentaria del rey. La pronunciación de este discurso divino proyecta la acción realizada en este mundo hacia le ámbito divino. De esta manera se expande mediante una prehistoria y una post-historia. De un simple acto “aquí”, algo ocurre “allí”. Aquí, es traído un corsé con un flequillo?, y allí, un padre que está “exhausto”, o sea, muerto, es abrazado de manera que se ponga bueno de nuevo, o sea, restaurado a la vida. La acción “aquí” y el acontecimiento “allí” están relacionados el uno con el otro mediante la representación simbólica. La acción significa el acontecimiento. La relación se lleva a cabo mediante palabras, explícitamente en el comentario descriptivo en la escena (“un acto cultual es realizado, lo que significa: acontecimiento en el ámbito divino”), e implícitamente en la recitación como del dios a ser pronunciadas mientras se realiza el acto cultual. Yo llamo a este procedimiento que es usualmente etiquetado como “mitificación del ritual” en la egiptología, como interpretación sacramental”.
El proceso de “transfiguración” consistía en preparar un extracto, por así decirlo, de esos rituales. Surgieron textos que representaban discursos divinos relacionados los cuales se referían exclusivamente al ámbito divino. Estos no mencionan los actos cultuales y se confinan a eventos en el ámbito divino, que se van expandiendo. La expresión de esos eventos, que siempre se centran en el rey fallecido, se suponía confirmaban y certificaban su propia transposición en la esfera divina. Todas las bendiciones que estos eventos en el ámbito divino producen están amontonadas sobre el destinatario de esas encantaciones. Mediante estas, el deviene un “espíritu de luz”, “un transfigurado”, un miembro de la esfera divina. El proceso de interpretación sacramental, en el cual un significado ultramundano, divino se hace manifiesto en el acto cultual, tienen su propio fundamento en esas transfiguraciones, porque este significado ya no se refiere al acto individual, sino que es, por así decirlo, puesto sobre el destinatario. De esta manera surge la forma de un estatus hímnico característico de los fallecidos, el cual la alaba describiéndolo como el centro y beneficiario de un número de constelaciones divinas.
Aja! Aja! Levántate, Oh rey; recibe tu cabeza, junta tus huesos, reúne tus miembros, sacude la tierra de tu carne, recibe tu pan que no cría moho y tu cerveza que no se vuelve agria, y ponte a las puertas que no dejan entrar a la plebe, #nty-mnwtif (*jenty-menitef*) se manifiesta a ti y coge tu mano, te lleva al cielo, a tu padre Geb. Se alegra de encontrarte, pone sus manos sobre ti, te besa y te acaricia, te pone a la cabeza de los espíritus, las Estrella imperecederas. Aquellos cuyos sitios están ocultos te adoran, los Grandes cuidan de ti, los vigilantes te presentan respetos. La cebada es trillada para ti, el emmer es segado para ti y una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas a mensuales, una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas de medio mes, que es lo que fue ordenado hacer para ti por tu padre Geb. Levántate, oh Rey, porque tu no has muerto!
Sólo se necesita yuxtaponer este texto mortuorio de mitad del tercer milenio a.C. con cualquier himno solar del Nuevo Reino, mil años después aproximadamente, para afirmar la similitud de los dos textos, porque un método común de los himnos cultuales Egipcios conlleva el principio de transfiguración:
Ver “Libro de los Muertos, cap. 15, BIII”.
Aquí, un proceso cósmico (puesta de sol), no uno cultual, es interpretado sacramentalmente, de la misma manera y en parte con las mismas expresiones que en los textos mortuorios. Las acciones del destinatario son integradas en eventos divinos: alabanza de los occidentales, beso de la madre (que sirve para reconocer al recién llegado como hijo, como el beso paternal de Geb en los textos mortuorios), y exhaltación por el padre. El himno solar no describe la puesta de sol; más bien, la transfigura, de la misma manera que los textos mortuorios, usan el poder radiante de la palabra sagrada para iluminar el ultramundo, significado divino de un evento en el mundo perceptible a los humanos.
La idea Egipcia del poder radiante de la palabra sagrada, que visualizaba eventos divinos en esas acciones mundanas e hizo posible sobreponer el objetivo, el ámbito terreno con el significado de un ámbito conceptual por encima del mundo, desarrollado sobre la base de la interpretación sacramental del ritual, en todo el universo del discurso del recital cultual que componía las liturgias mortuorias y las del templo. El poder radiante del discurso hizo que el ámbito divino, en toda su ultramundialidad, pudiera ser más cercano, conceptualizado, y representado, y el discurso era así una dimensión de la presencia divina. Dado que los Egipcios tenían el concepto de la palabra sagrada, el uso del poder radiante del discurso, estaba sujeto a estrictos requerimientos. Solo las deidades podían hacer uso del “poder radiante de las palabras”, junto con el rey, dado que éste último actuaba como un dios, y los sacerdotes en quien el rey delegaba su función sacerdotal, cuando aparecían en papeles divinos y estaban autorizados a usar palabras sagradas.
EL NOMBRE FÓRMULA
Bajo la rúbrica de la dimensión verbal o mítica de la presencia divina, voy a tratar de investigar de qué manera es expresado lo sagrado en el lenguaje. Para empezar, lo verbal es la categoría más general y lo mítico la más concreta y específica. Se puede asumir que el mito era la manera típica de representar lo sagrado verbalmente (aunque no la única manera). El mito tenía otras funciones además de conceptuar lo sagrado) y por “mito” entiendo la “historia de lo divino”, o sea, narrativa que trata con lo divino. Hay algunos problemas respecto a este concepto en Egipto, así que es preferible poner de lado el adjetivo “verbal”, el cual es más general pero implica menos asunciones. El texto Egipcio subsume la articulación verbal de la esencia divina bajo el concepto de nombre, lo cual es una designación altamente opuesta respecto a la dimensión verbal. En sus “nombres” lo sagrado estaba presente en un sentido similar a su presencia en las “estatuas de culto” y sus “desarrollos” (o sea, sus manifestaciones cósmico-naturales). Dar nombre era quizás un medio más temprano y directo para establecer la presencia que contar cuentos. En cualquier evento, lo primero jugaba un papel substancial en el culto Egipcio y su teología, en forma de letanías que eran listas de nombres y en la elaborada forma de himnos.
La teoría Egipcia del nombre estaba basada en el principio de que una relación esencial existía entre el nombre y lo nombrado. El nombre era una afirmación referente a la esencia. La relación entre nombre y esencia ocurría en ambas direcciones: todo lo que puede ser deducido de un nombre dice algo acerca de la esencia de lo nombrado, y todo lo que puede decir acerca de la esencia de una persona puede ser atribuido a esta persona como nombre. El concepto Egipcio de nombre incluía lo que nosotros entendemos como “predicado”. Los himnos que contenían fórmulas de nombre son un tipo con características especiales; nada muestra más claramente los rasgos especiales del concepto Egipcio del nombre y el uso para el cual era puesto. El principio del nombre fórmula consiste en establecer una relación entre un dios o diosa (D), y la acción (A), y un objeto (O) en la esfera visible (el culto). O se da el nombre a la divinidad usualmente con la ayuda de un juego de palabras que involucran A y O.
Las reglas de este procedimiento están claras: los nombres son objetos de culto (palanquín, barca, tumba, sarcófago) y lugares (capillas, ciudades). Menos a menudos, son nombres divinos (Sakar, dios de la necrópolis Menfita) o incluso regiones cósmicas, como en el siguiente texto:
626. Oh Osiris Rey, levántate, elévate tú mismo! Tu madre Nut te ha dado a luz, Geb ha golpeado tu boca para ti, la Gran Enéada te protege y ha puesto a tu enemigo debajo de ti. (Texto de las Pirámides)
627. lleva a uno que es más grande que tú le dicen ellos a él en tu nombre de “Palacio del Gran Proverbio”. “Eleva al que es más grande que tú” dicen ellos en tu Nombre “Nomo tinita”. (Ver también. 628,629,630,631).
El texto tiene que ver con el ritual del entierro del rey, y más específicamente con ceremonias realizadas de noche en conexión con la unción y momificación. El cadáver del rey es invocado como Osiris, y los oficiantes son designados con los nombres de varias deidades. Alguien en calidad de titular juega el papel de “enemigo” (Seth), y las secreciones del cadáver con nombres del agua, lagos, océanos, mares. El punto culminante del ritual nocturno es la resurrección del cadáver para engendrar y concebir al sucesor al trono, Horus, que está presente en la forma del príncipe coronado y sucesor. En estos textos se trata con un proceso curioso de explicación en el cual la esfera cultual original, con sus sacerdotes, objetos de culto (barcos, santuarios), y actos (embalsamar, momificar, etc.), es transformada semánticamente por un ámbito de significados distantes. Son, en realidad, ritos arcaicos (por ejemplo, en conexión con el ritual de la Apertura de la Boca) que no exponen esta transformación mediante una esfera de significado proveniente del ámbito divino. Esto emerge claramente como un proceso secundario que debe haber ocurrido durante los siglos que comprendieron las dinastías 3 hasta la 5 (c. 2750-2500 a.C.). Con la división del ámbito sagrado en “aquí” y en “allí”, esta conciencia de una estructura simbólica de lo sagrado surge.
En los encantamientos que contenían nombres fórmula, el nombre sirve para crear una relación entre las dos esferas, la esfera cultual “aquí” y la esfera del ámbito divino “allí”. En esta conexión la gran mayoría de esos nombres son nombres de Osiris. Más bien, están acuñados sobre una base puramente ad hoc y han de ser entendidos como asignando una función. Ni Osiris ni el rey fallecido eran jamás llamados el Lago Amargo o la capilla –itrt. Tenían esos nombres sólo en un marco circunscrito a los actos rituales respectivos. El que esos sean llamados “nombres” señala hacia la naturaleza verbal del fenómeno. Más allá y por encima del fenómeno de las esferas cultual y cósmica en las que lo sagrado hace su aparición, el “nombre” es un fenómeno específicamente verbal. Señala hacia el poder particular del lenguaje para crear relaciones y hacia el aspecto verbal de la dimensión en la cual estas relaciones están constituidas. En la mayoría de los casos el acto ritual se relacionan mutuamente por asonancia; ambos tienen uno o más fonemas en común.
La extensión hasta la que este tipo de juego de palabras era característico del discurso cultual en Egipto era completamente diferente de la del nombre fórmula. La última era un fenómeno extendido pero específico mientras que fuera de los nombres fórmula, el juego de palabras tiene lugar en todos los sitios en que los actos cultuales estaban acompañados por recitaciones –o, más exactamente, donde el discurso está entrelazado con los actos culturales, hasta que una transformación del rito mediante una distante esfera de significado emanando del ámbito divino fuera pronunciad. La riqueza de los juegos de palabras demuestra como aquellos que componían encantamientos para el culto trabajaban conscientemente con el lenguaje –con la substancia (sonido) y con la forma (estructura fonética) de la expresión—para hacer que entraran en relación mutua las esferas cultual y divina. Demuestran ser una creencia en las posibilidades del lenguaje, una conciencia del lenguaje que nos es extraña, puesto que entendemos lo convencional de la naturaleza de los signos del lenguaje. Hablo de “juegos” de palabras porque experimentamos semejante uso del lenguaje, el cual mina la convencionalidad de los signos de manera astuta y graciosa, como un juego. En Egipto el juego de palabras era visto como uso del lenguaje altamente serio y controlado, porque el lenguaje era entendido como una dimensión de la presencia divina.
EL PODER DEL DISCURSO EN LA RELIGIÓN EGIPCIA
EL PODER DEL DISCURSO –EL “AKH”: la transfiguración como interpretación sacramental.
Los himnos con nombres fórmula pertenecen a un género de recitación litúrgica que los Egipcios llamaban “transfiguraciones”. El término Egipcio es causativo derivado de la raíz (´h), la cual tiene un complejo de significados: “radiar” “ser luz”, “ser espíritu”. También derivado de la raíz es un nombre, “hw” (akhu), “poder radiante”, “poder espiritual”, que se refiere en particular al poder de las palabras. Esta palabra también contiene la semilla de toda una teoría del lenguaje, sólo tenemos que echar un vistazo a los textos relevantes que exponen esto.
Akhu se refiere al poder específico de la palabra sagrada, en el sentido de la definición de G. Mensching acerca del mito como “la visualización de lo sobrenatural en eventos espacio-temporales, mediados por la palabra; o sea, por la palabra sagrada. Sólo el poder radiente de las palabras divinas tenía la habilidad de iluminar lo sagrado, el significado deivino de los eventos y actos cultuales e incluso cósmicos, el más allá en este mundo. En tanto que poder verbal que emanaba del discurso, “akhu” era un medio que las deidades, especialemtne las deidades del conocimiento, tales como Isis, Thoth, y Re, tenían a su disposición. Con el poder radiante de sus sagradas palabras, Isis y Thoth podían exorcizar al enemigo y parar al sol en su curso, e Isis podía sanar a su hijo sufriente Horus y revivir al muerto Osiris. En el culto el discurso también hacía uso de este poder del lenguaje, en lo que era expresado como el lenguaje de los dioses.
Investigando la historia de los encantamientos de transfiguración” que se refieren a actos y objetos cultuales con la ayuda de nombres fórmula y juegos de palabras, llegamos a encantamientos que eran pronunciados en el contexto de estos eventos cultuales, o sea, textos “dramáticos”. En particular, los nombres fórmula servían como transformaciones de textos dramáticos.
El elemento dramático en estos encantamientos cultuales consistía en el hecho eran pronunciados como discurso divino por sacerdotes que jugaban el papel de las deidades en cuestión a medida que realizaban sus actos cultuales respectivos. Las palabras pronunciadas mientras se realizaban dichos actos eran las palabras de las deidades mismas, palabras sagradas cuyo radiante poder hacia posible iluminar el significado ultramundano de lo que estaba ocurriendo en el evento mundano. Los juegos de palabras eran el medio preferido para este fin. El proceso puede ser ilustrado con la ayuda de un ejemplo de la dinastía 13, el Papiro Dramático de Ramesseum, el cual contiene un ritual de coronación de época presumiblemente mucho más temprana.
El papiro está dividido en un registro de ilustraciones y un registro de textos. En la ilustración de la escena que nos concierne, una representación de un hombre y la ilustración “el sacerdote lector” aparecen junto con las palabras “Te he traído el qeni-corsé”. La ilustración se refiere a esta esfera mundana del procedimiento ritual. En el registro del texto que la acompaña, leemos:
“ocurrió que el qeni-corsé fue traído por el sacerdote lector. Esto significa: Horus cuando abraza a su padre y se vuelve hacia Geb.
Horus a Geb: “He abrazado (qeni) a mi padre, que está exhausto, hasta que se recupere (seneb) de nuevo.
Osiris
Qeni-Corsé
Seneb-(flequillo?)
Buto (la ciudad donde ocurre el drama mítico)
Las palabras hacen posible lo que la ilustración no puede realizar: se refieren a ambas esferas, la de este mundo y la ultramundana, describiendo la misma acción en cada una de ellas y conectando las dos descripciones con una copula, aquí manifiesta con “esto significa”, que sirve como el signo igual. Ahí siguen las palabras dramáticas que han de ser pronunciadas durante la realización del acto de “traer el qeni-corsé”, las cuales traducen esas palabras en el discurso divino que acompaña al sacerdote en la ilustración. Este discurso está compuesto de juegos de palabras referentes a los objetos de culto “qeni-corsé” y “seneb-flequillo, flecos?” que son artículos de la indumentaria del rey. La pronunciación de este discurso divino proyecta la acción realizada en este mundo hacia le ámbito divino. De esta manera se expande mediante una prehistoria y una post-historia. De un simple acto “aquí”, algo ocurre “allí”. Aquí, es traído un corsé con un flequillo?, y allí, un padre que está “exhausto”, o sea, muerto, es abrazado de manera que se ponga bueno de nuevo, o sea, restaurado a la vida. La acción “aquí” y el acontecimiento “allí” están relacionados el uno con el otro mediante la representación simbólica. La acción significa el acontecimiento. La relación se lleva a cabo mediante palabras, explícitamente en el comentario descriptivo en la escena (“un acto cultual es realizado, lo que significa: acontecimiento en el ámbito divino”), e implícitamente en la recitación como del dios a ser pronunciadas mientras se realiza el acto cultual. Yo llamo a este procedimiento que es usualmente etiquetado como “mitificación del ritual” en la egiptología, como interpretación sacramental”.
El proceso de “transfiguración” consistía en preparar un extracto, por así decirlo, de esos rituales. Surgieron textos que representaban discursos divinos relacionados los cuales se referían exclusivamente al ámbito divino. Estos no mencionan los actos cultuales y se confinan a eventos en el ámbito divino, que se van expandiendo. La expresión de esos eventos, que siempre se centran en el rey fallecido, se suponía confirmaban y certificaban su propia transposición en la esfera divina. Todas las bendiciones que estos eventos en el ámbito divino producen están amontonadas sobre el destinatario de esas encantaciones. Mediante estas, el deviene un “espíritu de luz”, “un transfigurado”, un miembro de la esfera divina. El proceso de interpretación sacramental, en el cual un significado ultramundano, divino se hace manifiesto en el acto cultual, tienen su propio fundamento en esas transfiguraciones, porque este significado ya no se refiere al acto individual, sino que es, por así decirlo, puesto sobre el destinatario. De esta manera surge la forma de un estatus hímnico característico de los fallecidos, el cual la alaba describiéndolo como el centro y beneficiario de un número de constelaciones divinas.
Aja! Aja! Levántate, Oh rey; recibe tu cabeza, junta tus huesos, reúne tus miembros, sacude la tierra de tu carne, recibe tu pan que no cría moho y tu cerveza que no se vuelve agria, y ponte a las puertas que no dejan entrar a la plebe, #nty-mnwtif (*jenty-menitef*) se manifiesta a ti y coge tu mano, te lleva al cielo, a tu padre Geb. Se alegra de encontrarte, pone sus manos sobre ti, te besa y te acaricia, te pone a la cabeza de los espíritus, las Estrella imperecederas. Aquellos cuyos sitios están ocultos te adoran, los Grandes cuidan de ti, los vigilantes te presentan respetos. La cebada es trillada para ti, el emmer es segado para ti y una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas a mensuales, una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas de medio mes, que es lo que fue ordenado hacer para ti por tu padre Geb. Levántate, oh Rey, porque tu no has muerto!
Sólo se necesita yuxtaponer este texto mortuorio de mitad del tercer milenio a.C. con cualquier himno solar del Nuevo Reino, mil años después aproximadamente, para afirmar la similitud de los dos textos, porque un método común de los himnos cultuales Egipcios conlleva el principio de transfiguración:
Ver “Libro de los Muertos, cap. 15, BIII”.
Aquí, un proceso cósmico (puesta de sol), no uno cultual, es interpretado sacramentalmente, de la misma manera y en parte con las mismas expresiones que en los textos mortuorios. Las acciones del destinatario son integradas en eventos divinos: alabanza de los occidentales, beso de la madre (que sirve para reconocer al recién llegado como hijo, como el beso paternal de Geb en los textos mortuorios), y exhaltación por el padre. El himno solar no describe la puesta de sol; más bien, la transfigura, de la misma manera que los textos mortuorios, usan el poder radiante de la palabra sagrada para iluminar el ultramundo, significado divino de un evento en el mundo perceptible a los humanos.
La idea Egipcia del poder radiante de la palabra sagrada, que visualizaba eventos divinos en esas acciones mundanas e hizo posible sobreponer el objetivo, el ámbito terreno con el significado de un ámbito conceptual por encima del mundo, desarrollado sobre la base de la interpretación sacramental del ritual, en todo el universo del discurso del recital cultual que componía las liturgias mortuorias y las del templo. El poder radiante del discurso hizo que el ámbito divino, en toda su ultramundialidad, pudiera ser más cercano, conceptualizado, y representado, y el discurso era así una dimensión de la presencia divina. Dado que los Egipcios tenían el concepto de la palabra sagrada, el uso del poder radiante del discurso, estaba sujeto a estrictos requerimientos. Solo las deidades podían hacer uso del “poder radiante de las palabras”, junto con el rey, dado que éste último actuaba como un dios, y los sacerdotes en quien el rey delegaba su función sacerdotal, cuando aparecían en papeles divinos y estaban autorizados a usar palabras sagradas.
viernes, 21 de noviembre de 2008
Aredwi Sura Anahita
AREDWI SURA ANAHITA
Profundamente enraizada en la religión Indo-Irania era la creencia en la extrema santidad del agua en general y específicamente de los cuerpos de agua, especialmente los ríos. Como otros elementos divinizados del mundo material, las aguas han de ser entendidas desde la perspectiva religiosa como siendo a la vez una entidad física y una realidad divina. Para los antiguos Iranios el agua no era una substancia neutral u objetiva, sino más bien substancia y divinidad en uno. Herodoto cuenta la –desde la perspectiva Griega- ridícula historia de cómo Xerxes, furioso con Helosponto por haber roto el puente construido por los Persas, hizo que lo azotaran con trescientos latigazos. Semejante locura, hay que entender, era debida a la percepción de Xerxes del Helosponto como divinidad viviente.
Uno de los Yashts más largos pertenece a Aredwi Sura Anahita, una diosa compleja, cuya naturaleza está arraigada en la concepción de esta como el Río Celestial que alimenta, por así decirlo, todos los otros ríos y corrientes de agua del mundo. En Pahlavi su Yasht es llamado el “Aban Yasht”, “el Yasht de las aguas”. A lo largo del Yasht su naturaleza fluvial alterna con sus manifestaciones antropomórficas, algunas veces hasta tal extremo que las dos son indistinguibles (estrofas 7,15). Mucho de lo que de ella se dice en el Yasht señala hacia su supremacía sobre las aguas. Hay otros aspectos de su personalidad, no obstante, que cuando son comparados con fuentes que no tienen relación con el Avesta, señalan hacia orígenes no-Arios.
El nombre “aredwi sura anahita”, “La húmeda fuerte sin mancha” plantea un número de problemas. En la tradición Zoroastriana posterior al Avesta, la diosa es llamada simplemente Ardwisur. El nombre Anahid ocurre esporádicamente, pero aislado de Ardwisur, y usualmente es visto en contextos astrológicos como el nombre para el planeta Venus. Artaxerxes II invocaba a Anahita, junto con Mithra y Ahura Mazda, pero nunca a Aredwi Sura Anahita. En Griego es llamada “Anaitis”. La declinación del nombre tanto en antiguo Persa como en el Avesta muestra una peculiaridad. Por derecho, el nominativo femenino singular debería ser *anahita, aunque es anahita (en Avesta; Ant. Persa ´nht). El griego refleja una *Anahiti Irania, que es un femenino que termina con una i corta. Ahora, el defectuoso lenguaje de la inscripción de Artaxerxes muestra que el lenguaje de la época estaba sufriendo una transición desde la antigua forma de declinación hacia una mucho más simplificada del Persa Medio, una en la que la raíz nominal que terminaba en vocales cortas perdía su vocal final. Se ha argumentado que tanto el Avesta como el Antiguo Persa reflejan este cambio y que el nombre original era *Anahiti. Cuando el nombre fue reintroducido, la identidad de la vocal original al haber sido olvidada, uno no sabía como dar el nominativo. Qué significa esto? La evidencia lingüística parece sugerir dos cosas: (1) el uso fuera del Avesta indica que uno tiene que considerar que está tratando con dos diosas distintas que han sido unidas en el Avesta; (2) la incorporación de la(s) diosa(s) en el canon Zoroastriano puede ser reciente.
Se ha señalado que, en el Ant. Persa y Griego, anihti(a) y ´Anaitis, tienen lugar respectivamente. Esto puede dar lugar a la sospecha que el nombre pertenece al Oeste de Iran, la confirmación viene del hecho que durante el periodo del sincretismo heleno el culto de Anahid/Anaitis fue unido a los de Artemisa, Afrodita, Cibeles, Atenas.Minerva, Hera, e incluso la Magna Mater, y disfrutó de gran popularidad a lo largo del Medio Oriente. Un rasgo inusual del culto de Anahita era el empleo de imágenes de la diosa. No sólo la menciona Artexerxes, sino que el historiador Babilonio Berosos nos informa que el rey hizo que se hicieran y repartieran muchas imágenes de ella. La antigua religión Indo-Irania no empleaba para nada imágenes, y Herodoto afirma explícitamente que los Persas pensaban que dicha práctica (adorar imágenes) era una locura. Uno sólo puede llegara a la conclusión que las imágenes de Anahita han de ser localizadas fuera de la cultura Iraní. Con esto en mente, uno debe considerar la muy extensa descripción de Aredwi Sura Anahita, dada al final del Yasht (estr. 126-129), como basada en una observancia del culto a las imágenes dado que en ningún otro lugar de la literatura del Veda o el Avesta tiene lugar una descripción tan detallada de la ropa de una deidad, esta conclusión me parece inescapable. Ahora bien, si la descripción de ésta está basada en una imagen, y si la idea de la representación escultural de las deidades es extraña a la mentalidad religiosa Aria, cual puede ser la fuente de su imagen? La mejor candidata es la diosa Babilonia Ishtar (la Sumeria Inanna), cuya imagen era vestida elaboradamente para el culto. Las diferencias en el vestir entre Ishtar y Aredwi Sura Anahita, especialmente el abrigo de castor, muestra que la copia no fue directa, más bien que la idea de vestir la imagen fue sugerida por la vestimenta de Ishtar. La conexión con Ishtar sería débil si no fuera por otras correspondencias. Ishtar era adorada como diosa de la fertilidad, un papel realizado activamente por Aredwi Sura Anahita. Más importante para la comparación, Ishtar era diosa de la guerra y patrona del lugar. Difícilmente puede ser un accidente que una gran parte del Yasht de Ardwisur trata de los rasgos marciales de la diosa y su patrocinio de héroes de leyendas Iranias. En tanto que diosa de la guerra, Ishtar monta un león. Este rasgo, aunque no se encuentra en el Avesta si aparece en las monedas de Kushan de Nana (Nanaia), una diosa que en términos del sincretismo Iranio ha de ser identificada con Anahita.
Todo esto se podría sumarizar como sigue. La Aredwi Sura Anahita es una diosa sincrética compuesta de dos elementos mayores e independientes. Por un lado, ella manifiesta la antigua idea Indo-Irania del Río Celestial que trae el agua a los ríos y corrientes de la tierra. Por otro lado, es una diosa de incierto origen, que, aunque mantiene muchos de sus rasgos originales, vino a ser asociada con el culto de Inanna-Ishtar. La aparición de las dos en el Avesta ha de ser un esfuerzo sincrético posterior de parte de los Zoroastrianos ansiosos de incorporar Anahita al redil. El origen de Anahita es incierto. Una pista quizás esté presente en su Yasht en la descripción de su abrigo de castor. Es obvio por la naturaleza de esta descripción que los castores no eran conocidos por la audiencia para la que fue redactado el Yasht. La fibra de castor no alcanzaba el sur del mar Caspio ni los ríos y lagos de la estepa Aral-Caspiana, aunque sí se daba en gran cantidad en el Caucaso. De hecho, Herodoto (IV.109) menciona a los castores entre los Escitas, y en tiempos del Imperio Romano, los castores del área del Mar Negro (llamados “perros del Ponto”, “canis ponticus” y era un artículo importante en el comercio. Quizás Anahita era una diosa local del extremo Noroeste cuyo culto, por las razones que sea, se expandió a lo largo del Irán Occidental, para unirse eventualmente con el de Inanna-Ishtar.
Volviendo a la herencia Aria de Aredwi S. A., uno ve que aunque representa el concepto comúnmente compartido del Río Celestial, tiene contraparte en los Vedas con un nombre igual o similar. Lommel, en unimportante artículo, aportó evidencias para demostrar que ella es en realidad la diosa del río, Sarasvati. A parte del hecho obvio que Aredwi S.A. y Sarasvati son ambas identificadas con el Río Celestial, correspondencias tales como su asociación con la lluvia, fertilidad, y estudio sagrado también señalan hacia la posibilidad de un origen común. No es convincente la afirmación de Lommel de que Aredwi Sura, y Anahita no son sino epítetos de *Harahwati, en su intento de conectar Aredwi S.A. *Harahwati con Sarasvati a través del nombre de la provincia geográfica Harahwati (Aracosia).
El Yasht de Ardwisur ha de ser leído con un ojo puesto en la diversidad de orígenes, lo cual es reflejado en los niveles cronológicos del texto. La redacción del texto, al menos, ha de ser Aqueménida tardía. Si la razón de la importancia de esta diosa para la legendaria historia de Irán es su asociación con Ishtar, entonces uno ha de concluir que todos los Kardahs que la describen ayudando a los héroes son adaptaciones posteriores de materiales antiguos. La preocupación por la fertilidad y la procreación, aunque no un atributo necesario de deidades femeninas, es demasiado general para que uno pueda decidir si Aredwi S.A. le debe esto a Ishtar, *Anahita, o *Harahwati. La verdad puede ser que era común a todas y de esta manera facilitaba el sincretismo del Yasht de Ardwisur.
Profundamente enraizada en la religión Indo-Irania era la creencia en la extrema santidad del agua en general y específicamente de los cuerpos de agua, especialmente los ríos. Como otros elementos divinizados del mundo material, las aguas han de ser entendidas desde la perspectiva religiosa como siendo a la vez una entidad física y una realidad divina. Para los antiguos Iranios el agua no era una substancia neutral u objetiva, sino más bien substancia y divinidad en uno. Herodoto cuenta la –desde la perspectiva Griega- ridícula historia de cómo Xerxes, furioso con Helosponto por haber roto el puente construido por los Persas, hizo que lo azotaran con trescientos latigazos. Semejante locura, hay que entender, era debida a la percepción de Xerxes del Helosponto como divinidad viviente.
Uno de los Yashts más largos pertenece a Aredwi Sura Anahita, una diosa compleja, cuya naturaleza está arraigada en la concepción de esta como el Río Celestial que alimenta, por así decirlo, todos los otros ríos y corrientes de agua del mundo. En Pahlavi su Yasht es llamado el “Aban Yasht”, “el Yasht de las aguas”. A lo largo del Yasht su naturaleza fluvial alterna con sus manifestaciones antropomórficas, algunas veces hasta tal extremo que las dos son indistinguibles (estrofas 7,15). Mucho de lo que de ella se dice en el Yasht señala hacia su supremacía sobre las aguas. Hay otros aspectos de su personalidad, no obstante, que cuando son comparados con fuentes que no tienen relación con el Avesta, señalan hacia orígenes no-Arios.
El nombre “aredwi sura anahita”, “La húmeda fuerte sin mancha” plantea un número de problemas. En la tradición Zoroastriana posterior al Avesta, la diosa es llamada simplemente Ardwisur. El nombre Anahid ocurre esporádicamente, pero aislado de Ardwisur, y usualmente es visto en contextos astrológicos como el nombre para el planeta Venus. Artaxerxes II invocaba a Anahita, junto con Mithra y Ahura Mazda, pero nunca a Aredwi Sura Anahita. En Griego es llamada “Anaitis”. La declinación del nombre tanto en antiguo Persa como en el Avesta muestra una peculiaridad. Por derecho, el nominativo femenino singular debería ser *anahita, aunque es anahita (en Avesta; Ant. Persa ´nht). El griego refleja una *Anahiti Irania, que es un femenino que termina con una i corta. Ahora, el defectuoso lenguaje de la inscripción de Artaxerxes muestra que el lenguaje de la época estaba sufriendo una transición desde la antigua forma de declinación hacia una mucho más simplificada del Persa Medio, una en la que la raíz nominal que terminaba en vocales cortas perdía su vocal final. Se ha argumentado que tanto el Avesta como el Antiguo Persa reflejan este cambio y que el nombre original era *Anahiti. Cuando el nombre fue reintroducido, la identidad de la vocal original al haber sido olvidada, uno no sabía como dar el nominativo. Qué significa esto? La evidencia lingüística parece sugerir dos cosas: (1) el uso fuera del Avesta indica que uno tiene que considerar que está tratando con dos diosas distintas que han sido unidas en el Avesta; (2) la incorporación de la(s) diosa(s) en el canon Zoroastriano puede ser reciente.
Se ha señalado que, en el Ant. Persa y Griego, anihti(a) y ´Anaitis, tienen lugar respectivamente. Esto puede dar lugar a la sospecha que el nombre pertenece al Oeste de Iran, la confirmación viene del hecho que durante el periodo del sincretismo heleno el culto de Anahid/Anaitis fue unido a los de Artemisa, Afrodita, Cibeles, Atenas.Minerva, Hera, e incluso la Magna Mater, y disfrutó de gran popularidad a lo largo del Medio Oriente. Un rasgo inusual del culto de Anahita era el empleo de imágenes de la diosa. No sólo la menciona Artexerxes, sino que el historiador Babilonio Berosos nos informa que el rey hizo que se hicieran y repartieran muchas imágenes de ella. La antigua religión Indo-Irania no empleaba para nada imágenes, y Herodoto afirma explícitamente que los Persas pensaban que dicha práctica (adorar imágenes) era una locura. Uno sólo puede llegara a la conclusión que las imágenes de Anahita han de ser localizadas fuera de la cultura Iraní. Con esto en mente, uno debe considerar la muy extensa descripción de Aredwi Sura Anahita, dada al final del Yasht (estr. 126-129), como basada en una observancia del culto a las imágenes dado que en ningún otro lugar de la literatura del Veda o el Avesta tiene lugar una descripción tan detallada de la ropa de una deidad, esta conclusión me parece inescapable. Ahora bien, si la descripción de ésta está basada en una imagen, y si la idea de la representación escultural de las deidades es extraña a la mentalidad religiosa Aria, cual puede ser la fuente de su imagen? La mejor candidata es la diosa Babilonia Ishtar (la Sumeria Inanna), cuya imagen era vestida elaboradamente para el culto. Las diferencias en el vestir entre Ishtar y Aredwi Sura Anahita, especialmente el abrigo de castor, muestra que la copia no fue directa, más bien que la idea de vestir la imagen fue sugerida por la vestimenta de Ishtar. La conexión con Ishtar sería débil si no fuera por otras correspondencias. Ishtar era adorada como diosa de la fertilidad, un papel realizado activamente por Aredwi Sura Anahita. Más importante para la comparación, Ishtar era diosa de la guerra y patrona del lugar. Difícilmente puede ser un accidente que una gran parte del Yasht de Ardwisur trata de los rasgos marciales de la diosa y su patrocinio de héroes de leyendas Iranias. En tanto que diosa de la guerra, Ishtar monta un león. Este rasgo, aunque no se encuentra en el Avesta si aparece en las monedas de Kushan de Nana (Nanaia), una diosa que en términos del sincretismo Iranio ha de ser identificada con Anahita.
Todo esto se podría sumarizar como sigue. La Aredwi Sura Anahita es una diosa sincrética compuesta de dos elementos mayores e independientes. Por un lado, ella manifiesta la antigua idea Indo-Irania del Río Celestial que trae el agua a los ríos y corrientes de la tierra. Por otro lado, es una diosa de incierto origen, que, aunque mantiene muchos de sus rasgos originales, vino a ser asociada con el culto de Inanna-Ishtar. La aparición de las dos en el Avesta ha de ser un esfuerzo sincrético posterior de parte de los Zoroastrianos ansiosos de incorporar Anahita al redil. El origen de Anahita es incierto. Una pista quizás esté presente en su Yasht en la descripción de su abrigo de castor. Es obvio por la naturaleza de esta descripción que los castores no eran conocidos por la audiencia para la que fue redactado el Yasht. La fibra de castor no alcanzaba el sur del mar Caspio ni los ríos y lagos de la estepa Aral-Caspiana, aunque sí se daba en gran cantidad en el Caucaso. De hecho, Herodoto (IV.109) menciona a los castores entre los Escitas, y en tiempos del Imperio Romano, los castores del área del Mar Negro (llamados “perros del Ponto”, “canis ponticus” y era un artículo importante en el comercio. Quizás Anahita era una diosa local del extremo Noroeste cuyo culto, por las razones que sea, se expandió a lo largo del Irán Occidental, para unirse eventualmente con el de Inanna-Ishtar.
Volviendo a la herencia Aria de Aredwi S. A., uno ve que aunque representa el concepto comúnmente compartido del Río Celestial, tiene contraparte en los Vedas con un nombre igual o similar. Lommel, en unimportante artículo, aportó evidencias para demostrar que ella es en realidad la diosa del río, Sarasvati. A parte del hecho obvio que Aredwi S.A. y Sarasvati son ambas identificadas con el Río Celestial, correspondencias tales como su asociación con la lluvia, fertilidad, y estudio sagrado también señalan hacia la posibilidad de un origen común. No es convincente la afirmación de Lommel de que Aredwi Sura, y Anahita no son sino epítetos de *Harahwati, en su intento de conectar Aredwi S.A. *Harahwati con Sarasvati a través del nombre de la provincia geográfica Harahwati (Aracosia).
El Yasht de Ardwisur ha de ser leído con un ojo puesto en la diversidad de orígenes, lo cual es reflejado en los niveles cronológicos del texto. La redacción del texto, al menos, ha de ser Aqueménida tardía. Si la razón de la importancia de esta diosa para la legendaria historia de Irán es su asociación con Ishtar, entonces uno ha de concluir que todos los Kardahs que la describen ayudando a los héroes son adaptaciones posteriores de materiales antiguos. La preocupación por la fertilidad y la procreación, aunque no un atributo necesario de deidades femeninas, es demasiado general para que uno pueda decidir si Aredwi S.A. le debe esto a Ishtar, *Anahita, o *Harahwati. La verdad puede ser que era común a todas y de esta manera facilitaba el sincretismo del Yasht de Ardwisur.
jueves, 20 de noviembre de 2008
XWARENAH
XWARENAH
Ningún concepto religioso es más central a la noción Irania del ejercicio legítimo de la autoridad política que el concepto de Xwarenah, “gloria”. La palabra es mejor conocida en su terminología Meda *Farán. Aunque los reyes Aqueménidas no la usaban en sus inscripciones, adquirió fama a lo largo del mundo Iranio y sus imperios, como puede ser constatado por la popularidad de la palabra en numerosos nombres propios y en su ocurrencia como palabra prestada en lenguajes tan remotos como el de Kotán (pharra), Sogdiano (prn), y Kushan-Bactriano (Farro). Cualquiera que quisiera gobernar legítimamente tenía que ser agraciado por la posesión del Xwarenah. Esto está ampliamente ilustrado en el Yasht 19, en el que el Xwarenah sea elude a los gobernantes malos, especialmente no-Iranios (ej., Ashi, Dahaka o Frangrasyan), o abandona al gobernante Iraní caído en el mal (Yima). Cuando el mal prevalecía y la soberanía pasaba a los no-Iranios, el Xwarenah tomaba refugio en el mar cósmico Wouru.kasha hasta que pudiera agraciar de nuevo a un gobernante legítimo. En este sentido el Xwarenah era un símbolo de la unidad nacional Iraní. A menudo en el Avesta el Xwarenah es llamado “Kawyan”, perteneciente a los Kawis”. Los Kawis eran parcialmente legendarios, parcialmente una dinastía histórica del Este de Irán. Puesto que el Avesta es un documento del Este de Iran, no ha de sorprender que glorificase a la dinastía regional. En la literatura Media Persa, el Kawyan Xwarenah se generalizó y, por ejemplo, es usado en referencia al primer Sásanida Ardaxsher.
En sus variados significados, Xwarenah no está limitado al contexto político solamente, sino que tiene un mucho más amplio ámbito de aplicación. Puede ser un poder religioso empleado por un hombre santo para obtener la victoria sobre las fuerzas de la mentira. Pero en su aplicación más general Xwarenah encarna el concepto de buena fortuna. Dado tal rango de significado, uno puede preguntarse cual es el significado etimológico original. Dado que Xwarenah era visualizado como una especie de fiero resplandor, muchos estudioso lo relacionan con la palabra para “sol” hwar/xwar (A.Hindú “suvar”), aunque hay problemas morfológicos conectados con esta etimología. Otra posibilidad comienza con “buena fortuna” como significado básico y propone un verbo *xwar –“agarrar, tomar”; así que el significado sería algo como “lo que uno obtiene, toma”. También se puede proponer un verbo Iraní “hwar” –“brillar”, correspondiente al poco avalado en A.Hindú “svar” –brillar. Ninguno de estos es del todo cierto. En la mayoría de las instancias se ha traducido la palabra como “gloria”, y otras veces, cuando lo requiere el contexto, como “fortuna”.
Un motivo mitológico aparentemente antiguo e interesante es el de Apam Napat como guardián del Xwarenah (Yt. 19.51-52). Dado que Apam Napat (hijo de las aguas), el “noble Ahura”, es mencionado como el que subyuga a los países rebeldes, su conexión con Xwarenah difícilmente puede ser fortuita. En los Vedas hay una conexión intima muy cerca de la identidad entre Apam Napat y Agni (Fuego). Esta asociación del dios acuático con fuego, o con una substancia fiera guardada en una masa de agua o (cuerpo acuático), es, pienso, como ha mostrado Dumézil, Indo-Europea en su origen, aunque uno no siga su análisis trifuncional del resto del mito del Xwarenah.
Ningún concepto religioso es más central a la noción Irania del ejercicio legítimo de la autoridad política que el concepto de Xwarenah, “gloria”. La palabra es mejor conocida en su terminología Meda *Farán. Aunque los reyes Aqueménidas no la usaban en sus inscripciones, adquirió fama a lo largo del mundo Iranio y sus imperios, como puede ser constatado por la popularidad de la palabra en numerosos nombres propios y en su ocurrencia como palabra prestada en lenguajes tan remotos como el de Kotán (pharra), Sogdiano (prn), y Kushan-Bactriano (Farro). Cualquiera que quisiera gobernar legítimamente tenía que ser agraciado por la posesión del Xwarenah. Esto está ampliamente ilustrado en el Yasht 19, en el que el Xwarenah sea elude a los gobernantes malos, especialmente no-Iranios (ej., Ashi, Dahaka o Frangrasyan), o abandona al gobernante Iraní caído en el mal (Yima). Cuando el mal prevalecía y la soberanía pasaba a los no-Iranios, el Xwarenah tomaba refugio en el mar cósmico Wouru.kasha hasta que pudiera agraciar de nuevo a un gobernante legítimo. En este sentido el Xwarenah era un símbolo de la unidad nacional Iraní. A menudo en el Avesta el Xwarenah es llamado “Kawyan”, perteneciente a los Kawis”. Los Kawis eran parcialmente legendarios, parcialmente una dinastía histórica del Este de Irán. Puesto que el Avesta es un documento del Este de Iran, no ha de sorprender que glorificase a la dinastía regional. En la literatura Media Persa, el Kawyan Xwarenah se generalizó y, por ejemplo, es usado en referencia al primer Sásanida Ardaxsher.
En sus variados significados, Xwarenah no está limitado al contexto político solamente, sino que tiene un mucho más amplio ámbito de aplicación. Puede ser un poder religioso empleado por un hombre santo para obtener la victoria sobre las fuerzas de la mentira. Pero en su aplicación más general Xwarenah encarna el concepto de buena fortuna. Dado tal rango de significado, uno puede preguntarse cual es el significado etimológico original. Dado que Xwarenah era visualizado como una especie de fiero resplandor, muchos estudioso lo relacionan con la palabra para “sol” hwar/xwar (A.Hindú “suvar”), aunque hay problemas morfológicos conectados con esta etimología. Otra posibilidad comienza con “buena fortuna” como significado básico y propone un verbo *xwar –“agarrar, tomar”; así que el significado sería algo como “lo que uno obtiene, toma”. También se puede proponer un verbo Iraní “hwar” –“brillar”, correspondiente al poco avalado en A.Hindú “svar” –brillar. Ninguno de estos es del todo cierto. En la mayoría de las instancias se ha traducido la palabra como “gloria”, y otras veces, cuando lo requiere el contexto, como “fortuna”.
Un motivo mitológico aparentemente antiguo e interesante es el de Apam Napat como guardián del Xwarenah (Yt. 19.51-52). Dado que Apam Napat (hijo de las aguas), el “noble Ahura”, es mencionado como el que subyuga a los países rebeldes, su conexión con Xwarenah difícilmente puede ser fortuita. En los Vedas hay una conexión intima muy cerca de la identidad entre Apam Napat y Agni (Fuego). Esta asociación del dios acuático con fuego, o con una substancia fiera guardada en una masa de agua o (cuerpo acuático), es, pienso, como ha mostrado Dumézil, Indo-Europea en su origen, aunque uno no siga su análisis trifuncional del resto del mito del Xwarenah.
miércoles, 19 de noviembre de 2008
WERETHRAGHNA
WERETHRAGHNA
Está bastante claro en el Yahst 14 acerca de Werethraghna que este es un dios de combate, de fuerza física. El nombre mismo significa victoria pero hay que elucidar más en orden a poder realizar una mejor comprensión de la naturaleza básica del dios. “Victoria” es la traducción dada en los comentarios tradicionales Zoroastrianos, la cual es una aproximación exacta aunque descolorida. El nombre es un conjunto consistente en “werethra” y un término final “ghna”. El elemento “werethra” significa “defensa”, resistencia, obstrucción, “ghna” significa aplastar, romper, golpear. Juntos forman un nombre neutro que significa “el aplastamiento de la resistencia”, y en su sentido apelativo Werethraghna es una palabra común en el Avesta. Como nombre propio masculino, designa a la deidad que representa el poder de vencer todas las obstrucciones. Hay que recordar que los Indo-Iranios eran gente agresiva que aborrecía todo lo que obstruía su camino de expansión y productividad. A nivel cósmico, esta visión del mundo estaba conscientemente articulada por los Arios Védicos en el complejo mítico de Indra y la serpiente de la obstrucción cósmica Vrtra (Av. Werethra). La visión Aria del mundo nunca recibió un tratamiento teológico extenso en Iran a nivel de cosmogonía. A nivel mundano estaba admirablemente expresado en la persona de Werethraghna, quien epitomiza el ideal del guerrero ario, fieramente agresivo en su habilidad para destruir las defensas de todos los que se oponían en su camino. En una época en la que los seminómadas Arios estaban presionando a los centros de la civilización establecida desde las estepas, el dios que destruye defensas debe haber tenido especial importancia.
Las monarquías antiguas Iranias hasta los Sasánidas nunca perdieron el ideal de la expansión global (aunque esta estuvo limitada por consideraciones prácticas), y, como consecuencia, Werethraghna retuvo un lugar significativo en el panteón hasta la llegada del Islam. Para sumarizar, Werethraghna está para la “victoria” mediante la guerra ofensiva.
Sin embargo, guiados por la asunción equivocada de que Werethraghna estaba relacionado con Indra y que el mito Védico representa una etapa anterior a la Irania, los estudioso pensaron que el epíteto de Indra Vrtrahan significaba “destructor de la serpiente Vrtra”, y que la ausencia del motivo del que da muerte al dragón en la mitología de Werethraghna demostraba el estado degenerado del mito Iranio. Dado que Indra es mencionado en el Avesta, prohibido como Dewa, se puede asumir que lo que quedaba del una vez glorioso Indra había sido dividido entre Mithra, que adquirió su maza y rasgos marciales y Werethraghna, que perpetuaba su epíteto y quizás su habilidad de cambiar de forma y el héroe Thraetaona, destructor de Dahaka, la serpiente (azhi-Dahaka; Ved. Ahi-vrtra). Ahora todo esto se ve al contrario. El contexto mitológico del Avesta conservó una aproximación del molde de caracteres Indo-Iranio; el Veda contiene las innovaciones. Por lo tanto, Werethraghna (que no tiene contraparte *Vrtraghna en los Vedas, como el epíteto Vrtrahan, AV. Werethrajan, es un adjetivo aplicado tanto a los dioses como a los hombres) ha de ser reconocido como la deidad Indo-Irania original de la guerra y victoria mediante la destrucción ofensiva de las defensas del enemigo.
La característica más evidente de Werethraghna es su habilidad para manifestarse en una variedad de formas tanto antropomórficas como teriomórfica. Las diez manifestaciones descritas en su Yasht traen a la mente al Vishnu de los Puranas con sus diez avataras, y la habilidad de Indra de cambiar de forma. A la luz del hecho que el post Védico Vishnu ha tomado mucho en ciertos aspectos del Védico Indra, podría ser que el concepto de avatara se derive de * Wrtraghna. Sea como sea, el avatara más prominente de Werethraghna era el jabalí, bajo cuya forma se le ve ferozmente abriendo el camino delante de Mithra (Yt. 10.70). Todos los Avatares tienen en común que manifiestan fuerza y virilidad agresivas.
También sobresale el primer avatar, el viento (Wayu o wata). Aunque un dios por derecho, es mencionado frecuentemente en el Avesta como el Viento Victorioso (Wata Werethrajan). En este aspecto está normalmente acompañado por la Superioridad Conquistadora (Wanainti Uparatat) y una figura curiosa, Damoish Upamana, a quien Gershevitch ha explicado como el alter ego de Werethraghna. Es interesante anotar que Wanainti, una diosa, aparece posteriormente en las monedas de Huvishka como Oaninao en la forma de la diosa Griega de la Victoria, Nike.
De acuerdo con la habilidad de conferir la victoria y consiguientemente su importancia para aquellos que ejercían el poder, Werethraghna está conectado muy de cerca con “Xwarenah”. Él tiene el único epíteto “baro-xwarenah” (el que lleva el Xwarenah), que significa si uno sigue la glosa Pahlavi (Vendidad 19.37), que lo llevaba como su estandarte en la batalla, aunque la implicación es que otorga el xwarenah al vencedor. En el mito de la huída del Xwarenah después de la caída de Yima (Yt. 19.35,36,38), el Xwarenah huye tomando la forma de uno de los avatares de Werethraghna, el falcón (Wareghna), primero hacia Mithra, después hacia los dos héroes, Thraetaona y Keresaspa. La asociación del falcón con Werethraghna estaba profundamente arraigada en la creencia popular, específicamente, se puede conjeturar, entre los guerreros, como demuestra la importancia que tenían los amuletos de falcón.
Finalmente el dios que trae el agua Tishtrya, la estrella Sirio, asume tres formas compartidas con Werethraghna: el toro, el caballo, y el joven muchacho.
Está bastante claro en el Yahst 14 acerca de Werethraghna que este es un dios de combate, de fuerza física. El nombre mismo significa victoria pero hay que elucidar más en orden a poder realizar una mejor comprensión de la naturaleza básica del dios. “Victoria” es la traducción dada en los comentarios tradicionales Zoroastrianos, la cual es una aproximación exacta aunque descolorida. El nombre es un conjunto consistente en “werethra” y un término final “ghna”. El elemento “werethra” significa “defensa”, resistencia, obstrucción, “ghna” significa aplastar, romper, golpear. Juntos forman un nombre neutro que significa “el aplastamiento de la resistencia”, y en su sentido apelativo Werethraghna es una palabra común en el Avesta. Como nombre propio masculino, designa a la deidad que representa el poder de vencer todas las obstrucciones. Hay que recordar que los Indo-Iranios eran gente agresiva que aborrecía todo lo que obstruía su camino de expansión y productividad. A nivel cósmico, esta visión del mundo estaba conscientemente articulada por los Arios Védicos en el complejo mítico de Indra y la serpiente de la obstrucción cósmica Vrtra (Av. Werethra). La visión Aria del mundo nunca recibió un tratamiento teológico extenso en Iran a nivel de cosmogonía. A nivel mundano estaba admirablemente expresado en la persona de Werethraghna, quien epitomiza el ideal del guerrero ario, fieramente agresivo en su habilidad para destruir las defensas de todos los que se oponían en su camino. En una época en la que los seminómadas Arios estaban presionando a los centros de la civilización establecida desde las estepas, el dios que destruye defensas debe haber tenido especial importancia.
Las monarquías antiguas Iranias hasta los Sasánidas nunca perdieron el ideal de la expansión global (aunque esta estuvo limitada por consideraciones prácticas), y, como consecuencia, Werethraghna retuvo un lugar significativo en el panteón hasta la llegada del Islam. Para sumarizar, Werethraghna está para la “victoria” mediante la guerra ofensiva.
Sin embargo, guiados por la asunción equivocada de que Werethraghna estaba relacionado con Indra y que el mito Védico representa una etapa anterior a la Irania, los estudioso pensaron que el epíteto de Indra Vrtrahan significaba “destructor de la serpiente Vrtra”, y que la ausencia del motivo del que da muerte al dragón en la mitología de Werethraghna demostraba el estado degenerado del mito Iranio. Dado que Indra es mencionado en el Avesta, prohibido como Dewa, se puede asumir que lo que quedaba del una vez glorioso Indra había sido dividido entre Mithra, que adquirió su maza y rasgos marciales y Werethraghna, que perpetuaba su epíteto y quizás su habilidad de cambiar de forma y el héroe Thraetaona, destructor de Dahaka, la serpiente (azhi-Dahaka; Ved. Ahi-vrtra). Ahora todo esto se ve al contrario. El contexto mitológico del Avesta conservó una aproximación del molde de caracteres Indo-Iranio; el Veda contiene las innovaciones. Por lo tanto, Werethraghna (que no tiene contraparte *Vrtraghna en los Vedas, como el epíteto Vrtrahan, AV. Werethrajan, es un adjetivo aplicado tanto a los dioses como a los hombres) ha de ser reconocido como la deidad Indo-Irania original de la guerra y victoria mediante la destrucción ofensiva de las defensas del enemigo.
La característica más evidente de Werethraghna es su habilidad para manifestarse en una variedad de formas tanto antropomórficas como teriomórfica. Las diez manifestaciones descritas en su Yasht traen a la mente al Vishnu de los Puranas con sus diez avataras, y la habilidad de Indra de cambiar de forma. A la luz del hecho que el post Védico Vishnu ha tomado mucho en ciertos aspectos del Védico Indra, podría ser que el concepto de avatara se derive de * Wrtraghna. Sea como sea, el avatara más prominente de Werethraghna era el jabalí, bajo cuya forma se le ve ferozmente abriendo el camino delante de Mithra (Yt. 10.70). Todos los Avatares tienen en común que manifiestan fuerza y virilidad agresivas.
También sobresale el primer avatar, el viento (Wayu o wata). Aunque un dios por derecho, es mencionado frecuentemente en el Avesta como el Viento Victorioso (Wata Werethrajan). En este aspecto está normalmente acompañado por la Superioridad Conquistadora (Wanainti Uparatat) y una figura curiosa, Damoish Upamana, a quien Gershevitch ha explicado como el alter ego de Werethraghna. Es interesante anotar que Wanainti, una diosa, aparece posteriormente en las monedas de Huvishka como Oaninao en la forma de la diosa Griega de la Victoria, Nike.
De acuerdo con la habilidad de conferir la victoria y consiguientemente su importancia para aquellos que ejercían el poder, Werethraghna está conectado muy de cerca con “Xwarenah”. Él tiene el único epíteto “baro-xwarenah” (el que lleva el Xwarenah), que significa si uno sigue la glosa Pahlavi (Vendidad 19.37), que lo llevaba como su estandarte en la batalla, aunque la implicación es que otorga el xwarenah al vencedor. En el mito de la huída del Xwarenah después de la caída de Yima (Yt. 19.35,36,38), el Xwarenah huye tomando la forma de uno de los avatares de Werethraghna, el falcón (Wareghna), primero hacia Mithra, después hacia los dos héroes, Thraetaona y Keresaspa. La asociación del falcón con Werethraghna estaba profundamente arraigada en la creencia popular, específicamente, se puede conjeturar, entre los guerreros, como demuestra la importancia que tenían los amuletos de falcón.
Finalmente el dios que trae el agua Tishtrya, la estrella Sirio, asume tres formas compartidas con Werethraghna: el toro, el caballo, y el joven muchacho.
martes, 18 de noviembre de 2008
RASHNU
RASHNU
Igual que con Mithra así es con Rashnu, el punto de partida para entender su naturaleza es comprender el significado de su nombre. Significa “Juez” y en su sentido apelativo también se aplica a Mithra (Yt. 10.79). El nombre deriva de una base verbal “raz” –dirigir, enderezar, juzgar”, la cual también da lugar al epíteto permanente de Rashnu “razishta”, el más justo, el más recto. El mismo verbo en Indo-Europeo, *reg, era bastante productivo dando lugar por ejemplo en alto Alemán “recht”, ley, y “Richter”, juez, y en Latín, Celta, y Antiguo Hindú dio lugar a la palabra común para “rey”. Como juez Divino, parece haber estado particularmente activo en juramentos y juicios. La palabra del Avesta “warah” cubre ambos significados (Antiguo Hindú, Sapatha). En los juicios los juramentos para afirmar la veracidad del testimonio eran esenciales, y, cuando el criterio humano fallaba en establecer la verdad, se empleaba el criterio divino en la forma de juicio. El himno dedicado a Rashnu hay que contarlo entre los más recientes Yashts. El lenguaje del texto está más bien corrompido y confuso. La cita 8, por ejemplo, contiene nueve o diez palabras que son puras sandeces; la ridícula respuesta en las estrofas iniciales a la pregunta de Zaratustra, así como la fórmula repetitiva de la estrofa 9, hacia el final, señalan a un redactor que entendía muy poco del lenguaje del Avesta, que lo único que hizo fue transmitir de manera incomprensible, trozos de tradición heredada pertenecientes a Rashnu. Aunque el Yasht de Rashnu es, tal y como está, reciente, sólo lo es en términos de redacción. Hay mucho en este que se relaciona con un muy antiguo material. Un aspecto curioso de las dos primeras estrofas del Yasht es que no tienen nada que ver con Rashnu. Ahora, un rasgo prominente del eclecticismo Zoroastriano es la legitimación de textos no Zoroastrianos mediante diferentes métodos artificiales, normalmente una frase puesta en la boca de Ahura Mazda (ej., Yt. 10.1). En las estrofas 1 y 2 parece que Ahura Mazda ha sido sustituido por Rashnu, como es ciertamente el caso en las estrofas 3 y 4, que son readaptaciones de las estrofas 5 y 6, donde Rashnu tiene lugar en lo que debe ser la invocación tradicional del dios Juez para presidir un juicio.
La estrofa 3 nos informa que el juramento de una promesa (warah) iba a tener lugar al medio día. De acuerdo con la práctica ritual Indo-Irania, un asiento de hierbas o ramas era puesto para el invitado divino llamado a la ceremonia. El fuego, presente en la mayoría de los rituales Zoroastrianos, representa en este contexto uno de los elementos (el otro es el agua) sobre los cuales se realizaban los juramentos. Entre otros expedientes, el aceite caliente era una sustancia favorita para realizar los juicios. En adición a los epítetos discutidos arriba, otros epítetos de Rashnu se adaptan al Juez divino que necesita ser sabio, decisivo, apoyando la ley, duro con los criminales, y capaz de observar incluso desde lejos las actividades de los hombres. Esta habilidad tardía es explotada hasta el tedio en las estrofas 9-37, en las cuales todos los lugares importantes, tanto en este mundo como en el más allá que Rashnu visita en sus rondas, son enumeradas con la misma fórmula.
Afortunadamente, nuestro conocimiento de Rashnu no esta confinado al Yasht 12. Hay dispersas, aunque importantes referencias acerca de él en el Avesta. También aparece en los textos Pahlavi con una capacidad un tanto diferente. Finalmente, existen referencias de él fuera de la tradición Zoroastriana. Para comenzar con esto último, estas referencias consisten en nombres. Los Iranios, como mucha gente, a menudo elegían nombres personales que contenían el nombre de un dios. Entre las tablillas de Persepolis fechadas a finales del reino de Darío I (c. 500 a. C.), al menos dos nombres teofóricos aparecen llevando el nombre de Rashnu: *Rashnuka, *Rashnudata, y un dudoso *Rashnubar. Dado que no parece que el Zoroastrismo tuviese algún efecto sobre la nomenclatura en Persia en aquella época, la inclusión de Rashnu entre cientos de nombres escritos en las tablillas es una prueba concluyente en sí misma de que Rashnu era un dios “pagano” pre-Zoroastriano, una conclusión ya sacada sobre la base de la evidencia interna de su Yasht.
En el Zoroastrismo tardío, Rashnu conserva su papel de juez, pero está exclusivamente limitado a juzgar el alma de los muertos. Comparte responsabilidad con Mihr (Mithra) y Srosh (Sraosha), asumiendo más bien una posición subordinada como el que pesa las acciones “buenas y malas” de las almas. Hay indicaciones en el Denkard que, en textos perdidos del Avesta que tratan con la jurisprudencia, Rashnu todavía retenía su papel de juez en general a juez de los muertos pertenece a un periodo de la historia más reciente que el Avesta, y puede ser visto como un resultado natural de la teología ortodoxa Zoroastriana.
Como ya he señalado, el alcance del Yasht de Rashnu es extremadamente estrecho. Si eliminamos las líneas que no pertenecen a Rashnu, el Yasht nos dice poco más acerca del Juez divino excepto que era invocado con varios epítetos, con fórmulas y actos rituales cuando se instituía un juicio, que en los juicios era particularmente severo con los criminales y que su esfera de actividad era universal. Sorprendentemente, nada se dice de su conexión con Sraosha y, más importante, con Mithra.
El Yasht de Mithra (Yasht 10) muestra a Mithra conduciendo dramáticamente su carro con Rashnu ahora a su derecha (estrofa 126), ahora a su izquierda (estrofa 100). Bastante apartada de la asociación naturalista de Mithra con el movimiento del sol, el propósito de Mithra en su diario viaje es supervisar los contratos entre los hombres y castigar las violaciones de estos. Dado que los tratados entre pueblos están entre los más importantes contratos, el método más conveniente de Mithra para castigar las rupturas de contratos es derrotarlos en las batallas. Esto es descrito en el noveno Kardah del Yasht en el cual (en la estrofa 41) Rashnu juega un papel activo. Aquí, y a lo largo de la tradición Zoroastriana, Rashnu ha estado siempre más o menos a la sombra del gran dios Mithra. En el Yasht de Rashnu, no obstante, la figura de Rashnu adquiere cierta independencia, cuando visita todas las partes del universo, presumiblemente solo. Si está solo o en compañía de Mithra, la función de Rashnu es claramente la supervisión de la justicia. Preside las acciones de los hombres y preside como autoridad suprema los procesos adjudicativos.
En cuestiones que tenga que ver con las relaciones entre los hombres, parecería que por un lado, la propia jurisdicción de Mithra abarcaba toda el área de acuerdos formales o de relaciones contractuales, pero no iba más allá; mientras que, por otro lado, Rashnu tenía jurisdicción sobre el área más diversa de la ley criminal. Esta distinción está mejor ilustrada contrastando las afirmaciones de que Mithra destruirá a la persona que falsee un contrato y que Rahnu destruirá al ladrón y al bandido. Aunque cada función es distinta, ambas contribuyen a la formación de una completa estructura legal. El que Rashnu esté casi siempre en compañía de Mithra es explicable en términos de una concepción fundamental del sistema de justicia divino. El desarrollo histórico-religioso en Irán dictaba que Mithra había de eclipsar a su compañero en grandeza. A medida que uno se gira hacia los Indo-Arios, uno verá las posiciones de Mithra y Rashnu invertidas.
Rashnu es uno de los dioses del panteón Iranio que no tiene contraparte en los Vedas. El único intento serio de identificarlo con una deidad India fue realizado por Dumézil, que intentó demostrar su identidad con Vishnu. El argumento, fundado sobre una falsa etimología de “Vishnu” tiene poco de recomendable. Mi opinión es que un caso fuerte puede ser establecido para una identificación cualificada con otra deidad Védica, Varuna, cuyo nombre ya lo he tratado en la discusión acerca de Ahura Mazda y Mithra. Se puede observar que, por un lado, el Mithra Védico es casi siempre encontrado en una relación dual (dvandva) con Varuna y que, por otro lado, el Mithra del Avesta aparece en compuestos duales Mithra-Ahura y payu.thvoreshtara. También aparece en semejante relación con Rashnu (Yt. 13.3; 13:47) y el nombre propio Parto Rushnumitr). La contraparte Védica de Ahura y Thvoreshtar es Asura y Tvastar respectivamente, y quedará claro que la contraparte funcional de Rashnu es Varuna, el juez divino (entre otros aspectos) del panteón Védico, que es particularmente manifiesto como supervisor de los contratos y sacrificios, como ocurre con Rashnu. Varuna es una figura mucho más compleja, y sería muy arriesgado intentar ver otras semejanzas entre este y Rashnu distintas a la aquí expuesta. Uno ve en la pareja Mithra-Varuna y Mithra-Rashnu el reflejo del ideal Indo-Iraní de la estructura legal divina comprendiendo dos funciones distintas aunque interrelacionadas. El contraste entre las dos funciones está inversamente representado en Irán y la India. En Irán, el aspecto del Contrato oscurece el de juez, mientras que en la India el aspecto de juez asume la posición dominante.
Igual que con Mithra así es con Rashnu, el punto de partida para entender su naturaleza es comprender el significado de su nombre. Significa “Juez” y en su sentido apelativo también se aplica a Mithra (Yt. 10.79). El nombre deriva de una base verbal “raz” –dirigir, enderezar, juzgar”, la cual también da lugar al epíteto permanente de Rashnu “razishta”, el más justo, el más recto. El mismo verbo en Indo-Europeo, *reg, era bastante productivo dando lugar por ejemplo en alto Alemán “recht”, ley, y “Richter”, juez, y en Latín, Celta, y Antiguo Hindú dio lugar a la palabra común para “rey”. Como juez Divino, parece haber estado particularmente activo en juramentos y juicios. La palabra del Avesta “warah” cubre ambos significados (Antiguo Hindú, Sapatha). En los juicios los juramentos para afirmar la veracidad del testimonio eran esenciales, y, cuando el criterio humano fallaba en establecer la verdad, se empleaba el criterio divino en la forma de juicio. El himno dedicado a Rashnu hay que contarlo entre los más recientes Yashts. El lenguaje del texto está más bien corrompido y confuso. La cita 8, por ejemplo, contiene nueve o diez palabras que son puras sandeces; la ridícula respuesta en las estrofas iniciales a la pregunta de Zaratustra, así como la fórmula repetitiva de la estrofa 9, hacia el final, señalan a un redactor que entendía muy poco del lenguaje del Avesta, que lo único que hizo fue transmitir de manera incomprensible, trozos de tradición heredada pertenecientes a Rashnu. Aunque el Yasht de Rashnu es, tal y como está, reciente, sólo lo es en términos de redacción. Hay mucho en este que se relaciona con un muy antiguo material. Un aspecto curioso de las dos primeras estrofas del Yasht es que no tienen nada que ver con Rashnu. Ahora, un rasgo prominente del eclecticismo Zoroastriano es la legitimación de textos no Zoroastrianos mediante diferentes métodos artificiales, normalmente una frase puesta en la boca de Ahura Mazda (ej., Yt. 10.1). En las estrofas 1 y 2 parece que Ahura Mazda ha sido sustituido por Rashnu, como es ciertamente el caso en las estrofas 3 y 4, que son readaptaciones de las estrofas 5 y 6, donde Rashnu tiene lugar en lo que debe ser la invocación tradicional del dios Juez para presidir un juicio.
La estrofa 3 nos informa que el juramento de una promesa (warah) iba a tener lugar al medio día. De acuerdo con la práctica ritual Indo-Irania, un asiento de hierbas o ramas era puesto para el invitado divino llamado a la ceremonia. El fuego, presente en la mayoría de los rituales Zoroastrianos, representa en este contexto uno de los elementos (el otro es el agua) sobre los cuales se realizaban los juramentos. Entre otros expedientes, el aceite caliente era una sustancia favorita para realizar los juicios. En adición a los epítetos discutidos arriba, otros epítetos de Rashnu se adaptan al Juez divino que necesita ser sabio, decisivo, apoyando la ley, duro con los criminales, y capaz de observar incluso desde lejos las actividades de los hombres. Esta habilidad tardía es explotada hasta el tedio en las estrofas 9-37, en las cuales todos los lugares importantes, tanto en este mundo como en el más allá que Rashnu visita en sus rondas, son enumeradas con la misma fórmula.
Afortunadamente, nuestro conocimiento de Rashnu no esta confinado al Yasht 12. Hay dispersas, aunque importantes referencias acerca de él en el Avesta. También aparece en los textos Pahlavi con una capacidad un tanto diferente. Finalmente, existen referencias de él fuera de la tradición Zoroastriana. Para comenzar con esto último, estas referencias consisten en nombres. Los Iranios, como mucha gente, a menudo elegían nombres personales que contenían el nombre de un dios. Entre las tablillas de Persepolis fechadas a finales del reino de Darío I (c. 500 a. C.), al menos dos nombres teofóricos aparecen llevando el nombre de Rashnu: *Rashnuka, *Rashnudata, y un dudoso *Rashnubar. Dado que no parece que el Zoroastrismo tuviese algún efecto sobre la nomenclatura en Persia en aquella época, la inclusión de Rashnu entre cientos de nombres escritos en las tablillas es una prueba concluyente en sí misma de que Rashnu era un dios “pagano” pre-Zoroastriano, una conclusión ya sacada sobre la base de la evidencia interna de su Yasht.
En el Zoroastrismo tardío, Rashnu conserva su papel de juez, pero está exclusivamente limitado a juzgar el alma de los muertos. Comparte responsabilidad con Mihr (Mithra) y Srosh (Sraosha), asumiendo más bien una posición subordinada como el que pesa las acciones “buenas y malas” de las almas. Hay indicaciones en el Denkard que, en textos perdidos del Avesta que tratan con la jurisprudencia, Rashnu todavía retenía su papel de juez en general a juez de los muertos pertenece a un periodo de la historia más reciente que el Avesta, y puede ser visto como un resultado natural de la teología ortodoxa Zoroastriana.
Como ya he señalado, el alcance del Yasht de Rashnu es extremadamente estrecho. Si eliminamos las líneas que no pertenecen a Rashnu, el Yasht nos dice poco más acerca del Juez divino excepto que era invocado con varios epítetos, con fórmulas y actos rituales cuando se instituía un juicio, que en los juicios era particularmente severo con los criminales y que su esfera de actividad era universal. Sorprendentemente, nada se dice de su conexión con Sraosha y, más importante, con Mithra.
El Yasht de Mithra (Yasht 10) muestra a Mithra conduciendo dramáticamente su carro con Rashnu ahora a su derecha (estrofa 126), ahora a su izquierda (estrofa 100). Bastante apartada de la asociación naturalista de Mithra con el movimiento del sol, el propósito de Mithra en su diario viaje es supervisar los contratos entre los hombres y castigar las violaciones de estos. Dado que los tratados entre pueblos están entre los más importantes contratos, el método más conveniente de Mithra para castigar las rupturas de contratos es derrotarlos en las batallas. Esto es descrito en el noveno Kardah del Yasht en el cual (en la estrofa 41) Rashnu juega un papel activo. Aquí, y a lo largo de la tradición Zoroastriana, Rashnu ha estado siempre más o menos a la sombra del gran dios Mithra. En el Yasht de Rashnu, no obstante, la figura de Rashnu adquiere cierta independencia, cuando visita todas las partes del universo, presumiblemente solo. Si está solo o en compañía de Mithra, la función de Rashnu es claramente la supervisión de la justicia. Preside las acciones de los hombres y preside como autoridad suprema los procesos adjudicativos.
En cuestiones que tenga que ver con las relaciones entre los hombres, parecería que por un lado, la propia jurisdicción de Mithra abarcaba toda el área de acuerdos formales o de relaciones contractuales, pero no iba más allá; mientras que, por otro lado, Rashnu tenía jurisdicción sobre el área más diversa de la ley criminal. Esta distinción está mejor ilustrada contrastando las afirmaciones de que Mithra destruirá a la persona que falsee un contrato y que Rahnu destruirá al ladrón y al bandido. Aunque cada función es distinta, ambas contribuyen a la formación de una completa estructura legal. El que Rashnu esté casi siempre en compañía de Mithra es explicable en términos de una concepción fundamental del sistema de justicia divino. El desarrollo histórico-religioso en Irán dictaba que Mithra había de eclipsar a su compañero en grandeza. A medida que uno se gira hacia los Indo-Arios, uno verá las posiciones de Mithra y Rashnu invertidas.
Rashnu es uno de los dioses del panteón Iranio que no tiene contraparte en los Vedas. El único intento serio de identificarlo con una deidad India fue realizado por Dumézil, que intentó demostrar su identidad con Vishnu. El argumento, fundado sobre una falsa etimología de “Vishnu” tiene poco de recomendable. Mi opinión es que un caso fuerte puede ser establecido para una identificación cualificada con otra deidad Védica, Varuna, cuyo nombre ya lo he tratado en la discusión acerca de Ahura Mazda y Mithra. Se puede observar que, por un lado, el Mithra Védico es casi siempre encontrado en una relación dual (dvandva) con Varuna y que, por otro lado, el Mithra del Avesta aparece en compuestos duales Mithra-Ahura y payu.thvoreshtara. También aparece en semejante relación con Rashnu (Yt. 13.3; 13:47) y el nombre propio Parto Rushnumitr). La contraparte Védica de Ahura y Thvoreshtar es Asura y Tvastar respectivamente, y quedará claro que la contraparte funcional de Rashnu es Varuna, el juez divino (entre otros aspectos) del panteón Védico, que es particularmente manifiesto como supervisor de los contratos y sacrificios, como ocurre con Rashnu. Varuna es una figura mucho más compleja, y sería muy arriesgado intentar ver otras semejanzas entre este y Rashnu distintas a la aquí expuesta. Uno ve en la pareja Mithra-Varuna y Mithra-Rashnu el reflejo del ideal Indo-Iraní de la estructura legal divina comprendiendo dos funciones distintas aunque interrelacionadas. El contraste entre las dos funciones está inversamente representado en Irán y la India. En Irán, el aspecto del Contrato oscurece el de juez, mientras que en la India el aspecto de juez asume la posición dominante.
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