TABERNÁCULO Y TEMPLO

EL TABERNÁCULO Y EL TEMPLO DE SALOMÓN
El punto de vista que todavía representa el consenso de los estudiosos Europeos, mantiene que el relato Sacerdotal del Tabernáculo fue creación de la escuela Sacerdotal, que floreció después de la caída del Primer Templo, y que era una visión imaginativa diseñada para el futuro, proyectado hacia atrás a los tiempos de Moisés –un fraude piadoso. En 1947 parece haber surgido nuevo terreno sobre el que reconsiderar la historicidad de las Tradiciones del Tabernáculo(1). Avances en el análisis de la tradición-crítica y en la historia de la religión Semita Occidental ofrecen datos que han mostrado repetidamente que la tradición Sacerdotal recurrió a documentos más antiguos en su edición del Tetrateuco. Estos documentos son de varias fechas, y, desde el punto de vista de los estudiosos modernos, fueron a menudo usados impropiamente para re-crear los tiempos Patriarcales o de Moisés. Este mal uso, no obstante, fue ingenuo o sin saberlo, no el resultado de un fraude intencional, pío o impío. La descripción del Tabernáculo deriva, desde mi punto de vista (2), de un documento más antiguo perteneciente a los archivos del Templo, utilizado por P y convertido para ser usado en el uso narrativo, primero para reconstruir las peticiones de la deidad respecto al tipo de santuario a ser construido, y después para narrar como se llevaron a cabo esas directrices en la construcción y establecimiento del culto Israelita. Mientras que el Tabernáculo como está descrito en el documento incorporado en el estrato Sacerdotal es quizás demasiado complejo y ricamente ornamentado para reflejar el santuario tienda del Israel temprano, la descripción parece reflejar una tienda-santuario en algunas etapas de la evolución de las tiendas-santuarios usadas en el Israel pre-Salomónico.

Creo que el candidato más probable fue la Tienda de Yahvé erigida por David en consciente imitación de los santuarios tempranos Israelitas del Arca y su trono de Querubines. Además, parece claro que el Tabernáculo como está descrito en P tiene muchos rasgos Cananeos, o de los Semitas Occidentales antiguos, elementos no encontrados en el Templo de Salomón, elementos que no tienen aspecto de haber sido introducidos en una fantasía de sacerdotes ortodoxos tardíos.

En los últimos años han aparecido nuevos datos que tienden a confirmar que hay elementos históricos en las tradiciones del Tabernáculo Sacerdotal, al menos como un santuario que existió en alguna etapa del culto temprano de Israel. Quizá más importante, éstos ofrecen comprensión de los orígenes y del significado de sus símbolos y diseños.

I
El diseño del Tabernáculo en el Éxodo es más rico y elaborado que el de una simple tienda nómada o puesto que contenía un paladio portátil para la batalla. Aquí los estudiosos de la generación pasada estaban en lo correcto aunque sus conclusiones fuesen erróneas. Cuatro tipos de cortinas eran extendidas sobre un esqueleto de madera “qerasîm”, especie de marco enrejado, que constituía un espacio rectangular de dos habitaciones. La estructura tiene la dimensión de tres cubos, un doble-cubo para el lugar Santo, uno sólo, cubo perfecto para el Santo de los Santos. El esquema del suelo (no otras dimensiones) tiene las mismas proporciones que el Templo de Salomón, si se ignora el porche del Templo, “´ulam”. Las proporciones paralelas de las habitaciones interiores del Templo y del Tabernáculo no pueden ser explicadas como fruto de la casualidad. Es evidente que uno ha influenciado al otro o ambos derivan de un modelo más antiguo. En la comprensión de la tendencia Sacerdotal las proporciones derivan de un “tabnît”, un modelo del Tabernáculo Cósmico de Yahvé. Este dualismo terrenal/cósmico es característicamente Cananeo. El templo Cananeo fue fundado en el Día de Año Nuevo, identificado con la fundación del templo cósmico en la creación, confirmando así la victoria del Guerrero Divino sobre sus enemigos, que representan el caos y la muerte. Reflejando el mismo dualismo, cada montaña sobre la que se construía un santuario era identificada con el cósmico “monte de la posesión”, “hr/gr nhlt”, sobre el que la deidad establecía su santuario real o gobierno cósmico. Por ejemplo, a Sión le es dado una vez el epíteto “yarketê sapôn”, literalmente, “Norte Lejano”, comparable con el precinto sagrado Sidonio llamado “Shamêm romim”, “Alto Cielo”. El epíteto ha sido generalmente tomado como una identificación de Sión con el Monte Sapôn, la montaña cósmica/terrenal de Ba´l-Haddu. No obstante, se puede aplicar igualmente al Monte Amanus, verdadero “Norte Lejano”, la montaña tradicional de ´El, también aludida en Isaías 14:13: “Alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión (de ´El), en el “Extremo Norte” (yarketê sapôn).

Las proporciones tanto de la Tienda como del Templo derivan de una convención mítica más antigua, el santuario terrenal como microcosmos del santuario cósmico. Esto no ha de significar que las medidas precisas del Tabernáculo y del Templo surgen de una fuente común. La tendencia Sacerdotal puede haber calculado, por así decirlo, las medidas del Tabernáculo reduciendo las medidas del Templo, calculando en la asunción –o conocimiento- que ambas seguían proporciones tradicionales. Igualmente plausible se puede argumentar que el Templo conservó las proporciones del Santuario Davídico, el primer santuario del imperio, así como conservó mucha de la iconografía del santuario antiguo. De cualquier forma, el santuario terrenal fue concebido conservando las proporciones de la residencia cósmica de la deidad en medida reducida.

II
Siguiendo con el tema de los elementos Cananeos en el Tabernáculo Sacerdotal me gustaría examinar el término “qeresh”, usado para describir la rígida estructura de la tienda. Algunos han señalado este rasgo para insistir en que el Tabernáculo es un “templo portátil”, una concepción anacrónica que podría haber venido a la existencia sólo después de la construcción del Templo de Salomón. El término qeresh/qarshu es usado para la morada divina sólo en otro contexto: es usado, probablemente en plural, en la descripción de la tienda de ´El, el padre y juez de los dioses en el panteón Cananeo. Aquí no hay duda. El término “qeresh” en particular señala la autenticidad del Tabernáculo Sacerdotal como un santuario tienda antiguo, no un templo. Frecuentemente, la tienda de ´El aparece descrita en lenguaje estereotipado en escenas de la reunión del consejo de los dioses. Aquí encontramos la fórmula par: “ad/Zd y qrsh”. El primer término significa tienda, como bien muestra Richard Clifford(3), refiriéndose en particular a su uso en la épica de Aqhatu en paralelo con “´uhalima”.

La morada del dios ´El requiere más descripción. La tienda de ´El está situada en el lejano norte, en el Monte Hamon, de ahí el epíteto de ´El de Ba´l Hamon. Al mismo tiempo habita “en medio del mar”, o sea, sobre el monte del que brotan las fuentes de los ríos cósmicos (mabbikê naharêmi), en medio de las fuentes del doble abismo (´apiqê tihamatêmi). Varios temas mitológicos se unen aquí. El monte es la montaña de la asamblea de ´El, la bíblica “har mô´ed”. Aquí también está el jardín de Dios donde crecen los cedros de ´El, el bíblico “´arzê ´El” (4). El río cósmico que brota del mundo subterráneo es también el “Río Juez”, “Zapitu nahari”, igual que en Mesopotamia el lugar de la prueba del río, el lugar del interrogatorio o juicio, cuando uno entra en el mundo subterráneo, de ahí el término “She´ol”.

Las cortinas del Tabernáculo eran cuatro. La cortina más interior de lino decorado con los querubines, guardianes tradicionales del trono de ´El, llamado “mishkan”, tabernáculo “por excelencia” como opuesta a las otras tres exteriores, la tienda propiamente. Este uso puede ser comparado con el término Arameo “mshkn´” usado en una inscripción en Hatra aplicado a la parte prohibida más interior del santuario (como ha demostrado Delbert Hillers). Por encima un conjunto de cortinas de pelo de cabra, los materiales usuales en las tiendas, hay un conjunto de cortinas de piel de oveja teñidas en rojo, un motivo que todavía sobrevive en los santuarios portátiles Árabes de cuero rojo. Las cortinas más externas están hechas de “tahas” pieles. El término “tahas” ha sido fuente de mucha controversia e intriga. Tiene una etimología muy simple emparentada morfológicamente con el Árabe “tuhas”, una palabra aplicada a pequeños cetáceos, notablemente los delfines. Una enorme esfuerzo e ingenuidad se han gastado los Semitistas en la búsqueda de una etimología alternativa. Hasta que los Asiriologistas descubrieron que la etimología putativa, su origen surge de una mala lectura de un valor silábico. Nos quedan, pues, las pieles de delfín. Uno puede fácilmente ver por qué la cobertura con pieles de delfín parecía indeseable o no disponible para los constructores de la tienda en el desierto. Las primeras versiones abandonan la lucha y traducen “delfín” en la traducción de la nueva Sociedad de Publicaciones Judías. Hay que decir que uno encuentra difícil que los sacerdotes se inclinaran y produjeran una descripción fraudulenta del Tabernáculo de Moisés en la que éste hubiera elegido pieles de delfín como cortinas exteriores. Sin embargo, una vez que se reconoce la conexión entre la Tienda de ´El y la tienda santuario Israelita, desaparece la dificultad. La residencia de ´El “en medio del mar” en la “fuente del doble abismo” ofrece el escenario apropiado para una tienda de pieles de delfín. El delfín es un motivo favorito del arte Fenicio, tanto dentro del país como en la colonias Púnicas, donde es asociado con ´El y Tannit.

Los lazos entre la iconografía del Cananeo ´El y la iconografía del Tabernáculo son sorprendentes. Las representaciones del dios ´El tanto en Ugarit como en el oeste Púnico lo retratan como un anciano con larga barba, llevando un sombrero cónico alto, normalmente con cuernos. Aunque anciano y benigno en su fisionomía, también aparece poderoso y vigoroso. Característicamente este dios barbudo se sienta en un trono de querubines, su mano derecha alzada en signo de bendición. Creo que el trono de querubines, que si Eissfeldt está en lo correcto, tuvo su origen en el culto en Silo, es últimamente derivado de la iconografía típica de ´El. Esto encaja, si estoy en lo correcto, en la identificación de la mayoría, si no todos, de los epítetos patriarcales de la deidad como epítetos de ´El: (´el) ´ôlam, “el dios anciano (eterno, en otras traducciones)”, como epíteto usado en Canán , Fenicia, y el Oeste Púnico, así como en el Génesis; el bíblico “melek ´ôlam”, rey anciano, aparece en un texto Ugarítico aplicado, en mi opinión, a ´El. Un nombre litúrgico similar de ´El es “malk ´abu shanïma”, rey, padre de los años. Esto a su vez es una reminiscencia del bíblico “´el gibbôr ´abï ´ad”, ´El el guerrero, padre eterno” y del Anciano de los Días con pelo canoso de Daniel 7. Se podría hacer un listado de los títulos: (´el) sadday, el de la montaña; ´el qône árs, ´El, creador de la tierra, y ´el ´elôhê yisra´el, ´El, dios (de los patriarcas) de Israel. Además, el epíteto del culto del Arca, “yahweh seba´ôt”, puede haberse originado en un epíteto de ´El (´el zu) yahweh seba´ôt, (´El que) crea los ejército (celestiales). Las similitudes entre la residencia de ´El y el santuario tienda de Yahvé no son ocasión de sorpresa.

Se puede argumentar que el “tabnît” o modelo del Tabernáculo está derivado últimamente de las concepciones mitológicas de la Tienda de ´El. Además, la designación “´ohel mô´ed”, el nombre favorito de la tendencia Sacerdotal para el Tabernáculo, ha de ser traducido “tienda de la asamblea”. En Fenicia en los primeros tiempos “mô´ed” se usa para designar la asamblea política; en Ugarit “mô´idu”(junto con “puhru”) también es usado para el concilio o asamblea de los dioses en la montaña de ´El. Así, “´ohel mô´ed” tienda de la asamblea, es la designación adecuada para la tienda de ´El, y al mismo tiempo de su contraparte terrena, el santuario de la federación Israelita donde el concilio de la liga se reunía “ante Yahvé”.

III
Unas cuantas palabras acerca de la historia de las tradiciones de la tienda de Israel. Una extraordinaria declaración se encuentra en el oráculo de Natán en 2 Samuel 7. Yahvé habla ligeramente en tono poético pero en prosa: “No he habitado en casa (bêt)…. sino que he ido de un lado a otro en una tienda, en un tabernáculo”. La afirmación es que el santuario de Yahvé ha sido siempre una tienda, y así el rey no tiene por qué construir un Templo. La afirmación da lugar a dos cuestiones. Primera, es verdad que el santuario legítimo de Yahvé fue siempre una tienda? Una fuente en prosa en la historia del Deuteronomio de hecho se refiere a un “hêkal”, templo o “bêt Yahweh” en Silo, el santuario de Elí y Samuel, y sin duda un santuario de la liga del Antiguo Israel. Otras fuentes, en prosa y poéticas, se refieren a un santuario en Silo como tienda o tabernáculo. En semejante caso se ha de otorgar credibilidad a las fuentes poéticas, especialmente si son antiguas. Salmo 78:60 habla de un santuario en Silo como una “tienda” y “tabernáculo”, y en vista de su temprana fecha, confirma la afirmación del oráculo de Natán. Uno puede comparar el himno temprano del culto Davídico que se refiere al santuario del Arca en Kiryat-Ye´arîm como el “mishkenôt” (campamento) de Yahve. La segunda cuestión es más importante: cuál es la base de la oposición por parte del profeta, y presumiblemente otros tradicionalistas en Israel, a la construcción de un templo o “bêt Yahweh” para reemplazar el santuario de la antigua tienda? Expresiones claras de esta oposición se pierden en la sobreescritura de generaciones posteriores después de la construcción del Templo de Salomón y el caso de los tradicionalistas devino discutible. La oposición fue lo suficientemente fuerte como para que David abandonara el proyecto.

Una explicación del conflicto se puede encontrar en parte en el fondo mítico de dos tipos de santuarios. Ba´l funda su templo sobre el Monte Sapôn en orden a hacer manifiesto su establecimiento del orden, especialmente la realeza entre los dioses. El terrenal templo de Ba´l no sólo manifiesta la creación del orden a cargo de Ba´l sino al mismo tiempo establecía el gobierno del rey terrenal. Aquí hay un lazo entre el templo como residencia del rey de los dioses y el templo como santuario dinástico del rey terrenal, el hijo adoptivo del dios. El templo y la realeza son así parte del “orden de la creación”, propiamente el reinado eterno del dios del orden, la dinastía eterna de su contraparte terrenal. La tienda de ´El refleja una ideología política diferente. ´El era el patriarca divino, dios del padre, de la liga, de la alianza. ´El se sienta como juez en la asamblea de los dioses. En Israel la contraparte política era la tienda de la asamblea, el santuario de las tribus federadas unidas en una alianza condicional.

El “templo de Ba´l” y la “tienda de ´El” simbolizan ideologías políticas alternativas. Cuando surge la realeza en Israel había quienes querían que la antigua constitución Israelita limitase la monarquía y sus trampas cultuales, otros estaban dispuestos a abrazar la ideología Cananea del rey divino y su santuario dinástico. No es por casualidad que el antiguo himno real Salmo 132 habla del santuario de David como “mishkenôt”, tabernáculo (o complejo de tiendas) de Yahvé, y enfatiza la naturaleza condicional de la alianza de Yahvé con la dinastía de David. Al contrario, la ideología de la dinastía tardía Davídica habla de la elección eterna de Sión y la semilla de David, y la adopción del rey como hijo. En el Salmo 89 (liturgia temprana del Templo) esta ideología absolutista alcanza su zenit. Después de una descripción del Guerrero Divino matando al dragón y estableciendo el orden creado, leemos de la elección eterna de David por parte Yahvé (la dinastía de David), la cual es incondicional, y de manera más sorprendente: “Yo (dios habla) estableceré su mano sobre la Mar, su mano derecha sobre los Ríos; él proclamará, “tu eres mi padre, my Dios y roca de mi salvación; Sí, lo haré mi primogénito, el más grande de los reyes de la tierra”.

De hecho el templo de Israel incorporaba transacciones entre las antiguas tradiciones del santuario-tienda de la liga y el templo dinástico de la realeza Cananea. El Arca portátil con sus querubines vino a ser el “pieza central” usurpando el lugar de la imagen divina de los templos Cananeos. De acuerdo con una tradición, la Tienda del Encuentro fue situada dentro del Templo. Las palabras tienda y templo continúan mezcladas en los Salmos del Primer Templo. La condicionalidad del templo y la dinastía –bêt Yahvé y bêt David- persistió, aunque intermitentemente, hasta el final, gracias a la insistencia profética y tradicional que la realeza perdía el derecho cuando la antigua alianza era violada, y que el templo el cual Israel confiaba podía ser destruido como ocurrió con el santuario de Silo.

IV
El desarrollo más completo de la tradición Israelita referente al santuario-tienda de Yahvé tuvo lugar sin duda en la tienda Davídica. La tienda de David era la pieza central de un culto imperial. Fue diseñada como sucesora del Tabernáculo del Arca en Silo, el santuario de la dinastía sacerdotal más prestigiosa del antiguo Israel. Fue construida durante el periodo más alto del poder y gloria de David , cuando su imperio estuvo completamente establecido. Desgraciadamente no tenemos una descripción detallada de esta tienda en las fuentes del Deuteronomio; sin embargo, todo lo que sabemos gracias a breves referencias se ajusta a la descripción Sacerdotal del Tabernáculo. Tenía el suficiente tamaño como para albergar el Arca de la Alianza y el altar, presumiblemente en cuartos separados. En la tienda también se guardaba el aceite sagrado usado en la unción de Salomón. Dos sumos sacerdotes, Zadok, descendiente de la familia de Aaron y el sacerdocio Hebronita, y Abiatar, descendiente de Moisés y los sacerdotes de Silo, lideraban el personal cultual, un ardid grandioso de David par legitimizar y magnificar la importancia del santuario nacional.

La riqueza y sofisticación del Tabernáculo Sacerdotal hace que se ajuste mal a nuestras nociones de una tienda santuario en el desierto situada idealmente en el contexto de la Jerusalem Davídica. Aunque no es imposible que semejante gran santuario estuviese en Silo, Jerusalem es una mejor candidata. Un largo lapsus de tiempo y probablemente en los registros, separa los santuarios de Silo y Jerusalem, y la fuente del documento Sacerdotal –si no es creación de P- lo es seguramente del templo en Jerusalem. Para estar seguro, la tienda santuario de David es llamada “´ohel Yahweh” en las fuentes Deuteronómicas, en lugar de “´ohel mô`ed”, el término usado principalmente por la tendencia Sacerdotal del santuario de Moisés. En este caso el lenguaje Sacerdotal es arcaizante (como casi siempre), creo, tomando de la terminología político-religiosa de la federación tribal y su “Tienda de la Asamblea”. El “´ohel Yahweh” está, por así decirlo, entre el “´ohel mô`ed”, tienda del concilio, y la “bêt Yahweh”, la casa de Yahvé, incluso aunque la tienda Davídica era transicional entre el santuario tribal de Silo y la capilla dinástica de Salomón.

En algunos círculos la Tienda de David ha sido vista como insignificante –una casa provisional para el Arca hasta la construcción del Templo. Tradiciones tardías atribuyen el plan y diseño para construir el templo a David, el fundador del culto de Jerusalem. Esas tradiciones necesitan investigación crítica. En las fuentes tempranas, la obediencia de David a las prohibiciones parece incondicional. Más adelante, hay fundamento para creer que no intentó construir el templo, no por penitencia por el derramamiento de sangre sino porque respetaba las tradiciones antiguas formuladas por Natán y eligió observarlas tanto por razones piadosas como políticas.

Temprano en el reinado de Salomón, o sea durante la consolidación de su reino mediante el crimen y el tumulto, se nota el surgir de una nueva política y una técnica política característica a la hora de establecer innovaciones. Salomón se propone romper libremente con todos los vestigios de formas políticas antiguas y establecer un reinado absoluto y un culto más de acuerdo con su gusto cosmopolitano e imperial. Salomón arregló pronto las muertes de Adonias, Joab, y Simeí, los dos últimos bajo las instrucciones de David en su lecho de muerte. Palabras desde el lecho de muerte, susurradas en secreto, o últimas instrucciones, han sido muchas veces a lo largo de la historia fabricadas o falsificadas para legitimizar a sucesores y sus políticas, especialmente políticas enfrentadas a aquellas de sus predecesores. Como el último mensaje de Mao usado para legitimizar a Hua Kuo Feng y extirpar así a los radicales Chinos incluida la esposa de Mao. Puesto que David, hasta su muerte había conservado a Joab y Simeí, y ambos eran una amenaza para Salomón, la atribución por parte de Salomón de estas instrucciones a David dan lugar a muchas dudas.

Ciertamente la propaganda oficial presentada en Reyes referente a la ocasión de la la ejecución de Adonias suena falsa. De acuerdo con el relato de 1 Reyes, Adonias, el primogénito de los hijos de David aún vivo y heredero por derecho al trono, fracasó en su intento de acceder al trono de David. Con el apoyo de Zadok, Natán, Benaiah, y la madre de Salomón Betsabé, y, se nos dice, de David desde su lecho de muerte, Salomón consolidó su poder y subió al trono en su lugar.

Se nos cuenta más adelante que Adonias pidió la mano de Abisag, la última consorte de David. Además, buscó a Betsabé para que intercediera ante Salomón para obtener el permiso para el casamiento. Salomón respondió que semejante petición equivalía a pedir el reino. Se entendía en Israel que tomar el harén de un rey era un signo formal que indicaba la transferencia del reinado. Absalón, durante su levantamiento “fue donde las concubinas de su padre a la vista de todo Israel”. Ahora, si Adonías buscaba un casamiento con Abisag, y por haberse acercado a Betsabé para que intercediese por él, merecía, por tanto, una rápida ejecución –por estupidez.

Abiatar fue depuesto, y con su caída se eliminó un gran defensor de las antiguas tradiciones Silonitas, al mismo tiempo que un partidario de Adonias. Natán el profeta desaparece después de la unción de Salomón, y, muy difícilmente, ninguna voz profética efectiva se escuchó en todo Judá durante el imperio. Se realizaron movidas por parte de Salomón para centralizar la autoridad y minimizar la independencia y poder de las instituciones tribales.

La construcción del Templo de Salomón ha de ser vista contra este fondo. La sustitución de la Tienda de Yahvé de David por el Templo de Salomón se ve mejor, creo yo, como una innovación concebida por Salomón junto con sus otros cambios en la política y prácticas de David. Evidentemente, él atribuyó el diseño de la nueva desviación a David, desarmando y haciendo callar así toda oposición, como de hecho ésta fue su táctica frecuente en otras movidas políticas. De hecho, el relato de Reyes no menciona las instrucciones de David a Salomón para la construcción del templo, ni hay relato de que éste le ofreciese un anteproyecto y materiales; es el Cronista quien aumenta el papel de David en las preparaciones para la construcción del Templo. El Deuteronimista informa de la profecía que anunciaba la construcción de la casa de Yahvé a cargo de Salomón igual que Yahvé construiría la casa de David, pero su presunción es que Salomón está llevando a cabo los deseos del corazón de David y pone esas palabras en boca de Salomón. Si ésta reconstrucción es correcta, la propaganda de Salomón tuvo un éxito maravilloso, y la oposición histórica entre Tienda y Templo quedó ampliamente disuelta en la tradición Judía con el paso del tiempo.




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(1) Versiones anteriores de este estudio del Tabernáculo Sacerdotal han aparecido en “Templos y Lugares Altos en Tiempos Bíblicos, (A. Biran 1981); y El Templo en la Antigüedad, (G. Madsen 1984); Templos y Servicio en el Templo en el Antiguo Israel (Clarendon Press, 1978).
(2) Entre los signos que P ha incorporado un documento más antiguo está el uso contrastado de los términos “mishkan” y “´ohel mô`ed” en los capítulos 26 y 36 del Éxodo (donde “mishkan” es usado para la exclusión de “´ohel mô`ed). Este dato se ajusta con otra evidencia para sugerir que el antiguo documento usó “mishkan” como nombre primario para el Tabernáculo (así como del santuario interior –ver Éx. 26:7; 36:14) mientras que P usó ambas designaciones pero más frecuentemente “´ohel mô `ed”.
(3) CTA 19:211-214. Ver Richard J. Clifford, “La Tienda de El y la Tienda de la Reunión Israelita”, CBQ 33 (1971): 221-227. En la versión Hitita de un mito de ´El (Ilkunirsa) la traducción de la designación de su residencia es GISH.ZA.LAM.GAR = Akk. “kushtaru” tienda.
(4) Ezequiel 31:8; Salmos 80:11.

EL GUERRERO DIVINO

EL GUERRERO DIVINO

El Salmo 24 y el Rey-Guerrero

Von Raad escribe:
“El Día de Yahvé se refiere a un puro evento de guerra, el alzamiento de Yahvé contra sus enemigos, su batalla y su victoria…..” No hay apoyo en esos textos para la suposición que el entronamiento de Yahvé, también, pertenece al concepto del Día de Yahvé…. Todo el material de esta imaginería que rodea el concepto del Día de Yahvé es de antiguo origen Israelita. Deriva de la tradición de las guerras santas de Yahvé en las cuales Yahvé aparecía personalmente para aniquilar a sus enemigos”.

Mowinckel escribe:
“El significado original (del Día de Yahvé) es realmente el día de Su manifestación o epifanía, el día de Su festival, y particularmente el día de fiesta que era también el día de su entronamiento, su día real, el festival de Yahvé, el día que llega como rey y “trae la salvación de su pueblo”.

El Salmo es una liturgia liturgia antifonal usada en el festival de otoño. La parte del salmo en los vv. 7-10 tenía sus orígenes en la procesión del Arca hacia el santuario, a su fundamento, celebrada anualmente en el culto de Salomón y quizá incluso David. Sobre esto hay poco desacuerdo. Pero cómo comprender sus frases arcaicas? La forma en prosa es intrigante, pues cae en una métrica mezclada y paralelismo repetitivo característico de la temprana poesía Israelita.

Se puede ver reflejada en esta liturgia la reconstrucción de la victoria de Yahvé en la batalla primordial y su entronamiento en el concilio divino o, mejor, en su recién construido templo (cósmico).

Esta interpretación asume un patrón de mito y ritual Cananeo detrás del rito Israelita reflejado en el Salmo. Este “patrón” Cananeo puede ser descrito como sigue: Yam, el Mar deificado, reclama la realeza entre los dioses. Al concilio de los dioses reunido le es comunicada la intención de Yam de tomar el reino y tomar a Baal cautivo, no hay protesta alguna. Estaban asustados y en desesperación, sentados con sus cabezas entre las rodillas. Baal se levanta, reprende a la asamblea divina, y va a la guerra. En la batalla (cosmogónica) sale victorioso, y retorna para tomar su reinado. Presumiblemente regresó a la asamblea de los dioses y apareció en plena gloria, y la asamblea divina se alegró. En un texto posterior el templo de Baal, símbolo de su nueva soberanía, queda terminado, y los dioses se sientan para celebrar un banquete. Baal es rey. De manera similar, en la Tablilla VI de la Épica de la Creación Babilonia, Marduk, después de luchar contra el océano primordial, Tiamat, y crear el universo del esqueleto de ésta última, recibe de los dioses un templo nuevo donde los dioses se sientan en un banquete para celebrar su realeza. El relato Babilonio de la creación en el Enuma Elish no es un paralelo demasiado remoto dado que hay cierta evidencia, recogida por Thorkild Jacobsen, de que la batalla con el dragón Océano es de origen Semítico Occidental.

El Salmo 24:7-10 encaja bien en el patrón Cananeo, siempre que asumamos que fue modificado de alguna manera en el contexto Israelita. Se puede observar la llamada “liturgia de la Torah” en los versículos 1-5, la actual introducción a los fragmentos de la liturgia arcaica, comienzan:

“De Yahvé es toda la tierra y cuanto la llena
el orbe de la tierra y cuantos la habitan.
Pues El es quien la fundó sobre los mares
Y sobre los ríos la estableció”.

No se puede dudar que la identidad del que viene. Es el Guerrero Divino. “Yahvé poderoso y valiente, Yahvé el Guerrero, Yahvé Sebaot”. La procesión del Arca señala el avance del Guerrero Divino hacia la batalla y su vuelta a su asiento real. En el Salmo 132, un antiguo himno del culto real, hay una alusión a la procesión del Arca cuando Yahvé instaló por vez primera su residencia en Sión. La segunda estrofa, versículos 6-9, se lee como sigue:

“Sí, oímos de Ella que está en Efratá,
la hemos encontrado en los Campos del Bosque!
Entremos en el lugar donde Él habita,
Postrémonos ante el estrado de sus pies!
Levántate, Yahvé, hacia tu reposo,
Ven con el Arca de tu poder!
Tus sacerdotes se vistan de fiesta,
Griten de alegría tus amigos”.

La única dificultad en la interpretación se encuentra en la Estrofa II. El versículo 6 habla de la búsqueda de la (antigua) tienda-santuario de Yahvé y su descubrimiento. Poca nota se ha tomado del conflicto entre este relato y las tradiciones de 2 Samuel 6. El Salmo 132:6 implica que el Santuario del Arca, e incluso su localización, ha desaparecido más o menos de la memoria. David la encuentra, y se le invita a entrar en la tienda y obedecer al Arca. A continuación sigue el grito de guerra, “Levántate, Yahvé, hacia tu reposo” (o sea, su antiguo santuario), y finalmente la petición de una celebración (de la victoria) a cargo de los sacerdotes y el pueblo.

La yuxtapuesta estrofa IV (después del juramento de Yahvé) habla de la elección de Sión por Yahvé que ahora se convierte en su eterno lugar de residencia. Al sacerdote y al devoto se les prometen victoria y celebración. Hay paralelos verbales, así como estructurales, entre las estrofas II y IV. Los nombres de los lugares Efrata y Sión están en posiciones paralelas; los vv. 9 y 16 son verbalmente paralelos con sólo un cambio significante, el del verbo de petición de la promesa. En resumen, las estrofas se centran en la transición del antiguo santuario al nuevo.

En 1 Sam. 7:1 y 2 Sam. 6:1-15 se habla del Arca subiendo a Quiriat-Jearim a la casa de Abinadab cuyo hijo Eleazar fue santificado para cuidar el Arca. Ahí permaneció, se nos dice, durante veinte años. Nada se dice de la tienda-santuario, y la historia es narrada como si el lugar donde estaba el Arca fuese bien conocido y el Arca residía ahí mientras esperaba ser trasladada a un santuario nacional genuino. El episodio de la estancia del Arca en casa de Obededom durante tres meses después del abortado intento de David de traerla a Jerusalem no está reflejado en el Salmo 132.

Todos estos datos apuntan fuertemente a la conclusión que las tradiciones del Salmo 132 son completamente independientes de las tradiciones en la historia del Deuteronomio. Se combinan con la teología arcaica real de la Estrofa III (vv. 11-12), como indicadores que el salmo conserva material muy antiguo de los tiempos del culto en tiempos de David, retocado solo ligeramente en el posterior culto real. (1)

Volviendo al Salmo 24, encontramos al Guerrero Divino reconocido como el “rey glorioso”; y la procesión del Rey-Guerrero hacia su templo se puede decir que recrea la fundación del Templo (el Año Nuevo) y la elección de Sión como santuario del Arca.

La más fuerte evidencia para reconocer elementos mitológicos en el Salmo 24, ha pasado desapercibida. Ciertas imágenes en el Salmo 24 son muy extrañas. Se les ordena a las puertas y dinteles “levantarse” (levantar sus cabezas), para recibir al Guerrero en su regreso, el rey glorioso. La metáfora parece extraña. Cómo va a levantar un portal su cabeza?

La figura es la de una completa personificación del círculo de dinteles-torres que como un concilio de ancianos se sientan mientras esperan el regreso del ejército y su Gran Guerrero de la batalla, sentados cabizbajo y ansiosos. Entonces llega el grito,

Levantad, oh puertas, vuestras cabezas! (Traducción Biblia King James).

En los textos Ugaríticos 2.1.19-37, se encuentra el cuadro del concilio de los dioses reunidos en la montaña de ´El. Al aproximarse los emisarios de los archienemigos de Baal, Príncipe del Mar, los dioses están asustados, “dejando caer sus cabezas entre sus rodillas, sentados en sus tronos”, sentados con miedo y desesperación. Baal, el joven rey grita:

“s´u ´ilm r´ashtkm”
Levantad, Oh Dioses, vuestras cabezas!

Baal puede encargarse de sus enemigos. El verso está dirigido al concilio divino y las frases en el Salmo son sorprendentemente semejantes en lo que respecta a la redacción y la forma prosódica. Aunque el versículo Ugarítico aparece en un pasaje que anticipa la marcha de Baal a la batalla contra Yam (Mar), se puede afirmar, en vista del estilo repetitivo de los textos de Ugarit, que el grito era repetido, dirigido al concilio de los dioses, cuando Baal regresa victorioso para recibir el reinado.

La “Conquista Ritual”
Central al culto temprano de Israel era la reconstrucción del Éxodo-Conquista, o sea, lo que podemos llamar la “Conquista Ritual”. Mientras que el motivo “creación-reinado” está presente en el Salmo 24 y fue especialmente popular durante la monarquía y en la apocalíptica, no era de ninguna manera central o formativo.

El lenguaje de guerra santa y su simbolismo pude decirse que es el indicio de una interpretación adecuada del Salmo 24 y su lugar en la historia cultual de Israel. El Rey Glorioso es llamado “gibbor milhama” y “Yahvé Seba´ot”. Esos epítetos surgen de la antigua ideología de la liga, de las “Canciones de las Guerras de Yahvé”. (2)

De nuevo, la procesión del Arca, con su fondo inmediato en las procesiones Davídicas y Salomónicas al santuario de Jerusalem, tenían una larga prehistoria en el culto y ritual de guerra del Antiguo Israel. En Números 10:35f., leemos la fórmula arcaica:

“Levántate, Yahvé, que tus enemigos se dispersen,
que huyan delante de ti los que te odian”.

“Vuelve, Yahvé,
a las miríadas de millares de Israel”.

Evidentemente, ésos son fragmentos litúrgicos arraigados en al ideología de la Guerra Santa, usados secundariamente también en la reconstrucción de las guerras de Yahvé.

La “Conquista Ritual” aparece como ingrediente básico de ciertas tradiciones cultuales en el Antiguo Israel. Y a medida que se examinan esas tradiciones, se hace aparente que el locus normal de la guerra santa se descubre en el Éxodo-Conquista, no en la batalla primordial de la creación.

La poesía más antigua de Israel, nuestras fuentes bíblicas más tempranas que sobrevivieron sin ser revisadas, está marcada por un motivo omnipresente: la marcha de Yahvé desde las montañas del sur (o de Egipto) con el ejército celestial. Podemos mencionar para comenzar Jueces 5:4-5 (Comparar Salmo 68:8-9):

“Cuando saliste de Seír, Yahvé,
cuando avanzaste por los campos de Edom,
tembló la tierra, gotearon los cielos,
las nubes en agua se fundieron.
Los montes se licuaron
Delante de Yahvé, el del Sinaí”.

En Deuteronomio 33:2-3, leemos:

“Ha venido Yahvé del Sinaí.
Para ellos desde Seír se ha levantado,
ha brillado desde el monte Parán.

Con él las miríadas de Cades,
Ley de fuego en su diestra para ellos”
Tú que amas a los antepasados,
Todos los santos están en tu mano.
Y ellos, postrados a tus pies”.

Notad que en Deuteronomio 33:2, en Jueces 5:4-5, y en Salmos 68:18, el Sinaí juega un papel en la marcha de la Conquista. Es integral en las tradiciones más tempranas Israelitas del Éxodo-Conquista.

La relación de este motivo, la marcha de la Conquista, con el culto temprano Israelita no ha sido suficientemente estudiada. El himno, en Éxodo 15, está arraigado en la liturgia del festival de primavera (Pascua o Massot), y se puede argumentar que surge originalmente del culto en Gilgal, tan temprano como el siglo XII a.C. Recrea la historia del Éxodo de manera primitiva, la marcha de la Conquista (vv. 13, 17).

Sería útil tomar el culto de Gilgal, en la medida en que podamos reconstruirlo, como ilustración del uso de la “Conquista ritual” como un movimiento en el culto. Se ha reconocido que los capítulos 3-5 de Josué conservan tradiciones derivadas del santuario de Gilgal y, especialmente, tradiciones de su ritual de primavera, utilizado por el historiados Deuteronomista y probablemente por intercambios tempranos para reconstruir la historia de la entrada de Israel en la Tierra Prometida. El festival puede ser reconstruido partiendo de los materiales de Josué: (1) Se le requiere a la gente que se santifique, como para la guerra santa, o como cuando se está cerca de un santuario (Josué 3:5). (2) El Arca de la Alianza, garantía para la batalla, es llevada en procesión solemne, lo que es al mismo tiempo preparativo para la batalla, al santuario de Gilgal. (3) El Jordán, juega el papel del Mar Rojo, se parte para el paso del Arca y el pueblo de Israel. La repetición del Éxodo es el simbolismo transparente en la procesión (Josué 4:21-24; comparar con Salmos 114:1ª, 3-5; 66:6). Al mismo tiempo, “de Sitim a Gilgal” (Miqueas 6:5) representa el movimiento decisivo de la Conquista, y Gilgal era el campo de batalla de la Conquista, “hasta que ellos pasaron” (Jos. 5:1).(4) En el santuario del desierto de Gilgal, se colocaron doce piedras, en memoria de las doce tribus unidas en el festival de la Alianza ahí celebrado; hay que comprender este festival, antiguamente de la primavera, como el del Año Nuevo. Es llamado explícitamente Pascua, y la tradición de comer panes ázimos y espigas tostadas, así como la noticia etiológica de la suspensión del maná, lo confirma (Jos. 5:10-12) (3). El establecimiento de los “doce massebot en Gilgal” es paralelo al establecimiento por Moisés de los “doce massebots para las doce tribus de Israel” en el Sinaí (Éx. 24:4). (5) Hay que señalar también la etiología de la circuncisión (Jos. 5:2-8), y finalmente, (6) la aparición del (ángel) general de las huestes de Yahvé (Jos. 5:13-15; comparar con Éxodo 3:2; 14:19).

En esos fragmentos de tradición cultual se puede reconocer el uso de la procesión ritual del Arca como medio de re-creación de la “historia de redención”, del tema Éxodo-Conquista, preparatorio para el festival de la alianza del Año Nuevo en primavera. (4)

Transformaciones de la “Conquista Ritual”
Como se hace evidente, la tesis es que dos puntos de vista aparentemente opuestos de la historia del culto en Israel demuestran ser complementarios. La unión del motivo de la Conquista y la realeza en el culto real queda rápidamente explicada. La ideología de la guerra santa hace posible la transición del culto de la liga al culto del reinado, y finalmente a la ideología de lo apocalíptico.

La ideología de la guerra santa en el Israel temprano y en tiempos pre-Israelitas estuvo caracterizada por un número de elementos cósmicos. Esto se puede ver en la imaginería del concilio celestial de Yahvé, que puede estar basado en las características de una corte o asamblea judicial, una corte real, o un Guerrero Divino que lidera los ejércitos celestiales. “Las huestes celestes” luchan en las guerras de Yahvé (Jue. 5:.20, 23); Jos. 10:12-13, etc.); éstas son guerras de Yahvé Sebaot. “Creador de los ejércitos celestiales”. Los elementos cósmicos dan “profundidad” mítica a los eventos históricos del Éxodo y la Conquista. Además, se puede estar seguro que la institución de la guerra santa, una función primaria de la federación tribal, existió en varias ligas pre-Yahvistas o no-Yahvistas en la Palestina del sur: Moab, Edom, Amon, Madian, y Qedar (5). La terminología de la Guerra Santa aparece en Moab en el periodo real en la inscripción de Mesha. En Núm. 21:27-30, tenemos un fragmento de una antigua canción que reflejaba la ideología-de-la-guerra-santa en círculos no-Yahvistas. En la ideología de esas ligas no-Israelitas, los motivos míticos del guerrero cósmico sin duda estaban presentes. De cualquier modo, los elementos y la supervivencia del mito proveen una matriz para la reintroducción del tema de la realeza y también de los motivos de la creación en la tradición Cananea o Semítica Occidental.

La institución de la realeza y la inauguración de un templo al estilo Cananeo en Israel obviamente ofreció una ocasión para la mitologización radical de los festivales “históricos”, especialmente la “conquista ritual”, y la procesión del “Arca de la Alianza” de “Yahvé seba´ot yosheb kerubim” (“que está entronada sobre el querubim”). A su vez, las instituciones cultuales de la liga tendían a decaer; formas de alianza y festivales languidecieron o fueron suprimidos en interés de los festivales reales, en los que los decretos eternos de Dios, que eligió a la casa de David y Sión, eran celebrados. No obstante, la “conquista ritual” persistió, transformada, en el culto real.

Es sólo mediante semejante análisis histórico del culto que podemos comprender el “camino procesional” en el Segundo Isaías, combinando nociones de guerra cósmica con el tema de la Segunda Conquista o del Éxodo, y con el motivo de lo procesional a Sión.

En Isaías 40:3-6 leemos:

“Una voz clama: “En el desierto
abrid camino a Yahvé,
trazad en la estepa una calzada recta
a nuestro Dios.
Que todo valle sea elevado,
Y todo monte y cerro rebajado……
Se revelará la gloria de Yahvé,
Y toda criatura a una la verá”.


La teofanía del Guerrero Divino marchando victorioso a través del desierto hacia Sión con sus redimidos aparecen en similar forma en Isaías 35:

Que el desierto y el sequedal se alegren,
Regocíjese la estepa y florezca como flor;
Estalle en flor y se regocije
Hasta lanzar gritos de júbilo.
La gloria del Líbano le ha sido dada,
El esplendor del Carmelo y del Sarón.
Se verá la gloria de Yahvé,
El esplendor de nuestro Dios.

Fortaleced las manos débiles,
Afianzad las rodillas vacilantes.
Decid a los de corazón intranquilo:
Ánimo, no temáis!
Mirad que vuestro Dios
Viene vengador;
Es la recompensa de Dios,
Él vendrá y os salvará.

Entonces se despegarán los ojos de los ciegos,
Y las orejas de los sordos se abrirán.
Entonces saltará el cojo como ciervo,
Y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo.
Pues serán alumbradas en el desierto aguas,
Y torrentes en la estepa,
Se trocará la tierra abrasada en estanque,
Y el país árido en manantial de aguas.
En la guarida donde moran los chacales
Verdeará la caña y el papiro.
Habrá allí una senda y un camino,
Vía sacra se la llamará;
No pasará el impuro por ella,
Ni los necios por ella vagarán.
No habrá león en ella,
Ni por ella subirá bestia salvaje,
No se encontrará en ella;
Los rescatados la recorrerán.

Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclamaciones,
Y habrá alegría eterna sobre sus cabezas.
Regocijo y alegría les acompañarán!
Adiós, penar y suspiros!

En Isaías 51:9-11 leemos:
Despierta, despierta, revístete de poderío,
Oh brazo de Yahvé!....

El Imperativo repetitivo, reminiscente del estilo Cananeo, comienza un apóstrofe al brazo del Guerrero Divino.

“Despierta como en los días de antaño,
en las generaciones pasadas!
No eres tú el que partió a Rahab,
El que atravesó al Dragón?”

La alusión es al mito cosmogónico, la batalla de la creación, en la cual el monstruo del caos es matado por el Dios que de ese modo establece la realeza.

“No eres tú el que secó la Mar,
las aguas del gran Abismo?”

De pronto el mito es penetrado por la memoria histórica; la batalla con el dragón de la Mar deviene la redención de Egipto. Creación y redención cósmica son una misma cosa.

“El que trocó las honduras del mar en camino
para que pasasen los rescatados.
Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclamaciones”.

De nuevo el tiempo se hace fluido, y la Segunda Conquista, la nueva redención, es descrita en términos de la antigua. Pero no con precisión. Como en Isaías 35:8-10; 40:3-5, 51:9-10 citados arriba, en 44:24-28 y especialmente en 62:24-28 (tercer Isaías), la ruta antigua del Éxodo-Conquista, el camino a través del desierto, viene a ser al mismo tiempo el camino de peregrinaje a Sión. La marcha de la Conquista cambia abruptamente hacia la procesión ritual-festiva a Sión. La procesión a Sión y la fiesta en la montaña sagrada (comparar Isaías 25:6-8; 55:1-5) han re-emitido, por así decirlo, o redireccionado la ruta del Éxodo y la Conquista para que lleve a Sión.

Isaías 52:7-12 es otro pasaje muy instructivo. Comienza con un cuadro del heraldo de la victoria y avanza hacia la proclamación de la realeza de Dios y del retorno de Yahvé a Sión.

“Qué hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero
que anuncian la paz,
que traen buenas nuevas,
que anuncia salvación,
que dice a Sión:
Ya reina tu Dios!”

Una voz! Tus vigías alzan la voz,
A una dan gritos de júbilo,
Porque con sus propios ojos ven
El retorno de Yahvé a Sión”.

Continúa (versículos 10-12) con una descripción de la teofanía del Guerrero Divino, la proclamación de la liberación de los cautivos, que han de purificarse ellos mismos para unirse a la procesión que lleva los vasos sagrados, sustitutos del Arca, a Sión. Yahvé marcha con Israel.

“ha desnudado Yahvé
su santo brazo
a los ojos de todas las naciones,
y han visto todos los cabos de la tierra
la salvación de nuestro Dios.

Apartaos, apartaos,
Salid de allí!
Cosa impura no toquéis!
Salid de en medio de ella, manteneos limpios,
Portadores del ajuar de Yahvé!
Pues sin prisa habréis de salir,
No iréis a la desbandada,
Que va al frente de vosotros Yahvé,
Y os cierra la retaguardia el Dios de Israel”.

En esos y otros pasajes (por ejemplo, Oseas 2:16-17) (6), es necesario reconocer la unión de los dos temas: uno derivado de la conquista ritual, otro de la procesión del Arca hacia Sión y la manifestación de la realeza de Yahvé.

La Profética y escatología proto-apocalíptica tardías nacieron de esta unión de los temas de la realeza y la Conquista en el culto. El Día de Yahvé es el día de victoria en la guerra santa; es también el Día del festival de Yahvé, cuando la conquista ritual era re-creada en la procesión del Arca, la procesión del Rey de la Gloria al Templo, cuando “Sube Dios entre aclamaciones,/Yahvé a toque de trompeta:/….. porque Yahvé es rey de toda la tierra” (Salmos 47:6-8).

En la Apocalíptica, la batalla de los hijos de la luz y las tinieblas –La Segunda Conquista- deviene un rasgo central de los “últimos días”. Al mismo tiempo es el momento de la manifestación del Reino de Dios, cuando los poderes oscuros del caos y el mal son subyugados y el nuevo cielo y tierra creados.



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(1) El patrón del Salmo 132 se encuentra también en un himno temprano, Salmo 89:2-19: vv.2-5. La batalla del Guerrero Divino, y lo procesional (vv. 16-19, v. 16), y en materiales arcaizantes como Isaías 62:6-12 donde hay un claro eco del juramento de David (vv. 6f) seguido del juramento de Yahvé (“democratizado”, vv. 8-9), después de esto encontramos la descripción de la “conquista ritual” una procesión que lleva a Sión (vv. 10-12).
(2) Uno queda sorprendido por los constantes intentos de descubrir la fuente de los motivos de la realeza y la creación en el culto Jebuseo a ´El `Elyon (ver, por ejemplo, Kraus, Salmos I). De hecho, el culto del Rey ´El (´ilu milku) era omnipresente en Canán en la Edad de Bronce Tardía, y el culto al Príncipe Haddu era bien conocido. De los muchos santuarios de ´El, Jerusalem era meramente uno. Ciertamente, el lenguaje de la realeza no era usado frecuentemente en el Israel pre-monárquico cuando las formas de la liga eran ascendentes, pero con la llegada de la monarquía y el templo-palacio Cananeo de Jerusalem, el lenguaje de la realeza se hizo popular. Pero esto fue el resurgir de un lenguaje antiguo, no la introducción de un lenguaje nuevo pagano. Las gentes que dieron lugar a Israel derivan del stock Cananeo y Amorita,, hablaban un dialecto del Sur de Canán, y conservaban tradiciones antiguas del norte de Mesopotamia y tradiciones Cananeas pertenecientes al segundo milenio a.C. No salieron del desierto como recien llegados a la cultura Cananea, ni hablaban la lengua del Norte de Arabia.
(3) O sea, tradiciones tardías han atribuido al festival de primavera los elementos de formas variantes de festivales de tiempos más tardíos, elementos tanto de la Pascua como del Massot. Esto no debe oscurecer los tempranos elementos de este relato (Kutsch).
(4) El principal festival de primavera de Gilgal, posteriormente en Silo (y mucho más tarde en Jerusalem, en tiempos de Josías), y el principal festiva de otoño de Siquem, más tarde en la Jerusalem de Salomón (así como en Betel), son, pues, variantes del festival de la alianza de los antiguos santuarios que en diferentes periodos o en diferentes estaciones jugaron su papel como sitios de festivales de peregrinos de la liga.
(5) Sobre las ligas Madiantias y Qedaritas, ver William J. Dumbrell (1970): “Los Madianitas y sus Sucesores Transjordanos”. La liga Qedarita es llamada “i´lu sha dAttar-samayn (LÚ i´lu shá DINGIR a-tar-sa-ma-a-a-in)” en los registros de Asurbanipal, “la anfictionía de “Attar-de-los-Cielos”.
(6) Tan temprano con en Oseas 2:16-17, se puede detectar el motivo de un segundo Éxodo-Conquista.

LA IMPUNIDAD EN LA BIBLIA

IMPUNIDAD DE CAÍN
Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas y adornáis los monumentos de los justos, y decís: Si hubiéramos vivido nosotros en tiempo de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas!........para que caiga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, dese la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar” (Mat. 23:29-30:35; Luc. 11:51).

Las vehementes palabras de Jesús de Nazaret contra los sacerdotes de Jerusalem revelan uno de los problemas más delicados en el Texto del Antiguo Testamento que tocan tanto la coherencia moral como la religiosa de su mensaje. Dejando a un lado, de momento, el carácter de Zacarías, la mención del episodio de la muerte de Abel era claramente una protesta moral contra la impunidad de su hermano-asesino justo en los comienzos de la historia humana a cargo de una religión que afirma estar fundamentada en el concepto de justicia. Es imposible no sorprenderse cuando se lee en el libro del Génesis que por un lado Dios le dice solemnemente a Noé cuando el diluvio: “Y ciertamente os demandaré vuestra sangre, que es vuestra vida… El que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios” (Gen. 9:5-6); por otro lado, este mismo Dios no sólo no castiga, sino que le garantiza impunidad al primer fraticida de la historia humana (Gén. 4:10-16). Pero podemos leer otra cosa en las palabras de Jesús: es natural que quisiera el castigo de los escribas y Fariseos de su época dado que sus antepasados habían asesinado al profeta Zacarías; pero tenían éstos alguna responsabilidad en el asesinato de Abel? No es fácil responder esta pregunta, pero está claro que de acuerdo con Jesús los sacerdotes de Jerusalem estaban del alguna manera implicados en el tema de la justicia denegada a Abel.

Antes de tratar el problema de la impunidad de Caín (1), es necesario discutir un problema textual: en el mismo texto Hebreo no existe la impunidad de Caín. En Gén. 4:15 está escrito: “Si alguien matare a Caín, será siete veces vengado”, lo que es contrario a lo que se lee, más coherentemente, en Gén. 4:24: “Si Caín sería vengado siete veces, Lamec(2) lo será setenta veces siete”. El texto Masorético transfiere la impunidad de Caín a su eventual asesino. Esta alteración textual cambia de manera radical el sentido original de la frase, que está de todas maneras claro debido al contexto (Dios le pone a Caín una señal en orden a garantizarle la impunidad) y debido al uso de las mismas palabras en 4:24. En la historia de la exégesis la alteración del texto no tuvo efecto: la tradición de la impunidad de Caín nunca fue puesta en duda (posiblemente debido a que el texto en Latín de la Vulgata es diferente del Hebreo). La única consecuencia, en tiempos modernos, ha sido que los comentaristas del texto se han visto forzados a encontrar extrañas teorías lingüísticas en orden a atribuir un sentido diferente a la forma “yuqqam” “será vengado”: esta fue la única manera de encontrar una coherencia en el texto que, de hecho, no existe.

La alteración en el texto Hebreo fue probablemente introducida en tiempos antiguos, antes del establecimiento del texto que subyace a la traducción Griega que tenemos. En el texto de los LXX se lee lo siguiente: “pas ho apokteinas Kain hepta ekdikoumena paralusei” “cada asesino de Caín pagará siete castigos”. Esta frase es muy ambigua: el verbo “ekdikeo” significa tanto “vengar” como “castigar”. Los antiguos exégetas no tenían claro el significado de esta expresión. Filo de Alejandría en su comentario al Gén. 4:8-15 confiesa que no es capaz de explicar el significado literal del v.15, el cual cita en la versión de los LXX; en la segunda mitad del siglo IV Basileo, obispo de Cesarea en Capadocia, respondió una pregunta del Obispo Optimus respecto a la palabra “siete veces” utilizada acerca de Caín y afirmó que, Caín tuvo que pagar siete veces por su crimen. Unos años más tarde, en el 384 d.C., Jerónimo también recibió una pregunta referente a la misma expresión del papa Damaso. En su respuesta Jerónimo cita el texto Hebreo, que presenta algunas variantes interesantes respecto al Masorético: “chol orec Cain sobathaim joccamo”. Pero omite la traducción de este texto, limitándose a añadir una traducción inexacta en Latín de las versiones de Aquila, Symmachus, Theodotion, y del texto de los LXX; entonces concluye, después de un corto comentario del texto, que en su opinión el que asesinó a Caín sufrió las siete venganzas que había de sufrir (Septem vindictas, quae in Cain tanto tempore cucurrerunt, solvat interfector”.

La evolución textual de Gén. 4:15 es parte de la larga historia de la exégesis Hebrea sobre el problema bíblico de la impunidad de Caín. Es imposible dudar que el texto original del v. 15 expresaba el mismo concepto que el v. 24, o sea, que si Caín debía ser asesinado habría de ser vengado siete veces –una manera retórica de decir que nadie debe asesinarle. Pero también está claro que la impunidad garantizada a Caín después de su fratricidio parecía inaceptable a muchas conciencias. Quizá la primera reacción a las palabras del Génesis fue la expresada en el libro de los Jubileos, probablemente escrito hacia finales del segundo siglo a.C. : “A finales de los Jubileos, en el mismo año (931 desde la creación del mundo) Caín fue muerto. Y su casa cayó sobre él, y murió en medio de su casa. Y fue muerto por sus piedras, porque asesinó a Abel con una piedra, y con una piedra fue muerto por un juicio justo. Esta tradición Judía, que también aplicó a Caín el principio de expiación de los pecados, se perdió en el Judaísmo tardío.

Aproximadamente un siglo después, en la segunda mitad del primer siglo a.C., en el testamento de los doce Patriarcas y, en particular, en el Testamento de Benjamín 7, encontramos una nueva versión del final de Caín: “es por esta razón que Caín fue entregado por Dios para ser castigado siete veces, pues cada cien años el Señor le enviaba una plaga. Cuando tuvo doscientos años el sufrimiento comenzó y en su año novecientos (en tiempos del diluvio) fue privado de la vida. Pues fue condenado debido a Abel, su hermano como resultado de todas sus malas acciones, pero Lamec fue condenado setenta veces siete”. En este texto aparece por primer vez una peculiar interpretación del versículo bíblico que vendrá a ser bien conocido por los Padres de la Iglesia, y quizá podía estar ya extendido en la forma que conocemos según el Texto Masorético y los LXX; el concepto de impunidad de Caín, que tenía que ser afectado por siete plagas, fue esencialmente rechazado, pero de todas maneras no pagó la sangre de Abel con su propia vida. El texto es tan vago que se ignoran las circunstancias de la muerte de Caín; las palabras “en tiempos del diluvio” están ausentes en varios manuscritos y fueron probablemente añadidas en tiempos posteriores. Pero se puede suponer que el autor del “Testamento de Benjamín” ya conocía la historia, atestiguada sólo en tiempos posteriores, de Lamec como asesino de Caín: Hay varias razones para pensar que: la conexión entre Caín y Lamec implica que este último tuvo un papel en la historia del primero; los siete castigos en siete siglos, o sea en siete generaciones, que terminan con la desaparición de Caín, indican una fecha mucho más temprana que la del diluvio (que tuvo lugar en la novena generación). El hecho que Lamec quisiera impunidad similar, aunque siete veces más amplia, en comparación con la de Caín revela que las palabras de Lamec “yo maté a un hombre por una herida, y a un muchacho por un cardenal que recibí” no se referían a gente común, sino al carácter excepcional de Caín.

La incertidumbre textual, una consecuencia directa de la reflexión moral, acerca del castigo de Caín y de las circunstancias de su muerte, influenciaron el trabajo de Filón de Alejandría; ya he mencionado su incapacidad de explicar el significado de Gén. 4:15, pero es importante decir que también rechazó las nuevas tradiciones formadas alrededor de la muerte de Caín. En el capítulo final de “Quod deterius”, comenta el hecho que en la ley no hay ni una palabra escrita acerca del final de Caín, pero en el siguiente tratado “De posteritate Caini”, dedicado a los últimos versículos del cuarto capítulo del Génesis, el filósofo habla acerca de las esposas e hijos de Lamec, ignorando completamente los vv 23-24. Flavio Josefo parece menos reticente, aunque no añade muchos detalles. En las Antigüedades, escrito hacia finales del primer siglo d.C., el historiador combina la tradición del Génesis acerca de la impunidad de Caín con la de Lamec, quien según él castigó a los descendientes de Caín de la séptima generación (“le acusó y amenazó que castigaría a sus descendientes durante la séptima generación, 1, 58), siendo bien consciente del plan de Dios y del hecho que su tarea era “sufrir el castigo por el fratricidio de Caín” 1, 65). Josefo se refiere explícitamente a las palabras de Lamec a sus esposas, dando su interpretación personal de toda la historia, en un intento de reconciliar dos versiones opuestas.

Los escritores Cristianos heredaron de los Judíos un texto bíblico que aparecía corrupto en el Hebreo original e incomprensible en la traducción Griega, junto con la tradición de Lamec. El autor más antiguo que escribió acerca de la muerte de Caín es Efraim el Sirio, autor de un volumen de “Comentarios sobre el Génesis y el Éxodo” hacia finales del siglo IV. El gran escritor Sirio informa de dos diferentes versiones: de acuerdo con algunos, Caín fue castigado durante siete generaciones y finalmente asesinado por el impío Lamec. El asesino dijo que Caín había sido castigado después de siete generaciones, pero que habría sido castigado sólo setenta y siete generaciones después, o sea cuando él y sus descendientes inmediatos ya estarían muertos.

Es fácil reconocer en esta versión de la historia la misma opinión del autor del Testamento de Benjamín y de Flavio Josefo. De acuerdo con otros, Lamec había deliberadamente asesinado a Caín y a un hijo suyo, que era muy similar a él, porque si el fratricida permanecía con vida el matrimonio entre los hijos de Set y los de Lamec hubiera sido imposible y la tierra habría sido descuidada debido a la poca gente para trabajarla. Después de la muerte de Caín, Lamec dio ropas adecuadas a sus hijas, quienes sedujeron a los hijos de Set. En esta historia narrada por Efraim se puede percibir una re-elaboración de tipo Midráshica, que se originó claramente en un medio Judío.

Basileo de Cesarea afirmaba que Caín debía ser castigado siete veces y que las interpretaciones referentes a las siete generaciones al asesinato de Caín a manos de Lamec no tenían fundamento.

A pesar de la fuerte negación del Padre Capadocio, la leyenda de Lamec como asesino de Caín permaneció viva durante largo tiempo: cerca del año 500 Procopio de Gaza escribió un “Comentario del Génesis” en el cual narraba como Lamece asesinó a Caín, a pesar de la señal que Dios le había puesto y que la había permitido sobrevivir hasta entonces. En cuanto al número siete y sus múltiplos, Procopio refleja las incertidumbres en la tradición exegética e informa de varias interpretaciones: Caín fue castigado siete veces o setenta, o en la séptima generación y lo mismo ocurrió a Lamec. Pero más bien interesante es la explicación del autor del hecho que Lamec tuvo que sufrir un castigo más duro: él tenía más culpa que Caín porque, al contrario del él, él ya sabía lo que era un crimen. Todas estas tradiciones, dice Procopio, fueron creadas debido a la necesidad de encontrar un castigo para Caín, que había asesinado a su hermano Abel.

Jerónimo siguió escrupulosamente la tradición ortodoxa Judía. La toma como referencia también cuando discute la traducción de Aquila y Symmaco: maiorum nostrum ista sententia est, quod putant in septima generatione a Lamech interfectum Cain. Y en el mismo contexto podemos leer la frase: Lamech, qui septimus ab Adam, non sponte, ut in quídam hebraeo volumine scribitur, interfecit Cain: ut ipse postea confiteatur “quia virum occidi in vulnere meo, et iuvenem in livore meo”. La opinión de Jerónimo está clara: de acuerdo con él Lamec había asesinado a Caín, pero involuntariamente, “non sponte”; aquí se encuentra el primer testimonio del involuntario asesinato de Caín a manos de Lamec. Esta historia, que se hizo famosa en el arte medieval está documentada en la literatura midráshica y encuentra en Jerónimo su más antiguo testimonio; incidentalmente, ésta es otra prueba de la posición ideológica de éste autor, el campeón de la Hebraica Veritas. Su argumentación, además, aparece muy extraña cuando trata de confirmar la involuntariedad del acto de Lamec citando el versículo bíblico, el cual, de hecho, significa lo opuesto. En orden a defender su propia interpretación, el escritor traduce deliberadamente la frase Hebrea más bien de manera imprecisa (in vulnere meo, in livore meo), modificando la ferocidad legendaria de Lamec, la motivación real del crimen extenuando las circunstancias.

En cuanto a la historia de la tradición que concierne la muerte de Caín es necesario examinar brevemente las palabras de Jerónimo “como están escritas en cierto libro Hebreo”: Curiosamente, el autor que ha estudiado el tema más profundamente lo ha malinterpretado: en su larga y erudita monografía, J. Aptowitzer rechaza la interpretación de otros estudiosos, como M Rahmer y L. Ginzberg, quien ha visto en las palabras de Jerónimo una referencia al “Midrash Tanhuma”, y mantiene, más bien, que el escrito Latino se estaba refiriendo a una obra desconocida Judía donde se narra que Caín había matado voluntariamente. La tesis de Aptowitzer tiene la clara intención apologética de presentar la tradición de Lamec como criminal deliberadamente como un desarrollo tardío no atestiguado antes del Cristianismo. Pero esta interpretación no es plausible a la luz de lo hasta aquí expuesto, también imposible desde el pnto de vista lingüístico: Si Jerónimo quería decir, como afirma Aptowitzer, que Lamec matóa a Caín “involuntariamente”, como está escrito en cierto libro Hebreo –dividiendo la negación “no” del adverbio “sponte”- una integración de la frase introducida por “sed” habría sido necesaria: “no voluntariamente… pero….”

El libro Hebreo al que se refería Jerónimo es probablemente “Las Homilías Midráshicas” escritas, de acuerdo con la tradición, por “Tanhuma”, un rabino de la quinta generación de la Palestina Amoraim activo en la segunda mitad del siglo IV d.C., la cita del Jerónimo, más o menos contemporánea con la redacción del libro, revela que el autor Latino estaba bien informado acerca de la más reciente evolución de la tradición religiosa Judía. La Midrash Tanhuma no fue conservada en su forma original, sino en una redacción posterior conocida como Tanhuma o Yelammedenu. La narrativa en este midrash fue escrita en la segunda mitad del siglo IV y fue probablemente inventada por Tanhuma mismo para rehabilitar la memoria de Lamec, que vino a ser un instrumento inocente de la justicia divina.

El ciclo de tradiciones referentes a la muerte de Caín llegó a su fin, desde un punto de vista literario, con la obra de Petrus Comestore, quien escribió la “Historia Scholastica” (1179), donde se narran las historias del Antiguo y Nuevo Testamento. En el cap. 28 encontramos la narración de la muerte de Caín de acuerdo con la tradición Judía más reciente, pero con algunas pequeñas variaciones: Lamec pensó que Caín era un animal salvaje debido al cuero que llevaba y el hijo joven de Lamec fue asesinado deliberadamente por su padre con un arco. Este último detalle confirma la tradición referente a la ferocidad de Lamec, que es el único dato cierto referente a su carácter desde antiguo (desde antes de la redacción del libro del Génesis).

Después de haber examinado las importantes consecuencias que el cambio textual en Gén. 4:15 conlleva en las tradiciones Judía y Cristiana hasta la Edad Media, se puede retomar el tema de la impunidad de Caín. Se sabe con certeza cuando se realizó el cambio en el texto (Filón de Alejandría, en la primera mitad del siglo I, ya hace referencia a este): pero está claro que el rechazo moral de la impunidad garantizada al primer fratricidio apareció relativamente temprano dentro de la clase sacerdotal responsable de la transmisión de la Torah. Es evidente, de hecho, que a pesar de todas las incongruencias lógicas y textuales el “nuevo” texto del v. 15 minimiza el concepto de la impunidad de Caín.

El carácter intocable de Caín, una especie de impunidad, junto con su destino de vagar perpetuamente, están implícitas en su nombre: “qayin” es el equivalente Hebreo de una palabra que en Semita nor-occidental significa “herrero”, un miembro de una categoría particular de artesanos. Los “herreros” estaban caracterizados por la movilidad y por la posesión de poderes mágicos: debido a esto, eran objeto de Tabú. Aunque la comprensión de las mitologías del Cercano Oriente es muy básica, la ausencia de la raíz “qyn” referente al trabajo de los metales en muchas lenguas Semitas, el nombre de “ktr” dado al dios-Herrero en los textos de Ugarit y la falta de tradiciones referentes a un fratricidio mítico, hacen pensar que la inserción del carácter de Caín en el complejo mitológico de los orígenes de la humanidad no es original, sino que fue creado por el autor del libro del Génesis. Antes de la composición de este libro, las tradiciones referentes a Caín (probablemente considerado epónimo), Lamec, Tubal-Caín, etc. ya existían. En la narrativa Bíblica son presentados como “héroes culturales”, inventores de actividades especiales humanas como criadores de ganado, instrumentos de música, trabajo de metales. Según esta visión, el libro del Génesis representa un equivalente a escala mucho menor de la tradición Fenicia recogida por filón de biblos: esto significa que, con toda probabilidad, ambas fueron tomadas de la herencia cultural Cananea. Lo que parece nuevo en la narrativa Bíblica es el eco de sucesos legendarios que involucraban a Caín y Lamec: los dos caracteres están, de hecho, explícitamente conectados en v. 24. El carácter alusivo de las palabras de Lamec hace imposible reconstruir toda la historia detrás de ellos, pero quizá la tradición, difundida en tiempos Cristianos, referente al asesinato de Caín a cargo de Lamec no fue una creación del Judaísmo tardío, sino más bien la memoria de una antigua leyenda, adaptada al nuevo contexto creado por el v. 15. El único dato que emerge claramente es la ferocidad de Lamec y esto lleva a la conclusión que el asesinato de Caín no fue un mero accidente.

Podemos decir que es muy probable que dentro de las tradiciones Sirio-Palestinas existía una antigua tradición Hebrea acerca de la historia de los fundadores de la civilización humana. Una de esas historias narraba el asesinato del primer “herrero” (Caín) a cargo de Lamec, a pesar de la impunidad de la víctima. Además, el criminal se atribuía la impunidad para sí mismo. Lo que hay que examinar es por qué esta tradición profana fue incluida en la narrativa de un libro de la Biblia.

Los capítulos iniciales del libro del Génesis, con sus narrativas referentes a los orígenes del universo y la humanidad, representan los momentos de la “fundación” de la ideología Hebrea: la naturaleza mortal humana, su destino en la tierra, la condición subordinada de la mujer, el reposo sabático y otros aspectos, que encuentran todos un prototipo mítico en las narrativas de las primeras páginas de la Torah. La inserción de la historia de Caín y Abel dentro del complejo de los mitos primordiales es difícilmente comprensible: no sólo porque el fratricidio y la consiguiente impunidad son extraños a las estructuras religiosas Judías, sino también porque la primera alianza estipulada por Yahvé con un ser humano (Noe), incluye la absoluta prohibición de cualquier homicidio. Génesis 8:21; 9:7 puede ser considerada una especie de corrección que Yahvé quería hacer a su actitud previa hacia los seres humanos que había creado; haciéndose una solemne promesa a sí mismo de no castigar a la humanidad de nuevo con otro diluvio, porque su criatura es mala por naturaleza; por instinto (8:12), el dios admite inexplícitamente que ha ido demasiado lejos con el castigo. El fuerte acento en la prohibición de homicidios y en el hecho que el responsable pagará su acción es claramente una repudiación de lo que, Yahvé había hecho respecto a Caín. El texto no deja dudas sobre la alusión a Caín en este pasaje y la presencia de variaciones textuales ofrece otra confirmación. El texto hebreo, sintácticamente muy complejo (aunque la misma complejidad caracteriza también las otras versiones), lee: “y ciertamente os demandaré vuestra sangre, que es vuestra vida: de mano de cualquier viviente la reclamaré… (Gén. 9:5).

La Vulgata traduce bastante libremente un texto Hebreo idéntico al T. Masorético: “sanguinem enim animarum vestrarum requiram de manu cunctarum bestiarum; et de manu hominis, de manu viri, et fratris eius requiram animan hominis”.

Esta separación sintáctica de “fratris” de “viri” indica una errónea interpretación de la expresión Hebrea “ish Haig”. Los LXX presentan una variante en la parte final del versículo: kai… “y de las manos del hermano humano reclamaré la vida humana”, con la omisión de las palabras hebreas “miyyad ísh”, que, evidentemente, han de ser consideradas una amplificación secundaria del texto original. La expresión peculiar “hermano humano” muestra que los Griegos también tradujeron un texto corrupto. Lo único seguro es que éste versículo hace una referencia explícita al fratricidio de Caín.

En orden a comprender la función de la historia de Caín y su impunidad en el más amplio contexto de la historia primordial que el libro del Génesis describe, es necesario hacer algunas observaciones. Primero, hay que señalar que la figura de Caín, el “herrero”, no juega su papel original en la narrativa bíblica: es un agricultor, sin ser el inventor de la agricultura –del contexto queda claro que ya la practicaba Adam. Caín fue elegido no por su función, sino por alguna otra peculiaridad suya, probablemente la impunidad que la tradición le confiere. Otro aspecto que hemos de considerar es el fratricidio: el hecho que mató a su hermano es importante, aunque no esencial porque en el momento que tuvo lugar el episodio, excluyendo a Adán (la historia requiere dos caracteres equivalentes), al lado de Caín sólo estaba su hermano Abel (3)

De esos elementos se puede inferir que el episodio de Caín y Abel fue escrito en tiempos relativamente recientes y no está directamente derivado de la tradición Cananea, mientras que la fuerte condena del fratricidio después del diluvio indica que la impunidad de Caín no respetaba el aspecto fratricida del crimen. Abel, es caracterizado por dos rasgos: es el segundo nacido y es un pastor que ofrece a Yahvé “los primogénitos de su rebaño” (Gén. 4:4). Como ya se ha dicho, el hecho que Abel sea hermano de Caín es irrelevante: el punto esencial es que Abel era alguien que ofrecía sacrificios a Yahvé. Los sacrificios de Abel no eran comunes: la especificación que las víctimas eran quemadas con su grasa indica un tipo especial de sacrificio. Además es muy importante que ofreciese los primogénitos de su ganado, porque la ofrenda de los primogénitos era una privilegio de los sacerdotes, como está escrito en Levítico 27:26 y Núm. 18:17. Abel era por lo tanto un sacerdote de Yahvé y la mítica impunidad de Caín fue usada para prefigurar una impunidad histórica garantizada a alguien que había matado a un sacerdote.

El Antiguo Testamento recuerda al asesinato de un sacerdote llamado Zacarías (Crón. 24:20-22), pero a parte del hecho que este episodio aparezca como un invento tardío del Cronista que intentaba esconder la historicidad de otro episodio cuyo protagonista tenía el mismo nombre, esto no es relevante para esta investigación, porque Zacarías, el sacerdote, fue asesinado por orden del rey Joas. De hecho, nadie habría pensado en “requerir la sangre” de alguien que hubiese asesinado bajo órdenes de David o Salomón. Se entiende indirectamente la identidad del sacerdote no vengado por la cita en el evangelio al comienzo de este capítulo: el profeta Zacarías hijo de Baraquías, autor de los primeros ocho capítulos del libro con este nombre, tenía orígenes sacerdotales, como sabemos por el título “hijo de Ido” que recibe en los libros de Esdras y 1 Esdras y en el libro del mismo Zacarías. Contra la opinión de muchos estudiosos de la Biblia, que niegan la identidad del profeta-escritor bíblico con la del mencionado por Jesús, es suficiente señalar el testimonio del Targum de las Lamentaciones 2:20, que añade al texto Hebreo la frase: …“como has asesinado a Zacarías hijo de Ido, sumo sacerdote y verdadero profeta, en el Templo del Señor en el día de ayuno”.

El A. Testamento oculta este episodio con una cortina de silencio, pero los hechos eran bien conocidos por la gente, como lo demuestran las palabras de Jesús y la existencia de una tumba de Zacarías cerca de Jerusalem. De sus propios escritos se sabe que Zacarías era un profeta que proclamó a Zorobabel como Mesías y Zorobabel era descendiente directo de David en tiempos de Darío I (520 a.C.), un rey que nunca reinó. También sabemos que la Jerusalem por-exílica no estaba gobernada por un rey, sino por el sumo Sacerdote Josuá, otro sacerdote que comenzó el régimen hierocrático en Jerusalem y no fue nunca castigado por el crimen que cometió. Un régimen hierocrático que llegó al poder mediante el asesinato de un sumo sacerdote en el templo evitaría hablar sobre sus orígenes en sus propias escrituras; buscaría una justificación teológica que proyectara el derecho de impunidad en el mito original.



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1. Caín: Caín (qayin) parece relacionado con la raíz semita “qyn”. Ésta raíz no se encuentra en el Hebreo del periodo Bíblico. Aparece en Árabe de un periodo más tardío con el significado de “herrero”. Si Caín viene de la raíz que significa “herrero”, tenemos una relación del nombre con la ocupación de Tubal-Caín, un forjador de metales. Los intereses de los estudiosos modernos en conectar a Caín con los Kenitas y los que trabajan los metales, particularmente en el desierto, asumen a menudo la asociación del nombre con la forja de metales. Una ventaja de esto sería la función del nombre como descripción, papel, u ocupación. Sin embargo, la falta de contexto suficiente en el texto hebreo para establecer este significado significa que esta interpretación no es segura.
Otra sugerencia para una derivación de la raíz puede ser “qînah” “canción”, que sí aparece en el Hebreo Bíblico. Si es así, podríamos tener una conexión con los descendientes tardíos de Caín, tanto Jubal que creó los instrumentos musicales, y Naamah, cuyo nombre puede implicar una relación con la música. Es este caso, la raíz podría referirse a una ocupación o la forma abreviada de un nombre de alabanza de un dios, (canción de DN). Sin embargo, no hay ejemplos de “qînah” en QATIL. Significa esto que la raíz no ha sido identificada o que ambas raíces jugaban un papel en la comprensión del nombre en el Génesis?
Una tercera sugestión deriva del léxico del Árabe del Sur Antiguo. Es la raíz “qyn” usada para designar a un administrador. El término aparece tanto en Sabeo como en Qatabanio.
Una raíz “qyn” ha sido hallada en nombres personales en inscripciones en Árabe del Sur Antiguo, incluyendo “qynw” que aparece como un gobernante Qedarita en una inscripción Aramea del siglo V a.C. en Tel el-Maskuteh en la entrada del WAdi Tumilat” (Eph ´al 1982). Sin embargo estas apariciones de la raíz no tienen lugar en contextos usables para determinar su significado en Árabe del Sur Antiguo. Aparece en títulos, nombres de clan, y nombres personales (Beeston 1982; Biella 1982). Certeza de identificación en la derivación de este nombre no es posible, pero es más probable encontrar este uso temprano que el de la referencia tardía a forjador de metales.
La raíz asociada a “Herrero” ha recibido apoyo de los descubrimientos de inscripciones bilingües Hititas-Hurritas en Boghazköy y la identificación del logograma Hitita para (metal) herrero (Lú SIMUG) con el Hurrita, ta-ba-li-ish (Dietrich y Loretz 1990). Si el primer elemento de Tubal-Caín puede ser identificado con esta referencia Hurrita, entonces “Caín” posee una clara asociación con el trabajo de metales en un periodo temprano. la posterior identificación en Árabe tendría un antecedente más temprano asociado con el mismo uso. Los títulos de Arabia del Sur pueden ser interpretados en un contexto similar y darían así testimonio de la importancia del trabajo con metales entre grupos con este nombre. Esto sugiere la posibilidad que el nombre sea entendido como una ocupación relacionada con la forja de metales.
No obstante, el autor(es) de Génesis 4 eligió asociar a Caín con la raíz “qnh” gramatical y semánticamente distinta pero con el mismo sonido; una raíz que produce nombres personales en Ugarit y Alalakh en el segundo milenio A.C., y en textos Hebreos, Fenicios, y Púnicos del primer milenio a.C.

2. Lamec: La naturaleza tri-radical del nombre, “lmk”, sugiere una etimología Semita. Pero no se conoce semejante raíz en el Semítico Occidental. El Árabe, “ylmk”, “hombre fuerte”, ha encontrado apoyo en la búsqueda etimológica (HALAT 505). Fuera de la familia de lenguas Semitas, el Sumerio “lumga” sirve como título del dios EA como patrón de la música (Landersolorfer 1916; Gabriel 1959; Westermann 1974). Esto tuvo especial interés debido a Jubal, hijo de Lamec –y “padre de los que tocan la lira y la flauta”. También se encuentran comparaciones con el término algo oscuro Acadio, “Lumakku”, título de un sacerdote de rango inferior que aparece en textos léxicos. En cuanto al medioambiente onomástico de Lamec se han encontrado intentos tempranos de nombres personales en el tercer milenio a.C. o en nombres en Mari de comienzos del segundo milenio a.C. Esos nombres son inciertos en cuanto a su valor, y en el mejor de los casos permanecen en la periferia del mundo semita Occidental. Además, pueden ser leídos de manera diferente. El descubrimiento de nombres tribales como Beni Lamk y Lamki en Oman sugiere la presencia de raíz posiblemente semítica pero nada acerca de los orígenes o medioambiente. Todas estas comparaciones son tentativas y precarias, no obstante. Además, no hay evidencia de la raíz “lmk” en Semítico Occidental.

3. Un dato bíblico importante, no recordado a menudo por los estudiosos de la Biblia y teólogos, es la existencia de población antes de los descendiente de Adán; de otra manera de quién habría de tener miedo Caín? (Gén. 4:14).

EL ORIGEN DE LOS ARAMEOS

EL ORIGEN DE LOS ARAMEOS
Conectados con la transición de la Edad de Bronce Tardía a la Edad de Hierro, uno de los modelos dominantes de los estudiosos actuales retrata a los Arameos como “olas” de nómadas bárbaros salvajes que fluían desde el desierto a las zonas agrícolas, arrasando a menudo las poblaciones establecidas y llevando la civilización urbana a un abrupto fin, entrando así en una “época oscura”. Estas hordas nómadas Arameizaron rápidamente los lugares conquistados. Como parte de un proceso cíclico, estos nómadas, sea por invasión o migración, vieron las ventajas de la vida sedentaria y se establecieron en asentamientos y pueblos, su lugar en la estepa fue tomado por otros grupos nómadas, quienes a su vez seguirían este mismo proceso. Así, los Aremeos invadieron en masa el “Creciente Fértil” desde el desierto Sirio (Albright 1975) y, durante el siglo XII tardío, amenazaban la misma existencia de Asiria. Uno de los que apoyaban esta hipótesis era W.F. Albright, quien propuso que los Arameos eran “nómadas a camello” cuyo uso del camello era parte de su éxito mercantil y militar.

Estudios recientes señalan que, mientras hay a menudo una confrontación entre el nomadismo pastoral y la agricultura sedentaria, los dos son fundamentalmente complementarios. G. Schwartz (1989) enfatiza que “los nómadas, en lugar de mantenerse en los límites de las sociedades sedentarias, se movían dentro de las fronteras de las zonas establecidas, donde los nómadas y sedentarios existían en una relación simbiótica mutuamente dependiente”. Otra dificultad con el modelo antiguo era su dependencia de algunas de las fuentes Asirias (Pitard 1996).

En contraste con el modelo más antiguo, un modelo recientemente propuesto ve los estados Arameos surgiendo de diversos pueblos semi-nómadas, que vivían en la periferia del Creciente Fértil y que dependían de la economía de la grandes civilizaciones de la Edad de Bronce Tardía. Al comienzo del colapso de los reinos de la Edad de Bronce Tardía, esas tribus Arameas llenaron el vacío dejado por el colapso de esos grandes reinos (Liverani 1987).

De acuerdo con este modelo, los factores internos de dinámica socioeconómica eran preeminentes, y los factores externos y migratorios eran más bien limitados, mínimos. H. Sader (1992) dice: “la causa primaria, si no la única, para el colapso hay que buscarla en la crisis social y económica de la ciudad-estado… La emergencia de los Arameos ha de ser comprendida no como la causa sino como el resultado del colapso del sistema urbano” (ver Pitard 1994; 1996; Schniedewind 2002). (1).

Aunque esta explicación del “colapso” avanza la comprensión del surgir de los Arameos, está claro que una explicación tan mono-causal es insuficiente para toda la información, como señaló T.L. McClellan (1992). Recientemente, E. van der Steen ha señalado que nunca hay una única simple razón para el establecimiento de los nómadas o de su vuelta al pastoralismo. Dice:

“Factores como el clima, la enfermedad, aumento de la población, declive económico o su opuesto, progreso económico y circunstancias políticas internacionales han sido todos usados como posibles explicaciones, pero ninguno de ellos puede reivindicarse como la respuesta final. Cuál de ellos, o que combinación de ellos es válida puede diferir con cada evento (van der Steen 1999)”.

Sader (2000) ha reconocido todo esto.

La misma complejidad de la situación geográfica en Siria da lugar a que el “modelo de colapso” pueda explicar algunos que no todos los surgimientos de estados Arameos. La misma designación de Arameos enmascara el hecho que no eran un grupo unificado, excepto en términos generales de lenguaje. El estado Arameo surgió en un área geográfica diversa, y hubo muchos otros factores involucrados en su desarrollo (algunos regionales y otros dentro de los mismos estados individuales). Como dice McClellan (1992), uno puede distinguir al menos dos esferas geográficas/económicas principales diferentes: (1) la esfera Mediterránea de la costa oeste, donde había una economía de palacio, un próspero comercio marítimo, parcialmente basado en la industria metalúrgica, con niveles inusuales de mercancías de lujo y arquitectura monumental, y clases bajas muy deprimidas; y (2) la esfera de la Siria interior, donde había poca economía palaciega; sin embargo, los elementos doméstico y rurales de la sociedad estaban relativamente bien. Además, la Siria interior puede ser separada en tres regiones: Hititas, Asirios, y Levantinos (o sea, la Siria central y del Sur).

La diversidad de las tribus Arameas (tal y como están reflejadas en los diverso dialectos Arameos en las Antiguas inscripciones más tempranas Arameas) parece necesitar respuestas diferentes. Según esto, había probablemente un número de dinámicas funcionando en la creación de los diferentes estados Arameos. Además, recientes excavaciones a lo largo del este del Mediterráneo y especialmente en el sureste de Turquía y Siria han comenzado a aclarar la transición de finales de la E. de Bronce a la E. de Hierro, ofreciendo nueva luz a la llamada “edad oscura” la cual “quizá era no tan oscura sino algo nublada” (Muhly 2003).

Por lo tanto, en lugar de hablar del “origen” de los Arameos, sería más exacto hablar de los “orígenes” de los Arameos.

LOS ORÍGENES DE LOS ARAMEOS
Los estudiosos citan varias menciones de Aram en muchos textos del tercer y segundo milenio (ver Lipinski 2000). Sin embargo, muchas de las palabras no se pueden relacionar definitivamente con los Arameos.(2) Dos posible excepciones aparecen en textos de Egipto y Ugarit. Una lista Egipcia de nombres de lugares correspondiente al reino de Amenhotep III (1390-1352 a.C.) menciona “pe-´rm(w)” ·el de Aram· (Edel 1966), y en el Papiro Anastasio III (de tiempos de Merenptah 1213-1203), un informe de un oficial de la frontera este del Delta cerca de 1210 a.C. (el tercer año de reinado de Merenptah) dice de un colega llegado de una ciudad “en el distrito de Aram”. La lista de Amenhotep III parece localizar este Aram en la Siria central. El Papiro de Anastasio III, es más difícil y de menos ayuda. Aunque M. Görg (1970; 1976; 1989) ha argumentado que esas son tempranas referencias a los Arameos en los textos Egipcios, sólo la lista de Amenhotep III parece mencionar en realidad a los Arameos.

La otra posible excepción se encuentra en textos del siglo XIII a.C. de Ugarit. Algunos estudiosos han interpretado esas referencias como gentilicios que significaban “Arameo(s). Sin embargo, en el caso de las inscripciones alfabéticas, es claro que todas las incidencias son, de hecho, nombres personales, no gentilicios (del Olmo Lete y Sanmartín 2004). Lo mismo es verdad en el caso de los cuneiformes. El primer uso indisputable del nombre Arameos tiene lugar en las inscripciones de Tiglath-Pileser I (1114-1076 a.C.), que describe enfrentamientos contra los ahlam^-Arameos (ah-la-mi-i KUR ar-ma-ia.MES) (RIMA 2:23).

En suma, sólo el texto Egipcio de Amenhotep III parece dar testimonio de una región llamada “´rm” posiblemente localizada en Siria central tan pronto como el siglo XIV a.C., pero poco se puede sacar de esta afirmación. En el caso de Ugarit, Aram no está atestiguado. La primera atestación segura en un contexto narrativo se encuentra en las inscripciones de Tiglath-pileser I.

Lazos con los Ahlamu y Sutios
La temprana historia de los Arameos está ligada a los Alamus y Sutios, que eran grupos de tribus nómadas ya conocidas en la Edad de Bronce tardía y parecen haber jugado un papel en la desaparición de este periodo (Brinkman 1968).

Los Ahlamu
Varias etimologías del término Ahlamû han sido sugeridas (Pitard 1987), siendo las propuestas más recientes las de Lipinski (1989;2000), y argumenta que el término de la raíz del Semita Occidental “glm” (Heb. ´lm) ·chico, jóven”; así, los “Ahlamû” deben haber sido literalmente “bandas de jóvenes”. Esta etimología quizá no esta libre de problemas.

El término se encuentra en un gran número de contextos tempranos Babilonios. Personas descritas como Ahlamus aparecen esporádicamente en documentos que primariamente vienen de la última mitad del segundo milenio a.C., pero hay unas cuantas referencias más tempranas en el segundo milenio. Las siguientes son algunas de las atestaciones más importantes:

1. Los Ahlamu están atestiguados en una carta de la Antigua Babilonia (posiblemente escrita a Hammurabi, 1696-1654 a.C.) que hace referencia a los eventos en Suhum (van Soldt 1994).
2. Mensajeros Ahlamayu (DUMU.MESH LÚ.KIN.GI4.A ah-la-ma-iu) en Uruk, segunda mitad del siglo XVIII durante el tiempo de Rim-Anum (Loretz 1978).
3. Durante el reinado de Ammisaduqa de Babilonia (1550-1530 a.C.), una tribu de Ahlamitas vivía cerca de Sippar (Nashef 1982).
4. En Sippar-Amnanum, ah-la-mu-ú eran los que transportaban la cebada (siglo XVI a.C.; van Lerberghe y Voet 1991).
5. Las caravanas de oro entre Babilonia y Egipto (1400 a.C.).
6. Cerca del 1050 a.C., durante el reinado de Adad-apla-iddina, de acuerdo con una inscripción de Simbar-Shipak (Simbar-Shihu; RIMB 2:73, B.3.1.1) y Crónicas Babilonias 25 (Walker 1982), los Arameos y Sutios saquearon templos en Sippar, Nippur, y otros centros de culto.

Moscati (1959) argumenta que el término “ahlamû” era el nombre propio de un grupo particular y que no había razón para sugerir que los Arameos estaban relacionados de cerca con los Ahlamu. Brinkman (1968), no obstante, señala la dificultad a la hora de considerar la palabra “ahlamû” como nombre propio. Además del hecho que los escribas de Tiglath-pileser I calificaron de Arameos a los “ahlamû”, hay otras conexiones importantes entre los términos “ahlamû” y “arumularamu” (Brinkman 1968).

Según los textos de Tiglath-pileser I y Ashur-bel-kala, la palabra “ahlamû” desaparece generalmente de las inscripciones reales Asirias, excepto en algunas raras excepciones. Los escribas Babilonios continuaron su uso durante un tiempo, pero alrededor del 1000 a.C., “ahlamû” deviene un arcaísmo aceptado para “Arameo”, siendo incluido en los textos léxicos y otros materiales donde la etiqueta “Ahlamita” significaba Aramaico o Arameo (Brinkman 1968).

Aunque la relación precisa de los Ahlamu respecto a los Arameos no es totalmente clara, los Asirios los veían muy cerca de éstos últimos. Así, un escriba del siglo IX a.C. habría llamado “Arameos” a los pueblos que su predecesor en el siglo XIII a.C. habría llamado “Ahlamitas”. Que los dos grupos estaban relacionados se puede ver en el hecho que la tribu de Hiranu es identificada como Ahlamû en el periodo Kasita (Clay 1912) y como Arameos en la inscripción de Tiglath-pileser III (Tadmor 1994). La situación podría ser entendida si los Ahlamu fuesen una sección o grupo de los Arameos que primero encontraron los Babilonios (Millard 1992). Lipinski (2000) dice:

Ahlamû no era un nombre propio de un grupo particular étnico o lingüístico, sino una designación nómada de los salteadores que hacían razzias para robar ganado, esclavos, comida, etc. En el idioma de la población sedentaria, esta palabra vino a ser un apelativo de los miembros de clanes nómadas que hacían estas razzias. Los Arameos pertenecían obviamente a esta categoría de tribus merodeadoras y vinieron a ser sus más manifiestos representantes hacia finales del segundo milenio a.C.

Como muchos estudiosos han señalado, la aparición de las tribus Arameas en Mesopotamia Superior y su expansión en Babilonioa es comparable con la expansión de los Amoritas un milenio antes. Algún tipo de parentesco entre Aremeos y Amoritas es posible, pero el intento de M. Noth (1961) de demostrar que los Arameos se originaron de los Amoritas fue rebatido por D.O. Edzard (1964). A.R. Millard (1992) señala:

Ciertamente hay algunas similitudes, tales como los comienzos de los nombres con “ya” o la finalización con “-an”, e incluso cuando el único rasgo distintivo Arameo, el lenguaje, es analizado –y ninguno de estos rasgos se da antes del 850 a.C.- tiene éste algunas acusadas diferentes características, no se puede decir que ambos surjan de un antepasado Semítico común.

El hecho que los Arameos fuesen pastores nómadas y estuviesen asociados con los Ahlamû parece indicar que la región del Monte Bishri era el área particular en la cual los Arameos se originaron (Zadok 1991). Esto parece estar confirmado por la ecuación: Yahmadiu(m) = Ahlamû. La zona de Bishri era un buen sitio para pastos, tenía muchos pozos en su sección este, y mantenía una importante concentración de Amoritas y posteriormente de Arameos seminómadas(3). Es razonable que las “montañas Ahlamitas” han de ser identificadas con el Monte Bishri o con un territorio montañoso más amplio hacia el oeste y el sur de Hana que incluía al Monte Bishri, dado que las fuentes normalmente especifican el nombre de la montaña.

LA CUESTIÓN DE QIR/KIR
En Amos 9:7 (también Amos 1:5), Yahvé dice haber traído a los Arameos (en este contexto se refiere específicamente a los Arameos de Damasco) a su patria actual de un lugar llamado Kir o Qir, y está a punto de invertir su historia enviándolos de vuelta a su lugar de origen (Paul 1991). Refiriéndose a este pasaje, A. Malamat (1973) dice:

El pasaje en Amos implica que, después de casi la mitad de un milenio de asentamiento Arameo en Siria, aún circulaba un relato nacional acerca de la migración Aramea, parecido a la crónica del éxodo Israelita de Egipto o el de los Filisteos de Caphtor. Posteriormente señalan las consecuencias históricas de la “mala conducta” Aramea, que causa su retorno a su país de origen –reminiscente del tema de un Israel desobediente que es enviado de vuelta a Egipto (Deut. 28:68; Oseas 8:13).

Otros dos pasajes mencionan Kir/Qir. 2 Reyes 16:9 describe el cumplimiento de la profecía de Amos cuando Tiglath-pileser capturó Damasco en el 732 a.C. y deportó sus habitantes a Kir(4). Desafortunadamente, la sección sobre la captura de Damasco a cargo de Tiglath-pileser en el 732 a.C. falta en sus anales. Finalmente, Kir/Qir/Quir es mencionado en Isa. 22:6 junto a Elam como áreas donde se han de reunir tropas.

La localización exacta de Kir/Qir es todavía incierta. Algunos estudiosos, basándose en Isaías 22:6, han buscado su localización en la vecindad de Elam (Malamat 1973; Gehman 1970). No obstante, el paralelismo poético de este versículo no reclama una proximidad geográfica inmediata con Elam. Qir puede estar localizada en la zona del Monte Bishri, pero, actualmente, no hay evidencia.

Con la publicación de una Tablilla de Emar (Emar IV 42), algunos estudiosos señalan que parece haber cierto apoyo para admitir un lugar llamado Kir o Qir (Zadok 1991; Lipinski 1989, 2000; Rollston 2000). Puesto que D. Arnaud (1985) leyó originalmente los signos del nombre del lugar como “ki-ri”, el texto parece leer: “Pilsu-Dagon, hijo de Baal-kabar, rey de Emar, rey de los pueblos de la tierra de Kiri”. Esto parece localizar Kir/Qir a lo largo del curso del Eufrates Medio, no muy lejos del Monte Bishri. Sin embargo, tan pronto como la tablilla fue formalmente publicada Arnaud mismo dudó acerca de su lectura (1987). Un número de otros escolares propone leer el topónimo como Hurri (Hurri, en lugar de ki-ri o qí-ri). La confirmación de la lectura “Hurri” tuvo lugar gracias a la publicación de otra tablilla de Emar(5). Aún no hay, pues, evidencia para localizar Kir/Qir.

LOS SUTIOS
Los Sutios eran también un grupo de tribus conocidas gracias a las fuentes tempranas. Están atestiguados en la correspondencia de Mari de los siglos XVIII y XVII como un tipo de tribu nómada confederada, activa en la estepa Siria y hacia el oeste del Eufrates Medio. Son también mencionados en las fuentes Sirias y Egipcias como tribus nómadas del Levante, así como grupos que encontramos en las fuentes antiguas Babilonias (Heltzer 1981). Mientras que los Sutios y Ahlamus eran idénticos a algunos, si no a todos los segmentos seminómadas de los Amoritas (Zadok 1991), no eran todos los mismos. En los textos Asirios medios y los neo-Asirios, los Sutios son raramente mencionados; pero en los textos Babilonios del mismo periodo de tiempo, su distribución en el tiempo y lugar toscamente encaja con la distribución de los Arameos contemporáneos. En otras palabras, dondequiera son mencionados los Sutios, los Arameos están generalmente relacionados con ellos pero no viceversa. Mientras que los dos grupos están aparentemente distinguidos en una inscripción de Simbar-Shipak (Simbar-Shihu; 1025-1008 a.C.) que describe un ataque de los “hostiles Arameos y Sutios” durante el reinado de Adad-aplaiddina (1068-1047), como señala Brinkman, el uso Babilonio de los términos “Sutios” y “Arameos” puede no siempre haber designado grupos distinguibles (Brinkman 1968) (6). W. Heimpel (2003) ha argumentado recientemente que el lenguaje Sutio era, de hecho, el Arameo. Pero esto parece ir más allá de lo que permite la evidencia. De todas formas, igual que el término “ahlamuû”, el término “sutû” era ciertamente usado en tiempos posteriores anacronísticamente para referirse a los Arameos.

Los Textos Asirios
Es sólo con Tiglath-pileser I (1114-1076 a.C.) que el nombre “Arameo” entra en el vocabulario Asirio, primero asociado con los Ahlamû, y después, desde los tiempos de Ashur-bel-kala en adelante, como designación autónoma. Sin las inscripciones Asirias, una historia política de Siria durante la Edad de Hierro temprana sería muy difícil de escribir (Klengel 2000). Los textos Asirios relevantes en el tema de los orígenes de los Arameos nos son dados en el apéndice (pp. 145-152).

Evidencia Arqueológica
G. Bunnens (1999) señala la situación arqueológica referente a los orígenes de los Arameos:

“La evidencia referente a la emergencia de los Arameos es en su mayor parte textual. La arqueología nos da alguna luz sobre los primeros estados Arameos, pero es de poca ayuda para comprender el proceso de establecimiento de un pueblo que es comúnmente reconocido como nómada en sus orígenes. Ningún sito Arameo temprano ha sido identificado en el área del Eufrates Superior, ninguna investigación regional ha identificado cambios en la distribución de los patrones de asentamiento que puedan reflejar la irrupción de grupos sociales nuevos.”

Igual que hicieron los Amoritas antes de ellos, los Arameos parecen haber vivido durante generaciones como pastores nómadas antes de afirmarse en la escena política del Creciente Fértil (Streck 2001). De hecho, términos en el vocabulario tales como “ummatum, hibrum” (clan, comunidad) y “kaprum” (pueblo) pueden sugerir afinidades entre los antepasados de los Arameos y las sociedades no-urbanas reflejadas en los textos cuneiformes del siglo XVIII en Mari. Desafortunadamente, los arqueólogos no nos pueden decir como era la cultura material de los Arameos cuando sus tribus comenzaron a expandirse en Siria y Mesopotamia a finales de la Edad de Bronce Tardía (Dion 1995). Sin embargo, la evidencia arqueológica habla de los desarrollos de la cultura generalmente más material entre los periodos del Bronce Tardío II y el Hierro I.

LA ESFERA DE LA COSTA OESTE
En un importante ensayo en 1987, M. Liverani enfatiza el poder extensivo y el carácter explotador de las grandes fundaciones reales de la Edad de Bronce Tardía, un poder corroborado por la opulencia de los grandes complejos palatinos en sitios como Alalah, Ugarit y Ras ibn Hani (Liverani 1987). La costa Siria estaba intensamente involucrada en la red de comercio marítimo en el este del Mediterráneo. Esto queda manifiesto en las grandes cantidades de cerámica Chipriota y Micénica y otros artículos exóticos encontrados en sitios de la costa. Está claro que Egipto, Palestina, y la mayoría del este del Mediterráneo estaban unidos en esta red de próspero comercio. La economía de palacio, en parte basada en la industria metalúrgica, era próspera. Eran manifiestos niveles inusualmente elevados de lujo, mercancías y una arquitectura monumental y unas inusualmente deprimidas clases bajas.

Cerca del 1200 a.C., muchos de los grandes centros urbanos y sistemas políticos en el este del Mediterráneo experimentaron un periodo de crisis y colapso. Algunos de los grandes centros urbanos como Ugarit y Emar fueron destruidos y nunca más re-ocupados. Otros centros como Alalah fueron abandonados. Los grandes poderes políticos de la Edad de Bronce Tardía sufrieron reducciones de poder muy significativas, incluso la destrucción. El Imperio Hitita fue destruido, al menos en el sentido que su control político llegó a su fin, su tradicional escritura cuneiforme desapareció, y Hatusa fue destruida o quizá abandonada (Hawkins 2002). El Imperio Egipcio quedó en gran manera recortado, y los centros de la Grecia Micénica y Chipre sufrieron declive y destrucción.

Tradicionalmente, esta serie de eventos ha sido atribuida a la invasión de los “Pueblos del Mar” emigrando desde diversas partes del Mediterráneo hacia el Levante. Aunque los Pueblos del Mar pueden haber tenido un papel en el fin de la Edad de Bronce, este era restringido (Oren 2000). Hoy, se entiende que la invasión extranjera fue una de las muchas variables que contribuyeron al fin de la Edad de Bronce Tardía.

En el caso de Ugarit, A. Caubet (1992) señala que la desaparición de la civilización palatina en la Edad de Bronce Tardía tuvo una doble causa: desintegración interna y eventos externos en los cuales los Pueblos del Mar tuvieron un papel. Los “enemigos del mar” que aparecen en los textos de Ugarit eran probablemente “Pueblos del Mar” (Yon 1992). Una carta del rey de Hatti (RS 34.129) menciona los “pueblos Shiqala que vivían en barcos” (comparar con Shekelesh de la inscripción de Ramses III en la Egipcia Medinet Habu). Pero está claro que esos invasores no estaban interesados en ocupar el sitio –simplemente querían saquearlo. Sea como sea, lo que sí está claro es que durante el reinado de Ammurapi cesaron todos los textos procedentes de Ugarit, y la evidencia arqueológica muestra claramente que la ciudad fue violentamente destruida y saqueada (Yon 1992).

Hay indicios de reocupación de Ugarit, pero esta fue corta, y el sito permaneció en ruinas durante cerca de 1.000 años. Sin embargo, es interesante como hay evidencia sustancial de la reocupación de Ras ibn Hani y Ras Bassit. En esos sitios, cerámicas tipo Micenas IIIC:1 han sido halladas. Se trata del mismo tipo de cerámica que aparece en Chipre y a lo largo del Levante desde Cilicia hasta Filistea y es tradicionalmente asociada con el nuevo asentamiento de los “Pueblos del Mar” a lo largo de la costa. I. Singer, de acuerdo con los excavadores de los sitios (Bounni, Lagarce, y Saliby 1976; 1978), entiende esta cerámica junto con la tradicional cerámica local ahí encontrada como indicio que “la reocupación de la costa fue realizada por poblaciones mixtas de recién llegados y grupos remanentes de habitantes locales” (Singer 1999). Pero Caubet argumenta:

“En cuanto a los ocupantes de la costa Siria después de la destrucciones a finales de la Edad de Bronce, actualmente ningún material o argumento histórico permite su identificación como “Pueblos del Mar”. La evidencia arqueológica que da testimonio de la reocupación es esencialmente la cerámica, el significado de la cual es más cronológico que cultural. Nada sugiere conexiones entre la cerámica descubierta en Tell Bassit o Ras ibn Hani con poblaciones extranjeras. Además, la proporción de cerámica importada es mucho menor que la de la Edad de Bronce Tardía. Las cerámicas importadas o imitadas localmente del periodo Micenas III: 1 eran simplemente el tipo de vasijas que se fabricaban para uso diario en esos tiempos (Caubet 1992).

S. Sherratt (2003) llama esta cerámica de “aspecto Chipriota” “cerámica Micena IIIC:1” (al menos una parte fabricada localmente) y la percibe como evidencia de un comercio continúo en la costa. Las conecta con las “imitaciones locales de la cerámica Egea” desde el periodo entre 1200 y 1000 a.C. en el “Amuq (Yener 2000) para proponer “un comercio marítimo activo y centro de manufacturas en el este del Mediterráneo, al menos durante la mayor parte del siglo XII, con su epicentro en el mar entre Chipre y ciertas áreas del litoral, desde Cilicia en el norte hasta Filistea en el sur” (Sherratt 2003). Esto, a su vez, allanó el camino para el surgimiento de la expansión comercial Fenicia, en particular el surgimiento de Tiro. Señala que “Tiglath-pileser I muy difícilmente se hubiera aventurado hasta las costas Fenicias si el “tributo” de Arvad, Sidon, y Biblos no hubiera sido considerable (2003)”.

En términos de los orígenes Arameos, la esfera de la costa occidental jugó un papel menor. La mayor parte de esta zona vio el surgir de las ciudades-estado Fenicias, no entidades políticas Arameas. De todas maneras, las circunstancias en esta esfera de la costa durante la transición de la Edad de Bronce/Edad de Hierro estaban interconectadas con la esfera en tierra firme donde surgieron todos los estados Arameos.

La Esfera de la Siria Interior
McClellan (1992) ha señalado que la evidencia de grandes establecimientos palatinos está restringida a la costa Siria, mientras que los sitios en el interior raramente ofrecen evidencias de grandes palacios. La evidencia material y textual demuestra que la implicación Siria en el comercio en el este del Mediterráneo estuvo principalmente restringida a las regiones de la costa (Akkermans y Schwartz 2003). En el Eufrates Medio, por ejemplo, la cultura material es ampliamente autónoma, con pocos rasgos de cerámica occidental u otros objetos, y los textos locales son igualmente insulares en carácter(Akkermans y Schwartz 2003). El número más grande de pruebas de cerámica importada Chipriota o Egea se encuentra en sitios en o cerca de la costa, el número cae dramáticamente en el interior de Siria y es ausente en Jezireh. En la esfera de la Siria interior, los elementos domésticos y rurales estaban bastante bien. La continuidad de la ocupación queda atestiguada en algunos grandes centros tales como Hama y Carquemish, y el alcance de la crisis a finales del Bronce Tardío, es visto considerablemente menor económicamente y en otros aspectos, es algunas veces visto como relativamente menor, particularmente en la Siria interior occidental (Akkermans y Schwartz 2003); Mazzoni 1997). De hecho, la secuencia mejor documentada en la transición del Bronce Tardío al Hierro temprano se ha obtenido en Tell Afis, al norte de Ebla (Cecchini y Mazoni 1998). La evidencia de continuidad cultural y de la arquitectura con la Edad de Bronce precedente es manifiesta en los estratos de la Edad de Hierro Temprana, contradiciendo la noción de una ruptura dramática entre los dos periodos. La Siria Interior puede ser dividida en tres regiones: Hitita, Asiria, y Levantina del norte (o sea, la Siria central y del sur).

La Región Hitita
Desde los tiempos del rey Hitita Suppiluliuma I (o sea, la última parte del siglo XIV), el norte de Siria y el Eufrates superior vinieron a ser zonas clave en la organización del Imperio Hitita a finales de la Edad de Bronce. De hecho, Suppiluliuma había establecido a su hijo Sarri Kusuh como gobernante de Carqemish. Cuando colapsó el Imperio Hitita, Carquemish sobrevivió, y sus reyes asumieron el título de “Gran Rey” que era, en esos tiempos, el privilegio del rey Hitita en Hatusa solamente. Carquemish permaneció bajo control de una parte del Imperio Hitita en el sureste del Tauro, extendiéndose al menos desde Malatya a Emar en el Éufrates. La connotación del nombre “Hitita” pasó de la Anatolia central al norte de Siria. De hecho, los reyes posteriores de Carquemish, durante el periodo 1150-1000 a.C., retuvieron el título de “Gran Rey”. Así, mientras el Imperio Hitita colapsaba y era destruido, había una continuidad cultural que se desarrolló en la cultura Neo-Hitita/Luvia, especialmente en zonas que sobrevivieron a la caída del imperio (McClellan 1992).

El renacimiento de los reinos Neo-Hititas/Luvios puede ser datado no más tarde de la segunda mitad del siglo XII, más de un siglo antes de lo que se había evaluado previamente (Caubet 2003). Inscripciones jeroglíficas Luvias en Carquemish y Malatya (Melid) documentan esta continuidad (Hawkins 1995; 1999; 2000). Había una ascendencia directa entre los gobernantes de un número de ciudades estado Neo-Hititas/Luvias y el antiguo linaje de Carquemish. Esto ayuda a explicar la sobrevivencia de muchas tradiciones Hititas a comienzos del primer milenio a.C., tales como el uso de sellos reales circulares. Adicionalmente, se continuó tallando las estelas conmemorativas de las victorias en rocas en los bordes montañosos, y relieves de piedra fueron situados en las paredes de los palacios y templos. La arquitectura y relieves Neo-Hititas/Luvios recientemente descubiertos en excavaciones en la ciudadela de Alepo son buenos ejemplos (Khayyata y Kohlmeyer 1998; Kohlmeyer 2000; Gonnella, Khayyata, y Kohlmeyer 2005).

Incluso las excavaciones en el sito de Kilise Tepe al otro lado del Tauro demuestran la re-valuación de la “época oscura” Anatolia y la transición Edad de Bronce/Edad de Hierro, como Muhly (2003) ha señalado recientemente. Despuéss de la destrucción del nivel del periodo-Hitita en el sitio, cuando el asentamiento debe haber sido parte del Reino de Tarhuntassa, el sitio fue re-ocupado por habitantes que aún usaban los sellos jeroglíficos Luvios y arquitectura decorativa pintada (Baker 1995; Postgate 1998; Hansen y Postgate 1999).

Varios territorios Neo-Hititas vinieron a estar eventualmente bajo control Arameo. El Reino de Hamat es un buen ejemplo. Controlando el curso medio del Río Orontes, sus gobernantes no tenían nombres Semitas, y sus monumentos tenían inscripciones jeroglíficas Luvias hasta que el Arameo Zakkur (probablemente desde la ciudad de Ana en el Eufrates Medio) tomó el poder a finales del siglo IX a.C., y su inscripción Aramea es seguida por muchas otras en la misma lengua (Dion 1995). Además, este cambio dinástico entre elementos Luvios y Arameos, como señala Mazzoni (1994), está reflejado en la fundación de Hazrak como nueva capital.

Otro ejemplo se puede ver en las mutaciones culturales que tuvieron lugar en Til-Barsib (moderna Tell Ahmar) en el Eufrates Superior, que la transformaron de la capital del pequeño reino Neo-Hitita de Masuwari en la capital del estado Arameo de Bit-Adini. Interesante, un número de inscripciones Luvias han sido descubiertas en Til Barsib pero ninguna en Arameo fechadas en el periodo pre-Asirio (Bunnens 1999).

La evidencia arqueológica indica que algunos de los estados Neo-Hititas mantuvieron su continuidad cultural Luvia hasta la campaña de Tiglath-pileser III en el 738 a.C. Pero la evidencia señala hacia un proceso gradual de expansión cultural que culminó en la independencia política Aramea durante los siglos IX y VIII. Por ejemplo, la evidencia del antiguo estado de Patina (también conocido como Umq o Unqi) tal y como se ve en las excavaciones de Tall Ta`yinat (Harrison 2001b) manifiesta la continuidad cultural Luvia hasta el siglo IX. A pesar de las propuestas de Bron y Lemaire para comprender al “Hadad” en una de las inscripciones del botín de Hazael como nombre personal, siendo así el nombre de un gobernante de `Umq durante la parte final del siglo IX a.C., parece muy poco probable porque los gobernantes conocidos de Patina durante los siglos IX y VIII eran Neo-Hititas (Hawkins 2000). Los registros arqueológicos de este mismo periodo re-presentan la transformación correspondiente del paisaje cultural.

Es importante recordar que hay una complejidad a la hora de tratar con las fuentes textuales y arqueológicas donde existen dos “estratos”: (a) el estrato representado por la cultura de los ocupantes o fuerzas de la élite/poder y (b) el estrato representado por la cultura indígena o inferior. Por ejemplo, en el estado de Sam´al, la Inscripción Kulamuwa (Younger 2000) distingue entre el “mushkabîm” y el “ba `rirîm”. Esta estratificación ha sido interpretada en términos de etnicidad; una conciencia de dualidad étnica existió ciertamente en otros estados donde están atestiguados los Arameos.

La Región Asiria
Después de la Edad de Bronce Media, la región de Habur (y el norte de Siria en un grado más bajo) sufrieron un proceso de Hurrianización (Zadok 1991). Aunque sus orígenes aún son ambiguos los comienzos del Reino Hurrita de Mitani parecen datar de mediados del siglo XVI (Kühne) y, en su zenit, se expandió desde Cilicia en el oeste hasta los Montes Zagros en el este. La región de Habur era su centro. El sitio más grande de Tel Fakhariya cerca del nacimiento del río Habur (Khabur) se ha propuesto como sitio de la antigua capital del Mitani, Washukanni. Pero esta identificación aún no está confirmada. Sin embargo, la evidencia del poder de Mitani ha sido descubierta en Tel Brak (antigua Nawar), incluyendo un palacio y templo construido en el punto más alto del Tel (Oates, Oates y McDonald 1997).

Durante los siglos XIV y XIII, el reino de Mitani (también llamado Hanigalbat) se debilitó debido a las guerras con Egipto, y eventualmente fue destruido por la conquista Asiro-Hitita de la mayor parte de su territorio. Una serie de reyes del periodo medio Asirio subyugaron Jezireh, convirtiéndola en una parte vital del Imperio Asirio(7). Este proceso incluyó deportaciones masivas (por ejemplo, 14,000 parcialmente ciegos Hanigabacianos). Los Asirios generalmente no reconstruyeron las ciudades de Mitani. Para llenar el vacío creado por las deportaciones, algunos otros grupos fueron llevados ahí. Por ejemplo, en el caso de Habur (Rölling 1978), hubo una transferencia de gente desde Katmuhu.

Además, los mismos Asirios colonizaron la región, creando numerosas comunidades Asirias. La disposición de estas con un centro provincial y ciudades alrededor tenía como patrón la capital imperial Asur (Machinist 1982). Un duro sistema administrativo fu eejercido por los Asirios, como queda en evidencia por las 500 tablillas administrativas descubiertas en la capital provincial de Dur-Katlimmu (moderna Tel Sheik Hamad; Kühne 1983-84; Cancik-Kirschbaum 1996), además de otros numerosos sitios en la zona de Jezireh y Asiria. Incluso los pequeños “dunnu” (centros agrícolas fortificados) del Gran Visir y rey de Hanigalbat en Tel Sabi Abyad (quizá Dunni-Asur?) han dado unas 315 tablillas (Wiggermann 2000; Akkermans y Rossmeisl 1990). A éstos, uno puede añadir los textos de Dunnu-sa-Uzibi (Giricano; ver Radner 2004).

La investigación arqueológica ha documentado el proceso de la expansión territorial Asiria y la reorientación política y económica desde los siglos XIII hasta el XI y un número de sitios en el centro de la propia Asiria y la Siria Jezireh. En general el proceso queda demostrado arqueológicamente por la sucesión de la cultura material de ensamblajes de “Mitani” a la “Asiria Media”. La evidencia de cambios en la cultura material se deduce principalmente de dos fuentes: ensamblajes de cerámica y estilos de sellos cilíndricos(8).

Una tendencia general en la Edad de Bronce Tardía es el declive de los sitios ocupados comparados con el número en la Edad de Bronce Media. La evidencia arqueológica indica que hubo un serio declive de asentamientos en Jezireh durante el Bronce Tardío y el periodo de Hierro I comparado con los periodos precedentes. Este patrón de declive ha sido algunas veces interpretado en términos de aumento de la explotación a cargo de las élites locales cuyas exigencias opresivas forzaron a los campesinos a abandonar sus hogares. Los campesinos que huían sea abrazaron un estilo de vida móvil pastoril o se unieron a bandas de refugiados y fuera de la ley parecidas a las de los “Hapiru” de los documentos de Amarna (Liverani 1987). Por otro lado, uno puede considerar el efecto denigrante de los conflictos entre poderes imperiales externos y las obligaciones tributarias de esos poderes. El efecto destructivo de la agresión Asiria Media fue la creación de un vacío de poder. En este caso, el abandono de la región pudo haber sido acelerado por la política de deportación, la destrucción de pueblos, pestilencia, y los destrozos generales de la guerra. También es posible que la agresión de la Asiria Media tuviera lugar después de un número de desastres ecológicos y sociales (Lyon 2000).

Los deportados de Jezireh registrados en Kar-Tukulti-Ninurta tenían, la mayoría, nombres Hurritas. Ninguno de ellos tenía nombre Semítico Occidental (Zadok 1991). De acuerdo con R. Zadok, esto implica que la penetración Aramea en esas regiones, a la que se refieren las inscripciones Asirias del siglo XI en adelante, no comenzaron antes de esta fecha (Zadok 1991). No obstante, dado que los Asirios generalmente no re-construían lo conquistado y vaciaron las ciudades de Mitani, la destrucción de Mitani y la deportación de su población significaba que algunas partes de Jezireh (particularmente la zona oeste) fueron los primeros blancos de los grupos de Semitas nómadas del Oeste.

Las inscripciones de Tiglat-pileser I y Asur-bel-kala registran expediciones al Libano (incluso hasta el mar Mediterráneo), dando la impresión que eran emperadores con éxito, siempre victoriosos y en control de un gran imperio. Pero ambos gobernantes lucharon contra las incursiones militares Arameas.

Según las inscripciones de Tiglat-pileser I, queda claro que grupos Arameos realizaban razias a lo largo del Éufrates, desde Rapiqu en Babilonia hasta Carquemish en el norte, y estaban activos hasta el lejano oeste en Tadmor (Palmira) en el Desierto-Sirio. Tiglat-pileser cruzó el río al menos 28 veces en persecución de esos contingentes Arameos y los derrotó en la vecindad del Monte Bishri. Su territorio preferido era, de acuerdo con esas inscripciones, la parte occidental del río. Nada se dice acerca de su presencia al este del Eufrates (Bunnens 1999). Así, queda claro que las victorias de Tiglat-pileser I no fueron decisivas.

Referente a la crónica Asiria nº 4, el estado fragmentado del documento hace difícil la interpretación. Así, Pitard (1996) concluye que “la reconstrucción es actualmente bastante incierta. Lo que actualmente se conserva indica que hubo una hambruna que afectó a los Asirios y Arameos, pero permanece completamente oscuro si los Arameos atacaron Asiria. Pero si se escrutiniza más de cerca, el texto revela un número de importantes datos de evidencia. Primero, los eventos que narra la crónica pueden ser fechados exactamente porque el texto se refiere a la muerte de Marduk-nadin-ahhe y el ascenso de su hijo Marduk-sapik-zeri. Así, se pueden fechar los eventos descritos en la crónica en el 1082/1081 a.C., situándolos seguramente en el reinado de Tiglat-pileser I (el año 32 de su reinado). Segundo, está claro que el vocabulario de guerra es usado en las líneas 3-7, y así, es muy posible que estuviese señalando el conflicto entre “Arameos” y “Asirios”. Más específicamente, la gramática indica que la frase “bitat mat Aramaya” “casas de los Arameos” es sujeto de un número de verbos en plural en el texto: “saquearon” “tomaron” “capturaron” “aumentaron”. Tercero, es evidente que hubo una hambruna tan grande que hasta hubo canibalismo. Puede ser que la hambruna fuese resultado de un cambio climático durante este periodo (Neumann y Parpola 1987). Cuarto, es interesante que la gente escapara “a las montañas de Habruri para salvar sus vidas” siendo este el mismo lugar mencionado por Asur-dan II, quien “trajo de vuelta a las cansadas gente de Asiria (quienes ante la) hambruna , (y) la escasez habían abandonado (sus ciudades y casas) (y) habían subido a otras tierras”. También es interesante que un número de nombres del mismo distrito tienen lugar en esta Crónica y en un documento administrativo Asirio del reinado de Tiglat-pileser I: Kilizi, Idu, Katmuhu, y Nínive.

De hecho, si uno compara el área bajo la administración directa Asiria en los siglos XIII y XII con la situación revelada en este texto administrativo, está claro que Tiglat-pileser I puede haber perdido el control de las partes del Bajo Habur, las tierras entre el Habur y el Eufrates en el oeste, y quizá el lado occidental del triángulo del Habur (Tel Fakhariyah) (9). Como dice Postgate, la zona de Harran puede muy bien haber sido perdida antes; en cualquier caso, en tiempos de este documento administrativo, su territorio había sido reducido.

La situación se deterioró aún más durante el reinado de Asur-bel-kala. El rey Asirio combatió a los Arameos no sólo en el Eufrates Medio, hasta Carquemish, sino también el la región de Habur, una zona considerada por los Asirios como tierra suya. En el Obelisco Roto (10) se mencionan campañas dirigidas contra los Arameos al menos 15 veces. Algunos estudiosos han cuestionado la historicidad de algunos de estos eventos porque la fraseología en los textos de Asur-bel-kala es en algunos casos muy similar al lenguaje de Tiglat-pileser I. Pero como ha señalado Bunnens, sería hipercrítico dudar el hecho de una presencia Aramea en la zona o dudar la amenaza que representaban para los Asirios (Bunnens 1999).

En adición a todo esto hay alguna evidencia del periodo de Asur-bel-kala. Mientras que los textos recientemente descubiertos en Giricano (antigua Dunnu-sha-Uzibi) (11), son contratos (Radner 2004), sirven como fuente objetiva sobre el conflicto entre los Asirios y Arameos en la región superior del Tigris. Todos los textos de Giricano (excepto uno) están fechados con un epónimo, principalmente el de Ili-iddina (entre 1069 or 1068, el quinto o sexto año de Asur-bel-kala). Durante el epónimo de Asur-rem-nisheshu (sea entre 1070 o 1069, cuarto o quinto año de reinado), el año anterior, el de Ili-iddina, los anales de Asur-bel-kala registran luchas en Dunnu-sha-Lisur-sala-Asur en el distrito de Shinamu (12). La ciudad de Shinamu está localizada a 40 kms. al oeste de Giricano en la orilla sur del Tigris (no lejos del oeste de Uçtepe) y es mencionada en uno de los textos de Giricano (Radner 2004). Más batallas tuvieron lugar en las Montañas de Kashiyari (moderna Tur Abdin) al sur del Tigris y en la región de Nabula (moderna Girnavaz), localizada a 90 kms. al sureste de Giricano.

La ocupación de la Asiria Media en Giricano incluía al menos tres estratos separados por unos 120-60 años, quizá esto indica que el asentamiento existió desde el reinado de Salmaneser I (1269-1241) hasta el de Asur-bel-kala (1073-1056), Radner (2004). Los restos en Garicano pertenecientes al comienzo de la Asiria Media están justo encima de los restos del periodo de Mitani; y el estrato de la Asiria Media está separado de los restos de la Edad de Hierro Temprana por una capa de escombros de unos 20-30 cms. de espesor (Radner 2004). Los restos del Hierro Temprano contienen la llamada cerámica “maravillosa” (Bartl 2001) conocida especialmente en el este de Anatolia (13).

Aunque el Obelisco Roto de Asur-bel-kala no ofrece la fecha exacta del colapso del control Asirio en la región del Tigris superior, afortunadamente las tablillas de Giricano ofrecen indicios relativamente seguros, porque no es posible que el control Asirio sobre Dunnu-sha-Uzibi en toda esta zona durara mucho después del año 1069/1068 a.C. La información obtenida del Obelisco Roto indica que los Arameos fueron los responsables del fin del dominio Asirio en toda la región del Tigris Superior. Roaf y Schachner (2005) concluyen: “Cuando los Asirios retornaron a esta región a comienzos del siglo IX, era parte de las tierras de Nairi y estaba dominada por los Arameos”.

Las inscripciones Asirias también ofrecen una ventana a la naturaleza de la organización social y política temprana de los Arameos. En estos textos, aparecen como un pueblo muy móvil, capaz de viajar a través del desierto. Así cedían terreno al ejercito Asirio solo para regresar cuando el peligro había pasado. Esto encaja con su estilo de vida pastoril. Los Arameos son vistos como la versión de finales del segundo milenio de pastores locales, de los cuales los Amoritas ofrecieron un ejemplo anterior. Parecen estar organizados muy libremente en tribus y clanes, aunque no se hace referencia a estructura política alguna. En los textos Asirios Medios, no parecen tener ninguna zona con integridad territorial que pudiese ser designada como un “matu”; y la palabra “Sharru” no se usa para designar a ninguno de sus líderes (Bunnens 1999). Su estructura tribal está reflejada en la crónica de Tiglat-pileser I / Crónica Asiria Fragmento 4, la cual se refiere a la “casa de los Arameos”. Pero Tiglat-pileser I afirma haber conquistado “seis ciudades” en un texto y “diecisiete de sus ciudades” en otro. La naturaleza exacta de esos asentamientos no está clara. Pueden haber sido simples campamentos, pero también es posible que tuviesen pequeños asentamientos permanentes.

No hay duda que en los dos siglos entre 1100 y 900 a.C. tuvo lugar un cambio considerable en el campo y que cerca del siglo IX gran parte de la población era ahora Aramea en zonas formalmente bajo el control de los reyes Asirios Medios (Roaf 2001). El impacto de las diferentes penetraciones Arameas(14) puede haber llevado a muchos de los agricultores Asirios a abandonar sus tierras, y parte de la población de ciudades y pueblos se puede haber mudado y tomado refugio a/en las regiones del norte (por ejemplo Shubria; ver Parker 2001).

Parece que en varios sitios hubo una reducción de la actividad constructora en este periodo que fue sólo reanudada en el siglo IX. Por ejemplo, Tel al-Rimah fue abandonado, y la posterior ocupación Neo-Asiria tuvo lugar a menor escala que en la Edad de Bronce Tardía (Roaf 2001). Wilkinson y Tucker (1995) discuten los cambios en el patrón de asentamientos desde los periodos Medio al Neo-Asirio en la norteña Jezirah.

De cualquier forma, de acuerdo con Harrak (1987), Asiria comenzó a perder su hegemonía sobre Hanigalbat en algún momento después del reinado de Asur-narari III (1193-1188). Muchos años después, Hanigalbat, ahora completamente “Arameizada”, es citada frecuentemente en las inscripciones de los reyes Adad-narari II, Asurbanipal II, y Salmansar III (Harrak 1987). Este es claramente un uso fosilizado del término. Grayson (1991) observa que “la adopción de nomenclaturas Asirias Media es indicativo de un sentimiento que ellos (los reyes Neo-Asirios) estaban re-creando un antiguo imperio que aún era por derecho de ellos”. Y Postgate (1992) lo pone de esta forma: “Los reyes (Neo-Asirios Tempranos) con el mayor cuidado registran el re-asentamiento de los antiguos Asirios en el antiguo territorio Asirio, y nos dicen en que reinados las ciudades re-capturadas habían caído en manos de los intrusos Arameos. Los años cuando el Eufrates era la frontera al oeste no habían sido olvidados”.

La Región Levantina (Siria Central y del Sur)
El Sur y Centro de Siria estuvieron en la esfera Egipcia durante la mayor parte de la Edad de Bronce Tardía. Inscripciones contemporáneas lo confirman, como las estelas recientemente descubiertas de Seti I en Qadesh y de Ramses II en Keswe cerca de Damasco lo demuestran (Taraqji 1999). El consenso actual pinta una retirada gradual pero desigual del control imperial Egipcio durante el siglo siguiente a la batalla de Kadesh, acompañada por la invasión y migración de los llamados “Pueblos del Mar”, algunos de los cuales se establecieron en el Levante, por ejemplo, los Filisteos, Sherden, y Tyekker (Weinstein 1992; 1998; Mazar 1997).

Así, las circunstancias que enfrentaban los Arameos en el Oeste del Creciente Fértil eran diferentes de las circunstancias en las regiones Hititas o Asirias. Con la desaparición en el siglo XII de la hegemonía Egipcia, los pueblos Arameos estaban compitiendo no con grandes estados como el Asirio sino con entidades políticas más pequeñas (Dion 1995). Mientras que el establecimiento Arameo en la esfera Asiria fue poco sistemático y generalmente periférico, en el Levante, ya muy duramente afectado por el colapso de las superestructuras imperiales, las pequeñas ciudades-estado eran mucho más vulnerables, y fue precisamente ahí donde los Arameos tuvieron mayor éxito en establecerse y tomar el poder político (Kuhrt 1995; Mazzoni 1995).

Así, en la Siria central y del Sur, los Arameos parecen haber estado en control de nuevos reinos que ellos mismos habían creado (por ejemplo, Soba, Bet-Rehob, Geshur). Las excavaciones recientes en Qatna pueden ayudar a aclarar este proceso. En el caso de Damasco, la primera referencia histórica aparece en los textos de Tutmosis III. Excavaciones recientes cerca de Tel Sakka han expuesto casas con pilares de la Edad de Bronce Tardía (Taraqji 1999). Con el colapso de la hegemonía Egipcia en Levante, Damasco parece haber sido tomada por grupos de Arameos (15).

COCLUSIONES

1. Hay algunos vínculos entre los Arameos y los Ahlamû y los Sutios, aunque no haya una relación intima en cada caso. Los Arameos están atestiguados en Mesopotamia y estuvieron asociados con asaltos (tanto en las fuentes Asirias como en las Babilonias).
2. El Monte Bishri puede haber sido la principal tierra natal de los Arameos, al menos los Arameos con los que los Asirios tuvieron contacto a comienzos del periodo de Hierro I. Sin embargo, esos mismos Arameos cubrían aparentemente la zona desde Carquemish y el Líbano hasta Rapiqu.
3. En las zonas de la costa, el colapso de las economías Palaciegas creó un vacío de poder. El Hierro IB y IC vieron la aparición de entidades políticas nuevas.
4. En la esfera Hitita del norte de Siria, hubo continuidad general con la cultura material Neo-Hitita/Luvia. La mayor parte de la actividad Aramea parece estar atestiguada en tiempos más tardíos, aunque puede haber habido un estrato social más bajo del cual formaban parte.
5. En la esfera Asiria, después de la conquista Asiria de la región en el Bronce Tardío, la cultura Hurrita desapareció, y el control Asirio se hizo claramente evidente. Los Arameos no parecen haber sido autóctonos en la mayor parte de esta zona sino que son conocidos primariamente como salteadores de los intereses Asirios en la región. Después del periodo de debilidad Asiria, los Arameos obtuvieron control sobre gran parte de la región y los Asirios tuvieron que reconquistarla posteriormente.
6. En la Siria central y del sur, los Arameos parecen haber estado en control de nuevos reinos que ellos habían creado (Sobah, Bet-Rehob, Geshur). Ciertamente el colapso de la hegemonía Egipcia en Levante fue una de las causas mayores de este proceso. Finalmente, Damasco parece haber sido tomada por un grupo de Arameos.


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(1) Mientras que el modelo más temprano mostraba dependencia de un modelo ideológicamente construido de nomadismo, este más reciente revela una fuerte dependencia del modelo ideológicamente construido de los Analistas Franceses combinado con la dialéctica Marxista.
(2) Por ejemplo, el nombre de un lugar “A-ra-muki” aparece en las tablillas del tercer milenio en Ebla, junto con nombres similares de lugares tales como “Arimuki” y “Arramuki”. Pero éstos no pueden ser relacionados con certeza con los Arameos.
(3) Saggs especula que la razón por la que los Arameos se adentraron en el Eúfrates fue la gran deforestación de Jebel Bishri. (Saggs 2984).
(4) La mayoría de los antiguos manuscritos Griegos no se refieren a Kir en 2 Reyes 16:9, quizá se trate de una glosa del escriba basada en la referencia en Amos. En los LXX todas las referencias a Kir (2 Reyes 16:9; Amos 1:5, 9:7; Isa. 22:6) están corruptas, lo que puede implicar algún tipo de redacción posterior a cargo del escriba. Ver Thompson 1992.
(5) Tsukimoto (1990). También Astour (1996).
(6) Los Sutios, junto con los Ahlamû son mencionados en un texto “tamitu” de un rey Babilonio (identificado como “annann”) que data del periodo 1100 al 900 a.C. (Lambert 2007). Hay dos cosas interesantes acerca de éste texto relacionado con los Sutios. Primero, son descritos como habitantes-en-tiendas dentro del territorio de este rey al borde del mar, implicando que aún eran nómadas y aún no se habían establecido. Segundo, el uso más temprano del término “rabannatu” = “sheiks” tiene lugar en este “tamitu” (línea 6), refiriéndose aparentemente a los líderes Sutios. Esto es significante porque el término es derivado de la palabra Aramea “rbn” y puede implicar que este grupo de Sutios tenía afinidades con los Arameos.
(7) Machinist 1982: “La región de Hanigalbat era importante para los Asirios por dos razones: (1) era fuente de productos agrícolas y ganaderos de primera necesidad en el Valle del Habur ; (2) estaba situada en la intersección de las rutas comerciales principales que iban de norte a sur y de este a oeste a las que Asiria necesitaba tener acceso.
(8) Los ensamblajes de cerámica muestran una interrupción de la Cerámica Hurrita de Nuzi y de la Cerámica de Habur. La introducción de nuevos tipos populares incluye cuencos con base redonda o plana. El control imperial Asirio queda en evidencia por la producción centralizada del repertorio de una cerámica estandar a lo largo de Jezireh. Ver Pfälzner 1995; 1997. Los sellos cilíndricos muestran una clara transición del estilo de Mitani a los Asirios, caracterizados por composiciones equilibradas con criaturas fantásticas. Después del periodo de Mitani, los sellos de estilo Asirio Medio predominaron en Jezireh. Ver Akkermans y Schwartz 2003.
(9) Postgate 1992. Kühne 1995 sugiere que los Asirios nunca perdieron completamente el control sobre el Bajo Habur durante la “época oscura”. Antes de ninguna expansión hacia el oeste pudiera ser realizada, los reyes tempranos Neo-Asirios pasaron largo tiempo conquistando y subyugando de nuevo los territorios del norte y la zona de Jezireh que los reyes Asirios Medios habían colonizado en el siglo XIII y perdido después a manos de los Arameos. Las penetraciones Arameas habían establecido nuevas comunidades, pero había pequeñas “zonas” o “islas” de Asirios que se las arreglaron para resistir incluso en circunstancias precarias. Uno de esos puntos estratégicos puede haber sido Dur-Katlimmu (Tel Sheik Hamad).
(10) Obelisco Roto, RIMA 2:101-3: “En el mes de Iyyar (2do. Mes, Abril, Mayo), epónimo (limu) de Asur-rem-nisesu/ él conquistó la ciudad de Tu(x)tu en la tierra de Musri/ En este año, en el mes de Shebat (mes 11º, Enero-Febrero),/ los carros y (…..) pertieron de la Ciudad Interior (Asur) (y)/conquistaron sus ciudades (xx)indishulo y (….)sandú, ciudades que están en el distrito de la ciudad de Dur-Kurigalzu/Capturaron Kadashman-Burias, el hijo de Itti-Marduk-balatu, gobernador de su país…….
(11) Que significa el “centro de producción agrícola fortificado de Uzibu”.
(12) Esta ciudad es mencionada en los nuevos textos publicados de Giricano (texto 10, línea 12).
(13) Se ha asumido en el pasado que la cerámica del tipo “maravillosa” era Mushku(i). Sin embargo, como Bartl (2001) señala, “la amplia distribución de esta cerámica en una zona de unos 700 kms. (E-O) por 500 Kms. (N-S) excede con mucho la zona Mushko(i) documentada, haciendo esta asunción imposible aparte del hecho que la identificación de un complejo cultural principalmente definido por la cerámica con grupos étnicos específicos es altamente especulativa. Por lo tanto hay que descartar, sobre fundamentos geográficos e históricos, la identificación con los Mushku(i) (Summers 1994).
(14) Kuhrt (1995) visualiza las invasiones Arameas como un movimiento continuo y constante de pastores, que tomaron los centros existentes y las instituciones políticas mediante una interacción a la vez pacífica y conflictiva.
(15) Sader 2000. Compara 1 Reyes 11:23: “Suscitó Dios a Salomón otro enemigo, Rezón, hijo de Eliada, que había huidote su señor Hadedezer, rey de Soba”.