CAOS PRIMORDIAL IV

EL ÉXODO COMO MITO

Sin negar que la revelación bíblica frecuentemente ha girado alrededor de eventos históricos, es importante reconocer que el mito, no menos –quizá o incluso más- que la historia, también ha servido como medio de la revelación bíblica. Cualesquiera que sea la historicidad de los eventos detrás de la narrativa bíblica, el Éxodo “como relato” ha sido elevado a proporciones míticas de manera a enfatizar su carácter paradigmático para todas las subsiguientes generaciones.

La elección del éxodo es deliberada debido a su reconocida centralidad dentro de la religión Israelita. El tema en cuestión es si la tradición concebía el éxodo como evento histórico o si la tradición bíblica intentaba presentar el Éxodo como historia intemporal. Era la intención de los escritores bíblicos presentar el Éxodo como un evento del pasado, algo que ocurrió a sus antepasados en un lugar geográfico particular en un tiempo particular en el pasado? O era la intención de los escritores bíblicos explotar el éxodo como evento que trasciende las particularidades de tiempo y espacio, haciendo de este la historia de cada Israelita en cada generación? Resumiendo, es la narrativa del Éxodo primariamente memoria histórica o es un mito?

B.W. Anderson ha definido el Éxodo como “la experiencia histórica crucial que hace a Israel una comunidad histórica auto-consciente –un evento tan decisivo que los sucesos más tempranos y las consiguientes experiencias fueron vistas en esta luz”(1). Martin Noth enfatizó igualmente el carácter fundamental del tema del Éxodo en el Antiguo Testamento: “En el caso de la “guía fuera de Egipto” estamos tratando con una “confesión primaria (Urbekenntnis) de Israel, expresada más bien estrictamente en forma de himno y al mismo tiempo con el núcleo de toda la tradición Pentateuca”(2). Aunque el Éxodo con el que estamos tratando en este caso no es el evento histórico, cualesquiera que éste haya sido, sino el Éxodo de la tradición. Este último ha sido ampliamente mitologizado y reinterpretado como un evento de carácter supra-histórico a través de varios procesos mito-poéticos.

El relato del Yahvista, presumiblemente el más antiguo de la narrativa en prosa, presenta una descripción relativamente “naturalista” del escape a través del mar(3). Los Israelitas en su huida se ven atrapados entre el ejército Egipcio que los persigue y el mar, claman a Dios y a su siervo Moisés. Moisés les pide que tengan fe en su Dios, que esperen y vean como Yahvé derrota al enemigo. Durante la noche Yahvé seca el fondo del mar temporalmente con un fuerte viento del este. Por la mañana Yahvé hace que cunda el pánico entre los Egipcios y hace que estos se introduzcan en el lecho del mar seco, y entonces las aguas retornan a su posición normal y los Egipcios perecen ahogados. Los Israelitas alaban a su Dios y continúan su camino. Hay que señalar en esta versión la ausencia del motivo familiar del cruce del mar a pie seco por parte de los Israelitas. Sólo los Egipcios entran en el mar; los Israelitas no se mueven. Son meros espectadores del combate entre Dios y los Egipcios. Esta versión, pues, predata la re-escritura sacerdotal de la narrativa como extensión del Mito del Combate. El énfasis de J está en cuán completamente el Creador está unido con su imperfecto aunque elegido pueblo, de manera tal que Yahvé continuamente cuida en promover el bienestar de los Israelitas a pesar de su poca fe y devoción.

El Elohista está algo mal representado en esta sección(4). Aquí Dios no guía a su pueblo por el camino de la costa sino a través de una ruta sinuosa cerca del Mar Rojo. De lo demás, poco más se le puede atribuir con certeza a E más allá de la afirmación que el Faraón, al saber que los Israelitas “habían huido”, salió en su persecución con su ejército de carros. Debido a la forma tan truncada en la cual E es trasmitido, ninguna referencia cierta a ningún milagro en el Mar ha sido conservada(5).

La versión de P es la más familiar(6). Cuando los Israelitas, atrapados entre el Mar Rojo y los Egipcios que les perseguían, gritaron a Yahvé para obtener ayuda, Yahvé ordena a Moisés que extienda su vara hacia el mar. Moisés lo hace y el mar se divide en dos. Los Israelitas marchan dramáticamente sobre terreno seco atravesando el mar, un muro de agua a la derecha y otro a la izquierda y los Egipcios detrás, persiguiéndoles. Cuando alcanzan el otro lado, Moisés, obedeciendo el mandato de Dios extiende de nuevo su cayado. Los muros de agua colapsan y los Egipcios perecen ahogados.

La Canción del Mar, aunque situada en la narrativa como canción de victoria que celebra la derrota de los Egipcios a manos de Yahvé, tenía originalmente un escenario distinto. Esta antigua composición puede datar del siglo diez a.C.(7). El himno alaba a Yahvé no solo por su victoria contra el Faraón sino que también por conducir a los Israelitas a la Tierra Prometida y plantarlos firmemente en el monte de su heredad. Esta combinación de Éxodo y conquista sugiere un origen en el culto de Gilgal(8). En lo que respecta a lo que ocurre en el Mar, si uno pone a un lado el lenguaje mito-poético, la Canción dice poco a parte que los Egipcios perecieron en el mar.

La función del mar en cada una de esas cuatro tradiciones sirve como buen indicador del grado hasta el cual la “historia” ha sido mitologizada en la narrativa del éxodo. En J el mar funcionad ambiguamente en cierto sentido. Parece como si fuera completamente pasivo. Es hecho retroceder por un fuerte viento del este y posteriormente vuelve a su curso, aparentemente porque el viento deja de soplar. El mar se traga a los Egipcios, aunque dadas las circunstancias esto no puede ser interpretado como fenómeno completamente natural. Uno podría apenas advertir matices mitológicos si no fuesen estos tan prominentes en otros niveles de la tradición y la idea del mar no estuviese en sí misma tan cargada con connotaciones mitológicas en todo el Oriente Cercano.

                                                                         

No hay duda alguna que en P el mar está cargado de tonos mitológicos. La indicación más clara de esto está en el concepto de “dividir”(bq`) el mar, un motivo claramente tomado del Mito del Combate Semita Occidental acerca del combate contra el Dragón(9). En este mito el Dios creador  vence a su enemigo, el marino Dragón del Caos, partiéndolo en dos. En la versión Babilonia del Enuma Elish, Marduk derrota Ti´amat lanzando contra ella sus vientos de la tormenta en su boca. Marduk parte en dos la carcasa de Ti´amat formando con una mitad la tierra y con la otra los cielos. En otras palabras, P usa el viento como lo hace en Génesis 1:2 y 8:1-2, como instrumento del divino soberano en la batalla contra el caos en todas sus manifestaciones(10).

Como ya se ha señalado, la especulación mito-poética basada en este Mito del Combate surge en la comunidad Israelita aproximadamente durante el exilio en Babilonia(11). Deutero-Isaías usó esta imaginería para profetizar que Yahvé liberaría a los exiliados de su cautividad. El motivo dominante en Deutero-Isaías es propiamente un nuevo “éxodo” mediante el cual Yahvé liberaría de nuevo a su pueblo del cautiverio en un país extranjero. Aunque inseparablemente interrelacionado con este motivo del éxodo están también los motivos de la creación. Yahvé, sólo, no otro dios es afirmado como el auténtico creador y único señor del mundo (Isa. 40:12-31; 45:18-22; 48:12-19)(12). Para el Deutero-Isaías la actividad creativa más importante de Yahvé no era la creación primordial sino la creación de un pueblo para sí mediante el Éxodo de Egipto. Sin embargo, por muy importante que fuera el primer “exódo” histórico fuera de Egipto para Israel, este no tendría comparación con el nuevo éxodo con el que Yahvé inauguraría al Israel escatológico, le dice este profeta escatológico a su audiencia(13).

Pero más importante que el hecho que el Deutero-Isaías interprete el éxodo como acto de creación divina es la manera como lleva a cabo la interpretación. Para él el éxodo en tanto que evento “histórico” tiene poco valor. Más bien el éxodo era significativo en tanto que  realidad en curso; Yahvé está perpetuamente redimiendo a su pueblo mediante un éxodo sin fin (Isa. 43:1-3).

Es difícil capturar en la traducción el uso polivalente de los verbos en futuro en el Deutero-Isaías. La peculiar combinación de imperfectos, perfectos, y participios sugieren un intento consciente del poeta para trascender las categorías del pasado, presente, y futuro(14). No sería exacto hablar de un nuevo éxodo en tanto que evento escatológico. Para el Deutero-Isaías el éxodo es una actualización eterna de la actividad redentora de Dios; pasada, presente, y futura unida como una única acción divina que irrumpe en el ámbito humano en momentos providenciales en la “historia”. Quizá Isaías 43:18 ayudaría a dilucidar el significado.

No es que Deutero-Isaías no tenga en cuenta los mitos de la creación primordial. Sí que los tiene. Pero estos no son eventos que pertenzcan al pasado. Son el mismo fundamento de la realidad presente, de la continuación de la voluntad creadora de Dios.

En la llamada Oda al Brazo de Yahvé Deutero-Isaías re-aplica el Mito del Combate a Yahvé. Aunque Deutero-Isaías no se conforma con re-contar el mito, sustituyendo el nombre de Yahvé por el de Marduk o Baal. Mediante un proceso de especulación mito-poética el poeta re-interpreta el combate con el dragón del mar aplicándolo al Éxodo (Is. 51-9-10)

Invariablemente los traductores modernos fallan en reconocer el lenguaje mítico del Deutero-Isaías que nos transmite su mensaje en pretérito imperfecto, “No fuiste tú el que partió Rahab….” En tanto que lectores pos-Ilustrados, también nosotros proyectamos en el autor bíblico nuestra propia comprensión, o sea, que aniquilar al dragón marino es un símbolo solamente, un vestigio de una mentalidad primitiva hoy desaparecida. Pero para el Deutero-Isaías esos no eran símbolos arcaicos. Por esta razón usa el participio, como a lo largo de toda su composición(15). Los participios connotan realidades recurrentes, “eventos” que no están ligados al tiempo. El escritor afirma que la batalla contra las fuerzas nihilistas del caos, lejos de ser un tema del pasado, aún está ahí.

Cualquiera que sea el núcleo histórico, es transformado en proporciones míticas incluso en su composición más temprana. La Canción del Mar exhibe la misma estructura básica que el Enuma Elish y el ciclo Ugarítico de Baal(16). El Guerrero Divino vence a su enemigo marítimo del caos, creando un orden nuevo en el proceso.

La estructura del mito de la creación de la Canción es una confirmación de que el Faraón y sus huestes han sido metamorfoseadas en el enemigo primordial del Creador. Por esta razón el poeta hace que el faraón y sus huestes sean devorados por el mar y se hundan en sus abismales profundidades. El faraón y el mar se funden en una sola entidad. Esto explica por qué en los versículos 6-8 la ira de Yahvé parece trasladarse del Faraón al mar.

La imaginería mitológica en la Canción del Mar es aún más penetrante que una mera similitud estructural con el Mito del Combate. Detrás de la referencia a “yam suf”(mar de suf)(15:4) yace otra alusión mítica ampliamente no reconocida en Éxod. 15:4-5. Se ha traducido “Yam suf” como Mar Rojo para sugerir que tenemos aquí una memoria auténticamente histórica de que Israel escapó de Egipto cruzando a través de los pantanos de papiro –de ahí el nombre “Mar/pantano de los juncos”- que los perseguidores Egipcios fueron incapaces de cruzar con sus pesados carros. Pero “yam suf” no es una memoria auténticamente histórica que indique que la batalla tuvo lugar en algún “mar de juncos”. Esta hipótesis no es sino mera imaginación de parte de los estudiosos. El “yam suf” bíblico se refiere al mar Rojo, sea a su parte norte o al sur. Aún así, esto no quiere decir que la liberación de Israel tuviese lugar en o cerca del Mar Rojo en la Canción del Mar ni que esta fuese una auténtica memoria histórica.

Más bien “yam suf” tiene aquí connotaciones mitológicas inherentes en el nombre mismo. Yam Suf significa literalmente “el Mar del Fin/Extinción” (de la raíz Hebrea “suf”, “llegar al final”, “cesar”). Para estos antiguos Israelitas “yam suf” era el mar al final del mundo. Así pues, tenía fuerte connotaciones mitológicas asociadas con el mar primordial. Localizado al otro extremo del mundo creado, lo más alejado del lugar sagrado del Creador en el Monte Sión y del centro del cosmos donde era posible la existencia con sentido, “el Mar del Final” implicaba una condición de no-creación y no-existencia. Pero dado que los antiguos concebían el mundo creado como flotando sobre las aguas primordiales, “yam suf” también estaba bajo el cosmos. Igualmente, las imágenes del gran Abismo (tehom/tehomot) y las profundidades (mesolot) estaban igualmente presentes (v.5), así como las demás imágenes del caos primordial (Sheol, mundo subterráneo, el foso, la muerte, etc.). Hay que señalar que en el v. 12 la acción del mar es paralela a la acción del mundo subterráneo (´eres) que se traga a los Egipcios. Por lo tanto el “yam suf” en Éxodo 15:4 es un término usado por sus connotaciones mitológicas con el océano primordial. La batalla contra el Faraón era vista como una extensión de la batalla cósmica de la deidad contra el caos. A través de este mítico lenguaje el poeta expresa la creencia que el surgimiento de Israel como pueblo durante el éxodo es debido a la actividad creadora de Yahvé igual a la de la creación original del mismo cosmos. Los Egipcios, son la fuerza mala que amenaza la existencia de esta nueva creación y son echados al mar para que ahí perezcan.

El mensaje implícito está claro –especialmente si, como parece probable, la audiencia de P está en el exilio en Babilonia. El Creador que muestra su poder contra el poder del caos “en el comienzo” es el mismo Yahvé que ha elegido a Israel como suyo.

La distinción entre mito e historia tan importante para los Ilustrados lectores de hoy día parece completamente ausente en la narrativa del éxodo. Es más, el Escritor Sacerdotal parece haber deliberadamente borrado los límites entre los dos en cuanto el mito se mezcla con la historia y la historia con el mito.                               

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1.    ”Understanding the Old Testament” (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1972), 49.

2.    ”A History of Pentateuchal Traditions”, B.W. Anderson (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1972), 49.

3.    A J se le asignan los siguientes versículos: 13:21-22; 14:5-6, 9, 10, 11-14, 19, 20, 21, 24, 25, 27, 30-31.

4.    a E se le asignan los siguientes versículos: 13:17-19; 14:5, 7, 19, 25.

5.    Éxod. 14:25, alusión a como Dios atascó las ruedas de los carros Egipcios de manera que no pudieran ser conducidos por los Egipcios, puede darse en un medio como el lecho del mar seco. Sin embargo, la acción es igualmente apropiada para una historia de “huida”. También hay controversia acerca de si este fragmento es verdaderamente de E o no.  

6.    a P, se le asignan los siguientes versículos: Éxod. 13:20, 14:1-4, 8, 9-10, 15-18, 21-23, 26-27, 28-29.

7.    Las referencias patentes a Sión como montaña donde reside Yahvé establecen que este poema in su forma presente no puede ser anteriores al siglo décimo a.C., contra F.M. Cross, Jr., y D.N. Freddman, “The Song of Miriam”, JNES 14(1955), 237-250; F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 121-124. Aunque la Canción puede haber sido objeto de posteriores desarrollos, parece que se originó en el culto de Gilgal antes del siglo séptimo a.C.

8.    Ver arriba.

9.    F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 112-144.

10.  ver arriba.

11.  A. Lauha, “Das Schilfmeermotif im Alten Testament”, VTS 9(1963), 32-46.

12.  Carroll Stuhlmueller, “Creative Redemption in Deutero-Isaiah”, AnBib 45 (Roma: Bbiblical Institute, 1970), 143-162.

13.  Ibid., esp. Chs. 4 y 9.

14.  Ibid., 41-56 y 110

15.  Ver Stuhlmueller, “Creative Redemption”, 41-56.

16.  Ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-144; S. Norin, “Er Spaltete das Meer: Die Auszugsüberlieferung in Psalmen und Kult des Alten israel”, ConB, OT Series 9 (Lund: CWK Gleerup, 1977), 94 y 105.