CAOS PRIMORDIAL V

CRUZANDO A PIE ENJUTO

El mito está frecuentemente ligado al ritual(1). Sin querer endorsar una teoría que haga del ritual un complemento necesario del mito, se puede afirmar que ambos funcionan en tándem(2). Vamos a estudiar un caso de cómo el culto ritual dio lugar a una tradición mítica. Se trata del crecimiento del tema del cruce del mar. La tesis propuesta es que el tema del cruce del mar a pie enjuto no formaba parte originalmente de la tradición del Éxodo. Estuvo más bien asociado originalmente con el cruce del Río Jordán en Gilgal para tomar posesión de la tierra de Canaán. Pero gradualmente a lo largo de varios siglos, su uso en las celebraciones cultuales en el santuario de Gilgal, el tema del cruce del mar fue transferido a la tradición del éxodo, hasta que con el tiempo vino a ser asociado más con el Éxodo y el Mar Rojo que con la conquista y el Jordán. Una poderosa influencia en esta transformación del tema fue la conexión con Río y Mar de la versión Cananea del Mito del Combate (mito de Baal(3).

LA VERSIÓN CANANEA DEL MITO DEL COMBATE

En su forma más temprana la liberación en el mar en la narrativa del Éxodo no contenía relato alguno acerca del cruce a pie enjuto del mar(Rojo).

En una versión del mito Baal lucha contra Yam (mar primordial); en la otra su oponente es Mot (la muerte). Tanto Yam como Mot son hijos de El. Así que en ambas versiones el tema es qué principio gobernará al cosmos: Baal como fuerza sustentadora de un mundo ordenado y estable, o Yam/Mot como fuerza amenazante en un mundo de por sí ya precario y caótico. En ambas versiones Baal derrota a sus oponentes y gobierna desde su palacio construido sobre el Monte Zafón –una metáfora de la estabilidad de un mundo fundado en el orden divino. En su lucha para vencer a Yam/Mot, Baal es a veces ayudado por su hermana y esposa, la virgen Anat, una verdadera guerrera. El palacio es mágicamente construido con plata y oro y adornado con lapislázuli por el artesano-divino Kothar-wa-hasis. Al comienzo Baal no quiere ninguna ventana en su palacio, parece que para impedir que Mot (la muerte) pudiese entrar. Pero al final cede y se le construye una ventana. Desde esta ventana Baal truena majestuosamente sobre toda la tierra. A partir de aquí la tablilla está rota.

En las tablillas 5-6, cuando el texto continua, Baal está sentado en un banquete con los otros dioses. Son interrumpidos por un mensajero de Mot que le pide a Baal, dios de la tormenta, que se presente ante él. Los dioses no tienen otra opción que acceder a la exigencia de Mot. El dios de la tormenta junto con sus vientos y lluvia, se ve obligado a descender a los infiernos en el mundo subterráneo al ámbito de la muerte. La sequía reina sobre la tierra y el mismo El hace duelo. Pero Anat toma entre manos el asunto. Se enfrenta a Mot y lo pulveriza. En una especie de mágico rito de la fertilidad, como cuando hay mucho grano, Anat despedaza a Mot con su espada y lo aventa; una parte la muele y convierte en harina, otra la siembra en el campo. Sus acciones surgen el efecto deseado. Baal es liberado de su mortal encarcelamiento, y la sequía termina. Baal regresa para vivificar la tierra con sus lluvias de nuevo. En el episodio final Mot surge de nuevo para desafiar a Baal otra vez. En esta batalla ninguno de los dos es capaz de vencer hasta que Shapash, el dios sol, entra en el combate del lado de Baal. Aterrorizado, Mot huye. La tablilla termina aquí. Pero el lector intuye que la historia en sí misma no está concluida –la muerte aún está ahí tras las sombras y habrá que enfrentarla de nuevo.

La versión de Mot tiene, claramente, cierta conexión con la fertilidad, característica de la religión Cananea. El enfrentamiento entre el dios del tiempo Baal y el del mundo subterráneo Mot queda reflejada en la economía agrícola de la antigua Siria, donde la subsistencia dependía de la lluvia. La sequía era desastrosa –mortal. Quizá este mito era recitado en conexión con un ritual de la fertilidad.

La versión alternativa era la de Yam (CTA 2-3)(4), aunque menos completa, es la más interesante para con esta investigación, dado que es más cercana al Babilonio Enuma Elish y pasajes bíblicos que tienen que ver con cómo Yahvé derrota al dragón del caos, alternativamente la mar. De nuevo hay muchas partes de las tablillas que faltan, lo que hace difícil establecer el contexto de la batalla de Baal contra Yam (mar primordial). En esta versión es Yam en lugar de Mot quien exige que los dioses le traigan a Baal. Aunque los otros dioses están amedrentados, Baal va desafiante al encuentro con Yam:

“…Baal capturó y se bebió el mar;

acabó con el juez Río.

Astarté gritó el nombre de Baal:

“Saludos, a Baal el conquistador!

Saludos, al jinete de las nubes!

Pues el Príncipe Mar es nuestro prisionero,

El Juez Río es nuestro prisionero”.(5).

Sigue la proclamación : “El mar está muerto, Baal reina!”

A diferencia de la versión de Mot, claramente relacionada con la fertilidad característica de la religión Cananea, la versión de Yam es manifiestamente mucho más cosmogónica. Como en el Enuma Elish Babilonio, la lucha aquí se desarrolla entre los principios primordiales del cosmos y del caos. El aplastamiento de la cabeza de Yam a manos de Baal evoca imágenes similares de Yahvé como el que “Hiende el mar con su poder y quiebra las cabezas de los monstruos marinos y aplasta la cabeza del Leviatán”(Salm. 74:13-14); mientras que Baal tragándose a Yam evoca imágenes del creador de Israel “que seca el mar”(Isa. 51:10).

Todos estos textos fueron encontrados en la librería del Templo en Ugarit escritos por la misma mano. Según los colofones conservados, el texto fue “dictado por Attanu-Purlianni, el jefe de los sacerdotes, el jefe de los pastores”, y escrito por el escriba Ilimilku, bajo el patrocinio de Niqmaddu, rey de Ugarit, que reinó desde 1375-1345 a.C. No sabemos la manera en que estos textos eran usados, aunque es posible que tuviesen alguna función en las ceremonias del templo.

Las variantes en el ciclo del Cananeo Baal ofrecen un modelo empírico para la hipótesis que Israel desarrolló más de una versión del relato del Éxodo, que pudo estar operativa en el mismo tiempo y el mismo lugar. Además, el culto contribuyó de manera importante a este proceso.

LA TRADICIÓN DEL ÉXODO

Es relativamente fácil observar el desarrollo en la forma de las tradiciones del éxodo, incluso cuando la historia exacta de este desarrollo no pueda ser establecida de manera fiable. La forma precisa de la tardía tradición es establecida por Nehemías 9, un texto incuestionablemente pos-exílico (siglos quinto o cuarte a.C.) y uno de los más tardíos textos en prosa de la Biblia Hebrea que describe el Éxodo. En la oración de Esdras a Yahvé, la liberación en el Mar Rojo es descrita así:

“Tú miraste la aflicción de nuestros padres en Egipto

y oíste su clamor en el mar Rojo.

Tú obraste prodigios y maravillas contra el faraón,

Contra sus siervos y contra todo el pueblo de su tierra,

Porque sabías con cuánta crueldad los habían tratado,

Y engrandeciste tu nombre como lo es hoy,

Tú dividiste el mar ante ellos,

Y pasaron a por medio de él a pie enjuto,

Y a sus perseguidores los arrojaste a lo profundo,

Como cae una piedra en el abismo” (Neh. 9:9-11).

En este tardío periodo tres motivos predominan en la descripción: (a) el mar es el Mar Rojo(yam suf), (b) cuyas aguas se dividen en dos(baqa`), (c) permitiendo a los Israelitas que crucen (`abar) por medio. (Lo tardío de Nehemías 9:9-11 también es una evidencia de su dependencia del texto de Éxodo 14-15; v.11b es una libre cita de Éxod. 15:5).

Otro texto posexílico, Isaías 63:11-13, aunque en forma poética, posee esencialmente las mismas características:

“Entonces su pueblo se acordó de los días antiguos de Moisés. Dónde está el que los sacó del mar, el pastor de su rebaño?..... El que delante de ellos hendió las aguas, haciéndose así un renombre eterno; el que los condujo por los abismos como a caballo por el desierto, sin que tropezaran?

La forma poética permite al autor liberarse en cierto sentido de la tradición, aunque la característica de separar el mar y el detalle de la travesía a pié enjuto son, no obstante, prominentes.

Estos mismos motivos son también característicos de la tendencia literaria en la narrativa de Éxodo 13:17 – 15:21, aunque no se dan en J y E. Además, ni J ni E ni la Canción del Mar mencionan la travesía del mar por los Israelitas –a pesar de la prominencia del mar cuando se traga a los perseguidores Egipcios en estas tradiciones. El hecho que P concuerde con otros textos tardíos, en oposición a la situación en J-E y la Canción del Mar, es a primera vista una evidencia de la validez de la hipótesis que P deriva de un texto mucho más tardío que J-E y la Canción del Mar, y posiblemente del periodo exílico (como piensan la mayoría de los estudiosos).

GILGAL COMO FUENTE DEL TEMA DE LA TRAVESIA SOBRE TERRENO SECO

Según la narrativa de Josué 3-5, Gilgal fue el primer santuario establecido por los Israelitas a la entrada de la Tierra Prometida. Sin embargo, los orígenes de Gilgal en tanto que lugar sagrado antedatan al establecimiento de los Israelitas(6). En la fase pre-Israelita Gilgal era un lugar donde se celebraba un festival agrícola Cananeo cada primavera. Posiblemente era un culto Cananeo similar, si no el mismo, al celebrado según las tradiciones míticas Cananeas en Ugarit. Se trataba de un ritual de acción de gracias para una abundante cosecha y un año sin una rigurosa sequía. No es, pues, imposible que el drama de Baal subyugando al Príncipe Mar/Juez Río fuese recitado en este santuario a lado del Jordán.

La leyenda que subyace a Josué 3-5, que fueron los invasores Israelitas los que construyeron el santuario, quizá refleje primariamente la historia de la tribu de Benjamín, en cuyo territorio estaba situado Gilgal, y la de sus vecinos inmediatos. También es posible que los Benjaminitas arrebatasen el control del Santuario a los Cananeos y se apoderasen de este. Por supuesto que los Israelitas habrían remplazado la deidad Cananea por la suya propia. Pues a juzgar por las indicaciones en otras partes  en la Biblia, los atributos de Baal solían ser adjudicados a Yahvé de manera sincretista. Por este mismo camino, el festival agrícola original Cananeo de los panes ácimos con el tiempo vino a ser celebrado como la entrega por parte de Yahvé del territorio con sus frutos a los Hebreos. A medida que la leyenda cultual de Gilgal se fue convirtiendo en la “historia” de la conquista Israelita, sus originales temas agrícolas se fueron reduciendo hasta el punto de quedar solamente meros vestigios (Jos. 5:10-12). Las etapas mediante las cuales se desarrollaron estos cambios no pueden ser re-construidas con certeza.

Después de la destrucción de Silo por los Filisteos a mediados del siglo once, Gilgal surge como centro político y religioso de Israel (1 Sam. 4; Jer. 7:12, 14; cf. 26:6, 8). Fue aquí donde Samuel ungió a Saúl rey (1 Sam. 11:14-15). El surgimiento de Gilgal como santuario central Israelita estuvo basado en otros factores. Es posible que fuese durante este periodo que las tradiciones cultuales Benjaminitas de Gilgal se expandiesen hasta incorporar a “todo Israel”. Fue probablemente durante este periodo cuando Gilgal era el santuario central de la Liga Israelita que el festival cultural agrícola de primavera en Gilgal fue transformado en un ritual de conquista de todo el país de Canaán durante el cual “todo Israel” entró cruzando el Jordán a pié enjuto. 

Este ritual puede ser re-construido partiendo de las leyendas cultuales conservadas en Josué 3-5(7). El ritual pudo haber sido parte de un festival de conquista, o sea, una celebración de la entrada en Canaán para tomar posesión de la tierra a la que “Yahvé, señor de toda la tierra” les había llevado(3:11-13)(8). Este ritual de conquista comenzaba con la reconstrucción de la marcha a través del desierto “desde Shittim a Gilgal”(Jos. 3:1; cf. Miq. 6:5). Shittim era la tradicional última parada en el itinerario del desierto del Éxodo; Gilgal era el primer lugar tradicional en la Tierra Prometida a ser ocupada por los Israelitas. El punto culminante del ritual era aparentemente una ceremonial travesía –simbólica o real- del Río Jordán por los devotos en una solemne procesión litúrgica. Esta parte del ritual se realizaba para recordar a los participantes que su Dios había literalmente abierto el camino hacia la Tierra Prometida para ellos, pues Yahvé hizo que las aguas del Jordán dejasen de fluir para que el pueblo pudiese cruzarlo a pié enjuto.

Seguramente una leyenda cultual o “historia” acompañaba y explicaba el ritual. Seguramente es esta leyenda la que está tras la narrativa de Josué 3-5, incorporada en el relato del Deuteronomista(9).

La narrativa de Josué 3-5 es la historia del cruce del Jordán por los Israelitas antes de la conquista de Canaán. Superficialmente la narrativa parece un relato unificado que trata solamente con el cruce del Jordán, como acto preliminar a la toma de Jericó. Pero una mirada más atenta a la narrativa revela que no hay tal unidad, esta ha sido impuesta. Hay al menos dos versiones del evento que han sido unidas en la narrativa actual(10). En 4:11 el cruce parece completo; “en cuanto terminó de pasar todo el pueblo, pasó el arca de Yahvé, y los sacerdotes”. Aunque después se puede leer sorprendentemente en 4:15-18 que los sacerdotes aún estaban en el río. También la forma como se trata el evento de las doce piedras en el capítulo 4 sugiere al menos dos recensiones paralelas del mismo incidente. Por un lado Josué nombra a doce hombres para que cada uno lleve una piedra desde la orilla oriental del Jordán y la ponga en medio del Jordán como recuerdo para las generaciones futuras (4:4-5,9). Por el otro las doce piedras se supone son tomadas del lecho del río y colocadas en la orilla occidental como recuerdo en Gilgal (4:1-3,8,20). El debate acerca de la composición del relato está lejos de haber concluido(11). Aunque estas duplicaciones en el texto hacen necesario proponer la presencia de al menos dos versiones de la travesía anteriores a la corrección o reformulación del relato a manos del Deuteronomista, que lo adapta a su propio esquema histórico-teológico.

Sin lugar a dudas el tema del cruce a pie enjuto ya había sido aplicado a la tradición del Éxodo en tiempos del Deuteronomista, ca. del 600 a.C. Además de en Josué 4:23, aparece también en Josué 2:10; ambos textos son anteriores al Deuteronomista(12). Cuanto tiempo antes fue introducido el tema es algo que se desconoce, aunque algunos indicios se encuentran en el ciclo Elías-Eliseo. En la leyenda del ascenso al cielo de Elías en un carro de fuego(2 Reyes 2:1-18), Elías y Eliseo se desplazan a Gilgal. Cuando llegan a Gilgal, “Elías se quitó el manto, lo enrolló y golpeó con él las aguas, que se separaron a un lado y a otro, y ambos pasaron sobre terreno seco”(V.8). Después, Eliseo tomó el manto de Elías y repitió la operación dividiendo de nuevo las aguas.

Esta leyenda tiene como patrón las tradiciones concernientes a Moisés y su sucesor y discípulo Josué. Elías en el Monte Carmelo (1 Reyes 18) se asemeja a Moisés en el Monte Horeb (Saní) negociando una renovación de Alianza entre Yahvé y su infiel pueblo(Éxodo 32-34). También como Moisés, Elías es alimentado milagrosamente con pan y agua en el desierto durante cuarenta días de viaje hacia Horeb, donde (de nuevo como Moisés) se le permite ver pasar a la deidad (1 Reyes 19) posiblemente desde la misma cueva donde mismo estuvo Moisés (cf. 1 Reyes 19:9, 13 con Éxod. 33:21-23). Elías es arrebatado en un carro de fuego, sin dejar traza de su cuerpo ni en la montaña ni en el valle de Transjordania(2 Reyes 2:15-28), la misma región del Monte Nebo donde murió Moisés y fue enterrado por Yahvé en un valle, sin que se encontrase tampoco su cuerpo (Deut. 34:1-6). Igual que Josué sucedió a Moisés, también Eliseo fue ungido para suceder a su maestro Elías (1 Reyes 19:16-21; 2 Reyes 2:1-15). Claramente, el patrón Moisés-Josué es intencional en las leyendas de Elías. Por lo tanto es evidente que la imagen del discípulo Eliseo partiendo las aguas del Jordán es intencionalmente paralela a la del discípulo Josué cruzando el Jordán a pié enjuto. También es evidente que el maestro Elías dividiendo las aguas corresponde a una hazaña similar por parte de Moisés, o sea, la travesía del Mar Rojo sobre terreno seco.

Por lo tanto el ciclo de Elías-Eliseo ofrece el testimonio más temprano del tema de cruzar a pie enjuto posteriormente aplicado a la tradición del mar. Se ha supuesto que fue después de la muerte de Eliseo (ca. 825 a.C.) cuando el ciclo alcanzó su actual legendaria forma, difícilmente puede haber sido antes de a mediados del siglo octavo a.C. Sin embargo, a finales del siglo séptimo a.C., es cuando el Deuteronomista incorpora este ciclo a su Historia, la travesía sobre terreno seco del Mar Rojo quedó firmemente insertada en las leyendas cultuales Gilgalitas.

En este contexto, es importante señalar que el ciclo de Elías-Eliseo fue conservado y mantenido en Gilgal. Gilgal funciona como centro de las actividades de los dos profetas. Elíseo es incluso descrito como líder de la cofradía de profetas localizada en este santuario (2 Reyes 4:38) y las regiones circundantes (2 Reyes 2:15-22). La doble historia de los profetas cruzando el Jordán a pié enjuto está explícitamente relacionada con la región del Jordán cerca de Jericó (2 Reyes 2:4), o sea, con Gilgal. Se puede asumir, por lo tanto, que esta historia refleja tradiciones Gilgalitas. Así la prominencia de la travesía sobre terreno seco en esas proféticas leyendas señalan al culto en Gilgal como fuente de la aplicación de la travesía del mar en la tradición del Éxodo.

Este desarrollo, sin duda, es debido a la expansión del festival Gilgalita que pasa de ser una celebración de la “conquista” a una de la “pascua”, en la cual se celebraban las grandes hazañas salvíficas de Yahvé durante el Éxodo. Una vez que el festival se convierte en una celebración del Éxodo, sólo hay un paso para que venga a ser un ritual memorial de la travesía a través de las aguas.

En fin, el antiguo Mito del Combate Cananeo también ejerce aquí su influencia. Las tradiciones y religión Cananeas no desaparecen con el ascenso Israelita. La Biblia revela que continuaron ejerciendo su influencia hasta finales del Israel monárquico e incluso después. El paralelismo entre Príncipe Mar y Juez Río como nombres del dragón del caos en el mito de Baal es bastante sugerente en este contexto. El Mar vino a ser el Mar Rojo, y el Río, el Jordán. Con la distinción entre mito e historia borrosa, Yahvé “dividiendo” el Jordán era un dato aplicable igualmente a “yam suf”, el “Fin del Mar”.

Gilgal perdió su posición como santuario principal Israelita cuando la atención religiosa y política pasaron a centrarse en Jerusalem en el Reino del Sur y en Siquem, Dan, y Betel en el Reino del Norte. Sin embargo, Gilgal mantuvo su importancia como centro importante religioso. En el siglo nueve adquirió renombrado prestigio cuando vino a ser el santuario favorito de los profetas Elías y Eliseo (2 Reyes 2:1; 4:38). Incluso a finales del siglo octavo no había perdido su atractivo como lugar de peregrinaje (Os. 4:15; 9:15; 12:11). Parece ser que Gilgal se salvó de la destrucción a manos de los Asirios en el 721 a.C. y continuó siendo centro de actividad religiosa hasta el siglo siguiente. Ciertamente su influencia sobrevivió largo tiempo después, pues sus tradiciones religiosas aparecen promovidas por la escuela Deuteronómica, responsable de gran parte de la Biblia Hebrea(13). Este es posiblemente el camino a través del cual la historia de la travesía del Jordán (Jos. 3-4) pasó a formar parte de la Historia del Deuteronómica.                                                                 

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1.     Esta posición fue articulada por primera vez por William Rebertson Smith hacia finales del siglo diecinueve. Bajo su influencia se desarrolló la “Escuela de Cambridge” de los mito-ritualistas, que incluía al antropólogo Sir James George Frazer, el autor de la famosa “Rama Dorada”, y clasicistas como Jane Harrison, F.M. Cornford, A.B. Cook, y Gilbert Murray. En los bíblicistas esta posición ha sido adoptada por Sigmund Mowinckel, Ivan Engnell, A.R. Johnson, S.H. Hooke, y T. H. Gaster, entre otros. Para una crítica de la teoría mito-ritual ver Robert A. Oden, Jr., “The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It” (New York: Harper & Row, 1987), 64-70.

2.     W. Doty, “Mythography: The Study of Myths and Rituals” (Tuscaloosa, Ala.: University of Alabama Press, 1986), 72-106.

3.     ver F. M. Cross “Cannanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), esp. Sec. II. “The Culturs of the Israelite Ligue”, 77-144).

4.     CTA 2 y 3 son tratados como textos inter-conectados dado que el oponente de Baal en ambos es Yam.

5.     Traducción de Coogan, “Stories from Anciente Canaan”, 89.

6.     La siguiente discusión está basada en parte sobre las cinco frases de Gilgal postuladas por J. Alberto Soggin, “Gilgal, Passah und Landnahme”, VTS 15(1966), 263-277, esp. 269-269.

7.     El fondo ritual de esos capítulos en Josué fue reconocido por vez primera por H.J. Kraus y reafirmado por J.A. Soggin. Ver también la descripción de Cross de “El Ritual de la Conquista” en Gilgal, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.

8.     El epíteto “señor de toda la tierra” (´dn kl´rs) parece ser una fórmula cultual Gilgalita; ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.

9.     La Historia Deuteronomica consiste de los libros bíblicos de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes. Según Martin Noth, que fue el primero en proponer esta teoría (Überlieferungsgeschichtliche Studien [1943]; E.T.: “The Deuteronomistic History”, JSOTSup 15 [Sheffield: JSOT, 1981]), la Historia Deuteronómica fue compuesta por un único autor durante el exilio de Babilonia (550 a.C.) en orden a explicar las catástrofes de la destrucción Asiria en el Reino del Norte que tuvo lugar en el 721 a.C. y la destrucción del Reino del Sur a manos de los Babilonios en el 597 a.C. Estudios posteriores han expandido la tesis original de Noth demostrando que había dos ediciones de la Historia Deuteronómica: la composición original (Deut. 1) completada antes del colapso del Reino del Sur, parece ser que durante el auge de las reformas del Rey Josías (ca. 620-610 a.C., y una revisión de la obra (Deut. 2) escrita desde una perspectiva exílica unos cincuenta años después. Ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 274-289. Ver además R.E. Friedman, “The Exile and Biblical Narrative: The Formation of the Deuteronomistic and Priestly Works”, HSM 22 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), 1-43; R.D. Nelson, “The Double Redaction of the Deuteronomistic History”, JSOTSup 18 (Sheffield: JSOT, 1981).

10.   Ver J.A. Soggin, “Joshua: A Commentary”, OTL (Philadelphia: Westminster Press, 1972), 50-54.

11.   Ver Brian Peckham, “The Composition of Joshua 3-4”, CBQ 46 [1984], 413-431),

12.   M. Noth, “Das Buch Josua”, 2da. Edit., HAT I/7 (TÜBINGEN: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1953, 9; P. Langlamet, “La Traversée du Jourdain et les documents de l´Hexateuque”, RB 79 (1972), 7-38. Aunque estos versículos tienen lugar en pasajes redactados por el Deuteronomista, no se originan en el Deuteronomista, en contra de Peckham, “Composition of Joshua”, 413-431. El Deuteronomista no se identificaba para nada con el tema de la travesía del Mar Rojo a pié enjuto, dado que no menciona el tema en pasajes que tratan con el Mar Rojo (Deut. 11:3-4; Jos. 24:5-7)

13.   Aunque problemática en un número de puntos, los lazos entre las tradiciones deuteronómicas y Gilgal señalados por J.N. Wijngaards no pueden ser ignorados; ver su “Dramatization of Salvific History in Deuteronomic Schools”, OTS 16(Leiden: E.J. Brill, 1969), 58-63 y 117-123.