MITRA

MITHRAS, EL MEDIADOR

En el Capítulo 46 sobre Zoroastro de su “De Iside et Osiride” (70 d.C.), Plutarco declara que “Zoroastro el Mago” enseñó que las ofrendas de acción de gracias y las votivas habían de ser sacrificadas al dios-creador el bueno Horomazes (Ohrmazd), mientras que a su rival demonio-creador del mal Areimanius (Ahriman), se le han de ofrecer siniestras ofrendas para evitar el mal. Plutarco ofrece una vívida descripción de las desagradables ofrendas a Areimanius en las que una hierba llamada “omomi” ha de ser machacada en un mortero y, siguiendo una invocación a Hades y las tinieblas, ha de ser mezclada con la sangre de un lobo degollado y finalmente arrojada a un lugar sin luz. Además de explicar los diferentes modos de sacrificios a Horomazes y Areimanius, Plutarco relata que, según los Persas, entre estos dos poderes rivales hay un intermediario, “Mithras el Mediador”.

En los textos Zoroastrianos el Mitra Iranio también tenía el título de mediador, pero en un contexto muy diferente; la versión de Plutarco del dualismo Zoroastriano, con su prescripción de paralelos sacrificios a Ohrmazd y Ahriman, provocó una fuerte controversia, dado que difiere de los valores y ética tradicionales Zoroastrianos. Las ofrendas a Ahriman han sido vistas como una “inversión consciente” de los rituales sagrados Zoroastrianos aunque el relato de Plutarco ha sido interpretado como representación y desarrollo del Zurvanismo, o como punto medio entre el “Zoroastrismo católico” y los “Misterios Romanos de Mithras”(1). Pero es precisamente esta vaga continuidad entre el Zoroastrismo y el Mitraísmo Romano –entre el Mitra Oriental “de los amplios pastos” y el Mitra occidental del Sacrifico del Toro – lo que ha demostrado ser uno de los enigmas más notorios de la historia de la religión de la antigüedad.

El Mitraísmo Romano surgió como una de las síntesis religiosas más sorprendentes de la antigüedad: en los primeros cuatro siglos de la era Cristiana se expandió a lo largo del mundo Romano, viniendo a ser la religión favorita de los legionarios Romanos y de varios emperadores. El Mitraísmo ha sido descrito a menudo como un tipo de Masonería Romana. En fenomenal expansión desde Siria hasta Bretaña, el culto de Mitra adquirió una particular fuerte solidez en Italia y las provincias Romanas de Europa central y oriental, llegando Mithras a adquirir el estatus de “Sol Invictus” (Sol Invencible). En su cruzada para revitalizar el “Imperium Romanum” en el 307, cuatro años antes de lanzar la persecución de los Cristianos, Diocleciano dedicó un gran altar a Mitra como protector del Imperio. La elevación de Mitra en el imperio Romano ha sido vista como un paso decisivo potencial, en un momento en que Europa estaba enfrentada con el peligro de convertirse en Asiática, un peligro que ni siquiera alcanzó semejantes proporciones durante la posterior expansión Islámica(2). Con todo su empeño en restaurar la vitalidad y prestigio del paganismo, el último emperador Romano, Juliano el Apóstata (361-3), fue iniciado en los misterios de Mitra e hizo erigir un santuario Mitráico (mithraeum) en su palacio de Constantinopla. Aparte de adoptar a Mitra como su dios guía y guardián, Juliano también se reconoció a sí mismo como la “imagen humana” de Mitra en lo que entendía como su misión redentora-religiosa y política en el mundo Romano. En palabras de Renan; “Si el Cristianismo hubiese sido impedido en su crecimiento por alguna enfermedad moral, el mundo habría sido para Mitra”(3).

Por muy exagerado que parezca el supuesto de una supremacía Mitráica en Europa, la transfiguración de la antigua deidad Irania de la luz y la guerra, el divino “Juez de Irán”, en el dios patrón del archienemigo de Persia, el imperio Romano, no deja de ser sorprendente. Dado el renombre de Zoroastro en el mundo Griego, surgió inevitablemente la tradición de que el profeta de Ahura Mazda fue el que consagró la primera gruta Mitráica, aunque Grecia permaneció inmune a la popularidad y desarrollo de las tradiciones del antiguo y nuevo culto Mitráico. A comienzos de la era Cristiana, aparte del este y oeste de las tierras Iranias el culto a Mitra también se daba en Anatolia, Armenia, Commagene; aparentemente incluso en el Egipto Greco-Romano existen residuos del culto Persa al dios que datan del periodo del dominio Aqueménida en Egipto. Diferentes teorías han tratado de localizar los comienzos de los misterios Mitraicos en alguna de las zonas fronterizas entre los mundos Greco-Romanos e Iranio, desde Siria hasta el Bósforo o los Balkanes, y han tratado de asociar el culto Romano con el culto a Mitra en el imperio Kushan(4). Según el punto de vista tradicional aún ampliamente aceptado el culto de los misterios de Mitra se desarrolló en el periodo Heleno tardío en Asia Menor, donde parece haber sido afectado por algunas formas de culto como podría ser el culto a Cibeles y Attis en Frigia. Al formar parte del imperio Aqueménida, Asia Menor tenía una diáspora desde hacía bastante tiempo cuyo Zoroastrismo parece haber sido predominantemente del tipo Zurvanita y las colonias de Magos en Capadocia están atestiguadas en la época temprana del Cristianismo. A comienzos de la conquista de Alejandro Asia Menor devino un lugar de fértil encuentro de tradiciones Griegas, Anatolias y Persas aunque curiosamente el mundo Griego permaneció particularmente resistente al culto a Mitra. Sin embargo, una cuestionable tradición Latina afirmaba que el culto a Mitra pasó de los Persas a los Frigios y de estos a los Romanos. En el mundo Romano el culto a Mitra era visto a menudo como un culto Frigio y Mitra era representado llevando el gorro Frigio. El papel de Anatolia como posible medio de introducción del culto a Mitra a los Romanos es apoyado por Plutarco en su relato (Pompeyo 24:5) de la campaña de este en el 67 a.C. contra los piratas Cilicios quienes solían realizar abstrusos sacrificios en el Olimpo Licio y celebraban los misterios secretos de Mitra. A pesar de la evidencia en Plutarco de la transferencia de prisioneros Cilicios a Grecia y del establecimiento por parte de Pompeyo de algunos de ellos en Italia, los comienzos de los Misterios Mitraicos en el mundo Romano aún siguen siendo virtualmente ilocalizables.

Lo que aumenta la confusión y controversia es la oscuridad que rodea al original culto Iranio a Mitra, el cual en el Zorastrismo temprano, fue ampliamente eclipsado por el culto monoteísta a Ahura Mazda. Aunque el culto tradicional a Mitra no desapareció por completo y es considerado por algunos como la forma prevalente de culto entre los Medos y su sacerdocio, los Magos, o quizá de haber perdurado de alguna manera entre los aparentemente inextinguidos adoradores de los “daeva”. El reavivado culto a Mitra en la época Aqueménida fue integrado en el Zoroastrismo Aqueménida aunque conservó sin duda algunas tradiciones pre-Zoroastrianas. Algunas inscripciones en Persépolis sugieren además, que en Persépolis y quizá en otros lugares del imperio Aqueménida existían en organizaciones militares la práctica del culto a Mitras comparable al de los Caballeros de Malta o los Templarios en el Cristianismo Medieval(5). Además de su papel vital en el Zoroastrismo Aqueménida e ideología real, el culto a Mitra posiblemente entró en contacto con la religión astral Babilonia siendo Mitra asociado con la antigua deidad solar, Shamash. También es probable, como indican investigaciones recientes, que algunas formas de culto a Mitra, que estaban conservadas entre los Medos, relacionadas con la muerte, y el más allá, asimilaran elementos del culto a Nergal, señor del mundo subterráneo(6).

En el Irán Parto, la relación de Mitra con la realeza, el fuego y el culto al sol aparentemente vino a ser aún más pronunciada, a medida que el culto se expandía en las esferas de influencia Irania en el Cercano Oriente, Asia Menor y Armenia. En el clima sincretista de le época tardía Helena, Mitra, que en tanto que dios-luz iba adquiriendo atributos solares, era identificado con deidades solares como Apolo y Helios y también con Hermes como mediador entre el hombre y los dioses y guía de las almas al más allá. En una era cuando el culto del gobernante divinizado estaba asumiendo dimensiones religiosas muy marcadas y las religiones de salvación estaban ejerciendo una creciente influencia Mitra vino a ser el centro de las nuevas creaciones sincretistas. Aunque la evidencia sea tenue, hay teorías que afirman que mientras estaba evolucionando pare devenir una deidad de salvación, Mitra era también asociado con los mitos del llamado “gran Redentor-Cosmocrator” y con el mesiánico rey-salvador.

Con su expansión hacia occidente, el culto a Mitra, ya modificado en el Cercano Oriente, entró más profundamente en el intrincado y amplio proceso del sincretismo Greco-Oriental y fue investido con nuevos valores religiosos. El culto a Mitra recibió y absorbió ideas y prácticas derivadas de las tradiciones mistéricas de Grecia y Anatolia y también estuvo influenciado por el Platonismo y quizá por el pensamiento Órfico. Finalmente, la nueva y compuesta forma de culto a Mitra que se desarrolló y fue ampliamente difundida en el mundo Romano era una nueva religión mistérica, en la cual el antiguo núcleo Irano-Babilonio parece haber sido remodelado y puesto en un molde Greco-Romano coloreado con el saber astrológico y la especulación Platónica.

La mayoría de las ceremonias, mitología y teología del Mitraísmo Romano, con su carácter marcadamente esotérico e iniciático, han sido reconstruidas de restos arqueológicos ampliamente dispersos, y evidencia de inscripciones y literatura que han dado lugar a diferentes interpretaciones. Los ritos secretos de los Misterios Mitraicos eran celebrados en santuarios subterráneos, los “mithraea”, que se suponía reflejaban la gruta en la cual se creía que el Mitra Tauróctono (el sacrificio del toro) había realizado el acto central en la ideología Mitraica –la captura y sacrificio del Toro primordial del Cielo. El templo Mitraico era concebido como la “gruta del mundo”, un símbolo del cosmos, y entre los relieves cultuales que adornaban sus muros la escena del sacrificio del toro, la “tauroctonía” estaba normalmente situadas en la pared trasera del santuario, frente al altar. La explicación del simbolismo de la “tauroctonía” ha dado lugar a una amplia controversia, dado que en el Zoroastrismo tradicional es Ahriman quien da muerte al “Toro Primordial” en el acto violento del primer “asesinato creativo” que inició el ciclo del ser y la generación. Simétricamente, cuando tenga lugar la final resurrección de los muertos el salvador mesiánico Saoshyant sacrifica al toro místico Hadhayans para obtener de su cuerpo el elixir de la salvación e inmortalidad para todos los hombres. La “Tauroctonía” mitraica, ha sido traducida, inevitablemente, como reflejo del paradigma Iranio del acto divino del sacrificio y redención que fue, sin embargo, transmitido bajo el prisma y estilo del nuevo sincretismo Greco-Romano. En la versión Mitraica del sacrificio sacerdotal divino del toro el derramamiento de la “sangre eterna” otorga vida y salvación aunque aparece ligado también con los mitos del sacrificio cosmogónico primordial que dio lugar a la creación del mundo(7). El sacrificio del toro por Mitra evoca inevitables asociaciones con la muerte del toro primordial celestial a manos de Gilgamesh en la mitología de Mesopotamia. También se hace aparente que el simbolismo de la escena del principal culto Mitraico y de otros aspectos de la iconografía de los misterios y estructura del templo es intrincado y polivalente, a menudo resistente a una lectura literal o unidimensional(8). Todo esto es ilustrado por las recientes interpretaciones del simbolismo astral de la “tauroctonía” el cual aunque difiere en sus conclusiones respecto a las correlaciones estelares de algunos de sus elementos y del mismo Mitra, enfatiza su importancia en tanto que mapa estelar(9). De acuerdo con una de esas interpretaciones los elementos de la “tauroctonía” representan las constelaciones ecuatoriales en verano, tal como eran identificadas en el periodo Greco-Romano, con Mitra representando la constelación de Orión, vista como líder estelar bajo el cual las otras constelaciones giraban en el cielo(10). Según todo esto, la carta astral de la “tauroctonía” estaba además relacionada con el viaje del alma a través de las puertas de Cáncer y Capricornio en los trópicos(11).

Otra lectura propuesta del código astral de la “tauroctonía” también busca mostrar sus lazos con el ecuador celestial, aunque en su posición más hacia atrás en el tiempo antes del periodo Heleno, cuando los equinoccios estaban en Tauro y Escorpio, una situación que duró desde el 4000 a.C. al 2000 a.C.(12). En esta línea de argumentación, la tauroctonía muestra conciencia del fenómeno de la procesión de los equinoccios, evento que se cree fue descubierto aproximadamente en el 128 a.C., y así el movimiento del equinoccio de primavera fuera de Tauro era pues simbolizado en su escenificación por la muerte del Taurus (el Toro) a manos de Perseo, la constelación directamente por encima de Tauro la cual es identificada con Mitra(13). Mitra es postulado de haber sido conceptualizado por los primeros filósofos Estoicos del siglo primero a.C. en Tarso como el gran ser cósmico responsable de la procesión de los equinoccios y de mover el gran universo fuera de la era de Tauro sacrificando simbólicamente la constelación(al toro)(14).

Otra interpretación del simbolismo cosmológico de la tauroctonía la interpreta como un mapa estelar de la sección de la zona eclíptica del zodiaco, señalando la polivalencia de su simbolismo, en el cual algunos elementos significan un sola constelación y otros más de una(15). A un nivel cosmológico, por ejemplo, Mitra denota el sol, y el toro la luna y la escena en total sirve como la ruta de un mapa para el ascenso y descenso del alma humana, ocasionada por la interacción del sol y la luna, siguiendo dos rutas celestiales, una a través de los planetas, y la otra a través de las estrellas fijas(16).

En “La Gruta de las Ninfas”(24:9-11) el neo-Platónico Porfirio ensalza a Mitra de los Misterios como creador y señor de la creación, mientras que la postura sobre el toro en la cueva cósmica es aparentemente vista como señal del comienzo de la génesis(17). Mitras es puesto en línea de los equinoccios con el norte a su derecha y el sur a su izquierda quedando así relacionado con el descenso de las almas al mundo y su ascenso al cielo mediante las siete esferas planetarias. Esto parece haber estado asociado en los Misterios Mitraicos con las siete etapas de la iniciación protegidas respectivamente por Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, la luna, el sol y Saturno. Comenzando con el primer grado iniciático del “corax”(cuervo), y siguiendo los siguientes grados de “nymphus”(novio), “miles”(soldado), “leo”(león), “Perses”(Persa), “heliodromus”(mensajero del sol) hasta llegar al séptimo grado de “pater”(padre), los iniciados Mitraicos estaban sujetos a una variedad de pruebas y eran investidos con la insignia de cada grado superado(18). Entre los “padres” Mitraicos, situados bajo el patrocinio y la hoz de Saturno, particularmente estimado era el llamado “Padre de los Padres”(Pater Patrum) entre los diez superiores, vistos en la Enciclopedia Católica como una especia de “papa”, que siempre vivía en Roma(19).

La jerarquía interna e iniciación del culto, con sus sucesivos grados y pruebas, posa numerosos problemas sin resolver y las enseñanzas subyacentes Mitraicas  parecen de manera similar abstrusas y evasivas. Es difícil establecer incluso la descripción de la doctrina y mitología del culto que en una cierta etapa disputó al Cristianismo el alma del imperio Romano. Con su enfoque en las labores del invencible Mitra, desde su nacimiento de la roca hasta la “tauroctonía”, su banquete con el Sol y su ascenso final, los relieves Mitraicos han generado muy ingeniosos intentos en reconstruir la teología y mitos centrales del Mitraismo. Una línea temprana e influyente de investigación vio al Mitraísmo como una forma Romana de Zoroastrismo de cerca relacionada con los puntos de vista Zurvanitas de los círculos Anatolios. Según esto, la iconografía Mitraica quería reflejar el dualismo fundamental del conflicto cósmico del bien y del mal en el cual la deidad de la luz nacida-de-la-roca, Mitra, dirigía la batalla contra el malo Ahriman y las fuerzas de las tinieblas. Una aproximación alternativa al Mitraismo Romano tiende a asumir que el culto mistérico tomó forma bajo la formativa influencia de la tradición Platónica y reflejaba la cosmogonía Platónica y sus mitos. El ascenso de Mitra estaba asociado con el ascenso del alma inmortal en el diálogo Platonico “Phaedro”. En esta línea de argumentación el Mitraísmo Romano se supone refleja no el dualismo cósmico Iranio de la lucha universal entre el bien y el mal sino la “Oposición polar Griega de los dos ámbitos, el cósmico y el eterno”(20). La interpretación Platónica de los Misterios de Mitra es llevada a veces a extremos, cuando incluso el sacrificio del toro es visto como lo que puede ser entendido como simbolización de lo que ha sido descrito como “dualismo Platónico que mantiene un equilibrio entre el bien y el mal”(21).

El dilema de si en la doctrina Mitraica estaban subyacentes las formas de dualismo Iranio o Griego se agudiza cuando se compara la más enigmática figura de la iconografía Mitraica, el dios alado con cabeza de león. Segundo después de Mitra en su frecuencia en la iconografía Mitraica, aparece normalmente con figura humana y temible cabeza leonina, aunque también tiene a veces cabeza humana aunque aparece menos frecuentemente en esta forma en los santuarios Mitraicos. El león-hombre Mitraico es descrito enroscado, a veces siete veces, por una serpiente, con la cabeza de la serpiente posada en su cara leonina, que a veces tiene apariencia amenazadora si no infernal. Algunas veces los signos del Zodiaco aparecen entre los anillos de la serpiente, y el hombre-león era representado de manera variada con llaves, cetros y antorchas o sobre el globo cósmico. Parece ser que el hombre-león era venerado principalmente en los principales sitios de los Misterios Mitraicos donde era revelado sólo a los iniciados de los grados más altos y era a la vez honrado con ofrendas por los supremos dignatarios Mitraicos como era el caso con el “Pater Patrum”(22).

Las más tempranas teorías referentes a la naturaleza y funciones del dios con cabeza de león y enroscada serpiente lo veían como la más alta deidad en el panteón Mitraico y lo identificaban con el dios-del-tiempo, Aion, y también con Kronos y el Iranio Zurvan. El aparente aire amenazante de la deidad con cabeza de león era atribuido al “aspecto amenazante o devorador del tiempo”. De esta manera, vino a ser reconocido como el espíritu destructivo del Zoroastrismo, el mismo Ahriman, o como una figura compuesta que comprendía a Ahriman y Zurvan. También ha sido relacionado con las representaciones del dios Mesopotamio del mundo subterráneo con cabeza-de-león Nergal(23). Además de con Zurvan y Ahriman, el león-hombre Mitraico ha sido también relacionado con el Alma Universal Platónica que “gobierna todas las cosas en el cielo y la tierra” con las dualidades de calor y frío, blanco y negro (Leyes 10:896-7), así como con su imagen simbólica del alma como “bestia con muchas cabezas” en forma de león y hombre(República 9:588-9). Según esto el dios con cabeza de león Mitraico representaba el Alma Universal Platónica, con sus lados bueno y malo, y al dualismo Platónico entre “el tipo de alma buena” y “el tipo de alma mala”(Leyes 10:897), la última, el alma-del-mundo mala, ha sido algunas veces atribuida a la influencia Zoroastriana sobre Platón(24). Según esto, los que rinden culto a Mitra como dios con cabeza-de-león son vistos como dando culto tanto a los buenos como malos aspectos del Alma Universal a través de la mediación neutral de Mitra entre los extremos del bien y el mal en orden a alcanzar la purificación final(25).

Lo que parece ser la llave de todo este enredo del hombre-león y su papel en el culto Mitraíco son las varias dedicaciones Mitraicas en Latín al “Deus Arimanius”, incluyendo aquella en una escultura sin cabeza encontrada en York la cual aparentemente retrata a la deidad con cabeza de león. Las estatuas Mitraicas dedicadas al Deus Arimanius han sido relacionadas con el testimonio de Plutarco referente al culto a Arimanius con sus sombríos sacrificios de lobos aunque también con un testimonio tardío Zoroastriano del rito clandestino del “misterio de los hechiceros” centrado en un culto secreto a Ahriman, su revelación rival y su “conocimiento malo”, el cual compele a los hombres a desertar de la religión de Ormazd y volverse a Ahriman(26). El Deus Arimanius Mitraico es pues usado para mostrar que el Mitraísmo Romano derivaba de las formas “daevicas” pre-Zoroastrianas, posteriormente prohibidas, del culto a Mitra que estuvieron asociadas con los temidos “misterios de los hechiceros” mantenidos en Mesopotamia y Asia Menor. En esta visión el Deus Arimanius Romano adorado en los santuarios Mitraicos, era radicalmente diferente del Ahriman Zoroastriano y no era menos dios que “el Príncipe de este Mundo de tiempo y espacio”, “la fuente de poder y riqueza”, que buscaba impedir el ascenso del alma a su morada celestial de cuyo dominio el iniciado aspiraba escapar(27).

Soluciones alternativas al problema del Deus Arimanius y su estatua sin cabeza en York buscan aclarar su papel en los Misterios Mitraicos teniendo como fondo las tendencias “mistéricas” y “esotéricas” en el paganismo Romano. En lugar de un vestigio Romano de un aberrante dualismo Iranio que opone la palabra de la “brujería” a la palabra de “Ohrmazd” para dar culto a la primera o también pagar tributo a ambos, el Deus Arimanius Mitraico es considerado un poder cósmico inferior aunque no malo, asociado con el tiempo y probablemente con el ascenso del alma de los iniciados(28). En lugar de mediador entre los opuestos dominios del bien y el mal, entre Ohrmazd y Ahriman, Mitra ha sido considerado como mediador entre el ámbito celestial y el cosmos material(29). Además, con su posición en el equinoccio, si confiamos en Profirio, Mitra estuvo relacionado con el descenso y ascenso de las almas. Una reciente síntesis de la evidencia plausible identifica la deidad con cabeza de león Mitraica con la figura del “cosmocrator”, la encarnación condicionada astrológicamente del Poder engendrador y gobernador del mundo generado por la revolución sin fin de todas las ruedas de la dinamo celestial(39); lejos de ser una fuerza opresiva, podía no solo encarnar almas sino también liberarlas de sus encarnaciones mediante la iniciación.

También se ha hecho bastante aparente que algunos conceptos Mitraicos, como es el caso con el cosmos graduado a través del cual el alma realiza su ascensión a la salvación o el “cosmocrator” con cabeza de león mismo, también eran compartidos en escuelas Gnósticas contemporáneas, donde, sin embargo, estaban incluidos en un marco soteriológico y dualista completamente diferente.                                         

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1.     Las ofrendas a Ahriman, descritas por Plutarco, son vistas por Boyce como una “inversión consciente” de los “sagrados rituales del Yasna´, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, p. 457. También sugiere Mary Boyce que este “rito oscuro” puede haber tenido “algo que ver con lo que parece haber sido una reconocida observancia de la antigua Religión Irania”, o sea, “la realización de ofrendas a seres ctónicos en lugares oscuros”, (pp. 457-8). La versión de Plutarco ha sido considerada como una forma auténtica de Zurvanismo por Benveniste, “The Persian Religion”, p. 113, donde la posición de Mitra como mediador entre las fuerzas del bien y del mal es vista como una idea Zurvanita(pp. 89). F. Cumont, cuyos puntos de vistas sobre el Mitraismo han sido objeto de una fuerte crítica, argumenta que los “antiguos Magos” daban culto a Mitra como un dios de luz, que habitaba en la zona media entre el cielo y el infierno, y servía como mediador entre el inalcanzable Dios arriba y el raza humana abajo, una posición que le hacia comparable al logos Alejandrino y al estatus de Cristo como intermediario entre el padre celestial y los hombres, Cumont, “The Mysteries of Mithra”, tr. T. McCormack (New York, 1956), pp. 127-9, 191-2. Según G. Widengren, en el mito y ritual del sistema de Mitra, en algunos aspectos que eran independientes  del Zoroastrismo, Mitra era “algo así como un mediador entre el bien y el mal….. en medio del bien y el mal, entre esas dos fuerzas opuestas”, como está reflejado en el testimonio de Plutarco, G. Widengren, “The Mithraic Mysteries in the Graeco-Roman World with especial regard to their Iranian background”, “La Persia e il mondo Greco-Romano”(Roma, 1966), pp. 433-4. Shaked muestra que un término Iranio que denotaba funciones judiciales estuvo aplicado a Mitra y a su papel como juez en la lucha cósmica entre Ohrmazd y Ahriman (y puede incluso estar detrás de la referencia de Plutarco a Mitra), aunque esto no implica que en ninguna versión del Zoroastrismo fuese visto como imparcial ocupando un lugar intermedio entre esos dos adversarios –era un mediador en el “sentido técnico de juez”, “Mihr the Judge”, pp. 18-19; ver también pp. 14-15 (cf. Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 478-9). Por otro lado Zaehner ve en la descripción de Plutarco un “camino intermedio” entre el Zoroastrismo católico y el Mitraísmo Romano, “The Dawn and Twilight”, pp. 123-5. 

2.     Cumont, “The Mysteries of Mithra”, p. Vi.

3.     E. Renan, “Marc-Aurèle et la fin du monde anticue”(Paris, 1923), p. 579. Vale la pena señalar que la adhesión de Juliano al Mitraísmo ha sido cuestionada por R. Turcan en su “Mithras Platonicus”(Leiden, 1975), aunque sus objeciones han sido confrontadas por P. Athanassiadi, “A Contribution to Mithraic Theology: The Emperor Julian´s Hymn to King Helios”, JTS, 28(1977), pp. 360-71. Sobre el problema de algunos paralelos y propuestas interrelaciones entre las doctrinas y prácticas rituales Mitraicas y Cristianas, cf., por ejemplo, G. Windengren, “Iranisch-Semitische Kulturbegegnung in partischer Zeit”(Cologne-Opladen, 1960), Cap. 8; J. Duchesne-Guillemin, “Die Magier in Bethlehem und Mithras als Erlöser?”, ZDMG, 3, 1961, pp. 472-5; idem, “Religion”, pp. 180-1; M. Deman, “Mithras and Christ: some iconographical similarities”, en Hinnells (ed.), Mithraic Studies, pp. 507-18; M. Gerveres, “The Iconography of the Cave in Christian and Mithraic Traditions”, en U. Bianchi(ed.), “Mysteria Mithrae”(Leiden, 1979), pp. 579-601; G. Lease, “Mithraism and Christianity”, pp. 1307-31; L. Martin, “Roman Mithraism and Christianity”, Numen, 36, 1989, pp. 2-15. 

4.     Es imposible referirse aquí a todas las teorías que tratan de explicar los comienzos de los misterios de Mitra(para una reciente revisión de los lugares de culto Mitraicos, ver M. Clauss, “Cultores Mithrae: die Anhängerschaft des Mithras-Kultes”(Stuttgart, 1992). Pero hay que mencionar algunas teorías recientes como es el intento de asociar el Mitraísmo temprano con el reino del Bósforo: ver P. Beskow, “The Routes of early Mithraism”, Études mithraiques, pp. 7-19(para argumentos que el Dios Altísimo del reino del Bósforo asimiló características de Mithra, ver Ustinove, “The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom”, pp. 270-5, 287; mientras que argumentos a favor de un culto solar a Mitra en el imperio Kushan y sus potenciales afiliaciones con el Mitraísmo Romano se dan en MacDowall, “Mithra´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kushans”, pp. 305-17; A.D.H. Bivar, “Mithraic Images of Bactria: Are they related to Romian Mithraism?” en Bianchi, Mysteria Mithrae”, pp. 741-61. Para argumentos de que el Mitraísmo occidental surgió en los Balkanes, ver G. Wikander, “Études sur les mystéres de Mithras”(Lund, 1950), pp. 41-6(sobre la expansión del Mitraísmo en el sureste de Europa, ver, por ejemplo, V. Najdenova, “Mithraism in Lower Moesia and Thrace”, ANRW, W. Hasse et al.(eds), II, 18,2,1989, pp. 1397-419; L. Zotovic, “Mitraizam na tlu Jugoslavije”(Belgrade, 19739; sobre el problema de la presencia de tradiciones cultuales Mitraicas en el Egipto Greco-Romano, ver, por ejemplo, Meyer, “The Mithras Liturgy”; Betz, “The Greek Magical Papyri”, pp. 48-65; W. Brashear, “A Mithraic Cathechism from Egypt”(Viena, 1992). Para argumentos de que los orígenes de los Misterios Mitraicos han de ser buscados en la tradición Mitraica pre-y no-Zoroastriana conservada en Irán occidental, ver Kreyenbroek, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus; idem, “Mithra and Ahriman in Iranian cosmogonies”, Yezidism, pp. 57-61; Bivar, “Mithra and Mesopotamia”; idem, “Religious Subjects on Achaemenid Seals”, idem, “The Personalities of Mithra”, pp. 22,64,68(para argumentos a favor de una prominencia del culto a Mitra en Media e intentos de relacionar los Misterios Mitraicos con la leyenda legendaria sobre la vida de Ciro(definida como “Rey-Mitra”), ver R. Merkelbach, “Mithras”(Königstein, 1984), pp. 31-4; similarmente, R. Turcan, “The Cults of the Roman Empire”, tr. A. Nevill(Oxford, 1996), pp. 197-8.   

5.     R.N. Frye, “Mithra in Iranian history” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, p. 64. La afirmación a favor de un “Culto proto-Mitraico” en el ejército Persa ha sido propuesta sobre la base de inscripciones Arameas en Persépolis en R.A. Bowman, “Aramaic Ritual Texts from Persepolis”(Chicago, 1970). Según G. Widengren, “The Mithraic Mysteries in the Graeco-Roman World with Sepecial regard to their Iranian background”, La Persia e il mondo Greco-Romano”, pp. 433-6, Mitra era el más alto dios de las “sociedades militares” las cuales tenían sus “formas de iniciación militar” y esas eran las fuentes de los ritos iniciáticos en los Misterios Mitraicos de la época Romana. Las tesis de Bowman y Widengren han encontrado mucha resistencia, pero en lo que concierne a un culto a Mitra entre los soldados en Persépolis Frye señala que “no hay razón alguna para que una organización o culto especial de este tipo no pudiese existir dentro de la religión Mazdaiana en Persépolis”(p. 64). En su “The Personalities of Mithra” Bivar va más lejos sugiriendo que lo que él entiende como Mitraísmo no-Zoroastriano o esotérico(p.12) existió como “culto secreto” en la sociedad militar Aqueménida y sobrevivió “tolerado……. a un nivel más o menos extenso” en el periodo Sasánida(pp. 52-3); (para esa subsistencia Mitraica en tiempos Sasánidas, ver también su “Towards an integrated picture of ancient Mithraism”, pp. 69-73). Ver también las objeciones contra estos argumentos en Boyce, “Priests, cattle and men”, BSOAS, 50:2, 1987, pp. 508-26.   

6.     Bivar, “Religious subjects on Achaemenid seals”; “Mithra and Mesopotamia”. Algunos de los argumentos de Bivar han sido criticados por H.J.W. Drijvers, “Mithra at Hatra” en “Études mithriaques”, pp. 151-87.

7.     Esta reconstrucción del simbolismo de la “tauroctonia” sigue la interpretación de J. Hinnells, “Reflections on the bull-slaying scene”, en “Mithraic Studies”, vol.2,pp. 290-313; “The Iranian Background of Mithraic Iconography” “Commemoration Cyrus, Hommage Universal”, I(Teheran/Liége, 1974), pp. 242-50, que rechaza la tesis de Cumont de la “tauroctonia” como reflejo del dualismo teológico Iranio del bien y del mal en una versión específicamente Mitraica en la que Mitra sacrifica el toro primordial para crear el mundo pero la creación y la vida son atacadas, como en el “Greater Bundahishn” por Ahriman y sus demonios (Cumont, “The Mysteries of Mithra”, pp. 136; M.J. Vermaseren, “Mithras the Secret God”, tr. T. Y V. Megaw (London/Toronto, 1963), pp. 67-70). Basado en la evidencia de fiesta de Otoño “Mihragan”, la culminación de la cual representa el sacrificio de un toro a Mitra, Hinnells argumenta que Mitra estaba asociado con el mito del sacrificio del toro en el pensamiento y soteriología Iranio y esta asociación, que expresaba nociones antiguas Iranias del sacrificio de salvación, está trás la “tauroctonia” del Mitraismo Romano. Aunque admite que el sacrificio de Mitra puede haber sido visto como el sacrificio primordial a partir del cual comenzó la creación del mundo, Hinnells rechaza la presuposición de Cumont de que existía u mito pre – o no-Zoroastriano en el cual Mitra en lugar de Ahriman sacrifica el toro primordial, actuando como creador del munod, y señala la falta de evidencia conclusiva de que Mitra fuese alguna vez pensado ocmo demiurgo. El debate referente al papel de Mitra en las creencia pre-Zoroastrianas y sobre su supuestas funciones como demiurgo en relación con el sacrificio-del-toro ha sido re-abierto por Kreyenbroek, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus”; idem, “Mithra and Ahriman in Iranian cosmogonies”. Para otra comprensión sobre las asociaciones entre Mitra, las ideas arcaicas Iranias acerca del sacrificio del toro y la “tauroctonia” Mitraica, ver Zaehener, “The Dawn and Twilight”, caps. 4 y 5. Ver también I. Gershevitch, “The Avestan Hymn to Mithra”(Cambridge, 1959), donde argumenta que le sacrificio del toro a manos de Ahriman fue transferido a Mitra en un culto de “Mitraísmo Ahrimanio”, que representaba a los adoradores de los “devas” Iranios, quienes veían a Mitra como dios principal y a Ahriman como jefe de los demonios y que después de ser suprimido por Xerxes se desplazó al oeste para generar eventualmente los Misterios de Mitra(pp. 61-6). Según Boyce, en su forma pre-Zoroastriana, el mito del sacrifico del toro puede haberse referido a un sacrificio, siendo su muerte considerada “un acto creativo” que llevaba a la generación de “todas las buenas criaturas y plantas” y puede haber sido el prototipo del sacrificio anual ofrecido a Mitra durante la fiesta del “Mihragan” en el equinoccio de otoño(A History of Zoroastrianism”, vol. I, pp. 139, 172-3). Para una visión de la “tauroctonia” que trata de explicarla como desarrollo ritual de las tradiciones de la caza primordial, ver Merkelbach, “Mithras”, p.4; ver también L. Martin y sus argumentos de que en tanto que sacrificio ritual la “tauroctonia” sirve como una “apropiada formalización y focalización para la cultura militar Mitraica”, invocando la “esfera universal de las aspiraciones políticas y militares Romanas”, “Reflectons on the Mithraic Tauroctony as Cult Scene”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, p. 224.    

8.     Sobre la complejidad del simbolismo del iconografía Mitraica, ver los estudios de R. Gordon, “The sacred geography of a mithraeum; the example of Sette Sfere”, JMS I, nº 2, 1976, pp. 119-65; “Ritual, evocation and Boundary in the mysteries of Mithra”, JMS 3, nºs 1-2, 1980, pp. 19-99; “Authority, salvation and mystery in the Mysteries of Mithra”, en J Huskinson et al. (eds), “Image and Mystery in the Roman World. Three Papers Given in Memory of J. Toynbee”(Cambridge, 1988), pp. 45-80; “Mystery, metaphor and doctrine in the Mysteries of Mithra”, en Hinnells, Studies in Mithraism, pp. 103-25; R. Beck, “Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithra”(Leiden, 1988).

9.     Para un breve examen de intentos tempranos en identificar series de constelaciones en la escena del sacrifico del toro, ver M.P. Spiedel, “Mithra-Orion: Greek Hero and roman Armay God”(Leiden, 1980), pp. 6-7; esta aproximación al simbolismo de la tauroctonia fue reintroducida por vez primera en la academia moderna en mayor parte en los estudios de J. Beck, “Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations”, JMS 2, 1977, pp. 1-17; S. Insler, “A New Interpretation of the Bull-Slaying Motif”, en M.D. de Boer y T.A. Edridge (eds), Hommages à M.J. Vermaseren, vol. 2 pp. 519-38, seguidos de otros estudios.

10.   Spiedel, “Mithras-Orion”, pp. 4-28.

11.   Spiedel, “Mithras-Orion”, pp. 42-5.

12.   D. Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries, Cosmology and Salvation in the Ancient World”(Oxford, 1989), cap. 5.

13.   Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, caps. 6 y 7.

14.   Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, cap. 6. Ulansey busca el origen de los Misterios de Mitra sobretodo en las especulaciones astrales, filosóficas y teológicas Helenas. Para argumentos a favor que la “tauroctonia” puede haber estado basada en una versión Irania del mapa estelar Heleno, basado el mismo en un prototipo Babilonio, ver A.D.H. Bivar, “Towards an Integrated Picture of Ancient Mithraism”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 61-74, p. 68.

15.   R. Beck, “In the Place of the Lion: Mithras in the Tauroctony”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 29-51.

16.   Beck, “In the Place of the Lion”, pp. 46-50.

17.   La fiabilidad del texto de Profirio respecto a los Misterios de Mitra es cuestionada por Turcan, “Mithras Platonicus: Recherches sur l´Hellénization Philosophique du Mithra”(Leiden, 1975), aunque es considerada fundamental en los estudios de R. Beck(ver “Planetary Gods and Planetary Orders”) y R. Gordon (ver “The sacred geography of a mithraeum”).

18.   (30)Sbore la relación entre los grados Mitraicos, su orden y sus respectivos planetas, ver Vermaseren, “Mithras the Secret God”, pp. 138-53; U. Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, pp. 31-47; L.A. Campbell, “Mithraic Iconography and Ideology”(Leiden, 1968), pp.304-15; A. Schütze, “Mithras-Mysterien und Urchristentum”(Stutgart, 1972), pp. 103-34; Beck, “Planetary Gods and Planetary Orders”: M. Clauss, “Mithras: Kult und Mysterien”(Munich, 1990), pp. 138-48; I.P. Couliano, “The Mithraic Ladder Revisited” en Hinnells, “Studies in Mithraism”; para argumentos referentes a cierta correspondencias entre los emblemas y atributos de las divinidades representadas en las monedas de Kushan y los grados del Mitraísmo Romano, ver Macdowall, “Mithras´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kusans”, pp. 313-15; para una teoría pionera que trata de identificar una proveniencia Irania de los grados iniciáticos Mitraicos, ver Bivar, “The Personalities of Mithra”, pp. 25-31.

19.   J.P. Arendzen, “Mithraism” en The Catholic Encyclopedia”, vol. 10 (New York, 1911), p. 403.

20.   U. Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, p. 27, aunque argumenta que el heroico y dinámico Mitra de los Misterios Romanos no carece de conexión con el Mitra Iranio(p.27). En “Mithras Platonicus”, Turcan argumenta que en el siglo segundo los círculos filosóficos Griegos estaban bien al corriente de las enseñanzas Mitraicas y comenzaron el proceso de acomodar a Mitra en el sistema Platónico(cf. Merkelbach, “Mithras”, cap. 9, y Couliano, “The Mithraic Ladder Revisited”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 75-92); para el punto de vista opuesto, que afirma que Platón fue influenciado por las enseñanzas Mitraicas pre-Romanas antiguas, ver Bivar, “The Personalities of Mithra”, pp. 40-1). La teoría tradicional que el Mitraísmo era esencialmente una versión Romana del Zoroastrismo (a través del medio de las tradiciones Zurvanitas Anatolias) y su mito dualista de la creación, se puede encontrar en Cumont, “The Mysteries of Mithra”. La reconstrucción de las doctrinas Mitraicas que relaiza Cumont como reflejo del dualismo Zoroastriano han sido seguidas por un cierto número de estudiosos (ver, A.D. Nock, “The Genius of Roman Mithraism”, JRS, 27, 1937, pp. 108-13; F. Legge, “Forerunners and Rivals of Christianity”(New York, 1965); Campbell, “Mithraic Iconography and Ideology”, aunque sujeto a una crítica sistemática y bien fundada a cargo de Wikander, “Études sur les mystéres de Mithras”, pp. 19-32 y R.L. Gordon, “Franz Cumont and the doctrines of Mithraism”, en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, pp. 315-49. Ver también la crítica de los puntos de vista de Cumont en Hinnells, “Reflections on the bull-slaying scene and The Iranian Background of Mithraic Iconography”; aunque acepta que en el periodo Aqueménida tardío el Zurvanismo se estableció sólidamente en Asia Menor, Boyce ve dudosa su contribución al Mitraísmo occidental, “Some further reflections on Zurvanism”, E. Skaervo et al. (eds), Papers in Honour of E. Yarshater, Acta Ir., 29, 1990, pp. 20-9; Boyce, “A History of Zoroastrianism”, pp. 479, 474.  

21.   J.F. Hansman, “Some Possible Classical Connections in Mithraic Speculation”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, p. 610.

22.   Bivar, “Mithra and Mesopotamia”, p. 280; U. Bianchi, “Mithraism and Gnosticism” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol.2, p. 458.

23.   La identificación del hombre-león con Aion-Zurvan es sugerida, por ejemplo, en Cumont, “The Mysteries of Mithra”, pp. 107., donde es visto “en el pináculo de la divina jerarquía y en el origen de las cosas”, y como “Señor y dueño de los cuatro elementos que componen el universo”, el que “crea y lo destruye todo”(p. 109). Su identificación con Ahriman ha sido aceptada por Zaehner, “The Dawn and Twilight”, p. 129; Duchesne-Guillemin, “Ormazd et Ahriman”, pp. 126(donde se mantiene que representa tanto al Aion como a Ahriman); Duchesne-Guillemin, “The Western Response to Zoroaster”, p. 95(donde la figura con cabeza-de-león, “esta deidad cruel, repugnante, aparece claramente con su serpiente, sus signos del Zodiaco, sus cuatro alas, como dueño del mundo”). La asociación de la cabeza-de-león con Nergal se da en Bivar, “Religious subjects on Achaemenid seals”; “Mithra and Mesopotamia”; este fondo “Nergaliano” Mesopotamio de las estatus con cabeza-de-león Mitraicas es apoyado por H. von Gall, “The Lion-Headed and the Human-Headed God in the Mithraic Mysteries”, “Études Mithriaques”, p. 515.

24.   A.J. Hansman, “A Suggested Interpretation of the Mithraic Lion-Man Figure”, Études mithriaques, pp. 215-27, “Some possible Classical Connections in Mithraic Speculations”, pp. 608. Bivar, quien argumenta a favor de que el dios con cabeza-de-león Mitraico predata al Mitraísmo con forma Romana y puede ser trazado hasta los tiempos Aqueménidas, sugiere que la descripción de Platón indica su conocimiento del Mitraísmo esotérico y la incoherencia de la cita puede ser atribuida a la renuencia de Platón a revelar un secreto cultual, “Personalities of Mithra”, pp. 11-12. Jaeger ve la Platónica “alma-del-mundo mala que se opone a la buena en las Leyes” como un “tributo a Zoroastro”(Aristóteles, p. 132.

25.   Hansman, “A Suggested Interpretation”, p. 226.

26.   Los fragmentos relevantes del Dinkard, 182.6; 211.1; 355.6, según D. Madan (ed.), Dinkard (Bombay, 1911) y el “Greater Bundahishn” a cerca de la religión de los hechiceros y el rito del “misterio de los hechiceros” están traducidos y son discutidos en Zaehner, “Zurvan”, pp. 14. Duchesne-Guillemin apoya la identificación de los hechiceros “Ahrimánicos” con los Magos descritos por Plutarco (Notes on Zervanism in the Light of Zaehner´s Zurvan, con referencias adicionales, JNES, 15:2(1956), p. 110).

27.   Zaehner, “The Dawn and Twilight”, pp. 128; Zurvan, pp. 19. De manera similar, Duchesne-Guillemin(n.23, arriba) ve al “dueño de este mundo” en la figura con cabeza-de-león.

28.   Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, pp. 24; y “Mithraism and Gnosticism”; R.L. Gordon, “Franz Cumont and the doctrines of Mithraism” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, p.222. Para argumentos que los Mitraistas profesaban un dualismo “cultual” y “social”, que se ha de distinguir del dualismo teológico, ver S. Laeuchli, “Mithraic Dualism”, en Laeuchli(ed.), “Mithraism in Ostia: Mystery Religion and Christianity in the Ancient Port of Rome”(Evanston,III., 1967), pp. 47-67, 64-6. Pero para G. Widengren, la propia presencia de Ahriman entre las deidades Mitraicas es una “indicación suficiente” de su carácter dualista, “Babakiyah and the Mithraic Mysteries”, en “Mysteria Mithrae”, p. 692. Argumenta que el dios con cabeza-de-león representa “el fuego divino del cual surgió el mundo y al cual retornará un día, como las almas cuya chispa, al final del ciclo sideral, volverán a unirse con su elemento original”, Turcan, “The Cults of the Roman Empire”(p.232), también admite que su identificación con Ahriman da lugar a la cuestión del dualismo(p. 232). 

29.   Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, p.39.

30.   H.M. Jackson, “The Meaning and Function of the Leontocephaline in Roman Mithraism”, Numen, 32(1985), pp. 19, 33, con una visión detallada de la evidencia y teorías referentes a la naturaleza del dios con cabeza-de-león en los Misterios Mitraicos. Ulansey también ve al dios con cabeza-de-león como representación de un poder cósmico o del cosmos mismo aunque lo relaciona con la Gorgona aniquilada por Perseo –describiendo un paralelo entre la victoria de Perseo sobre la Gorgona y la subyugación de Mitra de la fuerza cósmica asociada, Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, p. 116-24. Una lectura astrológica la ofrece R. Beck según el cual la cabeza-de-león y la serpiente rodeando la deidad Mitraica fue modelada sobre la descripción del ser (con la forma de una máscara de león y cuerpo de serpiente) asociado con el primer decanato del signo de Leo y la “persona” relacionada de Saturno, “Planetary Gods and Planetary Orders”, pp. 99-100.