GNOSIS: EPÍSTOLAS

GNOSIS: EPÍSTOLA A LOS COLOCENSES

Hay una cierta asimilación y reinterpretación de ideas gnósticas, en algunas de las cartas post-Paulinas, que derivan, en parte, de la escuela de Pablo. Las interconectadas cartas a los Colosenses (cerca del 80 d.C.) y a los Efesios (hacia finales del siglo I d.C.) son bien conocidas. En la primera hay una controversia con una Gnosis Judeo-Cristiana en la que, además del papal que juega Cristo en tanto que redentor, hay también referencias a doctrinas acerca de los poderes cósmicos y seres angélicos(1). Esos “elementos” han de ser tratados con especial consideración, obviamente porque pueden influenciar el camino del alma; aquí juegan un papel importante las funciones rituales-cultuales. El autor de la epístola enfatiza en respuesta la total importancia cosmológica de Cristo como “imagen del Dios invisible” y mediador de la creación que está por encima de todos los poderes y él sólo garantiza la salvación. Mediante el bautismo el Cristiano comparte la victoria de Cristo sobre los poderes, pues el cuerpo de Cristo clavado en la cruz es idéntico con el hombre antiguo bajo el poder de los poderes terrenos y sobrenaturales a los que Cristo “ha anulado” con su resurrección. Aquí, claramente, las ideas gnóstica son cristianizadas.

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS

Un proceso similar tiene lugar en la epístola a los Efesios(2), donde las imágenes gnósticas aparecen insertas en la doctrina de la Iglesia: la pareja (syzgy) Cristo e Iglesia(3), Cristo como hombre cósmico(4), y cabeza de la Iglesia(5).

EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

En la epístola a los Hebreos(ca. 80/90 d.C.), las tradiciones gnósticas también parecen haber estado activas(6).

EPÍSTOLAS PASTORALES

Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito –las cuales se remontan al comienzo del siglo dos y fueron quizá escritas en Éfeso, discuten la herejía gnóstica, que llaman explícitamente Gnosis(7), con menor intensidad, aunque insisten más en una separación estricta; la Gnosis es pensado como algo que no sirve para nada(8). El terreno está aquí siendo preparado para la posterior polémica contra los herejes: la falsa enseñanza es contrastada con las verdadera, la doctrina sana, cuyo abandono significa apostasía de la verdad, razón y conciencia(9). Los herejes son impostores, mentirosos y avariciosos(10), contra quienes Pablo, como escritor ficticio de las cartas, ya había advertido(11), y son expulsados de la comunidad después de haber sido amonestados dos veces(12). El proceso de separación de ortodoxia y herejía, Iglesia y secta, comienza a hacerse sentir; la Iglesia Católica temprana se declara. Poco se sabe de las ideas de las herejías rechazadas; parece ser una extraña mezcla de doctrinas gnósticas y piedad Judía, una forma Judeo-Cristiana de Gnosis. Los mitos (i.e. fábulas) y las genealogías tienen un papel(13), en el sentido de las especulaciones sobre el pleroma gnóstico e interpretaciones de la Ley(14). Uno se gloria en el conocimiento superior(15) y exige prácticas ascéticas como, por ejemplo, abstinencia del casamiento y el consumo de algunas comidas(16). La resurrección ya ha tenido lugar(17), como conviene a los espirituales. Las mujeres eran aparentemente muy activas en las comunidades gnósticas(18). Vienen a la mente los eventos en Corinto, y también la “filosofía” a la que se resistieron en Colosos puede haber tenido conexiones con la Gnosis como está postulado en las Epístolas Pastorales.

IGNACIO DE ANTIOQUIA

Las cartas de Ignacio de Antioquia siguen la línea de las epístolas pastorales (mártir bajo Adriano [117-138] en Roma) oponiéndose en algunos pasajes a los errores gnósticos(docetismo, la negación de la resurrección), y al mismo tiempo indica la existencia de gnósticos en Éfeso(19) y en las ciudades de Asia Menor, Magnesia(20), Tralles(21) y Esmirna(22). La base del argumento es una concepción estricta de la unidad de la Iglesia centrada en el episcopado. “Si alguien sigue a otro que ha creado un cisma, no heredará el reino de Dios”(23). Por lo tanto, “los hijos de la luz de la verdad” han de rechazar “la división y las falsas doctrinas”(24). Por otro lado, Ignacio no está libre de rasgos gnósticos en su Cristología y doctrina de la Iglesia(25).

POLICARPIO

Policarpio de Esmirna(mártir cerca del 156), realiza una polémica similar en su carta a la congregación de Filipo, apuntando a esos gnósticos que niegan la resurrección y a los docetistas(26).

EPÍSTOLA DE JUDAS

La breve carta de Judas se vuelve contra los libertinos herejes gnósticos que entran en la comunidad(cuál comunidad no se sabe) y causan divisiones, fue escrita casi en el mismo tiempo que las Epístolas Pastorales. Ellos, en tanto que poseedores del Espíritu, desprecian a los poderes angélicos y “realizan pomposos discursos”. En lugar de espirituales han de ser llamados “psíquicos”; son “soñadores” y “murmuradores”. Se les acusa de corrupción de la carne e intemperancia, incluso en las fiestas de amor (agape), lo que indica que eran anti-nómicos representantes de la Gnosis.

Tampoco aquí no se ofrece refutación en detalle, aunque se hace referencia a las sentencias del Antiguo Testamento que amenazan a los herejes(quizá por invertir la tradición bíblica usada por ellos). Mantenerse firme en la fe transmitida y rechazar a los oponentes son los principales expedientes de la polémica.

SEGUNDA EPÍSTOLA DE PEDRO

El último libro del Nuevo Testamento, la Segunda Epístola de Pedro, la cual se remonta a mediados del siglo dos y presupone la formación de las grandes escuelas Gnósticas, es, a este respecto, dependiente de Judas. Por esta razón, el autor escribe la epístola de Judas en el segundo capítulo y argumenta de manera similar, usando la ficción de la predicción del apóstol Pedro en referencia a la penetración de los “falsos profetas” en la Iglesia. La ocasión concreta para esto fue sin duda el retraso de la venida de Cristo(27) y el abandono por parte de la Gnosis de la enseñanza escatológica.

LA REVELACIÓN DE JUAN

En esta conexión las “Cartas a las Siete Iglesias” insertas en el Apocalipsis de Juan(28) son también importantes, pues en ellas es atacada de manera similar una tendencia libertina-gnóstica que se extendió en las congregaciones de Asia Menor, Pérgamo, Tiatira y Éfeso, hacia finales del siglo primero(el Apocalipsis puede ser datado en el año 95). A este grupo se le llama por vez primera “Nicolaítas”(29). En Tiatira son liderados por una profetisa y maestra llamada Jezebel(30). A cerca de su enseñanza muy poco se dice: afirman “conocer las profundidades de Satán”(31), e identifican su origen con “la enseñanza de Balaam”(32), que conocemos del contacto de los gnósticos con el Antiguo Testamento. En la práctica están a favor del libertinaje; participan de las comidas paganas(sacrificios a los ídolos) y “fornican”(33). Los Padres de la Iglesia, comenzando con Ireneo, incluyen a los Nicolaítas en su catálogo de herejías y, a falta de un conocimiento detallado(ya formaban parte del pasado), a ellos atribuyeron todo tipo de enseñanza gnóstica. Relacionan su nombre con el del diácono Nicolás de Antioquia, el que aparece en los Hechos de los Apóstoles(34), lo que puede ser cierto, dado que esos gnósticos pueden haber apelado a él, como otros apelaron a otros famosos Cristianos tempranos(ej. Santiago, Felipe). Clemente de Alejandría conoce las tradiciones apócrifas de Nicolás las cuales, no obstante, sus seguidores falsificaron en una dirección libertina(35).

EL EVANGELIO DE JUAN

Escritos supuestamente por el apóstol Juan son: el Cuarto Evangelio, y las tres epístolas. El primero se originó probablemente cerca del 100 d.C. en Siria, las epístolas en la misma región aunque algo más tarde, a comienzos del siglo segundo. Hay un cierto carácter gnóstico en el Evangelio de Juan. No sólo es el redentor Cristo descrito según el modelo de la mitología redentora gnóstica, sino que hay otros rasgos que tienen un fondo gnóstico(36). El pensamiento dualista impregna la presentación: luz y tinieblas, verdad y mentira, “arriba” y “abajo”, Dios y el diablo, o el mundo (cosmos), son opuestos unos de otros. El mundo está subordinado al príncipe de este mundo, el diablo(37). Ante el enviado celestial que revela al Dios verdadero, la humanidad está dividida en dos: aquellos que conocen a Dios y vienen de Él, y aquellos que no le conocen y son, en consecuencia, del mundo, o del diablo, una referencia ante todo a los Judíos(un rasgo anti-Judío). El conocimiento sinónimo de la fe, forma parte de esto (aunque la palabra Gnosis, sin embargo, no es mencionada). Las ideas escatológicas son espiritualizadas, o realizadas: el redentor trae el juicio, la separación, o la “krisis”. La resurrección tiene lugar en el acto de fe(38). Libertad del mundo significa libertad del pecado(39). El autor original no tiene mucho interés en los sacramentos, ni en el concepto de Iglesia. La comunidad está formada por el redentor reuniendo a “los suyos”(sus discípulos)(40); éstos ya viven en el mundo escatológicamente. Sin duda, el Evangelio de Juan no representa un dualismo cosmológico radical, dado que se apoya en la creación del mundo por Dios, o Su “Palabra”(logos); también está ausente la idea del destino del alma, el gobierno de los arcontes, y el pleroma, así como la idea de una salvación substancial, aunque todo esto pertenece al ámbito de la Gnosis, como han revelado los nuevos textos de varias maneras. Juan ya tenía una comprensión de la Gnosis que había pasado por un proceso de reflexión y había sido adaptada a la tradición Cristiana, que había ampliamente desmitologizado y convertido en historia la mitología. Si tras esto se esconde o no una polémica directa contra otras tenencias gnósticas es un tema que permanece abierto. Esta cuestión quizá se pueda responder de mejor manera en referencia a las Epístolas de Juan, pues en ellas esta polémica puede ser fácilmente reconocida, y en ellas los intereses eclesiásticos son más prominentes(al menos que esto haya sido causado por una redacción posterior)(41)

LAS EPÍSTOLAS DE JUAN

De lo que aquí se trata es menos de un conflicto entre Cristianismo y Gnosis, que de una disputa entre la Gnosis Cristiana-eclesiástica y la Gnosis radical-mitológica(como de hecho ocurre posteriormente entre Clemente de Alejandría y los Gnósticos). El punto de vista defendido por E. Käsemann, que en el autor (o autores)de los escritos de Juan hay un hereje que ha encontrado un lugar como testigo Cristiano dentro del Nuevo Testamento está, bajo estas circunstancias, completamente justificado. El autor, desconocido, (designado como el presbítero en la segunda y tercera Epístola de Juan) “es un Cristiano gnóstico que poseía la inimaginable valentía para escribir un evangelio del Cristo por él experimentado, dirigiéndose al mundo de la Gnosis”(42).

Además, hay un ciclo de textos gnósticos que, en estilo y lenguaje, están muy de cerca relacionados con Juan. Hay, por un lado, las Odas de Salomón en Siriaco, que fueron escritas en el siglo segundo, y por otro está la literatura Mandea que en sus partes más antiguas se remonta, sin duda, al mismo periodo. Juan presupone un medio (Greco-Semita) bilingüe, o fue compuesto originalmente en Arameo-Siriaco.

PLURALIDAD DE LOS SISTEMAS GNÓSTICOS

Mirando hacia atrás sobre la contribución a la historia de la Gnosis temprana extraída de la literatura temprana Cristiana, encontramos una gran variedad, lo cual no deja construir correlaciones en orden a presentar equivocadamente un frente unido de la Gnosis que trataba de subvertir al Cristianismo. Una cierta pluralidad, adaptada a la situación y localización, parece haber existido desde el comienzo. A pesar de esto, esencialmente los mismos temas cosmológicos, soteriológicos(Cristología), escatológicos y éticos son tratados, también los encontramos en las fuentes originales gnósticas. Desafortunadamente, aún no se ha podido trazar, mediante un análisis más de cerca de los textos de Nag Hammadi, relaciones con el fenómeno del siglo primero que iluminen la historia de la tradición. Sólo se pueden hacer conjeturas. La evidencia posiblemente se pueda derivar de las tradiciones y sistemas que aparecen en el Apócrifo de Juan, la Exégesis del Alma, el Apocalipsis de Adán, la Hipóstasis de los Arcontes y la Sofía de Jesucristo, o la Carta de Eugnostos(43), las cuales, al menos en sus partes constituyentes básicas, se remontan al comienzo del siglo segundo, y en parte incluso al siglo primero.

LA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO JUDÍO

Las relaciones que existieron entre el Cristianismo Judío y la Gnosis no han sido muy mencionadas. Quizá se pueda concluir que en el terreno misionero del Cristianismo temprano competían entre sí varios grupos y partidos. A estos pertenecían, además del Gnóstico-Judío (Simón el Mago), también Cristianos Judíos(Judaizantes) –grupos gnósticos, estos últimos se encontraban especialmente en el campo de la misión Paulina. Es interesante observar como algunos textos Coptos apelan y reclaman explícitamente como suya una autoridad Judeo-Cristiana como Santiago, hermano de Jesús y líder de la comunidad de Jerusalem, como hacen los dos Apocalipsis de Santiago(44) y la Carta apócrifa de Santiago(45). Además, se sabe desde hace un tiempo que las “Seudo-Clementinas” están influenciadas por ideas gnósticas, y que en parte derivan de grupos Judeo-Cristianos en los límites de Palestina que fueron tomados y expulsados por la Gran Iglesia. También están los Elkasitas en la misma región que fueron muy importantes para el Maniqueísmo. El mundo de las sectas baptistas Judías al este del Jordán estuvo expuesto a influencias gnósticas(46). El fenómeno más evidente en esta conexión es el Mandeismo, aún existente.

EL PROBLEMA DE UN “SISTEMA GNÓSTICO ORIGINAL”

Se ha tratado repetidas veces ver si es posible reconstruir partiendo de los sistemas gnósticos individuales un sistema “original”, el cual pudiese ser considerado el más antiguo tipo de visión del mundo gnóstica, del que el resto de los posteriores sistemas se habrían desarrollado, sea mediante elaboración o transformación. H.M. Schenke(47), por ejemplo, postuló el siguiente sistema: el “Dios desconocido” es con Sophia (como consorte divina) en la “Ogdóada”, i.e. el octavo cielo; Sophia trae a la existencia sin su esposo un aborto, el Demiurgo, cuya morada es la “Hebdomada”, i.e. el séptimo cielo; éste trae a la existencia seis ángeles, o arcontes, completando de esta manera el número de planetas; estos, a su vez, crean de la materia el mundo y el hombre; pero dado que este último no puede vivir ni permanecer erecto, el Dios supremo envía (mediante Sophia) el alma, o espíritu, al cuerpo humano; ahora el hombre sí puede permanecer erecto, conoce el mundo como una falsa creación de los arcontes y conoce, al mismo tiempo, al verdadero Dios del que desciende en su ser interior. Pero esta construcción sólo se aplica a una parte de la tradición gnóstica, o sea a la Sirio-Egipcia, más específicamente la Barbelo-gnóstica, y procede de la hipótesis completamente teórica “según la cual en principio lo complicado deriva de lo simple”(48). Es, por supuesto, posible derivar los sistemas de escuelas y sectas individuales uno del otro pero, dado el estado actual de las investigaciones, es aún demasiado pronto como para proponer un sistema común “original”. Esto también presupondría un originador y fundador de la Gnosis al que no conocemos aún ni podemos postular. No afectado por esto se da el hecho que la Gnosis como un todo tiene ciertos pensamientos básicos en común que caracterizan su esencia y estaban desde el comienzo en las mentes de los primeros gnósticos. Estas ideas básicas fueron elaboradas relativamente pronto, i.e. al menos en el siglo I d.C., en sistemas teológicos, en el sentido de doctrinas que fueron capaces de crear escuelas, y como marco ideológico, preponderantemente en la forma de interpretaciones de tradiciones (Judías) antiguas, que fueron desarrolladas a lo largo del tiempo, sin haber estado en contacto unas con otras. Además los teólogos gnósticos eran a menudo individualistas.                                                           

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1.     Colo. 2.

2.     Ver P. Pokorny, “Der Epheserbrief und die Gnosis”; K.M. Fischer, “Epheserbrief”, 173ff.

3.     Efes. 5:25-32.

4.     Efes. 1:10; 2:14-18; 4:8-11.

5.     Efes. 4:3; 12:5,23

6.     Heb. 1:5; 2:18; 3:7; 4:10; 5:14; 10:20.

7.     1 Tim. 6:20.

8.     2 Tim. 2:16; Tit. 3:9; 1 Tim. 1:4.

9.     1 Tim. 1:19; 6:5; 4:2; ; 2 Tim. 2:18; 3:8; Tit. 1:15.

10.   1 Tim. 4:2; 6:5; 2 Tim. 3:13.

11.   1 Tim. 4:1; 2 Tim. 4:3.

12.   2 Tit. 3:10.

13.   1 Tim. 1:4;4:7; Tit. 3:9.

14.   Tit. 3:9.

15.   Tit. 1:14; 1 Tim. 6:20.

16.   1 Tim. 4:3; 5:23; Tit. 1:14f.

17.   2 Tim. 2:18.

18.   1 Tim. 2:9-15.

19.   Ignacio, Efes. 17:19.

20.   Ignacio, Magn. 11.

21.   Ignacio, Trall. 9f.

22.   Ignacio, Esmir. 1-3:7

23.   Ignacio, Fil. 3:3.

24.   Ignacio, Fil. 2:1.

25.   Ignacio, Ef. 17:19. H. Schlier, “Religionsgeschichtliche Untersuchungen”.

26.   Policarpio, Fil. 7:1.

27.   2 Ped. 3.

28.   Apoc. 2-3.

29.   Apoc. 2:6-15.

30.   Apoc. 2:20.

31.   Apoc. 2:24.

32.   Apoc. 2:14.

33.   Apco. 2:14, 20-23.

34.   Hechos 6:5; Ireneo Adv. Her. I 26:3.

35.   Clemente de Alejandría, Strom. II 118; III 25:5 – 26:2.

36.   R. Bultmann, “Das Evangelium des Johannes”, Göttingen 1941, 1964; E. Käsemann, “Exegetische Versuche und Besinnungen”, Göttingen 1964, I 168-187; II. 155-180.etc.

37.   Juan 12:31; 14:30; 16:11; cf. 8:23 y 8:44.

38.   Juan 5:24f.; 11:25f.

39.   Juan 8:31-36.

40.   Juan 13:1f.; 17:21f.

41.   Cf. I Juan 2:18-27; 3:9; 4:1-6, 5:1-5.

42.   Käsemann, “Exegetische Versuche” I 178.

43.   NHC II I. II 6, V 5, II 4, III 3, III 4.

44.   NHC v 3:4.

45.   NHC I 2.

46.   Cambridge History of Judaism, vol. 2 y “Antike Baptisten (SBSAW).

47.   En “Kairos 7” (1965) 123. Reimpreso en Rudolph: “Gnosis und Gnostizismus 599”); J. Leipoldt/W. Grundmann, “Umwelt des Urchristentums I 413.

48.   H.C. Puech en 1933/34 “Où en est le problème du gnosticisme”?, reimprso en “En quête de la Gnose”, vol I, 143-183(cita de la página 151).