LOS TRES CUERPOS DE DIOS

LOS TRES CUERPOS DE DIOS

Se puede observar un desarrollo lineal en los tres cuerpos divinos: el cuerpo con apariencia humana en la más antigua tradición en prosa del Génesis; el cuerpo divino superhumano de la tradición profética del siglo octavo, como se puede ver en Isaías y las tradiciones en prosa que se refieren a Moisés; y el cuerpo divino cósmico del las reflexiones proféticas del siglo sexto en el Tercer Isaías y Ezekiel. El fondo de esos cuerpos divinos es más complejo sin embargo, y no representan un desarrollo lineal. Más bien, los dos primeros cuerpos parecen ser tradicionales, y el tercero aparece como una innovación posterior.

El contexto de los tres cuerpos divinos difiere considerablemente. El primero, el cuerpo de Dios natural, humano, tenía su fundamento en la familia, si se juzga partiendo de la evidencia comparativa relevante. La escena de hospitalidad en Génesis 18 ha sido comparada con un pasaje en el relato Ugarítico de Aqat, en el que el dios-artesano Kotar recibe hospitalidad por parte de Danil y su esposa, Danatay. Ambos Danil y Abraham reciben al dios en su tienda y le sirven comida y bebida. Hay casos adicionales de múltiples deidades visitando la casa de una familia humana: un grupo de dioses visitan el palacio del Rey Kirta, y un grupo de diosas divinas conocidas como Kotharat entran en casa de Danil y reciben hospitalidad por parte de Danil, como en el caso de Kotar. Las Kotharats comen y beben en la casa humana, como Kotar en Aqat y Yahvé y los otros dos personajes divinos en Génesis 18.

El modelo de relaciones divinas-humanas en esos textos entrañan personajes humanos que dan la bienvenida a un dios o a un grupo de divinidades en sus casas y reciben un regalo: un hijo para Abraham y Sarah; un hijo para Danil y su esposa, Danatay; un arco para Danil; y una bendición para Kirta y Aqat. Génesis 18 y 32 también sugieren que estas visitas a los hogares pueden haber sido tradiciones tempranas Israelitas asociadas con el dios personal o familiar. El primer cuerpo de Dios quizá fuese representado materialmente en forma de “dioses” de la casa o figurillas, como aparecen en Génesis 31 (llamados “dioses” in vv. 30 y 32, aunque “terafim” en vv. 19, 34, 35; ver también 1 Sam. 19:13, 16). La evidencia literaria de estas figurillas ha sido relacionada por Othmar Kell y Christoph Uehlinger(1), a pesar de algunos problemas(2).

Este modelo del cuerpo humano de Dios sobrevivió en el “mensajero” (mal´ak), que podía aparecérsele a miembros de la familia (Jue. 6 y 13). En comparación Yahvé no aparece con cuerpo humano más allá del libro del Génesis. Este tipo de historia acerca de Yahvé apareciéndose en el contexto familiar (especialmente a Abraham y Jacob) probablemente tuvo su origen en los tradicionales relatos acerca del dios familiar o personal desarrollándose posteriormente como historias asumiendo su forma literaria tal como aparecen en la Biblia. El contexto escritural quizá ofrecía una oportunidad mayor de investigación acerca del Dios de Israel (por ejemplo, el diálogo entre Yahvé y Abraham en Gén. 18:22-32). Como resultado, las historias sobre el primer cuerpo de Dios se desarrollaron en una de las piezas teológicas más intrigantes y densas en la Biblia. Esta puede ser la razón por la que Esther Hamori las llama sugestivamente el “realismo antropomórfico” en Génesis 18 y 32(3).

Las raíces del segundo cuerpo divino, el cuerpo gigante de Dios, también son tradicionales. Se remontan a los antiguos templos o santuarios. En Isaías 6, el profeta ve a Dios en el templo de Jerusalem. El encuentro de Moisés y otros con Dios en el Éxodo 24 y 33-34 surge igualmente de una visión de un templo mundial. El templo celestial, localizado en la cima de la montaña divina en Éxodo 24, se hace eco del palacio celestial de Baal situado en la cima de su montaña Sapan, como aparece en el Ciclo Ugarítico de Baal. Esta montaña es el lugar del entronamiento de Baal y el lugar desde donde emite su trueno, relámpagos y lluvias (cf. ÉXodo 19 y 20). El palacio de Baal está construido con lapislázuli (cf. El “Zafiro” en Éxodo 24:10)(4). El segundo cuerpo divino presupone además la noción de la deidad como rey otorgando una audiencia a sus súbditos humanos en su templo-palacio(5). Donde las figurillas caseras pueden representar la representación material del primer cuerpo divino, las imágenes cultuales en forma antropomórfica constituyen representaciones materiales del segundo cuerpo divino en el templo. Además, el tamaño de la deidad relativo a la audiencia humana sugiere la asimetría en la relación, igual que la posición sentada de la deidad señalando la dominante presencia del rey divino(6).

Ver a la deidad tiene lugar en casos del primer cuerpo divino(7), aunque no es un rasgo tan crítico en pasajes que involucran el segundo cuerpo divino. Moisés y otros líderes en Éxodo 24 ven a Dios, y el problema de ver a Dios es mencionado aquí. En Éxodo 33, Moisés desea ver a Dios pero no puede excepto sus espaldas. Isaías, sin embargo, ve a Dios según Isa. 6:1. El deseo de ver a la deidad también está expresado en un número de Salmos, todos asociados con el templo, por ejemplo en el Salmo 11:7(“Los rectos contemplarán su rostro”; ver también Salm. 17:15; 27:4, 13; 42:2; 63:2). Se puede afirmar pues que esta interacción divina-humana en esos textos es litúrgica.

Estas opuestas situaciones de los humanos que ven a Dios corresponden a las formas materiales de los dos primeros cuerpos. El primer cuerpo divino es carnal como el de los humanos. El segundo cuerpo, en contraste, no lo es; es luminoso. Pero como el primer cuerpo, puede dejar una impresión antropomórfica, como está ilustrado por las huellas de los pasos grabados en el templo de `Ain Dara. El cuerpo gigante divino es entendido como teniendo una presencia material que puede realizar un impacto físico. Como dice Morgan Meyer, la falta de un cuerpo convencional en el segundo cuerpo no deja de ser una ausencia que puede ser “situada y señalada”.

Al contrario de los dos primeros cuerpos, el tercer cuerpo no está-en-el-mundo. Mas bien parece constituir una versión cósmica del segundo cuerpo. Como con el segundo cuerpo, el tercero algunas veces implica que la deidad es vista. Así el visionario es llevado a una experiencia visual en los cielos. Mientras que los dos primeros cuerpos son tradicionales en Levante desde la Edad de Bronce, no parece ser el caso con el tercero.

Basado en los textos astronómicos e iconografía Mesopotamias, Baruch Halpern(8) y Christoph Uehlinger y Suzanne Müller Trufaut(9) sugieren que las ideas Mesopotamias acerca de la bóveda celeste dieron lugar a una nueva y correspondiente visión Israelita del “firmamento” cósmico. Uhelinger y Müller Trufaut identifican esta bóveda en impresiones de sellos Neo-Asirios. En estos sellos, genios Mesopotamios (llamados “kusarikku”) soportan el firmamento; arriba aparece parte de la deidad antropomórfica(10). El principal término Akadio para firmamento es “burumû” (burummû): “cuando los dioses en su asamblea crearon el […….] y dieron forma al firmamento”. Los dioses que controlan este firmamento son igualmente cósmicos en ámbito. Del dios Asur, “el creador de sí mismo”, se dice que su “figura fue exaltada en el Abismo……. Viviendo en el cielo puro estrellado [bu-ru-ú-me](11). De Marduk se dice que es el “que sujeta los confines del firmamento”(12).

En Ezekiel 1, como en Génesis 1, una bóveda celeste o domo (a menudo traducido “firmamento”) contienen la tierra y el cielo(Ezek. 1:22, 23, 25, 26; Gén. 1:6-8, 14-15, 17, 20). Mientras que la sección donde habita el cuerpo divino es en la cima de la montaña divina (ej., Éxo. 24:9-11), en Ezekiel 1 el entronamiento del tercer cuerpo estaba considerablemente más alto, en o por encima de la bóveda celestial. Como las casas celestiales de los dioses en esos textos Mesopotamios, el tercer cuerpo de Dios en Ezekiel 1 (y quizá implícito a la localización de Dios en Génesis 1 igualmente) está situado en el nivel cósmico del firmamento. La nueva cosmología en Ezekiel 1 que localiza a Dios en el firmamento representa un ajuste espacial del más antiguo y tradicional cuerpo divino gigante tradicional entronizado sobre la montaña, quizá en respuesta a la nueva teoría Mesopotamia que localiza al dios entronizado en el firmamento. Halpern supone que esta “nueva idea llegó a Jerusalem” desde Mesopotamia durante los siglos siete-seis A.C. En contraste, Uehlinger y Müller Trufaut localizan este intercambio cultural en Mesopotamia, dada la estadía de Judá allí en el siglo sexto. Esto encajaría con Ezekiel, que salió de Babilonia  en el 597 a.C. y con la datación común de los estudioso de Génesis 1, igualmente situada en el exilio (aunque también podría reflejar un tiempo posterior).

En cada escenario, una nueva idea Mesopotamia del universo desarrollada durante este periodo puede haber influenciado la localización espacial del cuerpo de Dios sobre el firmamento contribuyendo así al desarrollo de la idea del cuerpo cósmico o místico de Dios tal como aparece en Ezekiel 1 y es presupuesto en Génesis 1. En tanto que corolario, la representación del cuerpo “místico” cósmico corresponde ampliamente en el tiempo a las expresiones de lo que ha sido llamado la visión del mundo monoteística Israelita. En varias obras de los siglos siete-seis, incluyendo la obra sacerdotal del Pentateuco (como Génesis 1), Deuteronomio, Ezekiel, Jeremías y el monoteísmo en Segundo Isaías –o quizá una cosmovisión basada en un-solo-Dios- también surge en su comprensión de la divinidad. La cosmovisión basada en un-solo-Dios concordaba con el tercer cuerpo divino .

Esta expresión religiosa emergente tuvo un número de efectos. Por ejemplo, borró una forma tradicional de cuerpos cósmicos manifestada en el sol, la luna, y las estrellas. Ronald S. Hendel señala que, “los Dioses tenía a menudo simultáneamente cuerpos antropomórficos y celestiales”(13). Como en los casos de “cuerpos cósmicos” tradicionales, Hendel señala los cuerpos celestes con varias formas de identidad y agencia en la Biblia Hebrea: Las Huestes de los Cielos estando ante Dios en 1 Rey. 22:19; el lucero del alba identificado con seres divinos cantando alabanzas en Job 38:7; y las estrellas combatiendo desde los cielos en Jueces 5:20. Hendel también señala casos Mesopotamios, por ejemplo, el dios Sin simultáneamente como la luna y el dios-luna(14). Como Erica Reiner señala, “los dioses de la noche…. Son estrellas y constelaciones en el cielo nocturno”(15).

Los cuerpos cósmicos tradicionales fueron representados materialmente en la iconografía astral de Levante(16). Mientras que la antigua cosmología Mesopotamia incorporaba la antigua conceptualización de los cuerpos astrales como cuerpos divinos, la influencia monoteísta de la visión del mundo Israelita, junto con el impacto de la más nueva cosmología Mesopotamia, desplazó la noción tradicional de las deidades astrales y sus cuerpos. Estos fueron borrados y desplazados por el cuerpo cósmico de Dios, como se puede ver en Ezekiel 1, Daniel 7, 1 Enoch 14, y otros textos.

En fin, algunas de estas fuentes (P y D) muestran una tendencia a distanciarse de la idea de un cuerpo divino en cualquier localización, mientras otras (Ezek. 1, Segundo Isaías, Dan. 7 y 1 Enoch) se movieron hacia un cuerpo cósmico trascendente.                        

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1.     Ver Othmar Keel y Christoph Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel” (Minneapolis: Fortress, 1998); y Christoph Uehlinger, “Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh´s Cult Images”, en “The Image and th eBook: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East”, ed. Karel van der Toorn, Biblical Exegesis and Theology 21 (Leuven; Peeters, 1997), 97-156.

2.     Figurillas masculinas de la Edad de Hierro en Israel, aparte de las que representan el caballo y jinete, son virtualmente desconocidas (Liz Bloch-Smith y Beth Alpert-Nakhai, comunicaciones personales). Karel van der Toorn identifica los “terafim” como figurillas masculinas y femeninas; ver Van der Toorn, “Israelite Figurines: A View from the Texts”, Sacred Time, Sacred Place: Archaelogy and the Religion of Israel”, ed. Barry Gittlen (Winona Lake, Ind: Eisenbrauns, 2002), 45-62.

3.     Hamori, “When Gods Were Men”, 111-14. Hamori cree que este rasgo en esos pasajes pertenece a Dios y no a los ángeles. Aunque no tiene en cuenta que los ángeles tanto como Dios aparecen en Génesis 18.

4.     La sección pertinente del Ciclo de Baal concerniente al palacio de Baal es KTU 1.4 V-VII, EN unp 129-36.

5.     Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs, 55-56”. Para las descripciones y discusión de las fuentes Mesopotamias, ver Christopher G. Frechette, “Mesopotamian Ritual-prayers of Hand-lifting” (Akkadian Shuillas): An investigation of Function in Light of the Idiomatic Meaning of the Rubric, AOAT 379 (Münster: Ugarit-Verlag, 2012), 30-31, 71-77.

6.     Para la real audiencia como paradigma-del-Templo, ver Jeffrey H. Tigay, “On Some Aspects of Prayer in the Bible”, (AJSR 1 (1976): 363.79. Para estudios más recientes , ver Friedhelm Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs: Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 22-34, FAT 1/55” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009);  y Simeon B. Chavel, “The Face of God and the Etiquette of Eye-Contact: Visitation, Pilgrimage and Prophetic Vision in Ancient Israelite  and Early Jewish Imagination”, JSQ 19(2012): 1-55. Para un tratamiento iconográfico, Christoph Uehlinger, “Audienz in der Götterwelt: anthropomorphismus und Soziomorphismus in der Ikonographie eines altsyrischer Zylindersiegels”, UF 24 (1992): 339-59.

7.     Gén. 32:31. En este texto, no se sugiere ningún peligro en ver la misteriosa figura, al contrario de muchos casos cuando se ve el segundo cuerpo divino. Para un caso respecto al tercer cuerpo, ver Ezekiel 1 (esp. Vv. 26-28).

8.     Helpern, “From Gods to God: The Dynamics of Iron Age Cosmologies”, ed. Matthew J. Adams, FAT 1/63(Tübingen: Mohr Siebeck 2009), 429-42.

9.     Christoph Uehlinger and Suzanne Müller Trufaut, “Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinenment”, TZ 57 (2001): 140-71.

10.   Uehlinger y Müller Trufaut, “Ezekiel 1”, 153, también Keel, “Jahwe-Visionen und Siegelkunst”, 210-12, figuras 159-162; también Hartenstein, “Wolkendunkel und Himmelfeste”, 139 y 170 Tafel 2/1. Hay que señalar que las ropas divinas de las deidades Babilonias representadas en monumentos incluyen cuerpos y esferas celestiales importantes. Ver Irit Ziffer, y Wolfgang Zwickel, “Yavneh I: The Excavation of the Temple Hill Repository Pit and the Cult Stands”, OBO, Series Archaeologica 30(Frigour: Academic Press; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010) 64-65.

11.   VAT 9656, líneas 7-8 y 10, citadas en L. Kataja y R. Whiting, “Grants, Decrees and Gifts of the Neo-Assyrian Period”, States Archives of Assyria XIII (Helsinki: Helsinki University Press, 1995), 104.

12.   ABRT 1 29:8, citado en CAD B: 244-45.

13.   Hendel, Review of Benjamin Sommer, “The Bodies of God”, AJSR 34 (2010): 407-10.

14.   Para este punto, ver Hendel, “The Book of Genesis: A Biography”, Lives of Great Religious Books (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), 151-52.

15.   Reiner, “Astral Magic in Babilonia”, Transactions of the American Philosophical Society 85/4(Philadelphia: American Philosophical Society, 1995), 1-2.

16.   Ver Kell and Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God”, 288, 290-91, 294-95, 316-17, 320-23, 357-58, 374-77; Keel, “Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible”, JSOTSup 261 (Scheffield: Sheffield Academic, 1998), 59-109.