MESOPOTAMIA: LA RELIGIÓN COMO RESPUESTA

MESOPOTAMIA: LA RELIGIÓN, UNA RESPUESTA

Básico a todas las religiones es una única experiencia de confrontación con poderes no de este mundo. Rudolph Otto llamó a esta confrontación Numinosa y la analizó como la experiencia de un mysterium tremendum et fascinosum, un confrontación con el Todo Otro fuera de la experiencia normal e indescifrable en sus términos; terrorífico, que va desde lo puramente pavoroso y terrorífico a lo majestuoso y sublime; fascinante, con una atracción irresistible, que exige alianza incondicional. Es la respuesta positiva humana a esta experiencia mediante el pensamiento (mito y teología) y la acción (culto y adoración) lo que constituye la religión.

Puesto que lo numinoso no es de este mundo no puede ser de ninguna manera descrito en el sentido más amplio de la palabra; porque toda descripción estará fundamentada en la experiencia mundana y quedará corta. Al menos, como dice Otto, puede ser posible evocar la reacción psicológica humana a esta experiencia mediante analogías, basándonos en el poder sugestivo de la experiencia ordinaria y mundana, la respuesta a que en cierto sentido asemeja o lleva hacia la respuesta a lo Numinoso, y que, de esta manera, puede servir como ideograma o metáfora para ésta.

LA METAFÓRA

La metáfora, dado que constituye el único medio de comunicación de la experiencia de lo numinoso, ocupa un lugar central en la enseñanza religiosa y pensamiento. Forma un puente entre la experiencia directa y mediada, entre los fundadores de la religión y líderes y sus seguidores; aporta un lazo común de comprensión entre los adoradores, y son el medio mediante el cual el contenido religioso y las formas son transmitidos de una generación a otra.

Para un estudio de la religión las metáforas centrales son de vital importancia. Pero al concentrar la atención en las metáforas religiosas es necesario tener en mente su doble naturaleza: señala más allá de ella misma cosas no de este mundo, mientras permanece y es de este mundo, es humana y culturalmente condicionada.

LA SUGESTIÓN

Es fácil pensar que la metáfora religiosa es más representativa de lo que en realidad es y puede ser, por muy difundida y dominante que parezca. Al tratar de interpretarla, uno debe tratar de sacar fuera lo más que sea posible sus poderes para sugerir y recordar lo numinoso. Aunque semejante óptima sugestión no puede ser asumida como el efecto generalmente invariable de la metáfora en los tiempos antiguos. Y como ahora, la respuesta de la gente debe haber variado de momento a momento, y de una persona a otra; momentos de gran apertura espiritual y sensitividad deben haber alternado con momentos en los que el alma estaba enfrascada en eventos seculares o en un humor profano. También cambian las actitudes culturales, y lo que a una generación le parecía nuevo, fresco, poderoso puede haberle parecido a otra viejo y desfasado. Toda esta variedad en la respuesta debe ser tenido en cuenta, pues siempre ha habido en la interpretación de la historia de la literatura pedantes que han fallado en reconocer muchos de los valores que el historiador trata de sacar a la luz.

LITERALIDAD

Es fácil sobrestimar los poderes sugestivos de la metáfora religiosa y asumir que son más generalmente representativos de su periodo y cultura de lo que podría haber sido el caso, así como es igualmente fácil sobrepasar la naturaleza humana de la metáfora religiosa y olvidar que su propósito es señalar más allá de ella misma y del mundo del que fue tomada. En cierta manera semejante inclinación se ve apoyada por la necesidad de explicar el significado literal de la metáfora, su carácter y papel en la vida, y las estructuras de valor que a ésta se adhieren, antes de que uno pueda captar sus poderes como metáfora para con lo Numinoso. Semejante atención a la literalidad, a los propósitos y valores humanos, puede crear un sentido de que todo ha sido explicado y comprendido.

Y esto, de hecho, es así –en el nivel literal. Pero todo el propósito de la metáfora es un salto desde este nivel, y una metáfora religiosa no es verdaderamente comprendida hasta que sea experimentada como un medio para sugerir lo numinoso.

Lo que se pide es un grado de apertura y sensitividad religiosa que haga posible con éste salto una experiencia de la metáfora en tanto que metáfora religiosa. Puesto que sólo el juicio literario puede guiarle a uno hacia lo que es auténtico y genuino en literatura, así el juicio religioso debe ser la guía para la autenticidad de los datos religiosos que sugieren lo Numinoso. No sólo debe ser la guía hacia la autenticidad sino también hacia el grado de comprensión que una metáfora dada pueda sugerir. Porque las metáforas difieren grandemente en lo que intentan (intención) y hacia donde apuntan. Su carácter humano, a veces demasiado humano, se presta a limitarla a este estrecho aspecto de lo Numinoso que responde a las necesidades o miedos humanos: bienestar económico, seguridad, liberarse de la culpa etc. Pero esto no descarta su potencial como vehículo de verdadera respuesta religiosa, como queda claro si comparamos oraciones como: “el pan nuestro de cada día dánoslo hoy”, “libéranos del mal”, y “perdona nuestras deudas”. De hecho, el reconocimiento del hombre de su total dependencia de poderes no de este mundo, un aspecto profundo de su respuesta a lo Numinoso, puede haber encontrado en estas formas su verdadera expresión religiosa como esperanza y confianza trascendente. De nuevo, apertura a un potencial puede ser lo esencial.

MESOPOTAMIA

INMANENCIA

Lo que en la religión Mesopotámica es específicamente Mesopotámico es una tendencia a experimentar lo Numinoso como inmanente en cierto rasgo específico de la confrontación, más bien que todo trascendente. Los antiguos Mesopotamios, parece, veían el poder numinoso como una revelación del espíritu residente (habitante en), como poder en el centro de algo que lo causa ser, prosperar y florecer.

Uno puede contrastar esto con el mundo del Antiguo Testamento, que ve lo Numinoso como trascendente, y considera la experiencia de Moisés con la zarza ardiente, Éxodo 3:1-5:

La historia aclara que Dios es totalmente distinto de la zarza desde la cual habla a Moisés. Parece como si Dios residiese en ahí; pero es completamente trascendente, y no hay sino una relación puramente situacional, efímera, etc. con la zarza.

Un antiguo Mesopotamio habría experimentado semejante confrontación de manera muy diferente. También él habría visto y oído el poder Numinoso, pero el poder de, no el poder en, la zarza, poder en el centro de su ser, la fuerza vital que causa que ésta sea y la hace crecer y florecer. Habría experimentado lo Numinoso como inmanente.

NOMBRE Y FORMA

Debido a esta manera tan característica de experimentar lo Numinoso tanto el nombre y la forma externa que se le daba al encuentro con el poder Numinoso tendían en la Mesopotamia temprana a ser simplemente el nombre y la forma del fenómeno en el cual el poder parecía revelarse a sí mismo.

Mientras que el poder que habla a Moisés en el desierto se desasocia él mismo de la zarza, y se identifica a sí mismo como el dios de los padres de Moisés, los poderes numinosos que hablan al Mesopotamio Enkidu en la épica de Gigamesh no eligen desasociarse de su lugar y no necesitan, por tanto, introducción. La épica de Gilgamesh dice simplemente: El dios sol oyó la palabra de su boca; desde lejos, en medio del cielo, lo llamaba. El poder es visto aquí como inmanente al Sol visible, lo que lo anima y lo motiva, es el dios que lo anima.

En cierto sentido, la forma dada al encuentro con lo Numinoso puede ajustarse al contenido revelado en éste. Puede ser abreviado a un rasgo sobresaliente, como cuando Inanna, el poder Numinoso en el almacén, asume la forma del característico emblema a la entrada principal del almacén de grano, en lugar del almacén como un todo. Igualmente, el dios Ningishzida, Señor del buen árbol, que representaba el poder Numinoso en los árboles para su crecimiento y alimentación, tenía como forma básica las raíces y tronco del árbol; sin embargo, las sinuosas raíces, prototipo del viviente poder sobrenatural, se liberaron a ellas mismas del tronco y devinieron serpientes enroscadas a éste.

Muchas veces tales formas imaginativas no se queda parada en una única interpretación sino que amaña los cambios en una forma con sentido básico en toda una serie de variaciones, cada una expresando el contenido Numinoso subyacente de manera diferente. Como ejemplo se puede señalar una sección de un himno al dios luna, Nanna, que celebra al dios como fuente y proveedor de la fertilidad y plenitud del universo. El himno es muy tardío, pero retiene y refleja actitudes muy tempranas:

Padre Nanna, señor, llamativamente coronado,

Príncipe de los dioses,

…. Fiero joven toro, de espesos cuernos, perfectos miembros,

con barba de lapis lazuli, pleno de belleza…

Los cuernos dorados de la luna creciente son vistos primeramente por el devoto como los cuernos de una corona, emblema de autoridad, y dan lugar a la imagen de un gobernante, un señor o líder carismático mágicamente responsable de producir la fertilidad y plenitud para sus sujetos.

Las situacionales y determinadas formas no humanas que hemos observado son formas originales o muy antiguas –como en el himno al dios luna- que han sobrevivido en una época posterior. Parecen haber tenido su florecimiento en el periodo Protoliterario o antes, o sea, durante el cuarto milenio A.C. A partir de entonces la forma humana parece haber sido una alternativa, o quizá una posibilidad competente; y con el comienzo del tercer milenio, desde las primeras Dinastías en adelante, la forma humana vino a dominar más o menos completamente, dejando a las antiguas formas el, en cierto sentido, papel ambiguo de emblema divino solamente.

La victoria de las formas humanas sobre las no humanas fue lenta y dificultosa. En los tiempos más tardíos las formas más antiguas retienen una curiosa vitalidad, pareciendo que están al acecho bajo lo externamente humano dispuestas a manifestarse para revelar la verdadera esencia del poder y voluntad divina: los rayos atraviesan el cuerpo humano del sol desde dentro, espigas de grano crecen en los hombros de la diosa del grano etc.

También en ocasiones cruciales o importantes era en sus formas antiguas como emblemas que los dioses elegían estar presentes para seguir y guiar el ejército a la victoria, o ser sacadas fuera para ser testigos y garantizar los juramentos.

INTRANSITIVIDAD

Así como la tendencia a ver el poder Numinoso como inmanente llevó a los antiguos Mesopotámicos a nombrar éste poder y atribuirle forma en términos del fenómeno, así mismo todo esto determinó y limitó sus ideas acerca de la función de este poder. El poder Numinoso aparecía realizado en la situación específica o fenómeno y de ahí no pasaba. La deidad no hacía peticiones, no actuaba, meramente venía a ser, era, y cesaba de ser en y con su fenómeno característico. Esta inmanencia es, pues, en, y unida desde dentro la intransitividad de un fenómeno. Es característica para todas las antiguas figuras y estratos en el panteón Mesopotámico y contrasta fuertemente con la transitividad de los dioses más jóvenes, que, aunque también puedan ser el poder en un fenómeno específico, tienen interés, actividad, y voluntad, más allá de éste.

Se puede ilustrar, por ejemplo, el carácter intransitivo de las figuras divinas más antiguas con la figura de Dumuzi, el poder para la fertilidad y la nueva vida en la primavera. De todo lo que sabemos mediante los himnos, lamentos, mito, y ritual, no hay un solo momento en el que el dios actúe, ordene o pida; meramente es o no es. Viene a ser en primavera, es celebrado como desposado en el rito cultual del matrimonio sagrado, es muerto por poderes del mundo subterráneo, y es llorado y buscado por su madre y joven viuda; cualquier acción, realización, petición por parte del dios están ausentes.

En contraste, un ejemplo del aspecto transitivo posterior de la deidad en Mesopotamia queda manifestado en el dios Enlil y en los himnos a este dios que enfatizan que hace el dios a la vida humana. Sin embargo, con Enlil estas contribuciones no son meramente por el mero hecho de ser, --como en Nidaba, diosa de la hierba, grano y las cañas, quien es lo que el grano y las cañas son y para lo que sirven, que es donde estas están y no es donde no están, que no actúa y no desea más allá de esto--, son las consecuencias de la planificación del dios y de sus mandatos, su dominio:

Enlil, por tu hábil planificación en los intrincados designios….

Sobresales en tu tarea de providencia divina.

Eres tu propio consejero ……

Tú eres el Señor: An y rey: Enlil…

Así como Enlil aquí gobierna hábilmente el universo, así su hijo Ninurta en la gran épica acerca de sus hechos, navega en su barco hacia la guerra, pelea, y después juzga a sus enemigos derrotados; mientras que está en el plano humano, bajo su otro nombre Ningirsu, celebra una fiesta durante un tratado fronterizo entre su ciudad Girsu y la vecina Umma, un tratado que después encuentra necesario para defender arma en mano contra las usurpaciones de Umma.

PLURALIDAD Y ELECCIÓN

Lo numinoso era el espíritu y poder que residía en cualquier fenómeno y situación pero que era diferente en cada una de éstas. Así, la antigua religión de Mesopotamia estaba condicionada a una visión pluralista, al politeísmo, y una multitud de dioses y aspectos divinos que esta reconocía.

La pluralidad del poder Numinoso requiere la habilidad de distinguir, evaluar, y elegir; y aquí, también, los antiguos Mesopotámicos se inclinaban fuertemente hacia la situación externa. Era el poder y voluntad que encontraban en un encuentro Numinoso un poder y voluntad para lo bueno o para lo malo? Un poder deseado o un poder a evitar? Hay en la experiencia de lo numinoso pavor y fascinación, y en los niveles más primitivos el pavor tendía a predominar.

La palabra dios en Acadio (ilu) se asocia fácilmente con la noción de miedo paralizante, como cuando Gilgamesh se levanta y le dice a su amigo Enkidu:

Amigo mío, no me has llamado,

Por qué, entonces, estoy despierto?

No me has tocado, por qué estoy sobresaltado?

Ningún dios ha pasado, por qué están mis músculos paralizados?

El concepto Mesopotámico del dios personal, por ejemplo, parece que tiene sus orígenes en este sentido del poder sobrenatural que a menudo acompaña a una buena suerte misteriosa. Aunque no es sólo la buena suerte la que puede ser sentida como misteriosa. La repentina realización de ser víctima del mal –una enfermedad o dolor- puede llevar a sentir una intervención sobrenatural. Tales poderes negativos eran malos, un dios o demonio a ser evitado, uno contra quien el hombre se defiende mediante encantaciones y otros mágicos medios; ningún aliado era invitado, ninguna alianza era ofrecida, ningún culto desarrollado; el poder tomaba su lugar entre los innumerables otros poderes destructivos –demonios, dioses malos, malos espíritus- que le eran desfavorables al hombre. Algunas veces son descritos como tormentas y vientos, algunas son fantasmas que no pueden encontrar reposo en el mundo subterráneo, otras veces tienen el nombre de alguna enfermedad específica. Son poderes y voluntades sobrenaturales que desean hacer el mal.

UN HABITÁCULO LOCAL

La respuesta a un poder considerado malo era defenderse contra él y guardarse de éste; para con uno considerado bueno era menester agarrarse a él y tratar de asegurar su presencia. En estas respuestas los antiguos Mesopotámicos estaban gobernados por la convicción de que el poder Numinoso era inmanente, estaba ligado con el fenómeno en el que residía en su mismo centro y le causaba ser. Traer el fenómeno a la existencia era también y necesariamente traer a la existencia su poder y voluntad; y la creación de la forma externa, la morada externa, invitaba –o forzaba mágicamente- la presencia del poder dentro de éste.

Prominentes entre tales esfuerzos para asegurar la presencia del poder Numinoso, o facilitarle una habitación, era el drama cultual, modelar imágenes divinas apropiadas, literatura religiosa, y la construcción de templos.

El propósito y el significado de los dramas cultuales antiguos Mesopotámicos fue aclarado por Pallis, quien en su estudio del festival de Akitu en Babilonia, lo compara con dramas similares: en el rito, el hombre –en la persona del líder de la comunidad- representa al dios, literalmente lo re-presenta, actuando como el dios, presentando su forma externa, el deviene el dios, la forma llena con su contenido, y como el dios, realiza los actos que cumplen la voluntad divina con todos sus resultados benignos para la comunidad.

Los tres dramas cultuales más importantes conocidos eran “el matrimonio sagrado” que une los poderes de la fertilidad al representante divino del almacén de la comunidad, las lamentaciones anuales por los muertos y la desaparición del poder de la fertilidad a comienzos de la estación de sequía, y el drama de la batalla en la cual una lucha primitiva por el orden del mundo contra las fuerzas del caos era peleada de nuevo y reconquistada. A estas tres se le pueden añadir una variedad de viajes rituales en los cuales una deidad viajaba para visitar a otra en una localidad diferente para una purificación ritual, investidura, o re-investidura con poderes y beneficios.

Así como el drama cultual traía la presencia del dios mediante la representación ritual, así la modelación de imágenes del dios realizaba su permanente presencia. Hay evidencias de tales imágenes en el periodo de Uruk hasta el final de la civilización Mesopotámica. Las primeras imágenes parecen haber mostrado a los dioses en su forma no humana; más tarde las imágenes con forma humana prevalecieron y las antiguas imágenes no humanas fueron consideradas como meros emblemas aunque eran todavía la forma bajo la cual los dioses acompañaban al ejército en la batalla y la forma mediante la cual validaban los juramentos.

La poesía era otra manera de invocar la presencia de los poderes, porque la palabra crea su propia realidad. Esto se ve en las encantaciones, que a menudo utilizaban la forma de mandamiento, para exhortar a las fuerzas malas a marcharse. Materiales tales como la sal o el agua que eran usados en rituales mágicos estaban benditos. Al enumerar sus puros orígenes y poderes sagrados sus poderes eran, por así decirlo, recargados a su más alto nivel de eficacia mágica.

El poder creativo de la palabra subyace a toda la literatura religiosa Mesopotámica. Quizá más en los tiempos tempranos, y probablemente cambiaron, con el uso en los rituales, hacia un propósito instructivo, o para entretenimiento. La antigua literatura religiosa muestra una división básica en obras de alabanza (tanittum) y obras de lamento, cada una tenía su intérprete especialista, el cantante (Narum) para la literatura de alabanza, el elegíaco o sacerdote de las lamentaciones (kalûm) para las canciones de lamento.

La literatura de alabanza incluía himnos a los dioses, templos, o gobernantes deificados, así como los mitos, épicas, y disputas. Activaba el poder ya presente o a la mano. La literatura de lamento era dirigida a los poderes perdidos, difíciles o imposibles de recuperar: el joven dios muerto de la fertilidad en el mundo subterráneo, el templo destruido, y el rey muerto o los humanos ordinarios. Los lamentos eran una reconstrucción mágica, un intento en hacer regresar o recuperar al dios perdido o el templo recreando mentalmente su presencia perdida. Progresivamente bajo la influencia del sociomorfismo, el aspecto del enforzamiento mágico parece haber disminuido, cediendo el paso a la petición. En este nuevo aspecto la literatura de alabanza se dirigía principalmente a alabar a los poderes gobernantes y, por lo tanto, hacerlos favorables a la petición humana. Los lamentos se dirigían a influenciar y persuadir el corazón de la divinidad recordándole al dios la pasada felicidad, más bien que mediante recrear el pasado.

Finalmente, los esfuerzos para realizar y asegurar la presencia divina tomó la forma de la construcción de templos. La palabra Sumeria y Acadia para templo es la misma que la palabra para casa (é= bîtum). Implicaba entre el dueño divino y su casa no sólo toda la cercanía emocional del dueño humano y su casa, sino que iba más allá de esta cercanía de la esencia, del ser, llegando más cerca de la encarnación que de la habitación. En cierto sentido el templo, no menos que el drama ritual y la imagen de culto, eran una representación de la forma del poder que se suponía los llenaba. El templo, a diferencia de las casas humanas, era sagrado.

Al tratar con el material Mesopotámico hay que tener en mente que los antiguos elementos culturales sobreviven, y que pueden ser reinterpretados una y otra vez; pues hay documentos religiosos, mitos, épicas, lamentos etc. que han sido trasmitidos casi sin cambio copia tras copia por un periodo de más de mil o mil quinientos años, por lo que es difícil decir si un documento se originó en el periodo del que parece proceder, o si era de tiempos más tempranos.

Uno pude reconocer tres metáforas religiosas principales mediante las que los dioses eran vistos y presentados:

1. Como fuerza vital, el centro o esencia espiritual en un fenómeno.

2. Como gobernantes.

3. Como padres, cuidando del devoto individual y su conducta como hacen los padres con sus hijos.

De estas tres diferentes maneras de ver y presentar a los dioses, la primera parece ser la más antigua y la más original; porque es la única que nunca está ausente. Una característica ligazón a cierto fenómeno –intransitividad- es un aspecto básico en todos los dioses Mesopotámicos. Los dioses son mostrados en forma no humana, forma que los liga muy de cerca con el fenómeno específico del cual son el poder que los habita (el pájaro con cabeza de león para Ningirsu/Ninurta del trueno rugiente, el portal emblema para Inanna, numen del almacén), o agarran con sus manos el emblema del fenómeno en el cual ellos son el poder, como cuando Dumuzi, dios de la fertilidad y la cosecha, es pintado llevando en su mano una espiga de cebada.

La segunda metáfora, la del gobernante, parece ser posterior. Es menos común, y donde ocurre está ligado íntimamente con las formas sociales y políticas de carácter relativamente avanzado. La más antigua evidencia para esta metáfora data de los periodos Jemdet Nasr, y del periodo de la siguiente Dinastía temprana cuando los nombres divinos estaban compuestos con el término en Señor: En-lil, Señor Viento y En-ki, Señor del suelo. La elaborada mitología política asociada con esta metáfora con su asamblea general de dioses reunidos en Nippur parece reflejar condiciones políticas históricas no anteriores a la Primera Dinastía.

La tercera metáfora, la del pariente, se centra en los salmos penitenciales, un género no muy en evidencia antes de los tiempos Babilonios Antiguos; después del cual se expande.

Aplicando este esquema cronológico general, se puede distinguir tres aspectos mayores o fases de la antigua religión Mesopotámica, cada fase correspondiente a, y caracterizando, un milenio; cada una reflejando las esperanzas centrales y miedos de sus tiempos. Se puede considerar, por lo tanto:

1. Una fase temprana representativa del cuarto milenio A.C. centrada en el culto de los poderes en los fenómenos naturales y otros esenciales para la supervivencia económica. El dios que muere, el poder de la fertilidad y plenitud, es una figura típica.

2. Una fase posterior, representativa aproximadamente del tercer milenio A.C. la cual añade el concepto del gobernante y la esperanza de seguridad contra los enemigos. Esta fase tiene como figura típica los grandes dioses gobernantes de la asamblea de Nippur.

3. Finalmente, hay una fase representativa del segundo milenio A.c. en la cual la fortuna del individuo aumenta en importancia rivalizando con la economía y seguridad comunal. La figura típica es el dios personal.

En la mitad última del segundo milenio y en el siguiente primer milenio una época oscura cayó sobre Mesopotamia. La antigua armazón dentro del cual se podía entender el funcionamiento del cosmos sobrevivió, pero se mudó desde la interacción de muchas voluntades divinas hacia el malévolo capricho de un solo déspota. Los principales dioses vinieron a ser dioses nacionales, identificados con aspiraciones políticas nacionales estrechas. Tuvo lugar un embastecimiento y barbarización correspondiente de la idea de la divinidad, no surgieron conceptos nuevos, sino más bien dudas y desesperación en abundancia. La brujería y hechicería causaban sospechas en todos los sitios; los demonios y malos espíritus amenazaban la vida constantemente.

XENOPHANES, EL UNO Y LOS MUCHOS

EL UNO Y LOS MUCHOS

Xenophanes preparó el camino para la teoría del monismo mediante una crítica de la teología tradicional politeísta, la cual era de enorme importancia, constituyendo la más temprana expresión del relativismo cultural.

Los mortales (escribe Xenophanes) consideran que los dioses nacen, y que llevan ropas y hablan y tienen cuerpos como el de ellos.

Los Etíopes dicen que sus dioses tienen narices chatas y son negros, los Tracios que los suyos tienen ojos azules y rojos cabellos.

Pero si los caballos o leones tuviesen manos, o fuesen capaces de pintar con sus manos y hacer los trabajos que hacen los humanos, los caballos pintarían la forma de los dioses como si fuesen caballos y el ganado como ganado, y describirían su cuerpo en semejanza al de ellos.

Xenophanes persigue el relativismo de los puntos de vista más allá del rango cultural y hacia el de las especies de relativismo. El antropomorfismo es criticado como una proyección del ego de la identidad humana. Descartando el politeísmo atropomórfico, Xenophanes ofrece en su lugar una versión religiosa del monismo filosófico.

Xenophanes es visto como el fundador de la rama occidental del monismo Griego, denominado Eleático según la ciudad de Elea. Como dijo Platón: Los Eleatas, desde Xenophanes o incluso antes, dicen que lo que nosotros llamamos “todas las cosas” son solamente una. Aristóteles añade: “Mirando a todo lo que compone el mundo, dijo que el Uno es dios”.

El Uno dios es coextensivo con el universo, o sea, es un pantheos. Pero Xenophanes fue más allá del límite del monismo panteísta tal y como era conocido en Mileto. Anaximenes eligió el aire, portador de la conciencia, como substrato. Esto fue un primer giro hacia esta postura. Xenophanes hizo explícito este giro cambiando el énfasis de la idea del Uno como objeto universal (todo lo que ves es el Uno) hacia el Uno como sujeto universal (todo “lo que ve” es el UNO). El concepto de que el Uno es tanto el objeto universal como el sujeto es, también, básico en el temprano Upanishads, donde el mensaje central de muchos pasajes claves es la similitud del Uno como objeto, llamado Brahman o Ser, y el Uno como sujeto, llamado atman o Yo.

En contra de la visión antropomórfica tradicional de que los dioses tienen ojos y oídos, Xenophanes declaró que el Uno ve como un todo, piensa como un todo, y oye como un todo. Esto es tomado comúnmente como significando, que su ser entero ve, en lugar de una parte de él. Schofield, por ejemplo, traduce: “Todo él ve, todo él oye, todo él piensa”. El énfasis del fragmento tiene más sentido cuando se entiende como que cada lugar es una parte del cuerpo del dios, o sea que no ve meramente lo que tiene ante sus ojos; cualquier cosa que ocurra en el universo está ocurriendo directamente en su cuerpo de manera que la percibe con una especie de conciencia de todas las cosas, como uno sería consciente de las sensaciones en su pie. Al mismo tiempo parece claro que las actividades combinadas del mundo referentes al ver, oír, pensar, son todas partes de la visión, pensamiento, y oído del Uno.

La primera ocurrencia de esta doctrina –que pude ser llamada monismo subjetivo- se encuentra en el Egipto de la Edad de Bronce, donde el himno a Amon como único Dios, es promulgado. Esto es lo más cercano al pensamiento abstracto en la literatura de la Edad de Bronce: Él es percepción. Los pensadores Hindúes y Griegos van por caminos paralelos al desarrollar fórmulas más desarrolladas de esta idea. En los Upanishads el atman, o sujeto universal, es entendido como el controlador interno que guía todas las cosas. Xenophanes dice:

Sin tener que trabajar, él mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente.

La idea de la telequinesia divina devino una parte del vocabulario Griego acerca del pensamiento; Esquilo, por ejemplo, adoptó este concepto diciendo:

Todo lo divino no precisa esfuerzo. Incluso sentado en sus santos asientos de alguna manera hace que se cumpla lo que él (Zeus) ha pensado (Suplicanctes 96-103).

El Katha Upanishad dice:

Sentado se desplaza lejos; recostado va a todos los sitios. (I.2.21).

Pero si uno está sin movimiento no puede ser coextensivo con el universo de la experiencia.

En la India, este dilema fue la fuente del mayavada, o doctrina de la ilusión que mantiene que debido a la exclusiva realidad del Uno, los Muchos deben ser vistos como ilusorios. El Uno, por virtud de ser Uno, está necesariamente sólo; es la única cosa que existe. Por lo tanto, las cosas que se mueven y cambian, expresando pluralidad, deben no existir realmente. El mundo del movimiento y cambio debe ser una ilusión o una mala comprensión.

Esta doctrina estuvo implícita en los Upanishads tempranos, aunque no formulada específicamente con la palabra maya hasta cerca del 200 A.C. Yajnavalkya, el gran filósofo del Brhadaranyaka Upanishad, compactó esta visión en dos grandes dichos: Neti, neti (no esto, no aquello) señalando la inferencia de que el Uno, por virtud de ser Uno, debe ser otro distinto a cada miembro de los Muchos. Ahora, el Uno, a la vez, por virtud de ser Uno sólo, debe ser idéntico con la totalidad, incluyendo los Muchos. Este aspecto de la cuestión Yajnavalkya lo plasmó en la respuesta: Iti, iti (Sí, esto; sí, aquello) señalando hacia la inferencia complementaria de que cada miembro de los Muchos debe ser sólo el Uno, a la vez.

Xenophanes parece haber sido el primer pensador Griego que confrontó directamente esta ramificación del monismo: Si sólo el Uno es real, entonces nuestros sentidos mienten, informándonos sobre de los Muchos; la posibilidad de un verdadero conocimiento de los Muchos es excluida: Puesto que no existen realmente no pueden ser conocidos realmente. Xenophanes expresa esto como un pensamiento proto-excéptico: “Aunque uno diga la verdad, nunca puede estar seguro o ser consciente de que está diciendo la verdad”, dokos está sobre todas las cosas. La palabra Griega dokos significa apariencia, en tanto que opuesta al verdadero (real) Ser: El Uno es; los Muchos meramente parecen ser. Esta doctrina es substancialmente la misma que la doctrina Hinduista de maya, la cual similarmente mantiene que puesto que el Uno es real, los Muchos deben ser una especie de apariencia. Este es el punto donde Xenophanes parece, para ciertos pensadores, haberse contradicho a sí mismo.

Aristóteles se queja de que si el Uno mueve todas las cosas, y es todas las cosas, entonces debe moverse él mismo; in en este caso como puede ser esto? Los Upanishads resuelven este dilema comprometiendo la unidad del Uno, diciendo que el ser tiene dos modos, el formado y el sin forma –que es lo mismo que decir que el Uno es dos; la integridad del Uno más allá de la forma es enfáticamente declarada por la insistencia en que de esos dos modos el modo formado (con forma) es irreal, el sin forma real. El pensamiento de que si es irreal no existe, y por lo tanto no necesita ser contado, cae en el intersticio entre una ontología y una epistemología no todavía separadas la una de la otra.

La terminología posterior India llamará a los dos aspectos del Uno el nirguna brahman (ser sin forma) y el saguna brahman (ser con forma). El nirguna brahman es trascendente y absoluto; es (como dice Heráclito) no sujeto a nada. El saguna brahman es el aspecto formal del ser –el universo causado como opuesto a la quietud de la eternidad. De lo que Aristóteles se queja referente al pensamiento de Xenophanes es que el ser formado y el ser sin forma fuesen declarados ser Uno. Dios era declarado ser ambos: total inacción y sin cambio y al mismo tiempo el mundo cambiante de las “apariencias”.

El substrato del monismo culminó más o menos en esta afirmación paradójica de que la Substantia Universal es a la vez cada cosa existente y también la negación de todas las cosas existentes. Xenophanes, al igual que los maestros de los Upanishads, pone especial énfasis y más alto valor en el ser absoluto y relega el mundo relativo y cambiante de la experiencia a la disminuida integridad de la mera apariencia, como una reflexión o representación.

Tanto en Grecia como en la India, cuando surge la distinción entre ser absoluto y relativo, trae consigo la cuestión de qué clase de ser poseían los dioses de las mitologías politeístas heredadas. La respuesta era obvia. Como todas las cosas cambiantes y relativas, éstos vivieron vidas mortales en el ámbito de maya. Los Upanishads retratan a los viejos dioses como aturdidos o confundidos antes de la nueva doctrina de un absoluto sin forma. No dejan de existir, aunque siguen existiendo en el ámbito de maya, como un ser diminuido. Xenophanes también se centra en esta distinción. “Hay un Dios,” dice, “que es el más grande entre los dioses y los hombres, y que no es de ninguna manera como los hombres ni corporalmente ni mentalmente”. Los antiguos dioses todavía existen de manera relativa, como los humanos, pero similarmente disminuidos por el énfasis en el Uno trascendente. Combinando esto con el análisis de Xenophanes sobre el relativismo, uno puede decir que los dioses y los hombres a través de cierta clase proyección psicológica de ellos mismos: Ellos son su propia ilusión. Esta idea, común en el pensamiento Hindú y Budista, ocupa una posición entre la filosofía y la mitología; su estatus filosófico consiste en el hecho de que no postula un comienzo, sino un principio –interno- momento-a-momento. La prioridad lógica ha remplazado la prioridad temporal; la estructura ha remplazado la narrativa –aunque el sujeto mítico está todavía presente.

Un remanente de la Edad de Bronce se encuentra en la afirmación, hecha por muchos antiguos comentadores, de que el Uno de Xenophanes era esférico. Uno de ellos declara que el Todo, o sea, el universo, era esférico. El modelo del mundo de Anaximandro parece haber sido esférico, también –como el de Parménides lo sería más tarde, y el de Platón, Aristóteles, y otros. El postulado de la esfericidad cósmica, en términos de la historia cultural puede haber tenido raíces Mesopotámicas derivadas de la astronomía. Similarmente, la relación macrocosmos-microcosmos Mesopotámica subyace a la relación entre los dos aspectos del Uno, lo universal y lo particular, o el ser absoluto y relativo.

DE LA EXPERIENCIA A LA CULPA

DE LA VERGÜENZA A LA CULPABILIDAD

Unas de las cosas más sorprendentes de la actitud arcaica es la conciencia más viva de la inseguridad humana y de la condición desvalida del hombre, que tiene su correlato religioso en el sentimiento de la hostilidad divina, mas no en el sentido de que se crea que la divinidad es maligna, sino en el sentido de que hay un Poder y una Sabiduría dominantes, que perpetuamente mantienen al hombre abatido y le impiden remontar su condición. Es el sentimiento que Herodoto expresa diciendo que la divinidad es siempre celosa y perturbadora. Cómo podría ese Poder dominante tener celos de algo tan pobre como el hombre? La idea es más bien que a los dioses les duele todo éxito, toda felicidad que pudiera por un momento elevar nuestra mortalidad por encima de su condición mortal, invadiendo así su prerrogativa.

Estas ideas no eran nuevas. En el Canto XXIV de la Ilíada, Aquiles, conmovido por fin ante el espectáculo de su quebrantado enemigo Príamo, pronuncia la trágica moraleja de todo poema: Porque los dioses han tejido el hilo de la desgraciada humanidad de tal suerte que la vida del Hombre tiene que ser dolor, mientras ellos viven exentos de cuidado. Y sigue con la famosa figura de las dos tinajas, de las cuales Zeus saca sus dones buenos y malos. A algunos hombres se los da mezclados, a otros sólo malos, de modo que vagan atormentados por la faz de la tierra, olvidados de los dioses y de los hombres. En cuanto al bien puro y sin mezcla, hemos de suponer que es una porción reservada a los dioses. Las tinajas no tienen nada que ver con la justicia; en otro caso la moraleja resultaría falsa. Porque en la Ilíada, el heroísmo no trae la felicidad; su única y suficiente recompensa es la fama. Sin embargo, a pesar de todo, los príncipes de Homero cabalgan atrevidamente sobre su mundo; temen a los dioses sólo como temen a sus señores humanos, y no se sienten oprimidos por el futuro ni aún cuando como Aquiles, saben que entraña una muerte cada vez más cercana.

No es esta sino una reacción emocional distinta a la antigua creencia. Simónides de Amorgos dice: Zeus controla el cumplimiento de todo cuanto existe y dispone como quiere. Pero la perspicacia no es cosa de los hombres: vivimos como bestias, siempre a merced de lo que nos traiga el día, sin saber nada del resultado que Dios reservará a nuestros actos. O lo que dice Teognis: Ningún hombre, Cirno, es responsable de su propia ruina o de su propio éxito: estas dos cosas son deon de los dioses. Ningún hombre puede llevar a cabo una acción y saber si su resultado será bueno o malo…. La humanidad, completamente ciega, sigue sus fútiles costumbres; pero los dioses lo encaminan todo al cumplimiento que ellos han proyectado. La doctrina de la dependencia indefensa del hombre respecto de un Poder arbitrario, no es nueva; pero hay un acento nuevo de desesperación, un énfasis nuevo y amargo en la futilidad de los propósitos humanos. Estamos más cerca del mundo del Edipo Rey que del mundo de la Ilíada.

PHTHONOS

Lo mismo ocurre con la idea del phthonos o envidia de los dioses. Esquilo tiene razón cuando la llama una venerable doctrina expresada hace mucho tiempo. La noción de que el éxito excesivo incurre en un riesgo sobrenatural, especialmente si uno se gloría de él, ha surgido independientemente en muchas culturas diferentes, y tiene hondas raíces en la naturaleza humana (uno mismo la subscribe cuando toca madera). La Ilíada la desconoce, como desconoce otras supersticiones populares; pero el poeta de la Odisea, siempre más tolerante con el modo de pensar de su época, permite a Calipso exclamar malhumorada que los dioses son los seres más celosos del mundo: le regatean a uno un poco de felicidad. Es claro, no obstante, por la jactancia incontenida en que el hombre homérico se complace, que no toma muy en serio los peligros del phthonos: tales escrúpulos son ajenos a una cultura de la vergüenza. Sólo a fines de la época Arcaica y a principios de la época Clásica se convierte la idea del phthonos en una amenaza opresiva, en fuente o expresión de una angustia religiosa. Tal es en Solón, en Esquilo y, sobre todo, en Herodoto. Para Herodoto, la historia está ultradeterminada: al mismo tiempo que es manifiestamente el resultado de los propósitos humanos, una vista penetrante puede detectar por todas partes la acción encubierta del phthonos. En el mismo espíritu, el Mensajero de los Persas atribuye la táctica imprudente de Jerjes en Salamina al griego astuto que le engaño, y simultáneamente al phthonos de los dioses, que actuaba a través de un alástor o demonio maligno: el acontecimiento está doblemente determinado, en el plano natural y en le plano sobrenatural.

Los autores de esta época moralizan a veces, aunque no siempre, el phthonos, interpretándolo como némesis, justa indignación. Entre la ofensa primitiva del éxito excesivo y su castigo por la deidad celosa se inserta un eslabón moral: se dice que le éxito produce koros –la complacencia del hombre a quien le ha ido demasiado bien- que, a su vez, engendra hybris, arrogancia de palabra, o aun de pensamiento. Así interpretada, la antigua creencia resultaba más racional, pero n o por esto era menos opresiva. Se puede ver por la escena de la Alfombra en el Agamenón cómo toda manifestación de triunfo suscita angustiosos sentimientos de culpa: la hybris se ha convertido en el mal primario, el pecado cuya paga es la muerte, y que, sin embargo, es tan universal que un himno homérico lo llama la themis o uso establecido de la humanidad, y Arquíloco se lo atribuye hasta a los animales. Los hombres sabían que era peligroso ser feliz. Pero la restricción tenía su lado sano. Es significativo que cuando Eurípides, que escribe en la nueva época de escepticismo, hace que su coro se lamente del derrumbamiento de todas las normas morales, el coro ve la prueba culminante de tal derrumbamiento en el hecho de que ya no es el objetivo común de los hombres escapar al phthonos de los dioses.

La moralización del phthonos lleva a un segundo rasgo característico del pensamiento religioso arcaico: la tendencia a transformar lo sobrenatural en general, y a Zeus en particular, en un agente de justicia. Apenas se necesita decir que la religión y la moral no fueron inicialmente interdependientes, ni en Grecia ni en ninguna parte; tenían raíces separadas. Hablando en términos generales, la religión brota de la relación del hombre con su ambiente total, y la moral de la relación del hombre con sus semejantes. Pero más tarde o más temprano viene, en la mayor parte de las culturas, un tiempo de sufrimiento en que la mayor parte de los hombres se niega a contentarse con el parecer de Aquiles de que Dios está en el cielo, todo va mal en el mundo. El hombre proyecta al cosmos su propia exigencia de justicia social, y cuando de los espacios exteriores vuelve a él el eco engrandecido de su propia voz prometiéndole castigo para los culpables, saca de este eco valor y seguridad. Los dioses de la Ilíada se interesan primariamente por su propio honor. Hablar a la ligera de un dios, descuidar su culto y tratar mal a un sacerdote, todo esto, comprensiblemente, los enoja; en una cultura de vergüenza, los dioses, como los hombres, sienten prontamente un menosprecio. No se encuentra en la Ilíada indicación alguna de que a Zeus le interese la justicia social.

En la Odisea, los intereses son manifiestamente más amplios: no sólo protege a los suplicantes (que en la Ilíada no disfrutan de tal seguridad), sino que todos los extranjeros y mendigos son de Zeus; en una palabra, empieza a vislumbrarse el vengador hesiódico de los pobres y oprimidos. Además, el Zeus de la Odisea está volviéndose sensible a la crítica moral: los hombres –se lamenta- siempre están sacando faltas a los dioses, porque dicen que sus dificultades les vienen de nosotros, cuando son ellos con sus propias acciones los que acarrean más dificultades de las necesarias. Los pretendientes, por sus propias malvadas acciones, se acarrean la destrucción, mientras que Ulises, atento a las moniciones divinas, sale triunfante a pesar de sus desventajas: la justicia divina se vindica.

Los estadios posteriores de la educación moral de Zeus pueden estudiarse en Hesíodo, en Solón, en Esquilo. Los griegos no eran tan poco realistas como para ocultarse a sí mismos el hecho de que los malos florecen como el laurel. Este hecho inquieta profundamente a Hesíodo, Solón y Píndaro, y Teognis encuentra necesario hablar a Zeus francamente del asunto. Era bastante fácil vindicar la justicia en una obra de ficción como la Odisea: como observa Aristóteles, los poetas cuentan esta clase de historias para satisfacer los deseos de sus oyentes. En la vida real la cosa no era tan fácil. Para sostener la creencia de que los molinos de Dios se movían, era necesario deshacerse del límite temporal establecido por la muerte. Mirando más allá de ese límite, podría decirse una de estas dos cosas (o las dos): que el pecador que salía con éxito en su vida sería castigado en sus descendientes, o que pagaría su deuda personalmente en otra vida.

La segunda de estas soluciones no surgió, como una doctrina de aplicación general, hasta fines de la época Arcaica, y quizá estuviera confinada a círculos bastantes limitados. La otra es la doctrina arcaica característica: es la enseñanza de Hesíodo, de Solón y de Teognis, de Esquilo y de Herodoto. No se dejó ver que implicaba el sufrimiento de los moralmente inocentes: Solón habla de las víctimas hereditarias de la némesis, como no responsables; Teognis se lamenta de la injusticia de un sistema en que el criminal se sale con la suya, mientras que otro recibe más tarde el castigo; Esquilo, si lo entiendo bien, quiere mitigar esta injusticia, reconociendo que la maldición heredada puede romperse. El que estos hombres aceptaran, a pesar de todo, la idea de la culpa heredada y del castigo diferido, se debe a la creencia en la solidaridad de la familia, que la Grecia arcaica compartió con otras sociedades antiguas, y con muchas culturas primitivas de hoy. Podría ser injusto, pero a ellos les parecía una ley de la naturaleza que había que aceptar: porque la familia era una unidad moral, la vida del hijo era una prolongación de la vida de su padre, y el hijo heredaba las deudas morales de su padre exactamente como heredaba sus deudas comerciales. Más tarde o más temprano, la deuda exigía su propio pago: como la Pitia dijo a Creso, el nexo causal de crimen y castigo era moira, algo que ningún dios podría quebrantar; Creso tenía que saldar o cumplir lo que había iniciado por el crimen de un antepasado suyo cinco generaciones antes.

Fue desafortunado para los griegos que esta idea de una justicia cósmica, que representaba un avance sobre la noción de Poderes divinos puramente arbitrarios y proveía a la nueva moralidad cívica de una sanción, se asociara con una concepción primitiva de la familia. Porque con ello todo el peso del sentimiento religioso y de la ley religiosa vino a oponerse a la emergencia de una verdadera visión del individuo como persona, con derechos personales y responsabilidades personales. Por ello, la liberación del individuo de los lazos de la tribu y familia es uno de los más importantes logros del nacionalismo griego, y el mérito de ella debe atribuirse a la democracia ateniense. Pero después de completada esta liberación en el derecho, el fantasma de la antigua solidaridad siguió atormentando durante mucho tiempo a las mentes religiosas. Se puede ver por Platón, que en el siglo IV se señalaba todavía con el dedo al hombre ensombrecido por la culpa hereditaria y que éste estaba todavía dispuesto a pagar a un kathartés para deshacerse ritualmente de ella.

Volviendo a la época Arcaica, fue, igualmente, desafortunado el que las funciones asignadas a lo sobrenatural moralizado fueran predominantemente, si no exclusivamente, penales. Mucho se habla de la culpa heredada, poco de la inocencia heredada; mucho de los sufrimientos del pecador en el Infierno o en el Purgatorio, relativamente poco de las recompensas reservadas a la virtud; el énfasis se pone siempre en las sanciones. Esto es un reflejo de las ideas jurídicas de la época; la ley criminal precedió a la ley civil, y la función primaria del Estado fue coercitiva. Además, la ley divina, como la ley humana primitiva, no tiene para nada en cuenta los motivos, y no hace concesión alguna a la debilidad humana; carece de la cualidad humana que los griegos llamaban epiejeia. El dicho proverbial, popular de esta época, de que la justicia abarca todas las virtudes se aplica tanto a los dioses como a los hombres: en unos y otros había poco lugar para la compasión. No era así en la Ilíada: allí Zeus compadece al sentenciado Héctor y al sentenciado Sarpedón; compadece a Aquiles, que llora la pérdida de Patroclo, y hasta a los caballos de Aquiles, que lloran a su auriga. Pero al convertirse en la personificación de la justicia cósmica, Zeus perdió su humanidad. De aquí que la religión olímpica en su forma moralizada tendiera a convertirse en una religión de temor, tendencia que se refleja en el vocabulario religioso. No hay en la Ilíada palabra para temeroso de Dios; pero en la Odisea es una virtud importante, y el término se empleó como un término de elogio hasta Aristóteles. El amor de Dios, en cambio, está ausente del vocabulario griego más antiguo; aparece por primera vez en Aristóteles. Y de hecho, de los Olímpicos más importantes quizá sólo Atena inspiraba una emoción que podría razonablemente describirse como amor. Sería absurdo, dicen los Magna Moralia, que uno pretendiese que ama a Zeus.

MENOS, THYMÓS,

La comunicación de poder de dios a hombre, en la Ilíada, es el menos. El caso típico es la comunicación de menos en el curso de una batalla, como cuando Atena pone una triple porción de menos en el pecho de su protegido Diomedes, o Apolo pone menos en el thymós del herido Glauco. Este menos no es primariamente fuerza física; ni es tampoco un órgano permanente de la vida mental, como el thymós o el noos. Es más bien como la ate, un estado de mente. Cuando un hombre siente menos en su pecho, o lo siente subírsele, pungente, a las narices, es consciente de un misterioso aumento de energía; la vida en él es fuerte, y se siente lleno de una confianza y ardor nuevos. La conexión del menos con la esfera de la volición resulta claramente en las palabras afines, desear ardientemente, y, que desea mal. Es significativo que con frecuencia, aunque no siempre, el menos se comunique en respuesta a la oración. Pero es algo mucho más espontáneo e instintivo que lo que llamamos resolución; los animales pueden tenerlo, y el término se emplea analógicamente para describir la energía devoradora del fuego. En el hombre es la energía vital, el coraje; que no está siempre ahí, pronto a acudir a nuestra llamada, sino que, de un modo misterioso y caprichoso, viene y se va. Pero para Homero el menos no es capricho: es el acto de un dios, que acrecienta o disminuye a voluntad la areté de un hombre (su potencia como luchador). En ocasiones puede excitarse el menos mediante la exhortación verbal; otras veces, su acometida sólo puede explicarse diciendo que un dios se lo ha inspirado e insuflado al héroe, o lo ha puesto en su pecho, o, como leemos en un pasaje, se lo ha transmitido por contacto, a través de un bastón.

Se puede estar bastante seguro de que la idea subyacente no fue inventada por ningún poeta y de que es más antigua que la concepción de dioses antropomórficos que toma parte física y visiblemente en la batalla. La posesión pasajera de un menos intensificado es, como la até, un estado anormal que requiere una explicación supranormal. Los hombres de Homero pueden reconocer su acometida, que va acompañada de una sensación peculiar en las piernas. Las plantas de mis pies y las palmas de mis manos se sienten ardorosas, dice uno que recibe este poder: es que, como dice el poeta, el dios las ha hecho ágiles. Esta sensación, compartida en este caso por otro que la recibe, confirma para ambos el origen divino del menos.

A los hombres que han recibido una comunicación de menos se les compara en varias ocasiones con leones furiosos; pero la descripción más impresionante de este estado se encuentra en el Canto XV, donde Héctor se enfurece, echa espuma por la boca y le resplandecen los ojos. De estos casos a la idea de la verdadera posesión sólo hay un paso, pero es un paso que Homero no da. Es verdad que dice de Héctor que, cuando se puso la armadura de Aquiles, Ares entró en él, y sus miembros se llenaron de coraje y de fuerza; pero aquí Ares apenas es más que un sinónimo del espíritu guerrero, y la comunicación de poder se produce por la voluntad de Zeus, asistida quizá por la armadura divina. Es verdad que los dioses asumen para encubrirse la forma y la apariencia de seres humanos individuales, pero ésta es otra creencia. Los dioses pueden en ocasiones aparecer en forma humana, y los hombres pueden en ocasiones participar del atributo divino del poder; pero en Homero jamás resulta confusa la línea tajante que separa a la humanidad de la deidad.

En la Odisea, que trata menos exclusivamente de lucha, la comunicación de poder toma otras formas. El poeta de la Telemaquia imita a la Ilíada haciendo que Atena infunda menos a Telémaco; pero aquí el menos es el valor moral que capacitará al muchacho para enfrentarse con los altaneros pretendientes. Se trata de una adaptación literaria. Más antigua y más auténtica es la pretensión repetida de que los juglares derivan su poder creador de Dios. Yo soy mi propio maestro, dice Femio; fue un dios quien implantó toda suerte de cantares en mi mente. Quiere decir que no ha aprendido de memoria los cantos de otros juglares, sino que es un poeta creador, que cuenta con el surgir espontáneo de las frases en hexámetros, a medida que él las necesites, de alguna profundidad desconocida e incontrolable; lo que canta viene de los dioses.

El rasgo más característico de la Odisea es el modo como sus personajes atribuyen toda suerte de acontecer mental (así como físico) a la intervención de un demonio, dios o dioses innominados e indeterminados. Estos seres vagamente concebidos pueden inspirar valor en una crisis o privar a un hombre de su entendimiento, exactamente como lo hacen los dioses en la Ilíada. Pero reciben además el crédito de una amplia esfera de intervenciones que se pueden llamar, de un modo laxo, moniciones. Siempre que alguien tiene una idea especialmente brillante, o especialmente necia; cuando alguien reconoce de repente la identidad de una persona o ve en un relámpago la significación de un presagio, suele ver en ello, si se toman literalmente las palabras , una intervención psíquica de alguno de esos anónimos seres sobrenaturales. El reconocimiento, la intuición, la memoria, la idea brillante o perversa, tienen esto de común: se le ocurren o le vienen a uno de repente. Con frecuencia, la persona en cuestión no tiene conciencia de haber llegado a ellos por la observación o por el razonamiento.

Se puede resumir diciendo que todas las desviaciones respecto de la conducta human normal cuyas causas no son inmediatamente percibidas, sea por conciencia del propio sujeto, sea por la observación de otros, se atribuyen a un agente sobrenatural, exactamente como cualquier desviación en la conducta normal del tiempo o de la cuerda de un arco. Parece como si los héroes homéricos tienen una peculiar propensión a los cambios rápidos y violentos de humor: padecen de inestabilidad mental. Y aún hoy día, una persona que tenga este temperamento suele, al cambiar su talante, considerar con horror lo que acaba de hacer y exclamar: No era mi intención hacer esto! Entre esto y decir: no fui yo en realidad quien lo hizo, sólo media un breve paso. Cuanto más viva que una monición interior la famosa escena de Ilíada I, en que Atena tira del pelo a Aquiles y le advierte que no ataque a Agamenón! Pero la diosa sólo es visible para Aquiles: ningún otro la vio. Esto da a entender claramente que Atena es la proyección, la expresión, de una monición interna. En general al monición interior, o la inexplicable y repentina sensación de poder, o la repentina e inexplicable pérdida del juicio, han sido el germen del que se ha desarrollado la maquinaria divina.

Una de las consecuencias de transponer el acontecimiento del mundo interior al exterior es que la vaguedad queda eliminada: el demonio indeterminado tiene que hacerse concreto aparece como un dios personal definido. En la Ilíada I aparece como Atena, la diosa del buen consejo. Pero la elección quedaba al arbitrio del poeta. Y a través de una multitud de tales elecciones, los poetas deben haber ido construyendo gradualmente las personalidades de sus dioses, distinguiendo, como dice Herodoto, sus funciones y habilidades, y fijando su apariencia física. Los poetas, naturalmente, no inventaron los dioses: Atena, por ejemplo, había sido una diosa minoica del hogar. Pero los poetas les confieren personalidad y con ello hicieron imposible que Grecia cayera en el tipo de religión mágica que prevalecía entre sus vecinos orientales.

El hombre homérico no tiene concepto alguno unificado de lo que nosotros llamamos alma o personalidad. Es bien sabido que Homero parece atribuir al hombre una psykhé sólo después de la muerte. La única función que consta de la psykhé respecto del hombre vivo es la de abandonarlo. No tiene tampoco Homero ninguna otra palabra para la personalidad viviente. El thymós puede una vez haber sido un alma-aliento o un alma-vital; pero en Homero, ni es el alma ni –como en Platón- una parte del alma. Se le puede definir como el órgano del sentimiento. Pero disfruta de una independencia que la palabra órgano no sugiere para nosotros, influidos como estamos por los conceptos más modernos de organismo y de unidad orgánica. El thymós de un hombre le dice que en este momento debe comer, o beber, o matar a un enemigo, le aconseja sobre la línea de acción que debe seguir, le pone palabras en la boca. El puede conversar con su thymós, o con su corazón, o con su vientre, casi como de hombre a hombre. A veces reprende a estas entidades separadas; generalmente, sigue el consejo que éstas le dan, pero puede también rechazarlo y actuar, como Zeus lo hace en una ocasión, sin el consentimiento de su thymós. En este último caso, se diría como en Platón, que el hombre se había dominado a sí mismo. Pero, para el hombre homérico, el thymós tiende a no ser sentido como parte del yo: aparece de ordinario como una voz interior independiente. Un hombre puede incluso oír dos voces de éstas, como cuando Ulises proyecta en su thymós matar al cíclope inmediatamente, pero una segunda voz le refrena. Este hábito de objetivar los impulsos emocionales, de tratarlos como no-yo, debe haber abierto la puerta de par en par a la idea religiosa de la intervención psíquica, de la que se dice con frecuencia que opera, no directamente sobre el hombre mismo, sino sobre su thymós, o sobre el asiento físico de éste, su pecho o su diafragma. Esta conexión se ve en la observación de Diomedes de que Aquiles luchará cuando el thymós en su pecho se lo diga, y un dios le excite a ello.

Una segunda peculiaridad es la transposición del sentimiento a términos intelectuales: Aquiles sabe cosas salvajes, como un león, Polifemo sabe cosas sin ley, Nestor y Agamenón saben cosas amistosas etc. El enfoque inelectualista de la explicación de la conducta imprimió un sello duradero a la mente griega: las llamadas paradojas Socráticas de que la virtud es conocimiento y de que nadie hace el mal a sabiendas no eran novedades, sino una formulación generalizada y explícita de lo que había sido por espacio de mucho tiempo un hábito de pensamiento profundamente arraigado. Tal hábito de pensamiento tiene que haber favorecido la creencia en la intervención psíquica. Si el carácter es conocimiento, lo que no es conocimiento no es parte del carácter, sino que le viene al hombre de fuera. Cuando un hombre actúa de modo contrario al sistema de disposiciones conscientes que se dice que conoce, su acción no es propiamente suya, sino que le ha sido dictada. En otras palabras, los impulsos no sistematizados, no racionales, y los actos que resultan de ellos, tienden a ser excluidos del yo y adscritos a un origen ajeno.

Sabemos cómo en nuestra propia sociedad los hombres se desembarazan de los sentimientos de culpabilidad que les resultan insoportables proyectándolos en su fantasía sobre algún otro, y se puede suponer que la noción de ate sirvió un fin semejante para el hombre homérico, capacitándole para proyectar, con completa buena fe, sobre un poder externo los sentimientos de vergüenza para él insoportables.

De vergüenza, no de culpabilidad, porque el sumo bien del hombre homérico no es disfrutar de una conciencia tranquila, sino disfrutar de timé, de estimación pública: Por qué habría yo de luchar, pregunta Aquiles, si el buen luchador no recibe más timé que el malo? Y la mayor fuerza moral que el hmbre homérico conoce no es el temor de Dios, sino el respeto por la opinión pública, aidos, dice Héctor en el momento crítico de su destino, y marcha con los ojos abiertos a la muerte. La situación a que responde la noción de ate surgió, no meramente del carácter impulsivo y la presión de la conformidad social característica de una cultura de vergüenza. En tal sociedad todo lo que expone a un hombre al desprecio o a la burla de sus semejantes, todo lo que hace quedar corrido, se siente como insoportable. Esto quizá explica cómo acabaron por proyectarse sobre la intervención divina, no sólo los casos de fracaso moral, como la pérdida del dominio sobre sí mismo de Agamenón, sino cosas tales como el mal negocio de Glauco, o el que Automedonte hiciera caso omiso de la táctica adecuada. Por otra parte, fue el crecimiento gradual del sentimiento de culpa, característico de una edad posterior, lo que transformó a la ate en un castigo, a las Erinias en servidoras de la venganza y a Zeus en una personificación de la justicia cósmica.

E. R. Dodds

ATE, MOIRA, ERINIA

ATE, MOIRA, ERINIA

LA ATE, es la experiencia de la tentación divina o infatuación que lleva a Agamenón a resarcirse de la pérdida de su favorita robándole a Aquiles la suya. No fui yo, declaró después, no fui yo la causa de aquella acción, sino Zeus, y mi destino y la Erinia que anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera ate el día que arbitrariamente arrebaté a Aquiles su premio. Qué podía hacer yo? La divinidad siempre prevalece. No es que Agamenón esté inventando una coartada moral; porque la víctima de su acción adopta respecto a ésta el mismo punto de vista. Padre Zeus, grandes son en verdad las atai que das a los hombres. De otro modo, el hijo de Atreo jamás se habría empeñado en excitar el thimos en mi pecho, ni se habría llevado tercamente a la muchacha contra mi voluntad. El plan de Zeus se cumplía es lo que nos da a entender. El caso de Helena, quien pone fin a un parlamento profundamente conmovedor y evidentemente sincero diciendo que Zeus les ha impuesto a ella y a Alejandro un destino funesto, a fin de que seamos en adelante tema de cantar para los hombres venideros. Los dioses pueden volver insensato al más cuerdo, y llevar a la cordura al imbécil. Y qué decir de Glauco, a quien Zeus quitó el entendimiento, de modo que hizo lo que los griegos casi nunca hacen, un mal negocio, trocando su armadura de oro por una de bronce?

Uno puede preguntarse si nos las estamos viendo con algo más que una mera manera de hablar. Quiere el poeta decir algo más, que Glauco fue un necio al hacer el trato que hizo? Quizá no. Las fórmulas métricas, que eran recurso obligado de los antiguos poetas, se presentaban fácilmente a la clase de degeneración semasiológica que acaba por crear una manera de hablar. Peor el objetivo es comprender la experiencia originaria que se halla en la raíz de tales fórmulas estereotipadas, porque hasta una manera de hablar tiene que tener un origen.

Hay en Homero unos cuantos pasajes en que un comportamiento imprudente o inexplicable se atribuye a la ate o se describe mediante el verbo aásasthai, de la misma familia, sin referencia explícita a una intervención divina. Pero la ate no es, ella misma, en Homero un agente personal: los dos pasajes que hablan de la ate en términos personales, son clarísimos trozos alegóricos. La ate es un estado de mente, un anublamiento o perplejidad momentáneos de la conciencia normal. Es en realidad una locura parcial pasajera; y, como toda locura, se atribuye no a causas fisiológicas o psicológicas, sino a un agente externo y demoníaco. En la Odisea, se dice que el exceso de vino produce ate; pero lo que se quiere decir es no que la ate puede ser efecto de causas naturales, sino más bien que el vino tiene algo de sobrenatural o demoníaco. Los agentes productores de ate, cuando se especifican, parecen ser siempre seres sobrenaturales.

Así, la ate de un tal Agástrofo al alejarse demasiado de su carro, causando con ello su propia muerte, no es un castigo de su temeridad; la temeridad misma es la ate, o resultado de la ate, y no implica culpa moral discernible; es meramente un error inexplicable, como el mal negocio de Glauco. Asimismo, Ulises no fue ni culpable ni temerario al echarse una siesta en un momento desafortunado, dando con ello a sus compañeros la oportunidad de matar los bueyes prohibidos. Fue lo que nosotros llamamos un accidente; pero para Homero, como para el pensamiento primitivo en general, no existen accidentes: Ulises sabe que los dioses mandaron el sueño para burlarle. Tales personajes sugieren que la ate no tenía originariamente relación alguna con la culpa. La noción de ate como castigo parece ser, o una evolución de su concepto ocurrida tardíamente en Jonia, o una importación tardía del exterior. Quizá se trate de una idea procedente del continente que pasó a Jonia con la historia de Meleagro, de un poema épico compuesto en su país de origen.

Los agentes que producen la ate, según Agamenón son no uno, sino tres: Zeus y la moira y la Erinia, que anda en la oscuridad (o quizá según otra lectura, más antigua, la Erinia chupadora de sangre). De éstos, Zeus es el agente mitológico que el poeta concibe como el primer motor de la acción: el plan de Zeus se cumplía. Es Zeus el único Olímpico a quien se reconoce en la Ilíada el poder de causar la ate. La moira se aduce porque los griegos solían hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su sino o de su hado. Moira no se debe escribir con mayúscula en este contexto, como si significara una diosa personal que dicta a Zeus, o una especie de Destino Cósmico, como la Heimarméne helenística. Como diosas, siempre se habla de las Moirai, en plural, tanto en su culto como en la literatura primitiva, y, salvo en plural, tanto en su culto como en la literatura primitiva, y, salvo en una dudosa excepción, no figuran en la Ilíada. Lo más que podemos decir es que al tratar de su sino como un agente, al hacerla hacer algo, Agamenón da el primer paso hacia su personificación.

Así mismo, al culpar a su moira, Agamenón está tan lejos de declararse determinista sistemático como lo está el campesino moderno cuando usa lenguaje parecido. El preguntar si los personajes de Homero son deterministas o creen en la libertad es un fantástico anacronismo; jamás se les ha ocurrido la cuestión y si se les propusiera sería muy difícil hacerles comprender su significado. Lo que sí reconocen es la distinción entre acciones normales y acciones realizadas en un estado de ate. Estas últimas las hacen remontar indistintamente a su moira o a la voluntad de un dios, según miren la cosa desde un punto subjetivo u objetivo. Del mismo modo, Patroclo atribuye su muerte directamente al agente inmediato, el hombre Euforbo, e indirectamente al agente mitológico, Apolo, pero, desde un punto de vista subjetivo, a su mala moira. Está ultradeterminada.

Analógicamente, la Erinia sería el agente inmediato en el caso de Agamenón. El que tenga que figurar siempre en este contexto es cosa que bien puede sorprender a los que piensan que una Erinia es esencialmente un espíritu de venganza, y aun más a los que creen que las Erinias eran originalmente los muertos vengadores. Pero el pasaje no es único. En la Odisea, se habla de la grave ate que la dura diosa Erinia puso en el entendimiento de Melampo. En ninguno de estos lugares se trata de venganza ni de castigo. La explicación es quizá que la Erinia es el agente personal que asegura el cumplimiento de una moira. Por eso cortan las Erinias la voz al caballo de Aquiles: no es conforme a la moira que hablen los caballos. Por eso castigarían al sol, según Heráclito, si el sol traspasar sus medidas, excediendo la misión que le ha sido asignada. Es probable que la función moral de las Erinias como ministros de la venganza derive de esta su misión primitiva de hacer cumplir una moira, que era al principio moralmente neutral, o más bien contenía por implicación tanto un debe como tiene que, que el pensamiento primitivo no distinguía con claridad. Así se encuentran en Homero haciendo valer las prerrogativas que surgen de relaciones familiares o sociales y que se sienten como parte de la moira de una persona: un padre, un hermano mayor, hasta un mendigo, tiene algo que se le debe como tal, y puede invocar sobre ello la protección de sus Erinias. Por eso también se las invoca como testigos de juramentos, porque el juramento crea una asignación, una moira. La relación de la Erinia con la moira está todavía atestiguada en Esquilo, aunque las moirai se han hecho ya casi personales; y las Erinias son todavía para Esquilo dispensadoras de ate, aún cuando unas y otras se han moralizado. Parece como si el complejo moira-Erinia-ate tuviera raíces profundas y pudiera bien ser más antiguo que la asignación de la ate a Zeus como su agente. Vale la pena recordar que Erinia y aisa (sinónimo de moira) se retrotraen al dialecto que es quizá la más antigua forma conocida de la lengua helénica, al arcado-chipriota.

E.R. Dodds

DIONISO DE LA FLOR NEGRA

DIONISOS DE LA FLOR NEGRA

Contrariamente al pueblo de los hombres, el pueblo de las mujeres no opone resistencias previas a Dioniso-casado. Las mujeres acogen al dios tal como es, lo honran sin dejar de ser ellas mismas. Los hombres se disfrazan, ellas no. También el dios, en honor de las mujeres, cambia de figura. Aterrador, para hacer que la Atenas democrática se doblegue, se vuelve encantador para acercarse a Atenas convertida en mujer. Un dato básico: en las Antesterias, la Atenas del agua y del matrimonio se hace permeable por abajo. Pero según haya o no resistencia a Dioniso, se ve una invasión de muertos o una invasión de flores.

Van Hoorn ha reconstruido bien el decorado floral de la fiesta y L. Deubner ha reunido los textos antiguos en que el Dioniso de las Antesterias aparece como el dios florido y como el dios-toro. Estos dos aspectos reunidos caracterizan a Dioniso-prometido.

Se le ve en una cratera lucana, joven, hermoso y desnudo, ofreciendo a su esposa por un día una rama florida. Dos pequeños cuernos emergen de su cabellera. Es el joven amante sentado delante de la reina, que, elegante y majestuosa, le supera en estatura. Con gracia real, adelanta suavemente el brazo y ofrece al joven dios el contra-don de una corona de flores que ella sostiene por encima de su rama.

Un dios sentado puede ser un dios que domina. Conocemos al joven Dioniso de los órficos que domina en triunfo. Pero la posición sentada también conviene a los muertos: es típica en los bajorrelieves atenienses del siglo IV. Sentado, como las figuras de los muertos, el joven dios de nuestra escena es al mismo tiempo triunfador, puesto que está a punto de ser coronado. Sin embargo, a quién destina la reina su corona? Al dios o a su rama? La imagen duda en una hermosa ambigüedad, que dice bien lo que dice. El dios es consubstancial con su rama. También la reina es consubstancial con su corona. En la arquitectura de la imagen, rama y corona repiten la relación espacial de los dos personajes, de los que, en realidad, son el doble.

En esta escena de Anunciación invertida y pagana por completo, es la figura masculina la que está sentada: la mujer está de pie. Pero de los dos, el que viene de otro lugar es el dios. Si él queda más bajo que ella, no es porque él le sea inferior: es porque viene de abajo. Consubstancial con su rama alzada, viene por la vía que toman las flores.

El dios que la religión olímpica especializó en el papel del marido infernal, Plutón, es igualmente un amante-flor. En medio de la llanura de Nisa se anuncia a Core bajo la apariencia de una flor macho que horada la tierra para seducir a una muchacha-flor, el narciso, que la Tierra astuta hizo crecer en honor de la muchacha-corola (halykopis)

Aunque el prometido infernal es aterrador, al menos bajo su figura olímpica, nadie resiste a la seducción del amante-flor: La flor resplandecía con un brillo maravilloso que asombraba a todos cuantos entonces la veían, tanto dioses inmortales como hombres mortales. Sobre la raíz se levantaba un tallo con cien brotes y, al perfume de las flores, todo el ancho cielo desde lo alto sonrió y toda la tierra y la acre ola marina. Maravillada, Core tendió los dos brazos a la vez para asir el hermoso juguete. Pero la tierra de vastos caminos se abrió entonces en la llanura de Nisa y surgió de ella, con sus caballos, el señor de tantos huéspedes, el señor de los muertos, que la raptó.

La reina-corona y Dioniso-rama dan la réplica a narciso-Plutón y la muchacha-corola. Esto recuerda a Dioniso Melanthides, el dios de la flor negra, que hace florecer las rosas en el Hades, y, cuando hace que las flores se abran sobre la tierra, colabora con Afrodita-violeta y con Tierra Khthónia. No hace falta probar la connotación amorosa de la flor, pero, si acaso, una dama de las Tesmoforias nos recuerda el consenso sobre este punto: Si una mujer trenza una corona, se la considera enamorada. La reina de Atenas habrá trenzado la suya en honor de Dioniso señor de las flores, Anthios, el dispensador de floraciones, Anthester, el compañero de Afrodita-violeta. La diosa del deseo es la paredro de Baco; ocupan su asiento uno al lado del otro, señor y señora de las flores, Antheios y Antheia. Pero Dioniso de las flores está también asociado en los mismos cultos con Tierra y con Tierra Khthonia, la tenebrosa.

Las raíces hundidas en la oscuridad subterránea y la cabeza resplandeciente con todas las gracias de Afrodita, la flor negra de Dioniso, señalan el vínculo entre el himeneo y la muerte. El hijo de Sémele nació con esta flor entre las manos. Muerta por la acción de Zeus, su amante divino, la madre infernal de Dioniso se aproxima, en Píndaro, al corazón de la primavera perfumada, cuando, sobre la tierra, las hermosas violetas y las rosas se mezclan en las cabelleras. Dioniso de la flor negra comparte este epíteto con las Danaides, que en su noche de bodas hicieron que sus maridos se hundieran en el Hades: son las muchachas de la flor negra; son también para todos los griegos las esposas ensangrentadas, el antimodelo por excelencia de la esposa. Pero las mujeres casadas de Atenas no pueden ignorar que las cincuenta hijas de Dánao son las fundadoras de las Tesmoforias, la gran fiesta del matrimonio.

DIONISO Y EL INFIERNO

Hemos encontrado a Dioniso-brillante y Dioniso-sombrío. La oposición no es estática, ilustra un movimiento, el mismo que se encuentra dramatizado en las fiestas dionisíacas. Uno se queda perplejo ante el doble aspecto de las Antesterias, fiesta a la vez alegre y triste, ocasión de borracheras exuberantes y momento solemne y peligroso en el que el Hades se abre y los muertos invaden la ciudad. Pero hay que recordar que Ariadna, la amada de Dioniso y su doble femenino, era honrada en Naxos con una fiesta de aspectos tan contradictorios, y en los que se mezclaban tan estrechamente la alegría y la desolación que se ha pensado que sus ceremonias se debían repartir entre dos divinidades diferentes.

Si Dioniso es a la vez sombrío y luminoso es porque garantiza la unión de la luz y las tinieblas: es, por excelencia, el dios de las antorchas que se llevan por la noche. Con el resplandor de las antorchas las Tíades lo despiertan en el Parnaso. En su honor, los habitantes de Pelene llevan antorchas a su santuario durante la noche. La luz de las teas alumbra sus fiestas y sus misterios nocturnos. Blandiendo en sus manos la llama de las antorchas, ha venido Yaco, oh Yaco, de la fiesta nocturna el astro luminoso, se dice de él en las Ranas de Aristófanes. La luz nocturna es el signo ambivalente que mejor le califica. Tú que conduces los coros de los ardientes astros…, dice el coro de Antífona, y el de Ión hace de él el señor de las antorchas que brillan en la sagrada vigila y de las estrellas que bailan. Brillante como un astro con rayos de fuego, Dioniso es también el dios que hace brillar el sol en el Hades, lugar que se define precisamente por el hecho de que la luz de día jamás penetra en el. Sólo para nosotros brilla el sol, difundiendo una alegre luz, cantan en el fondo del Hades estallan las floraciones de rosas cuyo dueño se designa con el más extraño de los epítetos cultuales del dios, Melanthides, Dioniso de la flor negra. Avancemos por los prados floridos llenos de rosas, se propone el thiasos infernal. Que cada uno avance pues con resolución por las ondulaciones floridas de las praderas. Acaso no es cierto que las Antesterias son a la vez una fiesta de los muertos y una fiesta de las flores, y que el dios subterráneo que las preside no es otro sino Dioniso Anthester, el que hace abrirse las flores, el anthios, el Antheús, el Euanthés, Baco que ama las flores, a quien recordará Ovidio.

Sin embargo, este mismo dios que hace florecer el Hades se ciñe la cabeza con una planta de sombra, incluso de muerte: la hiedra. En Icaria, la máscara de Dioniso está coronada de hiedra. El propio dios es Kissophóros, coronado de hiedra, y, mejor aún, Kissokomes y Kissokhaítes: el de la melena de hiedra. Es Dioniso Kissós, el dios-hiedra. Los hombres llevan hiedra en su honor y, según parece, se tatúan su señal. Ahora bien, la hiedra es una planta de sombra y frío, una planta estéril (ákarpos) cuyo jugo, según pensaban los griegos, tenía efectos calmante. Se la mantiene apartada de la mayoría de los santuarios y se planta sobre las tumbas. Los dioses celestes se alejan de ella, pero las fiestas nocturnas (nyktélia) cuya acción se desarrolla en la obscuridad en su mayor parte, le reservan un puesto de honor.

A la hiedra, planta fría y soporífica, Plutarco opone expresamente la vid, planta ardiente: el frío de la hiedra que calma el fuego de la embriaguez. El sol que abrasa tierras volcánicas produce el mejor vino, y Platón prohíbe que se dé de beber a los adolescentes, para que el fuego no sea vertido sobre el fuego. Del mismo modo que hacen de la hiedra una planta de la esterilidad, los griegos piensan que el jugo de la vid vigoriza las fuerzas sexuales. La Ética de Posidonio tendrá muy en cuenta la naturaleza ardiente del don de Baco. Si la hiedra es el símbolo mismo de la vegetación ingrata, inapropiada para el consumo, la vid es, a menudo, el signo más importante de numerosos escenarios de la edad de oro. Ahora bien, Dioniso sostiene la hiedra con una mano y la vid con la otra, enseña de sus dos jardines, infernal y terrestre. Mejor incluso, él mismo es a la vez hiedra y racimo, Dioniso Kissós y Dioniso Bótrys. Al igual que la hiedra y la vid, estas dos figuras opuestas del dios no encuentran su sentido más que en su relación. Dioniso vino al mundo golpeado por el rayo del vino. La hiedra apareció en el momento de su nacimiento para proteger al niño contra las llamas que devoraban a su madre. Luego las Ninfas lo bañaron en la fuente de hiedra (Kissoussa), cuyas aguas son del color del vino (oinops).

El vino lleva también en sí mismo la oposición en que participa. Está, sin duda, del lado del sol y del fuego, pero vínculos profundos lo ligan también al mundo inferior: es la bebida ardiente de la madre negra. Criatura del calor y de la humedad, la vid reúne en sí opuestos que las clasificaciones de los griegos tienen mucho cuidado de separar. El simbolismo de su código botánico opone lo cálido y seco a lo húmedo y frío. Refractario incluso a esta norma, Dioniso reina sobre las criaturas del calor y de la humedad: el símbolo de esto es el vino, substancia cálida y húmeda.

La misma ambigüedad se manifiesta del lado de la hiedra y nos da una pista especialmente interesante. En las Charlas de sobremesa, al discurso de Trifón, quien apoya con su autoridad de médico la opinión que generalmente opone el ardiente vino a la fría hiedra, le sucede una extraña digresión: el filósofo Amonio se esfuerza en demostrar que, contrariamente al parecer general, la hiedra es una planta cálida y que, mezclada con vino, aumenta sus efectos embriagadores. Pero las cosas no se quedan ahí. Plutarco toma la palabra y es él quien cierra la discusión. Los argumentos de Amonio serán refutados uno por uno. La hiedra es fría sin ninguna duda. Si se ha podido introducir la ambigüedad, es a causa de un poder que el vino y la hiedra tienen en común: el de perturbar el espíritu. Sin embargo, no de la misma manera. El efecto de la ingestión de la hiedra no podría pasar por el de la embriaguez, sino más bien por una perturbación, un delirio semejante al que provocan cantidad de plantas de este tipo, que sacuden el espíritu hasta la locura (manikos). Cantidad de plantas, entre las que la hiedra ocupa, según parece, un lugar que sólo le corresponde a ella. El delirio que engendra es el trance dionisíaco, la mania. Contiene un soplo de locura (manía) que excita y perturba el espíritu para provocar una embriaguez sin vino, el entusiasmo. Y Plutarco cita, como ejemplo, la manía que se apodera de las mujeres en trance báquico, las mismas que, durante las fiestas nocturnas (nyktélia), se arrojan sobre la hiedra para desgarrarla con sus manos y despedazarla con sus dientes. He ahí la ironía totalmente socrática que introduce la extraña digresión del filósofo Amonio. Su objeción, dice él sonriendo, podría llegar a hacer trizas, como se haría con una corona, un discurso que ha podido mezclar en su guirnalda la hiedra.

El vino y la hiedra se reparten a medias el gran dominio del delirio dionisíaco, cuyas dos expresiones, la embriaguez beoda por una parte, el trance extático por otra, no se confunden, es cierto, pero son muestras las dos de Dioniso-el-loco, Mainomenos, adornado con la hiedra y los pámpanos.

La unión de las tensiones es la exigencia que dirige el conjunto de los hechos. Es esta misma exigencia la que coloca sobre las tumbas griegas los símbolos de las festividades dinosíacas, los vasos para beber o el falo. Los sarcófagos italiotas son uno de los campos de representación dionisíacos, y es Dioniso quien ofreció a la madre de Aquiles el ánfora de oro destinada a recoger los huesos del héroe.