AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO II

AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO II

Las dos pithoi encontradas en la sala de las estanterías tenían dibujos e inscripciones. Aunque manufacturadas en la zona de Jerusalem, la decoración literaria y artística fue realizada en Ajrud (Fig. 1,2).

Fig. 1.(Pithos A)



Fig, 2.(Pithos B)


Los dibujos de esas pithoi fueron realizados con dos tipos de líneas, gruesas y delgadas. Esto se puede explicar debido al uso de dos brochas, o al uso de una brocha ligeramente rectangular pintando sea con su borde ancho o con el borde estrecho sobre la phitos. La diferencia entre los dibujos con líneas finas, ej. la vaca y el ternero siendo amamantado en la pithos A, y la vaca, toro, arquero, y la cabra montesa en la pithos B, y los dibujos con líneas gruesas, ej., el músico tocando la lira, las figuras de Bes en la pithos A, y la figura orando en la pithos B, son estéticas y simbólicas a la vez.

Estéticamente, las líneas finas trazan elegancia y delicadeza; las líneas gruesas solidez. Pero dado que el estilizado humanoide tocandola lira no es más sólido físicamente que el toro o la vaca, las líneas más fuertes y anchas pueden indicar importancia; quizá enfaticen o resalten ciertas figuras en el dibujo. Los dibujos pueden ser interpretados como un revoltijo de figuras dispersas al azar y sin ningún significado (Keel y Uehlinger, 1995). Esto se nota más con las figuras incompletas, ej., el caballo en la pithos A y el arquero en la pithos B, y con las figuras superpuestas, ej., el gran Bes en la pithos A pisando la vaca en la pezuña y tapando al pequeño Bes, que es completamente visible a través de su cuerpo. Algunas figuras incompletas pueden ser eso, figuras incompletas, ej., la cabeza flotando sobre los dos primeros hombres en la procesión, mientras otras pueden haber sido el resultado de la erosión de los artefactos. También está el problema de piezas rotas o en falta.

Las figuras superpuestas presentan un fenómeno que encontramos en el arte no sofisticado como el de los niños y el descubierto en cavas prehistóricas. El artista representa no sólo que ve, sino también lo que sabe está presente detrás de un objeto sólido. Un ejemplo similar son los animales amputados en la pithos A retratados una vez desde el punto del que mira y otra através del cuerpo; el caballo incompleto, la leona incompleta, y la cabra montesa a la izquierda (aunque no la de la derecha).

Las figuras mezcladas pueden estar desvinculadas incluso más dado que el artista trabajaba sobre una superficie redonda sin márgenes algunos. En orden a crear cierto sentido de la perspectiva (siglos antes que la propia perspectiva fuese inventada en el arte Occidental), trabajaba sobre una serie de bandas horizontales o líneas base con la parte inferior de la pithos como primer plano. Esto es obvio en la pithos A.

La vaca y el becerro comparten una línea base, sea imaginaria, que conecta sus pezuñas o los trazos intermitentes en forma de números descendientes –cuatro, tres, dos, uno- que pueden indicar hierba en las patas traseras del becerro. El gran Bes, a la derecha de la vaca, está sobre una línea base igual que el pequeño Bes. Por tanto, el artista crea espacio entre esta línea de figuras. El trono de la que toca la lira, representado a la derecha y detrás del pequeño Bes está sobre una línea horizontal visible (P. Beck, 1982) pero no representad en el dibujo. Similares líneas base están bajo los pies de la segunda y tercera figura que está orando en la pithos B, indicando que la tercer figura estaba detrás y a la derecha –la línea base está más alta, así más alejada de la segunda figura.

Para comprender esta convención completamente, es necesario imaginar las líneas base como si fuesen bisagras y cada una de las figuras balanceándose encima hacia fuera de la superficie plana sobre su gozne. Esta convención no es una invención aplicable sólo a estas pithoi, es operativa en la mayoría de los dibujos en los vasos Griegos así como en el arte Egipcio y relieves en Mesopotamia.

Aunque las pithoi y los dibujos en la pared no son el resultado de artistas dotados o consistentes, sí son el producto de gente trabajando dentro de una tradición artística. Referencias Bíblicas al arte en do y tres dimensiones (1 Sam. 5:3-4; Isa. 44:9-21; Jer. 10:1-16; Ezek. 23:14-16; Cantar de los Cantares 5:10-16), el descubrimiento de este arte y artefactos a manos de los arqueólogos en contextos de la E.H. y un vocabulario técnico Hebreo adecuado para indicar estos objetos, -psl, mskh, ysr, slm, tmwnh…- demuestra que una tradición artística existía en el antiguo Israel (Schroer, 1987).

Quizá estas imágenes convencionales fueron desarrolladas, como en otras culturas del cercano Oriente, adquiriendo una valencia particular dentro de la civilización Israelita en sus varias manifestaciones. Se convirtieron en iconos evocando no lo que representaban en la naturaleza, sino más bien lo que significaban en la cultura, o sea, se convirtieron en símbolos en lugar de signos. Un icono podía señalar al idea de fertilidad o poder, o una historia como la de YHWH subyugando al monstruo del caos (ver Panovsky, 1955).

El artista de las pithoi creaba composiciones de iconos yuxtapuestos y es dentro del significado de la composición que el “mensaje” de la pithoi ha de ser encontrado. Este intento de interpretación es facilitado por las inscripciones escritas en las pithoi una vez plasmadas las pinturas. Estas inscripciones no han de ser consideradas secundarias. Podrían haber sido planificas incluso antes de las pinturas de las pithoi (B.B. Schmit). Aplicando este simil permite que para el redactor la combinación de texto y figuras transmitía un significad particular. Analogías involucrando representación y texto se encuentran en la inscripción de la placa de Arslan Tash en Fenicia, la inscripción bilingüe en la estatua de Tel Fekherey, y regularmente en las paredes y estatuas desde Egipto a Mesopotamia (B.B. Schmit, 1995).

Un número de factores impiden un análisis con éxito de las pithoi con “escritura”: (1) Falta de certeza acerca de lo que algunos dibujos representan respecto a la naturaleza, (2) falta de certeza acerca del significado de algunos signos, (3) falta de certeza acerca de la identidad de algunas figuras, (4) falta de certeza acerca de algunas de las inscripciones y (5) pithoi incompletas.

Voy a tratar la información en cada pithos horizontalmente, tratando de determinar lo que el todo significaba en el tiempo en que fue escrita dentro del contexto de la Gestalt que presenta la pithos de Ajrud en Israel durante el periodo de la E.H. II. Este método se corresponde con la lingüística sincrónica. El estudio vertical de los iconos individuales y motivos no me interesa al menos que su estudio produjese datos relevantes para la interpretación horizontal.

Esta precaución es necesaria porque el estudio vertical de los iconos a menudo determina que “su significado” es el compuesto de todos los significados atestiguados. Este problema se da cuando examinamos las figuras de Bes. Si se trabaja con conclusiones de estudios verticales, se puede considerar la etimología como una posible guía respecto al significado, mientras que el contexto es el determinante final.

Pithos A
ESCENAS
Contiene dos escenas: (1) la de las figuras de Bes y (2) la de la cabra montesa y el árbol (Fig. A). Estas imágenes están en el centro de cada escena, alrededor de las cuales otras figuras delimitan el perímetro. Estaban en la sala de las estanterías.

Escena 1.
Esta escena está dominada por dos figuras de Bes en el centro. Ligeramente a la izquierda pero de frente está la vaca amamantando a su ternero; a la izquierda y detrás, un caballo enganchado a un carro. Esto parece ser lo que queda del dibujo de dos caballos que tiran de un carro (Beck, 1982); a la derecha de las figuras de Bes pero sobre una línea base más baja que la de las cabras hay una mujer tocando una lira. Todas las figuras periféricas más arriba están de perfil, orientadas a la derecha; el cuerpo de la vaca está orientado hacia la derecha, pero su cabeza así como el cuerpo y cabeza del becerro amamantado están orientados hacia la izquierda. Hay pues una simetría entre el fondo y la parte delantera. Las figuras centrales de Bes están de frente, los brazos en las caderas. Uno tiene piernas zambas, el otro no.

El motivo artístico de un animal que amamanta a su cría, no necesariamente un bóvido, está bien atestiguado en el arte de los sellos de la E.H. temprana en Tel Èton, Megiddo, Tirzah, Gezer y Ta`anach. En algunos de estos, la imagen está asociada con un escorpión, un símbolo convencional de fertilidad y abundancia en Mesopotamia, Siria y Anatolia (Shuval, 1990).

Asumo que incluso sin el escorpión, el significado de las figuras siendo amamantadas permaneció constante aunque las especies diferían.

La vaca y el ternero siendo amamantado son bien conocidos y están ampliamente diseminados como motivos que encontramos en Egipto, Siria, y Mesopotamia. Sus orígenes pueden haber sido la representación de una diosa especial amamantadora, Ninhursag en Mesopotamia o Hator en Egipto, pero su distribución a lo largo de fronteras culturales y Lingüísticas indica que estaba más bien relacionado con diferentes mitos e historias en diferentes lugares (Beck, 1982). No hay indicación de esto en Ajrud, pero como idea, la imagen puede haber transmitido confort, fecundidad, sustento, y seguridad.

Arriba, sobre los bóvidos se observa lo que queda de los dos caballos tirando del carro. La explicación posible de la imagen puede ser que es marcial, un carro de guerra, o que representa una epifanía solar, un carro del sol. Ambas ideas pueden relacionarse con textos Yahvistas, pero hacerlo sería actuar como si mucho supiésemos, cuando en realidad sabemos muy poco acerca de todo esto.

La cabra montesa pastando en un racimo de flores de loto es también un motivo bien conocido y es una variante del venado pastando (Marquet-Krause, 1949; Avigad, 1986; Hestrin, 1972; Beck, 1982; Sass, 1993). El motivo parece pastoril y representa las ideas de sustento y seguridad. El animal pastando en contraste con el que tiene la cabeza levantada está alerta, es vulnerable. Los animales pastan sólo cuando están seguros, porque cuando bajan la cabeza no pueden observar a los depredadores a distancia. Esta imaginería es mencionada por los poetas en el Salmo 23 y Cantar de los Cantares 6:2-3. Las ideas asociadas con este icono complementan las de la vaca y el ternero. Además, un venado pastando y una vaca-ternero forman una escena que tiene lugar en paneles separados como motivo decorativo en un cuenco de Buseirah en el Sur de Jordania (E. Stern, 1976). El significado, si hay alguno, de las flores de loto es incierto. Dos cabras pastando en un luto colgante fueron incisas en una jarra de Laqis en los siglos VII o VI a.C. (E. Stern, 1976; Tufnell, 1953). Quizá un loto erecto es símbolo de la vida mientras que uno colgante o marchito lo es de la muerte ej. el loto marchito en el sarcófago de Ahiram de Biblos.

A la derecha de las figuras de Bes hay una mujer sentada tocando la lira. Los tañedores de lira son un motivo de la E.H.I atestiguado en un sello de Ashdod y muy abstractamente en uno de Tel Batash (Shuval, 1990 y Lawergen, 1998). Los rasgos distintivos de esta figura de Ajrud son los siguientes: agarra el instrumento que apoya en su pecho con la mano izquierda y lo tañe con la derecha. El cabello le llega hasta el cuello. El asiento sobre el que está tiene curvada la parte trasera y las patas tienen forma de pezuñas animales, pero no tienen apoya-brazos. Lleva una falda hasta las rodillas con una especie de felpa bajo su pecho en la cintura similar al del pequeño Bes. La ropa está sujeta en el talle con una cuerda larga cuyo fin en forma de borlas cae sobre sus rodillas.

Dos rasgos en esta representación indican que la tañedora de la lira representa una diosa. En escenas complejas sobre varios artefactos en un ámbito de culturas contemporáneas y antecedentes en Siria-Palestina donde muchos personajes son representados de pie, el más importante de los presentes, un rey, dios do diosa, está sentado (Dever, 1984; E. Stern, 1976; Beck, 1982). Además, un rasgo característico de sus asientos es el pie de león, sea como parte de un Kerub Leonino o como rasgo decorativo del mueble (Albright, 1938; Dever, 1984). Hay que admitir, no obstante, que esos dos rasgos en sí mismos no establecen la divinidad de la tañedora de la lira. El arte de Egipto representa músicos tocando la lira de pie o sentados en el suelo, mientras que en artefactos de Asia Menor Occidental, Mesopotamia, y el Egeo, están sentados y vestidos (Avigad, 1978; Beck, 1982; Porada, 1956). Dos escarabajos del Norte de Siria del siglo VIII representan tocadores de Lira en procesión acercándose a una figura sentada (Spier, 1992).

En tanto que icono, la fémina tocando la lira, sea humana o diosa, es una abstracción. Representa la idea de música, evocando su presencia, en el círculo de símbolos naturalistas alrededor de las figuras de Bes. Dado el tono generalmente pacífico de los iconos, la música implicada por este signo era alegre y feliz, invocando un sentido de bienestar. Dentro del contexto cultual, las alabanzas a la deidad jugaban un papel significativo.

Las dos figuras en el centro son fácilmente reconocibles como Bes debido a un número de rasgos emblemáticos. A pesar de algunas mínimas diferencias que no han de ser exageradas, ambos están de cara, la manera más universal en la que Bes es presentado; ambos llevan coronas con plumas; ambos tienen estilizadas caras leoninas con estilizado corte de barba; y ambos están vestidos con un túnica con la típica “cola” de león colgando entre las piernas.

Estos rasgos se originaron a medida que Bes evolucionó iconográficamente en Egipto a partir de un león de pie –de ahí las características piernas arqueadas- en una deidad más humanoide. La melena se convirtió en una barba redondeada, y en algunos casos, rasgos humanos en su fisionomía. Los Bes de Ajrud tienen torsos, no característico, humanoides. Orejas redondeadas típicas del león, y líneas que indican un protuberante morro que sale hacia fuera con nariz visible (Romano, 1980).

Las figuras de Bes eran muy populares en Siria-Palestina durante la E.B. tardía y la E.H., ampliamente atestiguadas en varios artefactos: marfil, cuencos, amuletos, etc. (Tufnell, 1953; V. Wilson, 1975; Beck, 1982; Dever, 1984; Bloch-Smith, 1992). Bes está atestiguado en unas 146 piezas en Bet Shean, Bet Shemesh, Laqis, Megiddo, Tel Jemma, Askelón, Tle el-Hesi, y Kirbet el-Qom. En estos sitios, Bes es presentado con y sin la corona de plumas en una amplia variedad de formas y posturas. Bes y Ptah se parecen tanto que llegan a confundirse, y son dos de las deidades más representadas. La distribución del motivo de Bes indica su popularidad y sugiere que era bien conocido y fácilmente reconocible. Todos estos datos clarifican la identidad del icono pero indican poco acerca de su significado.

En Egipto la imagen de Bes era usada para representar muchas deidades diferentes que incluían Bes, Aha, Hayet, Soped, Tettetennu, y también es asociado algunas veces con Amon, Horus e incluso Baal y Reshep (Romano, 1980; Malaise, 1990). Esta plasticidad indica que las figuras de Bes en Egipto no podrían ser consideradas automáticamente iconos de Bes. Durante el Reino Nuevo, un Bes “Panteístico” evolucionó, representado de manera variada en estatuillas, estelas, hechizos, y papiros ilustrados. Un himno del siglo XVIII se refería a un “dios de todo” que tenía la forma tanto de Bes como de Ptah (V. Wilson, 1975; Malaise, 1990).

Cuando la figura de Bes fue copiada por los vecinos al norte de Egipto, fue percibida aparentemente como icono que expresaba a la divinidad, uno que llevaba poca carga y podía ser llenado de significado y manipulado de acuerdo con cada tradición local. Era un símbolo pictográfico de Dios y no necesariamente la representación ninguna deidad.

Entre los Fenicios, las figuras de Bes representaban a Horus y Eshmun, y en Chipre a un dios “rshp sh(d)”, Reshep Shed, y algunos otros (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Yon, 1986). En Chipre, Bes se desarrolló en un señor de los animales, o sea, una deidad con poder sobre lo no-domesticado y salvaje, y era representado con serpientes, gacelas, leones, y osos salvajes (Culican, 1968; V. Wilson, 1975; Spier, 1992). Éste puede haber sido parte del “equipaje” de las figuras de Bes en Israel. En el contexto de Ajrud, significaba, pero no representaba necesariamente, una semejanza con YHWH.

Considerada como unidad, la primera escena puede ser interpretada como representación de la divinidad en sentido colectivo mediante una pluralidad de imágenes de majestuosidad, o como dos divinidades, posiblemente “señores de los animales” siendo cantados por una mujer que podía ser una diosa. Un pie de foto para esta escena podría ser:

“Cantad a Yahvé con la cítara, con el arpa y con voces de canto”. Salm. 98:5.

“Cantad a Dios, cantadle!
Cantad a nuestro rey, cantadle!. Salm. 47:7.

ESCENA 2.
El centro de la segunda escena en esta pithos está dominado por el bien conocido motivo de dos cápridos, en el caso de las cabras montesas, mordisqueando un árbol, un símbolo convencional de fertilidad. Detrás a la izquierda de las cabras, en la misma posición que los caballos incompletos de la primera escena, hay un caballo con su arnés incompleto (que, quizá puede estar tirando de un carro). Directamente detrás de las cabras, a la derecha de los caballos, hay un oso salvaje que ocupa la posición de las cabras pastando de la primera escena. A la derecha del Oso está una leona y l aparte trasera de un animal incompleto. Debajo y enfrente de las cabras, completando el perímetro hay un león. En el registro superior, el caballo y el león enfrentan opuestas direcciones, como las cabras a cada lado del árbol en el centro del registro. El oso arriba y el león abajo ambos miran a la derecha. La escena no parece desequilibrada debido a la verticalidad del árbol en el centro. Además, la disminución del número de animales en cada nivel desde arriba hacia abajo está equilibrada por el aumento del tamaño de las figuras a medida que miramos de abajo hacia arriba.

Esta composición escénica es similar a la primera, pero su interpretación es mucho más difícil. El significado del caballo con sus arreos es ambiguo. Podría ser una imagen marcial o solar. Las escenas con carros a comienzos de la E.H. en sellos de Tel el-Far`ah (Sur), Tel Qasile y Gezer no son necesariamente marciales. En algunos de estos, un solo caballo tira de un carro hacia la derecha, hacia otras figuras a pie que miran hacia la izquierda (Shuval, 1990).

El oso salvaje y el león pueden evocar la presencia de Bes en la escena uno como “señor de los animales”. El león también podría ser un signo de Ashera igual que la leona en la parte de la esquina de arriba. si es así, Ashera podria estar representada dos veces en esta escena. Aunque el significado del oso como signo en un contexto Israelita no está claro, es significativo que otro oso fue encontrado en un trozo de cerámica al este del almacén al sur (Beck, 1982).

A pesar de muchas incertidumbres, quizá la escena proyecta el mensaje de una deidad como poder del fertilidad mediante el uso de múltiples iconos: Cabras y árbol, león y leona. Si los muchos animales sugieren al “señor de los animales”, una conexión con el icono de Bes representando a YHWH podría darse. En el contexto de esta lectura, el caballo puede ser un icono de poder y protección, y esto también podría ser parte del mensaje.

LA INSCRIPCIÓN
La escena uno tiene dos líneas inscritas. La primera línea de la inscripción que comienza sobre la cabeza del pequeño Bes fue escrita al mismo nivel que las asas y va a lo largo del espacio sobre la cabra pastando y sobre la cabeza del caballo. La segunda comienza bajo la primera y continua a lo largo de la cabeza del gran Bes (Beck, 1982; Meshel, 1992; Ahituv, 1992). El número de letras que faltan en la primera parte de la línea de arriba puede ser determinado con precisión dado que la línea de abajo funciona como control.

Transliteración:
1. ´mr.´[-.]hmok. ´mr. lyhl [-.] wlyw`sh.
2. Lyhwh. Shmrn. Wl´shrth.

Traducción:
Línea 1. Dijo E[ ] él?: Dí a Yehal [´el] y a Yoasah y a [PN: (23 rayas) yo te bendigo.
Línea 2. A YHWH de Shomron y a Asheretah.

Discusión:
Esta inscripción es similar a la de El-Qôm en la que una persona actúa a favor de otra. El, E., anuncia que bendice (al menos) a tres individuos, encomendándolos a YHWH y Asheratah. No es probable que E. anunciase lo que había hecho en una pithos decorada lo que parece haber funcionado como un deseo en el caso que su bendición no hubiese surtido efecto.

La construcción de los contenidos también es informativa. Transmiten un mensaje a tres individuos ausentes. Funciona como un mensajero. Su propósito obstensible no es presumir: “Yo E., soy el que bendijo… etc.”, más bien es una petición a cualquiera para informar a los tres de lo que había sido hecho a su favor. Indirectamente, bien entendido, el mensajero es como si dijese a los otros, “habéis oído que E. Bendijo a éste y al otro en YHWH de Shomron y en Asheratah? Una vez recibido por los tres hombres, el mensaje les habría inspirado con un sentido de gratitud sobre el que podían actuar.

La presencia de este mensaje en la pithos de la sala de los estantes sugiere que E. puede haber sido un clérigo del santuario que usaba esa forma para afirmar su destreza en tanto que “otorgador de bendiciones” y para anunciar información específica acerca de anteriores clientes.

Sobre la base de la proximidad de esta inscripción en la primera escena de la pithos A, se puede proponer que el gran Bes era entendido como icono de YHWH, la tañedora de la lira de Asheratah, y el pequeño Bes sea un segundo icono de YHWH en cierto aspecto o de Asheratah en otro. Incluso si esta lectura no era la intención del artista(s) original, fue impuesta en la composición final por la inscripción.

El siguiente pasaje de texto de un mito fragmentado de Ugarit es informativo:

“Ella lava sus manos, la Virgen Anat
sus dedos, progenitora de las naciones
tiene su lira en su mano
coloca su instrumento contra su pecho
canta el amor del Poderoso Baal”.

Aunque los nombres de los dioses son distintos, este pasaje puede funcionar como ilustración de la escena de la pithos.

Pithos B
LA ESCENA
La única escena existente en la pithos B está dominada por cinco individuos mirando a la izquierda. Una sexta persona es representada por una cabeza por encima de los dos caracteres. A la derecha, ligeramente por encima de la última persona, está la débil imagen de una vaca pastando. De frente, abajo a la izquierda se ve una vaca. Posiblemente, es un dibujo incompleto del motivo vaca-ternero que aparece en al pithos A.

Por encima de la vaca(-ternero) está el torso de un arquero. Esto representa un motivo de la E.H.I en algunos sellos. En algunos, el arquero está de pie, con o sin flechas y no cazando (Shuval, 1990). Una cabra montesa pata en la parte superior derecha de la escena. Los perfiles de los animales y del arquero indican que se está moviendo de la izquierda hacia la derecha; sólo los seis individuos se mueven de derecha a izquierda.

Esta escena es muy desequilibrada, tiene una composición muy asimétrica comparada con la pithos A. La parte inferior derecha de la composición está vacía. Se explica esto porque las figuras parciales del arquero y de vaca-ternero, el cuerno arqueado flotando debajo de la cabra montesa y la sexta cabeza sobre las cinco figuras indica que, aparte de lo que fue dañado o perdido, la escena nunca fue completada.

La vaca pastando y la cabra montesa que rodean como perímetro las figuras representan sustento y seguridad. El motivo vaca-ternera repite estas nociones y añade las de fecundidad y confort. El arquero ofrece el elemento marcial de protección representado en ambas escenas en la pithos A por los caballos. Dentro de este genial escenario se retrata a los seis hombres.

Los dibujos de los hombres aparentemente cumplen dos propósitos. Primero, son como caricaturas de gente real –los caracteres difieren respecto a la forma de sus cabezas, tamaño o físico, vestimenta y tonsura. Segundo, el dibujo los presenta como un colectivo, gesticulando en oración:

1.la parte superior de los brazos del último carácter en la procesión se mantiene verticales contra su torso, la parte inferior del brazo elevada unos 45º respecto al codo.

2.el ángulo lo mantiene el carácter delante de él, pero la parte superior del brazo se ha movido hacia una posición más horizontal respecto a los hombros.

3.la parte superior del brazo del carácter siguiente –hacia delante- mantiene la posición horizontal respecto a los hombros, pero el ángulo en el codo es obtuso y los brazos desplegados.

4.el despliegue continúa con el siguiente carácter cuyos brazos aparecen más rectos, como si estuviera agarrando algo suspendido delante de él por encima del nivel de sus hombros.

5.el líder de la procesión, agarra un bastón con su mano derecha, con el codo izquierdo al lado y la parte baja inferior del brazo alzada en la misma posición que la persona al final de la línea. Además, los ojos del primero de los cuatro caracteres en procesión miran hacia arriba.

sugiero que cada un de los cinco caracteres, de atrás hacia delante, (re)presenta un movimiento en una serie que constituye lo que sería extender/alzar las palmas/las manos hacia YHWH, --prs/ns/shth + kpym/ydymt´l + YHWH— (Éxod. 9:29,33; 1 Rey. 8:22,54; Salm. 63:5; 88:10) y el todo constituye un ciclo coreográfico ritual prescrito comparable a los siete movimientos de la inclinación tradicional “rak`a” en el Islam, cada uno con su recitación apropiada. Un movimiento similar de brazos es discernible en el sarcófago de Hiram de Biblos, siglo X a.C. En este, las figuras avanzan hacia el rey muerto deificado sentado en el trono de un Qerubín (Haran, 1958).

Juzgando según la representaciones pictóricas en Egipto, Palestina, y Mesopotamia, es probable que las palmas de las manos del grupo de Ajrud, y de los Israelitas que realizaban estos gestos ceremoniales, señalasen hacia la deidad que era adorada (Keel, 1978).

AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO

AJRUD COMO TEXTO Y CONTEXTO
La descripción de la ecología “arte-factual” de este sitio indica que mucho tiempo y esfuerzo llevó crear un sitio estético dentro del cual se pudieran llevar a cabo ciertas actividades. La Inscripción del muro que menciona a Baal, El, y YHWH, y Asherat en diferentes secciones de la estructura principal sugiere que el todo era una estructura dedicada, -planificada con anterioridad para un cierto propósito, y que su “raison d´être” (razón de ser) era cultual. La ausencia de algún objeto de culto sin-ambigüedades como sería un altar parece desafiar esta interpretación, pero los contenidos de la inscripción en la pared inclinan la balanza conclusivamente a favor de lo anterior (1).

Se han encontrado en el sitio pesos de telar y fragmentos de textiles que apoyan esta interpretación indirectamente. Aproximadamente 100 fragmentos de textiles, primariamente lino y también algunos de lana, se encontraron en el sitio; las piezas más grandes se encontraron en la habitación-almacén que da al sur. El descubrimiento de los pesos de telar en dos lugares, dos bultos que contenían fibras de lino, hilo para tejer e hilo torcido para coser indica que los textiles eran manufacturados en el sitio para uso local (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). La confección de vestidos especiales es referida en 2 Reyes 23:7 como actividad realizada en el templo.

Se encontraron varias piezas de textiles que eran artículos “Shaatnez”, que contenían una mezcla de lino y lana (Sheffer, 1978; Sheffer y Tidhar 1991). Ropa hecha de esta mezcla de tejidos están prohibidos en Lev. 19:19, Deuteronomio 22:11. Esta es una norma para la que había una notable excepción. Consideración de los vestidos prescritos para el sumo sacerdote, Éxod. 28:6, 8, 15; 39:2, 5, 8, 29 indica que los artículos de “Shaatnez” estaban hechos de lino y lana teñida específicamente (los sacerdotes regulares, en contraste, llevaban vestidos de lino puro cuando oficiaban). Esta yuxtaposición de prohibiciones y prescripciones sugiere que los vestidos hechos con “Shaatnez” eran considerados sagrados y estaban restringidos para el uso de algunos sacerdotes. El descubrimiento de textiles “Shaatnez” en “Ajrud”, in combinación con otras evidencias, refuerza su identificación como lugar cultual.


Z. Meshel fecha el sitio sobre la base de la paleografía tipo Fenicia de las inscripciones en la pared, la ortografía Hebrea de otras inscripciones, la arquitectura, y la cerámica cerca del 800 a.C. (Meshel y Meyers, 1976; Meshel 1978; Ayalon, 1995; J. Naveh 1979 y F.M. Cross 1980) fechan las inscripciones paleográficamente en el 800 a.C. mientras que A. Lemaire (1984), argumenta a favor de una fecha cerca del 700 a.C.

En contraste con la paleografía, el inventario de cerámica parece apoyar una fecha en el siglo IX mejor que en el VIII. El Carbono 14 realizado en muestras de productos orgánicos encontrados en Ajrud –trozos de lana, frutas, e incluso cabellos humanos- da un promedio de fechas entre el 830 y el 750 a.C. (D. Segal, 1995).

Para complicar un poco más el tema, hay sugerencia de influencias Fenicias en el sitio dada la atestiguación de algunos motivos artísticos que son bien conocidos en Fenicia: los adornos con la figura de Bes, árboles sagrados, y leones (E. Stern, 1976; P. Beck, 1982). Esto inclinaría la fecha hacia el siglo IX.

Una conclusión histórica derivada de esta lectura de los adornos artísticos, cerámica, y de la paleografía Fenicia-Hebrea es que el sitio religioso representa una mezcla de practicas religiosas del sur y del norte, Judaitas e Israelitas (Dever, 1989; Meshel, 1992). Algo poco probable.

Habría que aclarar que se entiende por “paleografía Fenicia” en estas inscripciones. Incluso si se admite que hay características Fenicias en algunas letras, para el 800 a.C., esto podría implicar que el escriba había aprendido estas letras en Fenicia, podría ser en Dor en la costa, o en una de las ciudades costeras como Gaza donde los Fenicios comerciaban, o de algún maestro que aprendió estas letras en estos lugares. Hay epígrafes en Filistea fechados en los siglos VIII y VII a.C. que contiene una mezcla similar de Hebreo y Fenicio junto con elementos Filisteos. La dedicatoria Filistea del siglo VII a.C en Ekron integra características tanto Hebreas como Fenicias hasta tal punto que J. Naveh considera este alfabeto como un desarrollo local particular (G.Gitin, Dothan, y Naveh, 1997).

El alfabeto “nacional” Hebreo comenzó a diferenciarse del alfabeto Fenicio internacional cerca del 800 a.C. Aunque la inscripción de Mesha en Moab se considera el primer ejemplo de este alfabeto emergente. De hecho, las inscripciones de Ajrud ofrecen el primer ejemplo del alfabeto Hebreo emergente. La inscripción de Mesha fue, después de todo, escrita bao la instrucción del rey Moabita para celebrar sus hechos en su lenguaje y fue puesta en una de sus ciudades. A pesar de tendencias similares en el desarrollo, la historia paleográfica del alfabeto Moabita y otros como el Amonita y Edomita han de ser evaluados aparte del Hebreo.

Todas las inscripciones en los artefactos ejemplifican al alfabeto “nacional” Hebreo. Los datos de mezcla paleográfica en algunas inscripciones pueden indicar un periodo de transición en las practicas de escritura Israelitas. Los diferentes repertorios paleográficos reflejados en las inscripciones en las paredes y en los diferentes artefactos pueden ser explicados de dos maneras: (1) diacrónicamente –la tradición mezclada de las inscripciones en las paredes es anterior a la tradición homogénea en los artefactos en una o dos décadas; (2) sincrónicamente –diferentes escritores con diferentes estilos representan diferentes etapas de tradición en la escribanía que funcionaba aproximadamente en la misma época que los diferentes elementos del sitio. Para mi, la primera explicación es preferible dado que las inscripciones en la pared pueden haber sido realizadas en cualquier momento en la historia del sitio, pero los artefactos sólo pudieron haber sido puestos donde fueron encontrados después del establecimiento del tercer piso.

La cerámica de Samaria, atractiva y relativamente poca, podría haber sido comercializada en el sur. Al menos teóricamente, los utensilios de Samaria podrían haber sido manufacturados en Judá en imitación del estilo de Samaria o en un estilo poco común conocido por los arqueólogos sólo por descubrimientos en Samaria.

Nada en los contenidos de las inscripciones en Ajrud necesita proponer una influencia sea Fenicia o Israelita(2). La naturaleza de la tarea involucrada en la creación del emplazamiento en Ajrud, así como su localización estratégica cerca de una fuente de agua que sirvió a las rutas comerciales Judías sugiere que fue concebida, mantenida, y defendida por una autoridad poderosa, centralizada e interesada en Jerusalem. Ninguna de esta evidencia, no obstante, rechaza la presencia de los Israelitas. Muchos testimonios de la terminación teofórica “yw” de los antropónimos pueden ser usados para argumentar a favor de que estaba frecuentada primariamente y bajo el control de los Israelitas.

Aunque mayormente visitada por viajeros privados y caravaneros, la inversión en el emplazamiento en construcción, en el extenso enyesado y decoraciones, en las inscripciones en los artefactos, y en el ser aprovisionada desde Jerusalem como indican las pithois en los almacenes, sugieren que era también un lugar de frecuente ritual, quizá incluso más que lo que era practicado estacionalmente en el más temprano Mt. Ebal y el emplazamiento de los dos becerros. Se puede inferir de las inscripciones en las paredes que el sitio era considerado un lugar de teofanía y de bendición, un lugar propicio de poder sagrado.

La localización de las dos cocinas, una en el sureste, dentro de un cuarto pequeño adyacente a la escalera, y la otra en el suroeste en una esquina del patio pero también adyacente a la escalera es significativa. aunque se encontraron tres hornos en cada zona, sólo uno por zona estaba en uso en cada uno de los tres pisos enyesados (Meshel, 1993). En conjunción con las dos cocinas, se puede interpretar como indicación que dos deidades diferentes eran adoradas en el emplazamiento. Esto se puede calibrar con la evidencia de dualidad presentada en el análisis de artefactos de otros sitios cultuales como Qasile y Laqis, así como con la evidencia de las inscripciones en Ajrud.

Otras inscripciones de Ajrud fueron descubiertas en artículos portátiles: cerámica, vasijas de piedra, y pithois. Éstos ofrecen comprensión del sistema mediante el cual estos productos eran distribuidos e indica que algunos artículos eran votivos (Meshel y Meyers, 1976). La mayoría de los pithoi, analizados mediante el análisis de la Activación de Neutrones muestran que éstas provenían de la zona de Jerusalem, tenían la letra “Aleph” incisa antes de ser cocidas. Algunas tenían la letra “yod”, y dos, las letras “qof” y “resh”. Pithois similares en Arad y Beer Sheba también se originan en Jerusalem. La detección de pithos en Arad no provenientes del área de Jerusalem es significativa, porque indica que estas vasijas eran manufacturadas en más de un lugar en Judá (Gunneweg, 1985). Estas pithois plantean un interesante problema. Por qué eran enviadas a estos tres sitios desde Jerusalem? Qué contenían?

La fragilidad junto con el peso de su contenido ha de haber hecho difícil su transporte, y bajo circunstancias generales hacían su transporte poco práctico. D.L. Esse, (1992) argumenta que normalmente eran manufacturadas en la zona, igual que Yellin y Gunneweg, (1989). Así que las pithois en Ajrud, Arad, y Beer Sheba deben haber contenido algo considerado particularmente preciosos, no manufacturado o disponible en la zona, que justificaba el costoso y difícil de su transporte. Pueden haber contenido líquido, sea vino o aceite no posible de obtener en la zona de esa región tan árida.

Consecuentemente, estos artículos controlados o supervisados desde Jerusalem en Ajrud, Arad, y Beer Sheba pueden ser explicados desde el punto de vista del hecho que el lugar donde estaban estos recipientes eran todos centros de culto. El vino y el aceite pueden haber sido repartidos bajo el control del Templo en Jerusalem y pueden haber sido de especial pureza o manufacturados bajo una supervisión especial para el uso dentro de recintos sagrados en esos lugares.

Dos tipos de inscripciones apoyan esta explicación:

1. Una licorera con inscripciones del siglo VIII o VII de proveniencia desconocida, aunque puede ser de Judá dice: “lmtnyhw. Yyn. Nsk. Rb´t” “Perteneciente a Mattanyahu, vino de libación, un cuarto (medida)”. Esto indica que el vino dedicado a las libaciones era puesto en recipientes designados y conservado de manera distinta a otros vinos (Deutsch y Heltzer, 1994).
2. Cuatro bulla (sellos) “fiscales” que indican (a) el año de reinado del rey, (b) el lugar desde donde eran enviadas las mercancías, (c) el lugar o partido al cual eran enviadas y algunas veces (d) la naturaleza de las mercancías enviadas son publicadas: “b 26/ shnh/ltld/lmlk”, “en el año/26/(desde el palacio) Eltolad/al rey” (Avigad, 1990; Deutsch, 1997); “b 14/shnh/r´shnh/lksh l/mlk”, “en el año/14/primera (cosecha o producción)/(desde el palacio) Laqis a/el rey” (dos Bulla; Deutsch, 1997); “b 20 shnh/nsb/lmlk”, “en el año 20 (desde el palacio) Nassib (Jos. 15:43)/al rey” (Deutsch, 1997); “bshlsht/lmks”, “en el tercer (año)/ para la recolección de impuestos” (Deutsch, 1997). Dado que todos derivan de Judá entre los siglos VII-VI a.C., pueden ser interpretadas como implicando la existencia de un sistema de transporte interno que se encargaba regularmente de la entrega de algunos productos especiales.

Se puede especular que las incisiones con letras grandes en las pithois de Ajrud pueden haber sido etiquetas, significantes para los administradores en Jerusalem. Las pithois sin marcar pueden haber contenido vino genérico o aceite. Este especulación, claro está, tiene poco fundamento.

Un gran barreño de piedra que pesaba 200kg. Fue encontrado en Ajrud cerca de la entrada al cuarto-almacén situado al sur. Tenía una inscripción dedicatoria: “l´bdyw bn ´dnh brk h´lyhw”, “(Perteneciente) a Obadyo hijo de Adnah. Él es Bendecido de YHW” (Meshel y Meyers, 1976; Meshel, 1978). Un segundo barreño tenía la inscripción “shm`yw bn `zr”, “Shemayo hijo de Ezer”, y un tercero llevaba el nombre “hlyw (Meshel, 1978). Estos objetos parecen haber sido regalos de valor. El donante del barreño grande era un devoto de YHWH, y la inscripción en la pared indica sin ambigüedades que YHWH era adorado en este santuario. El segundo y tercer barreño junto con otras vasijas de piedra fueron encontrados en la sala de las estanterías o bancos en el edificio principal (Meshel, 1992). En vista de la concentración da inscripciones en el muro y de artefactos para el culto que llenaban esta sala, quizá debería se la debería describir como la “cámara de presentación”.

El elemento teofórico “yw” (-yhw) en los nombres de aquellos que donaban los barreños de piedra inscritos puede ser interpretado como indicando que eran Israelitas, no Judaitas. El elemento es bien conocido en las ostracas de Samaria, 790-770 a.C. No obstante, un sello del siglo VIII de Elat que llevaba la inscripción “ytm” indica que en algunos dialectos Judaitas, como en Israel, “yahu>yo (Garr, 1985). Además, los sellos Judaitas del siglo VIII a.C. de “mqnyw `bd yhwh y shbnyw `bd `zyw” garantizan la proveniencia Judaita de este elemento (Zadok, 1988; Herr, 1978; Cross, 1984). La impresión de un sello sobre el asa de una jarra del siglo VIII en Jerusalem, “lnry bn shbnyw” aumenta mi sospecha que el elemento puede haber sido juzgado poco común aunque conocido en el sur (Avigad, 1983).



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1. Otra posibilidad expuesta en encuentros entre estudiosos es que el sitio era un caravansaray, y que la interpretación “cultual” se basa en lo que son esencialmente dibujos al azar y graffitis. (1) No hay indicaciones arqueológicas publicadas de que el sitio fuera usado para almacenar grandes cantidades de mercancías, o que fuese posible almacenar forraje para los animales, o que hubiese cuartos para el descanso; (2) su localización habría hecho la ascensión difícil tanto para hombres como animales; (3) el descubrimiento de piedras votivas con inscripciones con pesos de varias toneladas argumenta a favor de que éstas fueron traídas al sitio para cierto propósito especial; (4) las paredes enyesadas decoradas argumentan contra un lugar diseñado para un uso basto; (5) las inscripciones no parecen ser graffitis casuales; (6) tanto el inventario de la cerámica y la distribución de artefactos en el sito no son congruentes con considerar este lugar como habitado por el mismo o similar pueblo durante un largo periodo de tiempo.
2. Esta afirmación no niega la validez de las observaciones de P. Beck referentes a la influencia Siria y Egipcia en los dibujos en el sitio.

UGARIT Y CARQUEMISH

UGARIT Y CARQUEMISH
Nuestra comprensión de la cronología del final de la Edad de Bronce en Siria depende de evidencias textuales y arqueológica conectadas con Egipto y el Reino Hitita. La evidencia en la mayoría de los casos está restringida a uno de los dos, y los lazos principales entre Egipto y los Hititas nos lo ofrecen los archivos de Ugarit. Hasta hace poco, la mayoría de la evidencia que atestiguaba el fin de la existencia de Ugarit se creía venía de un “horno” en el patio del palacio real que contenía la última hornada de tabletas cuneiformes, incluyendo una carta del Rey Sol a Ammurapi de Ugarit, que estaba siendo cocida cuando la ciudad fue destruida. Este dramático cuadro hubo de ser revisado (Calvet 1990; Yon 1992; Millard 1995), y se cree ahora que esas tabletas no datan del final de la ciudad, aunque no pueden ser fechadas mucho antes. Por otro lado, las implicaciones de nueva evidencia para la reconstrucción de las líneas dinásticas gobernantes en el norte de Siria después del 1200 a.C. (Hawkins 1988; 1993; 1995) no han sido completamente reconocidas por los historiadores interesados en la cronología de Ugarit o de Egipto (Warburton 2000). Parece conveniente presentar un sumario de la información cronológica reciente que relaciona entre sí Hatti, el norte de Siria, y Egipto, y comparar los respectivos destinos de Ugarit y Carquemish a finales del segundo milenio a.C.

La Siria del norte estaba políticamente conectada a Hatti cerca del 1352 a.C. (el año de la muerte del Rey Tut Ankh Amun), cuando el Rey Hitita Shuppiluliuma I conquistó los estados Sirios, desde Halab (Aleppo) a Kadesh. Shuppiluliuma estableció a su hijo Sharri Kusuh como gobernante de Carquemish, que devino un virreinato. El trono de Carquemish pasó del padre al hijo. Mientras que ocho reyes se sucedieron en el trono de Hattusas durante cinco generaciones entre Shuppiluliuma I y Shuppiluliuma II (Beckman 2000), sólo cuatro reyes en Carquemish cubrieron el mismo periodo de tiempo: Sharri Kushu, hijo de Shuppiluliuma I; el hijo de Shahurunuwa, Ini Teshub, quien aproximadamente en el 1230 a.C. parece haber establecido su autoridad sobre la mayoría de los estados Sirios (junto con Tudhaliya IV, firmó el divorcio de Ammistamru II de Ugarit); el hijo de Ini Teshub, Talmi Teshub, que ha de haber sido contemporáneo de Ammurapi, el último rey de Ugarit; y un rey más de Carquemish, Ku(n)zi Teshub, quien ha sido recientemente añadido a la lista (Sürenhagen 1986). Parece que sobrevivió al colapso del Imperio Hitita, reclamando para sí el título de “Gran Rey”, previamente reservado solamente para el rey en Hattusas. Parece que Carquemish permaneció bajo control de una parte del Imperio Hitita al sureste del Tauro, extendiéndose al menos desde Malatya hasta Emar en el Eufrates. Subsecuentemente los reyes de Carquemish durante la Edad Oscura, aproximadamente 1150-1000 a.C., retuvieron el título de “Gran Rey” y quizá incluso mantuvieron en posesión el territorio, aunque pronto perdieron terreno a favor de los Arameos en el sur. El renacimiento de los reinos Neo-Hititas puede ser datado no más tarde de la segunda mitad del siglo XII a.C., más de un siglo antes de lo previamente afirmado. La descendencia dinástica directa entre los gobernantes de esas nuevas ciudades-estados y la antigua línea de Carquemish ayuda a explicar la sobrevivencia de muchas tradiciones Hititas a comienzos del primer milenio a.C., tales como el uso de sellos reales circulares. Las estelas victoriosas continuaron siendo talladas en las rocas de las fronteras montañosas, y los relieves en piedra fueron situados en los muros de los palacios y templos. Los relieves Neo-Hititas recientemente descubiertos en Aleppo (Kohlmeyer 2000) son un buen ejemplo.

Ugarit, por otro lado, sufrió la misma suerte que Hattusas y no sobrevivió al colapso del Imperio Hitita. La mayoría de los datos vienen de los archivos del palacio real (Nougayrol 1955; 1056) y de unas cuantas casas privadas de funcionarios relacionados por lazos familiares con la dinastía real (Nougayrol 1968). Estas ofrecen un sincronismo entre Ammurapi de Ugarit y Talmi Teshub de Carquemish, él mismo primo tercero de Shuppiluliuma II, el último rey de Hattusas. Del lado Egipcio, hay cierta luz acerca del periodo de disturbios entre los reinos de Ramsés II y Ramsés III. No todos esos textos ofrecen el nombre del rey reinante, dando lugar a cierta ambigüedad. La “Carta del General”, por ejemplo, descubierta en 1956 en la “Casa de Rapanu” (Nougayrol 1968; Yon 1997), y otras cartas del mismo archivo mencionan “barcos amenazantes” en la costa de Ugarit pero no da nombres de funcionarios o reyes. Quizá no se les pueda relacionar con el final de la ciudad y el reinado de su último rey, Ammurapi; Singer (1987), por ejemplo, entiende que éstos estaban relacionados con la situación descrita por las cartas de Amarna durante el reinado de Amenophis III en el siglo XV a.C. Sin embargo, con los archivos internacionales de la “Casa de Urtenu”, tenemos una serie de documentos que pueden ser datados dentro de un plausible periodo de tiempo-corto. O sea, los primeros años del reinado de Ammurapi. El primer lote de tablillas fue descubierto por accidente en 1973 por los militares, y así los archivos fueron descubiertos (Lombard 1955). Publicaciones de los textos siguieron de acuerdo con el progreso de las excavaciones (Bordreuil 1991; Yon y Arnaud 2001; Yon, Bordreuil, y Malbran 1995). Hay que enfatizar que, aunque los varios textos de este lugar se conocen desde mucho tiempo, sólo ahora se ha comenzado a aceptar que su contexto arqueológico indica que pertenecen a un corpus contemporáneo coherente. Los archivos contienen un número de cartas escritas por y a un funcionario de alto rango de nombre Urtenu, quizá el mismo individuo designado “sakinu”, “gobernador”, de la reina; las cartas internacionales de Egipto, Carquemish, y otros estados Sirios estaban dirigidas al gobernador “mientras el rey (Ammurapi) era joven”, y Urtenu puede haber obtenido cierta importancia internacional, y puede haber actuado como regente de Ammurapi.

La carta RS 34.139 relata la “batalla de Nihriya” entre Tudhaliya IV y un rey Asirio que podría haber sido Shalmaneser I o Tukulti Ninurta (Lackenbacher 1991:46). El nombre del rey de Ugarit a quien este texto estaba dirigido falta. Ha sido reconstruido como Ibiranu (Lackenbacher 1991), posiblemente Ibiranu VI según la lista de Arnaud. A la luz de lo que sabemos acerca del carácter consistente de los archivos de Urtenu, hay problemas que concierne al por qué esta carta internacional habría sido guardada durante tres generaciones en una casa privada.

Varias cartas fueron escritas por “el rey” (Malbran-Labat 2001). El título se refiere al rey de Carquemish (Yamada 1992), y se cree que este rey no nombrado es Talmi Teshub.

Dos cartas son de especial interés Egipcio. En la carta RS 88.21581, enviada por un funcionario Egipcio a un escultor, se refiere al material necesario para la erección de una imagen o estatua de Merneptah en el Templo de Baal en Ugarit. No está claro si se trataba de la imagen del faraón viviente o si era comisionada en su memoria, inmediatamente después de su muerte (Lackenbacher 1995; 2001). En cualquier caso, este documento es un buen añadido al ya rico dossier de este faraón en Ugarit y Hattusas (Liverani 1979). La fecha estimada del reinado de Merneptah, que duró 20 años, varía de acuerdo con la cronología sea esta alta, media, o baja (Lesko 1992). Si nos basamos en el caso del texto de la arriba mencionada carta de la “batalla de Nihriya”, se puede proponer relacionar la carta RS 88.21581 con el reinado de Ammurapi de Ugarit.

El muy discutido fragmento RS 86.2230 pertenece al mismo archivo y ha de ser atribuido al mismo periodo de tiempo. Esto es meno satisfactorio, dado que sólo queda el nombre y título del expedidor: “Beia, jefe de la guardia del gran rey, el rey de la tierra de Egipto” (Freu 1988; de Moor 1990; Hoffner 1992; Arnaud 1993; Yon 1997). Hay poca duda de que éste Beia es el mismo que Bay, un funcionario de ascendencia Asiática (Siria) y una figura dominante de la escena política Egipcia de finales de la Dinastía XIX, que vino a ser un usurpador (Lesko 1992). Freu (1998) data la carta a Siptah en el año quinto, 1193 a.C.

Las cartas internacionales de la “Casa de Urtenu”, de las cuales todas o la mayoría pertenecen a una sola generación, juntas con los archivos del palacio real, ofrecen la base para un sincronismo tentativo: en Egipto desde Merneptah hasta Beia; Talmi Teshub en Carquemish; y en Hattusas, desde el mismo final del reinado de Tudhaliya IV al corto reinado de su sucesor, Shuppiluliuma II, todos pueden ser enmarcados dentro del reinado de Ammurapi de Ugarit. Después de au reinado, todos los textos desaparecen de Ugarit y la evidencia arqueológica en el sitio muestra que la ciudad fue violentamente destruida y saqueada (Yon 1992). Puede haber un caso de presencia de fragmentos del Miceno IIIC en Ugarit (Montchambert 1996), con una breve reocupación y arreglo dentro de las ruinas a cargo de ocupas, antes de un largo abandono que duró hasta el periodo Persa.

Mientras, al sur del Levante se experimenta una completa renovación de su población y organización política con la llegada de nuevos colonos, el norte de Siria conoció un destino en contraste. En el oeste, cerca del mar, la vida en los pueblos continuó durante bastante tiempo, libre del control y peticiones financieras del poder gobernante en las ciudades-estado. La continuidad en los topónimos del reino de Ugarit desde la E.B. Tardía hasta los tiempos modernos es un testimonio de continuidad de la población. En el interior, la caída del Imperio Hitita fue recogida y retenida por el reino de Carquemish y otras ciudades-estado, como Milid-Malatya, y la aparición de ciudades-estado Neo-Hititas parece haber tenido lugar bastante pronto.

ICONOGRAFÍA EN PALESTINA

Breve nota sobre “LA ICONOGRAFÍA EN LA PALESTINA DE LA E.B.-E.H.”

El sistema simbólico-iconográfico de la Palestina de la E.B. Tardía, se funda substancialmente en descubrimientos realizados en centros urbanos situados en los llanos. Durante la E.B. Tardía, había muy pocos asentamientos establecidos de residentes permanentes en la región montañosa que rodea la zona. Lo encontrado en esta zona montañosa no difiere substancialmente de lo encontrado en las grandes ciudades de los llanos. Incluso en un asentamiento tan pequeño como el de Manahat, en el Valle de Rephaim, al suroeste de Jerusalem, se encontró un escarabajo con el nombre de Amenophis III, rodeado por cuatro “uraeus”, junto con otro escarabajo, típico del Periodo de Ramsés, con la combinación de la esfinge, el uraeus alado, y una figura agachada, lo cual ha de ser leído todo junto como un criptograma de Amun (Edelstein/Milevski 1990). La mayoría de la población en la zona montañosa puede haber sido nómada durante la E.B. Tardía (Finkelstein 1988) y, por lo tanto, puede haber dejado tras de sí muy poca iconografía.

La iconografía de las ciudades de la E.B. Tardía pinta un cuadro completamente distinto del de la E.B. Media IIB. En el arte monumental y sellos amuletos, las deidades principales “masculinas” como Re-harakhty, Ptah, Seth-Baal, y especialmente el dios real Amun (Amon) dominaban los centros controlados por los Egipcios tales como los de Beth-Shean y Megiddo, y el sur también. En la E.B. Tardía, las deidades guerreras y políticas toman el papel que el dios del tiempo tuvo durante la E.B. Media IIB, representado junto a su consorte en una época cuando era dada gran importancia a la obtención de vegetación (La Diosa de la Rama; Ashera, representada por un árbol y más tarde por un palo). Excepto en muy raras excepciones, las deidades masculinas y femeninas no aparecen juntas en las mismas escenas, y cuando lo hacen no aparecen interactuando de ninguna manera significativa. El encuentro de los sexos a nivel humano es claramente menos enfatizado, siendo reemplazado por imágenes que describen legitimación, guerra, dominio, y lealtad. Las mujeres sólo juegan el papel de sirvientas en las celebraciones de victoria y otros festivales.

Metales costosos son usados para retratar las “diosas” virtualmente sólo en las primeras etapas de esta época, después de este periodo los metales preciosos son usados para describir deidades guerreras masculinas. La figura de la “Diosa Desnuda”, con su carácter confesional y público relativamente poderoso, desaparece de varios tipos de arte glíptico también. La obra de arte glíptica que se hará en la siguiente E.H. I llevará esta tendencia incluso más lejos, en esta época incluso el fetiche de la Hathor Egipcia desaparece. Con la posible excepción de objetos importados del norte, la diosa es presentada al estilo popular de Mitani en sellos cilíndricos, en vasijas pintadas, y en otros artefactos con imágenes sólo en la forma de sus atributos, especialmente el árbol. Donde sobrevive en artefactos con imágenes en forma antropomórfica, la influencia Egipcia es clara. Es mostrada como señora de la ciudad, en otras palabras, en un papel que corresponde más de cerca a los atributos “masculinos” que pueden ser asociados a una mujer-de-poder.

Durante esta época, en la que tuvo lugar un aumento en la eliminación de diosas femeninas dentro de la religión oficial de la E.B. Tardía, como queda representado en los grandes templos, en la estructura de la ciudad-estado Egipcia y el poder colonial, y en productos manufacturados en los talleres que extenderían esas ideas, hubo un gran aumento en la producción de placas de terracota más baratas que describían una “diosa desnuda”, mostrando claramente que las tradiciones conectadas con la E.B. Media continuaron manteniéndose. Que estuviese siendo usado un medio costoso o no, si se alcanzó cierto compromiso Egipcio-Cananita en la manera de representar a la diosa en el uso del tipo de descripción “qudshu”, un compromiso que desaparecerá a finales del periodo colonial. Está muy claro en Beth-Shean que hubo una separación radical entre lo mostrado en el arte monumental en comparación con temas de iconografía mostrados en terracota. Con el fin de la presión cultural ocasionada por la colonización Egipcia se acabó con la producción de figuras de metal que retrataban a la “Diosa Desnuda” y se requería que se manufacturasen figuras de divinidades masculinas guerreros o entronizadas. Las figuras de diosas de metal fueron gradualmente reemplazadas por otras que estaban hechas de terracota. Dado que las imágenes de terracota costaban tan poco, éste parece haber sido el mejor material para aquellos que querían continuar con la veneración indígena de la diosa. Sorprendentemente, las deidades masculinas son escasamente representadas en terracota. El cambio de materiales costosos a asequibles llevó consigo la asunción que la diosa había entrado en el ámbito de lo que algunos llaman una “piedad privada” y que la diosa era más asequible que nunca antes en los pequeños centros cultuales establecidos en cada casa (ver H. Weippert 1990; Uehlinger 1991).

JERICÓ Y AY

EL JERICÓ Y AY DEL LIBRO DE JOSUÉ

Vamos a tratar sobre Jericó y los mitos populares que a ella se refieren. El siguiente relato sobre Jericó no una recitación irrazonable de lo que hay en la mente de muchos que han oído la historia de Josué y Jericó:

“Josué llevó el ejército Israelita contra la gran ciudad de Jericó. Sus puertas y muros eran inexpugnables, muy altos, rodeando completamente la ciudad. Rahab sola de entre todos los habitantes de la ciudad creyó en el dios de Israel y se salvó del asalto. El rey se negó a someterse a Israel, ni permitió que ningún ciudadano lo hiciera. El ejército Cananeo de Jericó, de unos cientos o miles, se opuso al avance de Josué hasta que cayeron los muros, y el ejército fue destruido por un milagro de Dios y la invasión de los Israelitas. Desde un punto de vista militar y político, el resultado más importante de este evento fue la derrota de una gran ciudad”.

Cada una de las frases en esta descripción es incorrecta. En la mayoría de los casos, esto se puede demostrar por la evidencia disponible de una lectura cuidadosa del texto bíblico. En otros ejemplos, una consideración juiciosa de literatura extra-bíblica nos aclarará los eventos. A la hora de tratar con Jericó, será esencial examinar qué es lo que se quiere decir con la palabra “ciudad”, qué clase de murallas y puertas visionamos, hasta qué grado ciudadanos como Rahab reflejaban la población de Jericó, el papel del “rey”, el tamaño aproximado de su ejército, y las implicaciones de la estrategia descrita en Josué 2 y 6.

LA CIUDAD DE JERICÓ
El primer tema a tener en cuenta es qué significa que Jericó sea llamada una “´îr”, a menudo traducido “ciudad”. Este término posee el significado más general de “centro de población”. Este nombre tiene lugar 13 veces en el capítulo 6º de Josué para describir Jericó, tanto con como sin el artículo definido. El término no siempre describe una gran metrópolis. En la primera aparición en el libro de Josué se describe al pequeño pueblo de Adán en 3:16 como el punto donde las aguas se separaron para que cruzara Israel el río Jordán. El mismo término describe el pueblo de Belén al sur de Jerusalem (1 Sam. 20:6). En otro lugar es usado para describir campamentos de tiendas (Jue. 10:4; 1 Cron. 2:22-23). De especial interés es la conexión de “´îr” con “fortaleza”. En Rabá de Amón, el término es usado para designar la ciudadela (2 Sam. 12:26), y el mismo término es usado para describir la fortaleza de Sión in Jerusalem capturada por David (2 Sam. 5:7-9; 1 Cron. 11:5-7). La evidencia sugiere que “´îr” puede a veces designar lo que es primariamente una fortaleza.

Es este el caso de Jericó? El cuadro bíblico sugiere que Jericó era lo suficientemente pequeña como para que los Israelitas pudiesen marchar alrededor de ésta siete veces y tener después suficiente energía para luchar la batalla contra ella (Jos. 6:15-20). El actual sitio de Tel es-Sultan no era una gran ciudad sino un asentamiento pequeño. No hay razón para creer que Jericó era una gran ciudad o de gran población. Además, quienes son las gentes que son mencionadas específicamente en el relato? El texto se refiere a Rahab y su familia. Ésta está involucrada con el tema de esconder los espías. Sin embargo, no hay otros combatientes mencionados. De hecho, sólo el rey y sus agentes que persiguen a los espías Israelitas son mencionados. Por lo tanto, el texto en sí mismo no especifica a otra gente que hubiera funcionado como no-combatientes. En Josué 2, el rey parece haber sido informado enviando rápidamente a sus agentes tras los espías Israelitas. Los guardias salen de la ciudad en su persecución. Todo esto coincide con el retrato de un centro militar pequeño.

A este respecto, también es significativo señalar la posición estratégica del sitio. Jericó está situada al comienzo de varios caminos principales que van del Valle del Jordán a la zona montañosa central de Israel. El más famoso de entre ellos es el camino del sur que llega hasta Jerusalem. Otra ruta más al norte lleva hasta Ofra. Entre ellos, dos caminos llevan hacia el Oeste a Betel (Dorsey 1992— El estudio de Dorsey trata específicamente con las carreteras de la E. de Hierro). Para mi propósito, esto sugiere un valor estratégico de Jericó que implicaría una presencia militar allí. Quizá el fuerte era mantenido por ciudades de las montañas centrales como Betel y Jerusalem. Podría haber guardado los pasos a esas ciudades y también provisto un medio de vigilancia y recaudación de impuestos a aquellos que viajaban al Valle del Jordán. En la historia de Ehud y Eglon, Jericó aparece como la ciudad de las Palmas. En esta historia, también es un centro estratégico en el conflicto entre Israel y Moab (Jue. 3:12-30).

Es importante tener en cuenta que Jericó nunca designó otra cosa que un “´îr”. Nunca recibió una nota acerca de su tamaño o grandeza. Sin embargo, notas de esta clase sí aparecen en el libro de Josué y son usadas para describir otras ciudades. Así, Gibeon es descrito como un “´îr gedôlâ”, “una gran ciudad” (Jos. 10:2), y Hazor es puesta a la “cabeza de todos esos reinos” (Jos. 11:10). En contraste, Jericó no recibe este estatus. No era la clase de ciudad mayor fortificada que el autor del libro reconocía en Hazor y Gibeon. Así, se puede concluir que la “´îr” de Jericó no era un centro metropolitano sino más bien un fuerte.

PUERTAS Y MURALLAS
Las murallas y puertas de Jericó también revelan algo acerca de esta fortificación. El término común para muro, “hômah”, aparece tres veces en la historia de Jericó en Josué 2 y 6. Siempre refiriéndose a un muro defensivo alrededor de Jericó. En su primera aparición, en Josué 2:15, forma una construcción en cadena con otra palabra para “muro”, “qîr”. La puerta, por otro lado, es mencionada dos veces en Josué 2:5-7 y una vez en el capítulo 6, donde sumariza la trama en v.1 y simboliza la negación de Jericó a abrir sus puertas a los Israelitas y el arca de Dios. La única definición de defensa de Jericó tiene lugar en Jos. 2:15, donde se afirma que la casa de Rahab estaba en la muralla de Jericó, de manera que pudiera dejar a los espías descolgarse desde su ventana, permitiéndoles salir de la ciudad sin necesidad de esperar a que las puertas fueran abiertas.

Se conocen dos tipos de murallas que permiten que alguien permanezca dentro del muro de fortificación mismo. Una es un muro tipo casamata que funciona como dos muros paralelos con secciones que los cruzan intermitentemente espaciadas para conectarlos mutuamente. Los espacios resultantes entre los muros están sea llenos con escombros o son usados como casas. Este es posiblemente el muro que rodeaba Jericó, aunque uno esperaría poder haber localizado remanentes de piedras en el sitio.

Un segundo tipo de muro es “una sola línea de ladrillos de barro sin cocer” o mejor, un pequeño círculo de casas de adobe que forman un muro continuo alrededor del centro (Merling 1997; Kitchen 2003). Un círculo de casas de esta clase podrían incluir una posada como la de Rahab, así como estructuras que servían para el gobierno o propósitos militares. Las instrucciones de la E.B. Tardía a los comandantes de una torre Hitita prohibía la construcción de una posada que albergara prostitutas cerca del muro de la fortaleza (Weinfeld 1993). Así que, el compromiso de Rahab para la seguridad de Jericó no era un fenómeno que no se daba en otras culturas de este periodo histórico. Su habilidad en dejar escapar a los espías Israelitas descendiendo de su ventana con una soga puede sugerir una posición estratégica de esta parte de la muralla de la ciudad en la cual la altura natural del Tell complementaba la altura del muro y le añadía distancia respecto al nivel del suelo.

De hecho, el fallo en descubrir muros de la E.B. Tardía en Jericó no dice nada acerca de la ocupación del sito en esos tiempos, un hecho señalado por A. Mazar (1990): “los datos arqueológicos no pueden servir de evidencia decisiva para negar un núcleo histórico en el Libro de Josué referente a la conquista de esta ciudad”. Hay que señalar también que la ausencia arqueológica de murallas de la E.B. Tardía en sitios Cananitas importantes no se limita a Jericó solamente. Por ejemplo, Gonen observa que, mientras tanto Megiddo como Azor tenían puertas monumentales durante este periodo, en ninguno de los dos casos se encontró puerta alguna unida a una muralla (Gonen, 1984). Además, los excavadores de la E.B. Tardía en Megiddo no han encontrado ninguna evidencia de un nivel de destrucción, a pesar del relato Egipcio acerca de Thutmosis III, que dice que conquistó la ciudad (Finkelstein y Ussishkin 1994). Gonen sugiere que en Megiddo podría haber habido un lugar fortificado, o que la puerta podría haber sido ceremonial. En cualquier caso, un problema paralelo contemporáneo existe y la evidencia arqueológica sigue estando en la disputa entre los escribas Egipcios y el escriba de Josué. La respuesta a ambos casos puede ser que la evidencia arqueológica es inadecuada. En el caso de Jericó, puede ser que los remanentes del perímetro caído de ladrillos de barro se hubiesen erosionados durante los tres o cinco siglos del lapso ocupacional entre el Jericó de Josué y el Jericó que fue reconstruido por Jiel en el siglo IX (1 Reyes 16:34).

RAHAB
Rahab es la única figura de Jericó nombrada personalmente en la historia. Sin embargo, no es ella la única persona rescatada; su familia también es librada (Jos. 2:17; 22-23, 25). De hecho este no es un tema menor ni para el autor ni para Rahab. En el cap. 2, cuando negocia con los espías Israelitas, la salvación que busca es para su familia incluso más que para ella misma. Así, dice en los vv. 12-13:

“ahora, pues, os pido que me juréis por Yahvé que, como yo he tenido misericordia de vosotros, la tendréis vosotros también de la casa de mi padre, y dejaréis la vida a mi padre, a mi madre, a mis hermanos y hermanas y a todos los suyos, y que nos libraréis de la muerte” (Nacar-Colunga).

Hay que señalar que Rahab especifica otros miembros de su familia en lugar de ella misma. Aunque, por supuesto, se incluye ella misma en el pronombre común al plural “nosotros” al final de la petición, su lista de miembros de su familia no menciona a Rahab. Es su familia lo que es más importante para ella. En el cap. 6, una comparación de la historia del autor de la conquista de Jericó por los Israelitas después que se derrumbaran las murallas es remarcable la atención dedicada a Rahab y su familia. La destrucción de Jericó en los vv. 16-25 es descrita con 102 palabras. No menos que, unas 86, son usadas en los mismos versículos para describir la salvación de Rahab y su familia (Hess, 1996). A la luz de esto, es justo decir que el autor valoró por igual la salvación de la familia de Rahab y la destrucción de Jericó. Creo que nuestros estudios bíblicos, y cultos dominicales, así como la moderna presentación de los medios distorsionan en gran manera el cuadro al enfatizar la destrucción solamente y no la salvación.

Si Rahab es el único no-combatiente nombrado en esta historia, significa esto que no había otros? A parte de su familia, nadie es nombrado específicamente. Pero hay un versículo importante (6:21) que dice:

“Apoderándose de la ciudad, dieron al anatema todo cuanto en ella había, y “pasaron” al filo de la espada a hombres y mujeres, niños y viejos, bueyes, ovejas y asnos” (N-C).

Pero es éste verdaderamente el caso? La expresión es traducida “hombres y mujeres”, literalmente, “desde los hombres (y) hasta las mujeres”. La frase tiene lugar siete veces en otro sitio, refiriéndose a los habitantes de Ay (Jos. 8:25), Amalek (1 Sam. 15:3, aquí sin la “waw”), Nob (1 Sam. 22:19, Jerusalem durante los tiempos de David (2 Sam. 6:19 = 1 Crón. 16:3), Jerusalem durante los tiempos de Esdras (Neh. 8:2), e Israel (2 Crón. 15:13). En 2 Sam. 6:19 (=Crón. 16:3) describe la feliz ocasión de la entrada de David en Jerusalem con el Arca de la Alianza distribuyendo comida a todos los presentes. Excepto la exterminación a cargo de Saúl de los habitantes de Nob en 1 Sam. 22:19 donde se menciona específicamente a los niños (al contrario de los textos acerca de Jericó, Ay, y otros sitios), todas las demás Apariciones de la frase preceden o siguen al Hebreo “kol” “todos, cada uno”. La frase parece ser un estereotipo para describir a todos los habitantes de un pueblo o región, sin predisponer al lector para que no asuma nada que vaya más allá de la época e incluso sus géneros. Es sinónimo con “todos, cada uno”.

Si Jericó era un fuerte, entonces el término “todos” los que fueron pasados por las armas en el ataque Israelita habrían sido combatientes. Rahab, en tanto que habitante, podría haber sido un no-combatiente excepcional que, junto con su familia, vivía en lo que era un campo militarizado.

EL REY
La objeción textual más fuerte contra la imagen de Jericó como un fuerte tiene lugar con la aparición del rey de Jericó. El rey, en Hebreo “melek”, es mencionado tres veces en Josué 2:2-3 y 6:2. El rey de Jericó es mencionado cinco veces más en el libro de Josué (8:2; 10:1, 28, 30; 12:9). Es posible que se esté refiriendo a un rey tradicional en este relato. Si este es el caso, Jericó era el centro del dominio del rey, su castillo o fuerte. Los ciudadanos de este reino vivirían fuera de Jericó en el Valle del Jordán y la región circundante. Sin embargo, estos no son mencionados. El cuadro es el de una región bastante deshabitada, desde Adán en el norte hasta el Mar Muerto. La única excepción es Jericó con sus ocupantes. Ninguna otra persona o lugar es mencionado en el texto. si esto es así, cómo habría que entender “melek”?

Afortunadamente, hay más de 300 cartas conservadas entre gobernantes de Canán y el faraón de a mediados del siglo XIV a.C.. Esta correspondencia, escrita en Akadio cuneiforme, menciona a menudo el término “rey”, sea en el Akadio “sharru” o como el logograma “LUGAL”. El recipiente más frecuente de este título es el faraón a quien se dirigen los príncipes de Canán al comienzo de sus cartas, “ana sharri bêliya” “al rey mi señor”. El líder de Jerusalem comienza sus seis cartas de esta manera (EA 285-90), como hacen muchos otros príncipes. Sin embargo, el término no es aplicado al faraón solamente. El líder de Hazor, Abdi-Tirshi, usa esta apelación para consigo mismo en su carta al faraón. Comienza, “al rey mi señor”, dirigiéndose al faraón de acuerdo con la manera acostumbrada. Sin embargo, a esto le sigue de inmediato en la línea tres “un mensaje del rey de Hazor”, donde el término para “rey” es una forma construida de “sharru”. Esto es seguido por la forma de costumbre de obediencia para un vasallo, “me postro a los pies de mi señor”. El recordatorio de esta breve carta expresa alegría con anticipación a la llegada del faraón en visita real. Así, aunque Abdi-Tirshi es el rey de Azor, reconoce la superioridad del faraón como rey de reyes. El término para “rey” en el Canán de los tiempos de Josué podría representar a un líder local que reconocía la soberanía de un líder de muchas ciudades, como el faraón. Lo mismo puede ser verdad para el “melek” de Jericó. Este podría haber mantenido su posición con el apoyo de los gobernantes de las ciudades-estado de la zona montañosa, sea de Betel de Jerusalem o de una coalición como la que describe Josué 10. En su capacidad como gobernador de un fuerte, tendría las responsabilidades militares de gobernar las tropas bajo su mando y mantener la seguridad contra posibles enemigos (Josué 6) y sus agentes (Jos. 2:2-7).

Pero la evidencia referente a la naturaleza de este rey va más allá de la mera equivalencia semántica entre el Hebreo “melek” y el Akadio “sharru”. Los archivos cuneiformes de la E.B. Tardía del mundo Semita Occidental, especialmente de Ugarit y Amarna, conservan formas contrastadas de la raíz Semita Occidental, “mlk”. En la correspondencia de Amarna, aparece a menudo con el sentido de cuidar a alguien o algo. Así, un uso deprecativo de este verbo por Abimilki de Tiro, “li-im-li-ik”, aparece como parte del ruego, “el rey debe cuidar a su sirviente”. Moran (1992) traduce esto como “que el rey piense en su siervo”. Cualquiera que sea la traducción, el sentido es tomar responsabilidad por el bienestar de aquellos que uno tiene bajo su control. Este sentido no está muy alejado de la imagen del “melek” de Jericó. Éste también cuida de la protección de Jericó persiguiendo a los espías Israelitas y rechazando abrir las puertas de la ciudad a los Israelitas.

Se puede ir más allá todavía en la definición de este término. En Ugarit, esta raíz verbal tiene el sentido de “gobernante” o “el que tiene el poder”, similar con el sentido general del término en Hebreo. Sin embargo, se usa no solo para con los soberanos sino también para cualquiera que tenga influencia sobre los demás. Así, en Ugarit en el siglo XIII a.C., aparece la frase, “hazannu ali u akil eqlati la i-ma-li-ik”: el intendente (alcalde) de la ciudad y el supervisor de los campos no tienen autoridad sobre él (Sivan 1984). Así, esta raíz puede haber aparecido como un verbo en Semita Occidental durante los siglos XIV y XIII, con el sentido de gobernante o administrador, y no necesariamente el único rey que no responde a nadie.

También hay evidencia de la raíz “mlk” usada como nombre en estos tiempos con el sentido de administrador burocrático. En una de sus muchas cartas, Rib-Addi de Biblos se refiere al asesino de Piwuri, un comisionado del faraón (EA 131.21-24). El término que describe Piwuri es “LÚ.ma-lik LUGAL”. Piwuri tenía control sobre una guarnición de tropas Egipcias y ejercía funciones oficiales como representante del faraón en Gaza, Jerusalem, y Biblos (EA 124.44-47; 287.43-52, 71-78). En otras palabras, era un poderoso administrador real en casi todo Canán. Para no dejar duda, Rib-Addi introduce su preocupación acerca de Piwuri con la afirmación general de que sus enemigos habían atacado al comisionado del rey (Moran 1992) (EA 131.21). Lo que es significativo en esta línea es que la palabra para “comisionado”, escrita logográficamente como “MASHKIM”, es seguida por un “Glossenkeil” y el término “ma-lik” (Knudtzon 1964; Moran 1992) (CAD M/I). Como con muchos ejemplos de glosas en la correspondencia de Amarna, lo que sigue es un sinónimo del logograma precedente (Rainey 1996). A menudo, el sinónimo es una palabra Semita Occidental, y este parece ser el caso en el texto de Piwuri. Así, un nombre de la raíz “mlk” tiene el sentido de un comisionado responsable ante su señor de la seguridad militar de la región. Esto es idéntico al “melek” de Jericó, que era responsable de la seguridad de la región pero también tenía que rendir cuentas a sus superiores en la región montañosa del país.

EJÉRCITO
Poco se sabe acerca de los soldados detrás de los muros de Jericó. Los capítulos 2 y 6 del libro de Josué no ofrecen indicación de cuan grande o pequeño era el ejército que guardaba este fuerte. Los agentes del comisionado (o rey) de Jericó que van a la casa de Rahab son solo descritos con nombres en plural. Ciertamente, había más de dos soldados, pero sería justificado asumir que los defensores se contaban por cientos o miles?

No parece probable. La evidencia viene de nuevo de la mano de la correspondencia de Amarna de la E.B. Tardía. Rib-Addi de Biblos pide varios niveles de apoyo al faraón. En uno, pide 200 soldados de infantería para atacar a sus enemigos en Shigata (EA 71.23-25), y este es el número que Rib-Addi cita como soldados necesarios para defender la ciudad (85.19-22; 131.11-13). A menudo, varios tipos de soldados son especificados y caballos y carros también son requeridos. No obstante, el faraón no viene con este ayuda. En un determinado momento, Rib-Addi permite un número fluctuante en su petición (EA 132.53-59):

“Envía barcos para transportar la propiedad de la Señora y a mí. [Enví]a 50-100 h[ombres] y 50-100 hombres de Meluhha, 50 carros, para proteger la ciudad para ti. Envía arqueros y trae la paz al país” (Moran 1992).

En otra petición, Rib-Addi pide solo 40 soldados para defender Biblos (EA 108.66-68). Quizá esto es más realista en términos de expectativa y necesidades. Abimiliki de Tiro pide la mitad de este número para defender la fortaleza en su isla (EA 151.14-16). En ninguno de estos dos ejemplos se especifica el tipo de soldados. Posiblemente sean de infantería. Biridiya pide un gran número de soldados, 100 (EA 244.34-36). Está defendiendo la estratégica ciudad de Megiddo contra la amenaza de Labaya. Biriawaza de Damasco pide 200 hombres para defender las ciudades del faraón (EA 196.33-34). Hay que señalar que este gran número es para la defensa de múltiples centros de población –un hecho que es confirmado por la posición aparente de Biriawaza como representante administrativo de la región de Upe cerca de Damasco (Hess 1993). Geográficamente, la ciudad más cerca de Jericó que también es mencionada en la correspondencia de Amarna es Jerusalem. El líder de Jerusalem pide un nivel de defensa de 50 hombres (EA 289.42), un número similar al pedido de Rib-Addi de Biblos y 30 más que el número pedido por Abimilki de Tiro.

Estos números probablemente indican fuerzas complementarias para la guarnición existente en la ciudad. Ninguna de las Cartas de Amarna especifica el número de fuerzas en la ciudad. Sin embargo, si un comisionado pide entre 40 y 50 tropas adicionales, esto solo tiene sentido si la guarnición alberga a una tropa tres veces o cuatro mayor que este número. Si había entre 500 o 1.000 defendiendo una ciudad, un aumento de un cinco o diez por ciento sería poco, especialmente dada la naturaleza desesperada de la petición. Una conclusión razonable asume que esas ciudades estaban probablemente defendidas por fuerzas de unos cuantos cientos, o quizás menos.

Dado que Jericó era más pequeña que ninguna otra de las ciudades nombradas y que era como un fuerte, pude ser que el número de soldados defendiéndola era probablemente menor que el número de los que defendían cualquiera de las ciudades de Amarna. No sería exagerado decir que el número de defensores en Jericó era de unos 100 o menos.

ESTRATEGIA
Parece ser que la estrategia no jugaba ningún papel en la historia bíblica de la conquista de Jericó. Los Israelitas obedecían a su Dios, que entregará el fuerte en sus manos. Pero hay tres aspectos de la trama que tiene implicaciones significativas para la comprensión de la naturaleza de Jericó.

Primero, los siete días, siete vueltas alrededor de Jericó (Jos. 6:1-7) sirven como preludio para la invasión del fuerte. El ejército de Jericó puede haber entendido esto como un preludio de dos maneras. La primera está ejemplificada por el verbo usado para identificar la marcha alrededor de Jericó, “nqp”, que también tiene lugar en Sal. 48:12 y 2 Rey. 6:14. En el Salmo 48, un peregrino camina alrededor de Jerusalem en orden a admirar sus puertas y defensas. En 2 Reyes, los Arameos rodean Dotan en orden a capturar Eliseo. En Josué 6, el ejército Israelita, incapaz de rodear Jericó, simbólicamente lo hace cada día durante siete días. A medida que ejército marcha cada día, inspecciona las defensas y especialmente las puertas para ver si el líder del fuerte se ha decidido a abrirlas al ejército. Cada día durante siete días los Israelitas se preparan para entrar si es que el líder ha cambiado de opinión. Las siete negativas, un número de perfección en el mundo Semita Occidental, indica que no habrá un establecimiento pacífico dado que el líder de Jericó se niega a abrirles las puertas.

Segundo, el ejército de Jericó ha de haber entendido los siete días de marcha alrededor del fuerte como preludio a la invasión dado el papel que jugaba el número siete. Para Israel, esta semana particular era la Fiesta de los Panes Ácimos. La nación acababa de celebrar la Pascua (Jos. 5:10-12) el día 14 del primer mes. La Fiesta de los Panes Ácimos seguía como signo de la santidad de Israel ante Dios (Éxod. 12:14-20). La primera Pascua fue celebrada después de la derrota del ejército Egipcio. Esta Pascua y los siguientes siete días de fiesta servirían a una nueva generación que también había experimentado el cruce milagroso de las aguas (Jos. 3-4; ver Éxod. 14-15) como demostración del poder de su Dios. Periodos especiales y festivales de siete días no eran únicos en Israel. Descubrimientos en la ciudad Siria de Emar han revelado una población Semita Occidental muy similar a los Israelitas en muchos aspectos (Fleming 1999; 2000; 2004). Los textos del siglo XII a.C. e incluso anteriores describen un festival que duraba siete días y comenzaba el día 15 del primer mes, como la Fiesta de los Panes Ácimos. El crepúsculo era un momento crítico, se asaba un cordero, y se comía un pan distinto. Todos estos rasgos son paralelos a la Pascua de Israel y la Fiesta de los Panes Ácimos. Fiestas idénticas a lo largo del mundo Semita Occidental sugieren una herencia común, cualesquiera los elementos distintivos. Si es así, entonces quizá el ejército de Jericó también sabía que este tiempo era especial, propicio en relación con las actividades del Dios de Israel a favor de su pueblo. El texto de la confesión de Rahab implica que la gente del país de Canán, incluyendo Jericó, sabían como Dios había derrotado a Egipto en el éxodo. Así, el libro de Josué junto con los textos de la E.B. Tardía de Emar sugieren que los defensores de Jericó comprendieron las implicaciones de los eventos de esos siete días. No había nada de locura acerca de la ceremonia, y no hay sugerencia que el ejército de Jericó se mofara de los Israelitas. El tema era algo más serio.

El segundo aspecto de la trama bíblica que afecta cómo comprendemos Jericó es la suerte de los muros. Nada en todo el relato ha conseguido más fama que la caída de los muros por la acción de Dios (Jos. 6:20). Pero esto lambíen tiene un paralelo en la E.B. Tardía en la cultura Hitita. Un texto Hitita describe la conquista de un fuerte con la milagrosa asistencia del dios Shaushga (Liverani 1990; KUB 6.2:29-33).

“Shaushga de Shamuha, mi señora, mostró también su justicia divina: en el mismo momento que me acerqué, la fortificación de madera se derrumbó a lo largo de una longitud de un “gippeshar”.

Los medios de Dios para destruir las defensas de Jericó no estaban sin paralelos, ni tampoco lo afirma el texto bíblico. Más bien, representaba un medio efectivo de demostrar a los pueblos Semitas Occidentales el favor divino para con Israel y contra Jericó.

El tercer aspecto del relato que afecta nuestra comprensión de Jericó tiene que ver con los grados de atención que recibe la historia en el libro de Josué. Incluyendo los capítulos 2 y 6, el autor del libro ha empleado más palabras para describir la destrucción de este fuerte que para ninguna otra ciudad en el libro. Ni siquiera la gran ciudad de Hazor recibe tanta atención. Si no era una fortaleza ni ciudad importante, por qué le dedica tanta atención el autor? La respuesta está en que ésta fue la primera batalla en la que Josué era el líder. Un estudio de cerca de Josué I revela lo lejos que Dios llegó para dejar claro al pueblo que Josué era el sucesor que había elegido en sustitución de Moisés. El autor refuerza todo esto en el cruce del Río Jordán, cuando Dios dijo a Josué (3:7):

“Hoy voy a comenzar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que yo estoy contigo, como estuve con Moisés”(N-C).

Lo mismo ocurre con la primera batalla del líder. Tan importante era el resultado de la primera campaña de líder en al antiguo Cercano Oriente que un rey Hitita escribió a un nuevo gobernante Asirio recién subido al trono dándole el siguiente consejo:

“A cualquier campaña que vaya por primera vez, si es tres o cuatro veces superior, o si es un lugar poderoso, dejadle ir por primera vez contra este lugar” (Liverani 1990; KUB 23 nº. 103:12-18).

El éxito es la primera batalla jugaba un papel clave en el establecimiento del liderazgo. Una victoria de esta tipo aseguraba el respeto para Josué, no sólo entre los Israelitas sino también entre los Cananitas. Por lo tanto, este texto estuvo diseñado para presentar el caso del liderazgo de Josué y realizar así el argumento para los líderes Cananitas de que Josué no sería derrotado.

Esto representa la razón más probable detrás del episodio de Jericó. Es apropiado tanto respecto al contexto del antiguo Cercano Oriente de la E.B. Tardía como para el contexto de los capítulos que dan comienzo al libro de Josué. Tomado fuera de este contexto, el énfasis en el relato y el milagro que lo acompaña han sido malinterpretados sugiriendo una gran ciudad con enormes fortificaciones y un gran ejército. Esta percepción popular, desafortunada porque falla en apreciar el lugar de esta historia dentro del todo que es el libro, también ha dado lugar a una mala comprensión popular y, a veces, de los mismos estudiosos de la arqueología y evidencias bíblicas.

AY
La historia de la conquista de Ay aparece en Josué 7-8. Aunque menos prominente en la imaginación popular que Jericó, presenta los mismos problemas en términos de evidencia arqueológica y su relación con el relato bíblico. De nuevo, es importante leer el texto bíblico y obtener de este una descripción exacta de la comprensión del autor acerca de Ay antes de interpretar el texto de Josué a la luz de la cultura material.

De hecho, el cuadro textual de Ay es sorprendentemente similar al cuadro de Jericó. Como Jericó, el autor identifica Ay como un “´ir”. Aquí también, no era probablemente lo que la gente considera una ciudad sino que era más bien como un fuerte. De hecho, cuatro veces, el centro de población más grande de Betel aparece en la proximidad de Ay en la historia (Jos. 7:2; 8:9, 12, 17), y aparece una quinta vez en al lista de 12:9. A la luz de las rutas mencionadas anteriormente disponibles para los viajeros que se aventuraban hacia el oeste desde el Valle del Jordán, es posible que Ay estuviese posicionada como puesto fortificado para proteger Betel. Esto explicaría la cercana conexión entre las dos y la razón por la que los soldados de Betel apoyaban Ay en sus ataques contra los Israelitas (Jos. 8:17): los soldados de Betel eran los soldados de Ay. Los puestos fortificados de esta clase pueden tener paralelos con la Jerusalem de la E.H. , donde posibles fuertes han sido encontrados en los suburbios modernos de Giloh y la Colina Francesa.

Como Jericó, Ay también tenía un “melek”, muros, un ejército, y no hay mención específica de no-combatientes. Como con el rey de Jericó, no hay razón para no entender al “melek” como un comandante local responsable de Ay dependiente de superiores en otro lugar. Las murallas están menos definidas en Ay que en Jericó en términos de lo que el texto dice acerca de ellas. Sin embargo, uno puede asumir que también estaban hechas de ladrillos de barro o posiblemente un ensamblaje, construido sobre muros anteriores. Esto lo sugiere la etimología del nombre de Ay, que significa “una ruina”. Como en Jericó, los posibles no-combatientes, aquí sólo mencionados como “hombres y mujeres” (Jos. 8:25), no distinguidos de los combatientes, puede servir como expresión estereotipo para la destrucción de toda vida humana en el fuerte, presumiblemente compuesto completamente de combatientes.

Al contrario de Jericó, el autor no informa al lector del número de habitantes en Ay. En Jos. 8:25, leemos que “Doce mil hombres y mujeres cayeron ese día –todo el pueblo de Ay”. A la luz de lo dicho acerca del tamaño de la fuerza que guardaba Jericó y la evidencia de la ciudades Cananitas en las cartas de Amarna, parece ser una cifra inflada. De hecho, el tamaño de la población no es la interpretación más idónea del número en este versículo. La palabra Hebrea para “mil” es “´elep”. Un “´elep” puede referirse a un clan o una unidad militar, así como 1.000 individuos. En Núm. 31:5 es traducido como “clanes” en la NIV (NEW INTERNATIONAL VERSION):

“Así, movilizaron para la guerra doce mil hombres, mil por cada tribu de Israel”.

Usando esta traducción, es posible comprender el “´elep” como una fuerza de número indeterminado. Esta es una solución realista para el número de combatientes masculinos de Israel en el censo del desierto (Núm. 1:46). En lugar de más de 603.000 varones, se puede entender como 603 pelotones, cada uno comprendiendo bastante menos de un mil. Los números resultantes satisfacen tanto la evidencia arqueológica externa respecto a la población en el segundo milenio a.C. como la evidencia interna bíblica (Humphreys 1998). Esta solución no resuelve todos los problemas de grandes cifras, pero va más allá que ninguna otra y está legitimada desde una perspectiva filológica. Para Ay, esto significaría 12 pelotones de combatientes derrotados por los Israelitas. En este caso, cada pelotón puede haber incluido unos 10 combatientes, de manera que la suma total estaba entre 100 y 150.

Dadas estas conclusiones tanto para Jericó como Ay, es posible entender los relatos bíblicos de manera más realista. Dios no es menos divino, cualquiera sea el tamaño de esas poblaciones o su naturaleza como fuertes en lugar de ciudades. Más bien, una asesoría de esta clase permite una mejor comprensión de estos antiguos textos en su papel de conservar tradiciones auténticas de las generaciones más tempranas de la historia de Israel.

NOTAS

NOTAS VARIAS, VERANO 2010

MODELOS DE CREACIÓN EN LA BIBLIA
Para comprender la visión del Génesis 1, un vistazo a las tradiciones de la creación en la Biblia es un buen comienzo. En el antiguo Israel, la gente recitaba la historia de la creación de diferentes maneras, como se puede ver en los libros bíblicos(1). Hay alusiones al relato de la creación en los profetas (Jer. 10:12; Amos 4:13, 9:6; Zacarías 12:1), y también en varios libros sapienciales (Prov. 8:22-31; Job 26:7-13, 38:1-11; Ben Sira 1:3-4, 24:3-9). La historia de la creación era también un tópico en el culto Israelita (Sal. 74:12; 89:11-13; 90:2, y 148). Estos pasajes nos muestran que en el Antiguo Israel existían muchos relatos de la creación, no sólo un relato de la creación(2). De hecho, estos pasajes indican que había varias maneras de narrar la historia de la creación.

En la Biblia, la creación se refiere a la producción divina del mundo físico, involucrando la manufacturación divina. La terminología común de la creación involucra palabras para definir la manufacturación como “hacer” (´sh), “formar” (ysr) y “crear” (br´). La mayoría de los pasajes de la creación usan uno o más de esos verbos. Cuando uno de esos pasajes describe la creación usando uno de esos verbos tenemos un “texto” de la creación. Si un pasaje también comprende una narrativa, entonces tenemos un relato de la creación. Otros verso bíblicos mencionan la creación sólo de paso; se pueden definir como alusiones acerca de la creación.

Podemos identificar tres modelos principales de creación: Dios crea el universo mediante el “poder” divino, con “sabiduría” divina, o con cierta forma de “presencia” divina. Poder divino, sabiduría, y presencia también caracterizan la conexión entre Dios y el mundo fuera del contexto de la creación. Cuando enfatizo estos tres modelos no quiero decir que no pueda haber otros modelos de creación.

Estos tres modelos no están separados completamente el uno del otro. Principalmente, están relacionados con la realeza(3). Poder, sabiduría, y presencia (especialmente en palacio) son atributos asociados a los reyes. Además, el rey es responsable de construir templos. De acuerdo con estas ideas, varios relatos de la creación presentan a Dios como un rey-guerrero, sabio gobernante, o como la gran presencia monárquica en su palacio o constructor de su espacio santificado o santuario. Todas estas eran ideas antiguas en el mundo antiguo bastante antes de la emergencia de Israel alrededor del 1200 a.C.

EL PRIMER MODELO DE CREACIÓN: PODER DIVINO
Este primer modelo implica a la creación surgiendo de la Poderosa Victoria de Dios sobre los enemigos(4). Por ejemplo, en Salmos 74:12 y 89:11-13(5). En este modelo, el universo es el escenario en el que Dios entra en lucha contra un enemigo cósmico, sean las aguas personificadas o un monstruo que habita en las aguas. Tras la victoria, el rey-guerrero divino re-configura los elementos, como las aguas, del conflicto divino a la creación. Este modelo algunas veces usa el verbo “hacer” pero no es necesariamente la manera dominante de expresar la creación en este modelo. Por ejemplo, el Salmo 74:12-17 usa sólo una vez este verbo. Más bien, este pasaje se centra en el poder de Dios (ver también Salmos 65:7-8 y 68:35).

En el primer modelo de creación la deidad es vista primariamente como dios-guerrero, y el poder es la idea primaria en esta realidad divina(6). Este rey tiene un palacio (que es entendido como su templo), del cual sale a la batalla y donde retorna en gloria después de la victoria(7). La respuesta humana es honrar al rey divino como lo haría un sirviente, ofreciéndole homenaje. En términos religiosos, esto se traduce en culto sacrificial y alabanza del rey-guerrero en el templo. En este modelo, Dios castiga a los enemigos con poderosa violencia(8). En el antiguo Israel, este primer modelo a veces involucra la figura del Rey humano. En varios pasajes en la Biblia, el rey humano funciona como mediador entre le rey divino y sus súbditos. Como intermediario del Dios, el rey humano obtiene su poder del poder del rey divino(9). En algunos casos, es mediante el rey humano que el poder divino es manifiesto en el mundo. Por ejemplo, en Salmo 89:10-11, la creación tiene lugar en un contexto referido al poder del rey y su apoyo divino. En este salmo, el rey deriva su poder del poder de Dios, como lo expresa Dios en el versículo 25 “extenderé mi izquierda hasta el mar y su derecha hasta el Gran Río –o los Ríos(10).

SEGUNDO MODELO DE CREACIÓN: SABIDURÍA DIVINA
El segundo modelo comprende la creación realizada por o mediante la sabiduría divina, por ejemplo, en Salmo 104 y Job 38:11 (especialmente vv. 5-6; comparar con Job 28:25-27) (11). Este modelo presenta la creación como la obra del divino artesano(12), que trabaja como constructor, ingeniero, y arquitecto (ver Job 28:25 y 38:4-6), y a veces como alguien que trabaja los metales (ver Job 37:18) (13). Isaías 40:12-14 describe a Dios como el sabio artesano de la creación en contraste con el artesano humano que fabrica ídolos 40:18-20. En Proverbios 8:22-31(14), la sabiduría de la creación divina es encarnada en la Sabiduría personificada en una figura femenina que estaba con Dios en el comienzo de los actos divinos de creación (ver Sabiduría 6:22). En este modelo, la sabiduría es la idea primaria, en contraste con el poder del primer modelo.

En el segundo modelo, la respuesta humana a Dios como creador se basa en la idea del primer modelo de la humana reverencia a Dios: “El principio de la sabiduría es el temor de Yahvé” (Prov. 1:7; Sal. 111:10; comparar con Eclesiastés 12:13. Los textos bíblicos en este segundo modelo piden a los hombres (no tan a menudo a las mujeres) que reconozcan la sabiduría del universo creado por Dios, para aprender la sabiduría y comprenderla, y en consecuencia, vivir una vida de sabiduría. Si en el primer modelo el rey es el mediador del poder divino, es la sabiduría misma inserta en el mundo la que media entre Dios y la gente. En orden a llegar a ser sabio, uno ha de aprender la sabiduría de Dios en el mundo, o en los términos presentados en Proverbios 1-9, acercarse a la Sabiduría misma y aprender de ella. Como resultado, la gente adquiere sabiduría divina, la cual le ayuda a superar las dificultades. Los pecadores perecen a causa de su falta de sabiduría, no necesariamente por el instrumento del castigo divino. Más bien, debido a su locura, ellos mismos elijen el camino del infierno (ver Salm. 49). La estudiosa bíblica Adela Berlín comenta del Salmo 104:35: “Los pecadores obstaculizan el favor de Dios hacia el mundo; causan que Dios esconda su rostro”. Que desaparezcan de la tierra (Sal. 104:35). Este segundo modelo enfatiza como la creación es una expresión de la sabiduría divina. La visión de sabiduría del Salmo 104 se corresponde con Génesis 1 en muchos aspectos.

TERCER MODELO DE CREACIÓN: PRESENCIA DIVINA
Este tercer modelo ofrece una visión del universo como lugar de la presencia de Dios, esta idea es expresada con varios términos que conectan a Dios con el mundo. Como el primer modelo, el tercero involucra la noción del Templo-palacio divino, pero su énfasis no recae tanto en el poder divino, con el rey-guerrero marchando desde su palacio. Más bien, se centra en la idea del templo, imbuida con aspectos de la presencia divina como la santidad. En algunos casos, vemos las ideas de poder divino y santidad juntas. Por ejemplo, en la referencia a la casa-divina celestial en el Salmo 150:1: “Alabad al Señor en su templo (lugar santo), alabadlo en su fuerte firmamento”. El firmamento no es sólo la fortaleza divina; también es el lugar santo de Dios, el santuario divino (como vemos en Isaías 40:22, 57:15; también Ezequiel 1). Desde el palacio-templo celestial Dios hace manifiesta la presencia divina de varias maneras.

Paralelo al lugar celestial o templo está el Templo-Palacio de Dios en la tierra. También es visto como espacio sagrado establecido por Dios que sigue a su victoria divina. Las alabanzas de Éxodo 15 incluyen una referencia al espacio sagrado que Dios proporciona al pueblo (v.17) después del triunfo sobre los Egipcios:

“Lo introduces y lo plantas
en el monte de tu heredad,
lugar del que hiciste tu trono, Señor;
Santuario, Señor,
Que fundaron tus manos”

El templo divino, sea en el cielo o en la tierra, es el santuario de Dios que media la presencia divina de diferentes maneras. Es a este tipo de Templo que se refiere el Tercer modelo.

En el tercer modelo de creación el universo lleva algunas características de Dios asociadas con el templo o la presencia divina (15). Los Salmos en particular transmiten la conexión de Dios con el mundo en contextos que describen a la creación (16). Siguiendo las iniciales referencias a la creación, el Salmo 8 trata sobre el “nombre” divino en el Universo. El Salmo 33:6 afirma que Dios hizo el mundo por la “palabra” divina. El Salmo 148 describe varias partes de la creación unidas en alabanzas a Dios porque Dios las creó (v.5); el “nombre divino” y el “esplendor” son sobretodo el cielo y la tierra (v.13). La “Luz” de Dios es prominente en el relato del la creación en el Salmo 104:2, y es también notable en contextos del Templo. Por ejemplo, el Salmo 36, que describe una experiencia de Dios en el templo, declara en el versículo 10: “Con tu luz vemos la luz”. La luz Divina es un elemento bien atestiguado en la experiencia en el Templo que une a los fieles humanos con su Dios. Por ejemplo, el Salmo 27:1 llama a Dios “mi luz”, y los versículos 4-7 describen los deseos del que habla de estar en el templo de Dios.

El nombre divino (17), la palabra, la santidad (18), y la luz (19) son todos rasgos (20) relacionados con la divina presencia asociada con el templo (21), en contraste con el énfasis puesto en el poder en el primer modelo y la sabiduría en el segundo (22). En adición, tenemos la devoción centrada en la enseñanza divina (ver Salmos 1, 19, 119), una manifestación verbal de la “palabra divina” (ver Salmo 33:6) (23).

La respuesta humana en este tercer modelo construye sobre el primero. Incluye ofrecer el debido servicio a Dios. En adición, la gente ha de reconocer la presencia de Dios en el mundo mediante alabanzas (ver. Sal. 33, especialmente los vv.1-2). El nombre divino es fuente de confianza para el justo (Salm. 33:21). El malvado no honra a Dios ni a la presencia divina en el mundo. En cierto sentido, es el autoimpuesto castigo del malvado de permanecer fuera de la comunidad de los justos, lo que reconoce a Dios y la divina presencia en el mundo. El malvado está fuera de este mundo (por ejemplo, Salmo 8). Como resultado perece, como está expresado en el Salmo 1:6: “Pues conoce Yahvé el camino de los justos, pero la senda de los pecadores acaba mal”. En este caso, perecen no porque Dios los castigue violentamente como en el primer modelo, sino porque no fundamentan sus vidas en la presencia de Dios mediada por la divina enseñanza, por lo tanto no prosperan como los justos (ver vv. 1-2). Como resultado, son llevados por el viento como la paja (v.4) y no estarán en pie en la asamblea de los justos (v.5). O sea, se sitúan ellos mismos fuera de una vida con Dios, y así pasan sus vidas. Me gustaría enfatizar que este modelo asume la idea del universo creado como comparable con el Templo; dentro de este Templo la presencia divina trabaja. Fuera de este Templo están los amenazas de las aguas cósmicas (ver Jonás 3:3-9), que corresponden a las potenciales amenazas de violencia a la humanidad y a los traumas de la experiencia humana.

Para comprender el uso de tradiciones de la creación más antiguas en Génesis 1, podemos basarnos en la observación de R.S. Hendel acerca de las visiones del mundo Bíblicas y sus normas sociales. Hendel dice: “Las cosmologías que corresponden a un contexto social particular han de ser definidas no como patrón ideal como tal sino como las consecuencias de la interpretación de una tradición cultural pre-existente. En el caso de Génesis 1, su visión surgen de los sacerdotes y su interpretación de tradiciones culturales pre-existentes. El orden ideal que Génesis 1 expresa no se desarrolló aisladamente. Más bien, su visión de la creación resultó como respuesta a tradiciones tempranas, incluyendo tradiciones Israelitas más antiguas acerca de la creación.(24)*

NOTA: Es conveniente disponer de cuantas más traducciones de la Biblia mejor para verificar estos pasajes arriba. Aunque en Castellano disponemos de pocas, he aquí algunas traducciones comunes: L. Alonso Schökel y Juan Mateos (La Biblia); L. Alonso Schökel (La Biblia de nuestro Pueblo); Biblia de Jerusalén; Nacar-Colunga; Casiodoro de la Reina y Cipriano de Valera. Nacar-Colunga me gusta, en mis comparaciones con versiones extranjeras me resulta más precisa que las demás. Con esto no excluyo las demás versiones.



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(1) Ver Paul Beauchamp, “Création et separation: Etude exégètique du chapitre premier de la Genèse; y Clifford, “Creation accounts”.
(2) Ver el énfasis sobre este punto del Papa Benedicto XVI (Cardenal José Ratzinger); “En el comienzo….” Una comprensión católica del relato de la creación y la caída (1990).
(3) William Morrow sugiere que la historia de la Creación de Gén. 2:4-24 está fundamentada en la creación de los jardines reales a cargo de los reyes en el Antiguo Cercano Oriente como parte del complejo palaciego. Ver L. E. Stager, “Jerusalem y el Jardín del Edén”. T. Stordalen, “Ecos del Edén y simbolismo del Jardín del Edén en la literatura bíblica Hebrea.
(4) La relación entre batalla cósmica y creación ha sido desacreditada en recientes disensiones acerca del conflicto divino, por ejemplo, en “creación y destrucción: una revaluación de la Teoría del Chaoskampf en el Antiguo Testamento”, de David T. Tsumura (Dios crea por la Palabra (Verbo, Logos, en San Juan), no mediante combate con enemigos cósmicos. A éstos los crea el mismo Dios y los somete sin lucha). De todas maneras, la relación es muy clara en Salmo 74, y el esfuerzo de Tsumura para desacreditar el caso no me convence. De todas maneras, la asunción que las imágenes de las aguas cósmicas señalan hacia un conflicto divino han sido exageradas es algo en lo que Tsumura tiene razón.
(5) Ver P. Mosca, “Ugarit y Daniel 7”; R Couffignal; T.N.D. Mettinger, “Rey y Mesías (1976). Estos salmos muestran que en el tiempo de su composición, Yahvé era considerado un creador divino. Se ha debatido cuan temprano le fue asignado este papel a Yahvé. Se puede argumentar que el establecimiento de Yahvé como dios nacional puede implicar las principales funciones divinas como la de la creación que pueden haberle sido atribuidas antes del siglo VIII a.C. Por estas fechas, Yahvé y El eran identificados en el culto real en Judá, la aparente fuente de expresiones en Salmos 74 y 89, Amos 4:13 y 9:6 pueden ser pensadas como evidencia del siglo VIII. Pero la fecha de estos pasajes es muy disputada. Ver Jörg Jeremías, “El libro de Amos”.
(6) La idea de este modelo está emblematizada en la formulación del Salmo 62:12: “Que tú, Dios, tienes el poder”…. O “Que Dios es el poder”.
(7) Esta visión del mundo tiene su formulación clásica en Frank Moore Cross, 1973.
(8) El Salmo 89, con sus referencias a la creación en los versículos 10-12, solicita ayuda divina para el rey en Judá contra sus enemigos. Otro dramático ejemplo de castigo divino, Isaías 34;l observad el uso de “vacío” (Tohu) en el versículo 11, término usado en Gén. 1:2
(9) Esta noción de poder divino y humano enlazadas juntas es una especie de “ontología bíblica”. En la visión real, el poder del rey humano “participa del” poder del rey divino. En este modelo, el poder es el término que gobierna la realidad (en lugar del “ser”); se puede decir que en este modelo, el poder es una “ontología bíblica” básica.
(10) Ver el excelente estudio de Mosca, “Ugarit y Daniel 7”. Como Mosca y otros han señalado, este verso refleja la idea de los enemigos cósmicos “el mar el río” como en los textos Ugaríticos, por ejemplo KTU 1.2IV, 1.3 III 38-42 y 1.5I 1-3.
(11) Los estudiosos comparan a menudo al dios Egipcio Ra en su papel como creador mediante la sabiduría (Nili Shupak, “Dónde puede ser encontrada la sabiduría? El lenguaje de los sabios en la Biblia y en la Antigua Literatura Egipcia”). Más cercana a Israel, la figura de El en los textos Ugaríticos es la preeminente sabia deidad creadora (KTU 1.3 V 30-31 – Manfried Dietrich y Oswald Loretz (1992). Los títulos de El, “bny bnwt”, literal “constructor de lo construido” (o sea, “Creador de las Criaturas”) así como “´ab ´adm” “Padre de los hijos divinos” y “´ab”, “Padre” señalan a El como dios creador y padre de los dioses y la humanidad; ver Aicha Rahmouni, Epítetos divinos y los Textos Alfabéticos Ugaríticos.
(12) En los textos Ugaríticos, el dios artesano Kothar wa-Hasis (que significa “sabio artesano”)vierte metales para la manufactura de accesorios (KTU 1.4.I), y también es el constructor de la casa de Baal (KTU 1.4 V-VII). En su combinación de funciones y carácter, Kothar es la contraparte Ugarítica más próxima del Dios bíblico en su función de artesano divino (ver Dennis Pardee, “Koshar”). Kothar, no obstante, no crea el mundo; este papel pertenece aparentemente a El. Las funciones de constructor y creador son atribuidas a la figura del Egipcio Ptah en algunos textos, ver Jacobus van Dijk, “Ptah”, en la Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto; Oxford University Press, 2001). En la tradición de Mesopotamia, la creación por sabiduría es atribuida conjuntamente a Anu, Enlil, y Ea, por ejemplo en la oración Akadia (ver Clifford, “Relatos de la Creación”). Ea, como el Ugarítico El, también combina capacidades creadoras y de sabiduríaa. Sobre la similitud entre El y Ea, ver Manfried Dietrich y Oswald Loretz, “Das ugaritische Gottesattribut hrs: Weiser, handwerklich Tüchtiger: Eine studie über die Götter El, Ea/Enki (1999). Hay que señalar que tanto El como Ea crean figuras para situaciones particulares. La creación de El de Shataqat expulsa la enfermedad de Kirta (KTU 1. 16. V), ésta se compara con la creción a cargo de Ea de Saltu, un doble de Ishtar, en orden a luchar con ella y suavizar su ferocidad. Para el primer texto ver, Greenstein, “Kirta”, en UNP, 38; para el segundo, ver Benjamín R. Foster, “Ea and Saltu”, en “Estudios del Antiguo Cercano Oriente en Memoria de J.S. Finkelstein; Academy of Arts and Sciences, (1977); ver también, Harris, “Inanna-Ishtar como Paradoja y Coincidencia de los Opuestos”; para esta forma de creación ad hoc, ver también la manufactura de Enki de dos lamentadores profesionales para ayudar a Inanna a salir fuera del mundo subterráneo en “El Descenso de Inanna al mundo subterráneo” (ver Thorkild Jacobsen, “The Harps that once…. Sumerian Poetry in Translation”, (1997).
(13) La palabra “raqia`” en Gén. 1:6-7, a menudo traducida “firmamento”, es paralela con “los cielos” en Salmo 19:1(MT 2). En Salmo 150:1, la misma palabra es paralela a “su lugar santo” en oposición a “su lugar fuerte”. Según estas comparaciones, el firmamento está localizado en los cielos. La raíz aparece en forma verbal en Job 37:18: Puedes tender “como” él (Dios) el firmamento duro como espejo de metal fundido?; (ver Isaías 44:24, para la misma raíz en otra alusión a la creación). La traducción del verbo traducido como “estirar, desplegar” en NJPS (New Jewish Publication Society). La raíz –D del verbo se usa para referirse al golpeo del martillo para batir placas de metal (Éxod. 38:3; Núm. 17:4, Isaías 40:19). El contexto de Job 37:18 así mismo sugiere la actividad del trabajo de metales, quizá queriendo significar “fundido”, traducido como “molde para metal” en la NJPS. Esta raíz (ysq) denota verter metal fundido en moldes. El verbo se aplica al vertido de metal líquido en moldes para los materiales del Tabernáculo dirigido por el artesano Bazalel (Éxod. 25:12 y 37:3) y para los accesorios hechos por Kothar en el Ciclo de Baal.
(14) Comparar el papel de la magia personificada en el proceso de creación, en los Textos Funerarios Egipcios (COS 1.17) (Ver: Egyptian Coffin Spell): “Yo soy aquel que hizo el único Señor/antes que dos cosas hubiera desarrollado en el mundo/cuando él envió su único ojo, cuando él era uno/cuando algo salía de su boca, cuando su millón de ka estaba protegido por los asociados/cuando habló con el que se desarrolló dentro de él….”
(15) Uso “presencia” como término para esas varias expresiones que están relacionadas con el Templo y la presencia de Dios en este. Señalo que la palabra Hebrea para “presencia” (panim) es rara al menos en los relatos de la creación en la Biblia. Ver Salmo 104:29; comparar la noción de Panim como componente de todo el universo en Salmo 139:7 en combinación con el “aliento de vida-fuerza” (ruah). Para la noción de “Panim” en el santuario, ver Núm. 6:24-26, Salmo 42:2; y comparar Éxod. 23:17. Para una interesante discusión ver Friedhem Hartenstein “Das Angesicht JHWHs, FAT I:55; ver también Othmar Keel y Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God, 366…
(16) Que quede claro que la aparición divina como tal (Teofanía) no constituye la rúbrica que tengo en mente para definir la presencia divina, dado que muchos de los términos para presencia divina involucran cierta huella de lo divino a parte de la aparición física realizada por Dios. Al mismo tiempo, algunos de esos términos (como el nombre) están asociados con la teofanía, por ejemplo en Salmo 29 vv.2, 9. Ver George W. Savran, Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative.
(17) Comparar con Gén. 32:28-30, donde el episodio referente al conocimiento de los nombres le sigue una petición de Bendición. Ver Oskar Grethner, Name und Wort Gottes im Alten Testament.
(18) En el mundo Semita Occidental, la santidad era una característica relacionada con los santuarios (como “lugares Santos”, Éxod. 28:43) marcados por la aparición de la divinidad (Teofanía), así como con su culto (Éxod. 28:36; Zacarías 14:20; comparar el incensario y la lira incluidos en la lista de Dioses de Ugarit; ver Pardee, “Ritual and Cult” (15-16). Por definición, la divinidad es observable, en cierto sentido, en esos lugares. Están marcados y delimitados para la santidad, y se percibe a la divinidad en su completa santidad. A su vez, la presencia de la divinidad imparte santidad a esos lugares. Desde una perspectiva cultural la santidad de las deidades es una cuestión de expresión y experiencia litúrgica: las deidades son conocidas en los lugares sagrados, y ambos son considerados santos. Por extensión, los santuarios de las deidades y sus residencias en montañas comparten santidad. Así, la montaña de Baal, el Monte Sapan, es llamado “santo” (KTU 1.3 III 30; 1.1617) así como “divino” (KTU 1.3 III 29). Así, también, el lugar donde reside Yahvé es llamado “montaña santa” (har qodesh; Salmo 48:2) y “santuario de la morada del Altísimo” (qedosh mishkene ´elyon; Salmo 46:5). La Santidad divina, tal como es experimentada y expresada en el culto, está asociada con el temblor, sea de los lugares donde se da la teofanía (KTU 1.4 VII; Salmo 114) o de la gente que tiene la experiencia (KTU 1.4 VII; Isaías 6:4). La “santa voz” del dios, sea Yahvé o Baal, señala la teofanía que puede causar destrucción (Salmo 29) o revelación (como en Núm. 7:89), y puede inducir la huida o miedo en los enemigos de Dios (KTU 1.4 VII 29). De manera similar, los santuarios pueden ser vistos como inspiradores de miedo como los dioses que los habitan. Es común en los estudiosos de la antigua religión entender esta experiencia de lo santo en términos de sobrecogimiento y miedo. En la disensión moderna acerca de la religión en Occidente, esta idea se remite al teólogo Rudolf Otto, quien caracteriza esta confrontación con lo divino como “mysterium tremendum et fascinosum”. El gran Sumeriológo Thorkild Jacobsen, sigue a Otto cuando enfatiza el “todo otro” del carácter de lo numinoso (T. Jacobsen, “Tesoros de la Oscuridad”). Al mismo tiempo este punto de vista del “Todo Otro” requiere equilibrio. Porque esta experiencia es mediada por la experiencia y lenguaje humanos, por lo que no es por definición completamente el “Todo Otro”. Se puede reconocer en los efectos naturales de la tormenta o en los sueños. En estas experiencias, el “otro” comparte el aquí y ahora.
(19) Como ya he señalado, la luz divina es un motivo común enlos textos divinos, especialmente los Salmos. Se puede notar en esta conexión el emparejamiento de la Luz Divina (nr) con la Gloria (kbd) en la lista de dioses de Ugarit (KTU 1.123.16). en la línea 21 del mismo texto, “kbd” es seguido por “d´il”, y puede significar “kbd de Dios”… Ver DUL 426-27; ellos ven razonablemente “kbd w nr” como binomial, y traducen la forma genérica del nombre “kbd” como “esplendor, gloria”. En contraste, ver Pardee, “Ritual y Culto”, que deja “kbd” sin traducir.
(20) Entre las expresiones que denotan la presencia divina se puede notar también el término “gloria”, “brillantez”, “resplandor” (Kabod), o más precisamente “gravitas”, que encaja con el significado de la raíz de la palabra, “ser pesado”. Este término puede ser menos un término separador para señalar la presencia divina que una palabra que describe esta presencia; comparar el “kabod de su nombre” en el Salmo 29:2. Kabod quizá captura el sentido palpable de esta presencia señalado por esos términos para designar la presencia. De todas maneras para “Kabod” ver Mettinger (1982).
(21) Un caso algo diferente es la “fuerza-vital”, aliento, viento, (ruah), que es un atributo físico que tiene Dios y otorga a los seres humanos (Salmo 104:29-30; Eclesiastés 11:5), y que retorna a Dios cuando se muere (Eclesiastés 12:7; comparar con 3:21; Salmo 146:4). Comparar con “alma, espíritu, mente, voluntad”, (ishtanza) en Hitita, compartidos por la divinidad y la humanidad: “Es el alma de los humanos y los dioses diferente en algo? (CTH 264, col. I, parágrafo 2, línea 21, escrito con el Sumerio-grama ZT; citado por Ada Taggar-Cohen, “El Sacerdocio Hitita” (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2006). El “ruah” Divino es usado con una variedad de otras imágenes para con la creación divina (por ejemplo, con la “palabra” en Salmos 33:6 y 147:18). Aunque denota un sentido de presencia divina, no es particular del templo. Es un término de infusión divina en los profetas (Miqueas 3:8) y otras figuras (ver Éxodo. 31:3; Jueces 14:6,19; 1 Samuel 10:10). Su uso en el relato de la creación en Salmo 104 ha sido relacionado con material Egipcio, específicamente con los Himnos a Aton de Amarna.
(22) Ben Sira 33:8 ve la creación en Génesis 1 como una cuestión de sabiduría Divina. La visión de Ben Sira tiene eco en 2 Enoc 28:1 y el gran comentario místico Medieval, Sefer ha-Zahar (p. 3b, según la edición de Mantua de 1558).
(23) Más allá de la importancia dada a la palabra está la cuestión del grado hasta el cual la producción de la misma Biblia representaba una forma de devoción textual. Comparar la sugerencia de Stephen A. Geller que “la religión Bíblica es esencialmente fe literal”. Ver Geller, “Enigmas Sagrados: Religión Literaria en la Biblia Hebrea (1996).
(24) * Es posible co-relacionar estos tres modelos con otras deidades: Marduk (y hasta cierto nivel con Baal) ejemplifica el primer modelo; Kothar encaja en el segundo; y quizá el El sentado en su papel de dar la bendición y decretos es expresión del tercer modelo. Estas correlaciones involucran alguna simplificación y encasillamiento. Por ejemplo, tanto Kothar como El son sabios. Esta comparación lleva nuestra atención a la concepción patriarcal masiva de creación en las fuentes bíblicas, a pesar del hecho que en tradiciones más antiguas, como los textos Ugaríticos (comparar Gén. 49:26 para la imaginería del par), son El y Ashera los que producen los hijos divinos y los que llevan varios epítetos en tanto que creadores del mundo y sus criaturas. La diosa que bendice es conocida en la iconografía de Ugarit. Keel y Uehlinger; “Dioses, (239-40) han señalado la reducción de Ashera a su símbolo y su desaparición. Esta diosa con capacidades creadoras ha desaparecido de los modelos de creación bíblicos, excepto en la incorporación de su carácter en la figura de la sabiduría personificada.