GNOSIS: EPÍSTOLAS

GNOSIS: EPÍSTOLA A LOS COLOCENSES

Hay una cierta asimilación y reinterpretación de ideas gnósticas, en algunas de las cartas post-Paulinas, que derivan, en parte, de la escuela de Pablo. Las interconectadas cartas a los Colosenses (cerca del 80 d.C.) y a los Efesios (hacia finales del siglo I d.C.) son bien conocidas. En la primera hay una controversia con una Gnosis Judeo-Cristiana en la que, además del papal que juega Cristo en tanto que redentor, hay también referencias a doctrinas acerca de los poderes cósmicos y seres angélicos(1). Esos “elementos” han de ser tratados con especial consideración, obviamente porque pueden influenciar el camino del alma; aquí juegan un papel importante las funciones rituales-cultuales. El autor de la epístola enfatiza en respuesta la total importancia cosmológica de Cristo como “imagen del Dios invisible” y mediador de la creación que está por encima de todos los poderes y él sólo garantiza la salvación. Mediante el bautismo el Cristiano comparte la victoria de Cristo sobre los poderes, pues el cuerpo de Cristo clavado en la cruz es idéntico con el hombre antiguo bajo el poder de los poderes terrenos y sobrenaturales a los que Cristo “ha anulado” con su resurrección. Aquí, claramente, las ideas gnóstica son cristianizadas.

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS

Un proceso similar tiene lugar en la epístola a los Efesios(2), donde las imágenes gnósticas aparecen insertas en la doctrina de la Iglesia: la pareja (syzgy) Cristo e Iglesia(3), Cristo como hombre cósmico(4), y cabeza de la Iglesia(5).

EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

En la epístola a los Hebreos(ca. 80/90 d.C.), las tradiciones gnósticas también parecen haber estado activas(6).

EPÍSTOLAS PASTORALES

Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito –las cuales se remontan al comienzo del siglo dos y fueron quizá escritas en Éfeso, discuten la herejía gnóstica, que llaman explícitamente Gnosis(7), con menor intensidad, aunque insisten más en una separación estricta; la Gnosis es pensado como algo que no sirve para nada(8). El terreno está aquí siendo preparado para la posterior polémica contra los herejes: la falsa enseñanza es contrastada con las verdadera, la doctrina sana, cuyo abandono significa apostasía de la verdad, razón y conciencia(9). Los herejes son impostores, mentirosos y avariciosos(10), contra quienes Pablo, como escritor ficticio de las cartas, ya había advertido(11), y son expulsados de la comunidad después de haber sido amonestados dos veces(12). El proceso de separación de ortodoxia y herejía, Iglesia y secta, comienza a hacerse sentir; la Iglesia Católica temprana se declara. Poco se sabe de las ideas de las herejías rechazadas; parece ser una extraña mezcla de doctrinas gnósticas y piedad Judía, una forma Judeo-Cristiana de Gnosis. Los mitos (i.e. fábulas) y las genealogías tienen un papel(13), en el sentido de las especulaciones sobre el pleroma gnóstico e interpretaciones de la Ley(14). Uno se gloria en el conocimiento superior(15) y exige prácticas ascéticas como, por ejemplo, abstinencia del casamiento y el consumo de algunas comidas(16). La resurrección ya ha tenido lugar(17), como conviene a los espirituales. Las mujeres eran aparentemente muy activas en las comunidades gnósticas(18). Vienen a la mente los eventos en Corinto, y también la “filosofía” a la que se resistieron en Colosos puede haber tenido conexiones con la Gnosis como está postulado en las Epístolas Pastorales.

IGNACIO DE ANTIOQUIA

Las cartas de Ignacio de Antioquia siguen la línea de las epístolas pastorales (mártir bajo Adriano [117-138] en Roma) oponiéndose en algunos pasajes a los errores gnósticos(docetismo, la negación de la resurrección), y al mismo tiempo indica la existencia de gnósticos en Éfeso(19) y en las ciudades de Asia Menor, Magnesia(20), Tralles(21) y Esmirna(22). La base del argumento es una concepción estricta de la unidad de la Iglesia centrada en el episcopado. “Si alguien sigue a otro que ha creado un cisma, no heredará el reino de Dios”(23). Por lo tanto, “los hijos de la luz de la verdad” han de rechazar “la división y las falsas doctrinas”(24). Por otro lado, Ignacio no está libre de rasgos gnósticos en su Cristología y doctrina de la Iglesia(25).

POLICARPIO

Policarpio de Esmirna(mártir cerca del 156), realiza una polémica similar en su carta a la congregación de Filipo, apuntando a esos gnósticos que niegan la resurrección y a los docetistas(26).

EPÍSTOLA DE JUDAS

La breve carta de Judas se vuelve contra los libertinos herejes gnósticos que entran en la comunidad(cuál comunidad no se sabe) y causan divisiones, fue escrita casi en el mismo tiempo que las Epístolas Pastorales. Ellos, en tanto que poseedores del Espíritu, desprecian a los poderes angélicos y “realizan pomposos discursos”. En lugar de espirituales han de ser llamados “psíquicos”; son “soñadores” y “murmuradores”. Se les acusa de corrupción de la carne e intemperancia, incluso en las fiestas de amor (agape), lo que indica que eran anti-nómicos representantes de la Gnosis.

Tampoco aquí no se ofrece refutación en detalle, aunque se hace referencia a las sentencias del Antiguo Testamento que amenazan a los herejes(quizá por invertir la tradición bíblica usada por ellos). Mantenerse firme en la fe transmitida y rechazar a los oponentes son los principales expedientes de la polémica.

SEGUNDA EPÍSTOLA DE PEDRO

El último libro del Nuevo Testamento, la Segunda Epístola de Pedro, la cual se remonta a mediados del siglo dos y presupone la formación de las grandes escuelas Gnósticas, es, a este respecto, dependiente de Judas. Por esta razón, el autor escribe la epístola de Judas en el segundo capítulo y argumenta de manera similar, usando la ficción de la predicción del apóstol Pedro en referencia a la penetración de los “falsos profetas” en la Iglesia. La ocasión concreta para esto fue sin duda el retraso de la venida de Cristo(27) y el abandono por parte de la Gnosis de la enseñanza escatológica.

LA REVELACIÓN DE JUAN

En esta conexión las “Cartas a las Siete Iglesias” insertas en el Apocalipsis de Juan(28) son también importantes, pues en ellas es atacada de manera similar una tendencia libertina-gnóstica que se extendió en las congregaciones de Asia Menor, Pérgamo, Tiatira y Éfeso, hacia finales del siglo primero(el Apocalipsis puede ser datado en el año 95). A este grupo se le llama por vez primera “Nicolaítas”(29). En Tiatira son liderados por una profetisa y maestra llamada Jezebel(30). A cerca de su enseñanza muy poco se dice: afirman “conocer las profundidades de Satán”(31), e identifican su origen con “la enseñanza de Balaam”(32), que conocemos del contacto de los gnósticos con el Antiguo Testamento. En la práctica están a favor del libertinaje; participan de las comidas paganas(sacrificios a los ídolos) y “fornican”(33). Los Padres de la Iglesia, comenzando con Ireneo, incluyen a los Nicolaítas en su catálogo de herejías y, a falta de un conocimiento detallado(ya formaban parte del pasado), a ellos atribuyeron todo tipo de enseñanza gnóstica. Relacionan su nombre con el del diácono Nicolás de Antioquia, el que aparece en los Hechos de los Apóstoles(34), lo que puede ser cierto, dado que esos gnósticos pueden haber apelado a él, como otros apelaron a otros famosos Cristianos tempranos(ej. Santiago, Felipe). Clemente de Alejandría conoce las tradiciones apócrifas de Nicolás las cuales, no obstante, sus seguidores falsificaron en una dirección libertina(35).

EL EVANGELIO DE JUAN

Escritos supuestamente por el apóstol Juan son: el Cuarto Evangelio, y las tres epístolas. El primero se originó probablemente cerca del 100 d.C. en Siria, las epístolas en la misma región aunque algo más tarde, a comienzos del siglo segundo. Hay un cierto carácter gnóstico en el Evangelio de Juan. No sólo es el redentor Cristo descrito según el modelo de la mitología redentora gnóstica, sino que hay otros rasgos que tienen un fondo gnóstico(36). El pensamiento dualista impregna la presentación: luz y tinieblas, verdad y mentira, “arriba” y “abajo”, Dios y el diablo, o el mundo (cosmos), son opuestos unos de otros. El mundo está subordinado al príncipe de este mundo, el diablo(37). Ante el enviado celestial que revela al Dios verdadero, la humanidad está dividida en dos: aquellos que conocen a Dios y vienen de Él, y aquellos que no le conocen y son, en consecuencia, del mundo, o del diablo, una referencia ante todo a los Judíos(un rasgo anti-Judío). El conocimiento sinónimo de la fe, forma parte de esto (aunque la palabra Gnosis, sin embargo, no es mencionada). Las ideas escatológicas son espiritualizadas, o realizadas: el redentor trae el juicio, la separación, o la “krisis”. La resurrección tiene lugar en el acto de fe(38). Libertad del mundo significa libertad del pecado(39). El autor original no tiene mucho interés en los sacramentos, ni en el concepto de Iglesia. La comunidad está formada por el redentor reuniendo a “los suyos”(sus discípulos)(40); éstos ya viven en el mundo escatológicamente. Sin duda, el Evangelio de Juan no representa un dualismo cosmológico radical, dado que se apoya en la creación del mundo por Dios, o Su “Palabra”(logos); también está ausente la idea del destino del alma, el gobierno de los arcontes, y el pleroma, así como la idea de una salvación substancial, aunque todo esto pertenece al ámbito de la Gnosis, como han revelado los nuevos textos de varias maneras. Juan ya tenía una comprensión de la Gnosis que había pasado por un proceso de reflexión y había sido adaptada a la tradición Cristiana, que había ampliamente desmitologizado y convertido en historia la mitología. Si tras esto se esconde o no una polémica directa contra otras tenencias gnósticas es un tema que permanece abierto. Esta cuestión quizá se pueda responder de mejor manera en referencia a las Epístolas de Juan, pues en ellas esta polémica puede ser fácilmente reconocida, y en ellas los intereses eclesiásticos son más prominentes(al menos que esto haya sido causado por una redacción posterior)(41)

LAS EPÍSTOLAS DE JUAN

De lo que aquí se trata es menos de un conflicto entre Cristianismo y Gnosis, que de una disputa entre la Gnosis Cristiana-eclesiástica y la Gnosis radical-mitológica(como de hecho ocurre posteriormente entre Clemente de Alejandría y los Gnósticos). El punto de vista defendido por E. Käsemann, que en el autor (o autores)de los escritos de Juan hay un hereje que ha encontrado un lugar como testigo Cristiano dentro del Nuevo Testamento está, bajo estas circunstancias, completamente justificado. El autor, desconocido, (designado como el presbítero en la segunda y tercera Epístola de Juan) “es un Cristiano gnóstico que poseía la inimaginable valentía para escribir un evangelio del Cristo por él experimentado, dirigiéndose al mundo de la Gnosis”(42).

Además, hay un ciclo de textos gnósticos que, en estilo y lenguaje, están muy de cerca relacionados con Juan. Hay, por un lado, las Odas de Salomón en Siriaco, que fueron escritas en el siglo segundo, y por otro está la literatura Mandea que en sus partes más antiguas se remonta, sin duda, al mismo periodo. Juan presupone un medio (Greco-Semita) bilingüe, o fue compuesto originalmente en Arameo-Siriaco.

PLURALIDAD DE LOS SISTEMAS GNÓSTICOS

Mirando hacia atrás sobre la contribución a la historia de la Gnosis temprana extraída de la literatura temprana Cristiana, encontramos una gran variedad, lo cual no deja construir correlaciones en orden a presentar equivocadamente un frente unido de la Gnosis que trataba de subvertir al Cristianismo. Una cierta pluralidad, adaptada a la situación y localización, parece haber existido desde el comienzo. A pesar de esto, esencialmente los mismos temas cosmológicos, soteriológicos(Cristología), escatológicos y éticos son tratados, también los encontramos en las fuentes originales gnósticas. Desafortunadamente, aún no se ha podido trazar, mediante un análisis más de cerca de los textos de Nag Hammadi, relaciones con el fenómeno del siglo primero que iluminen la historia de la tradición. Sólo se pueden hacer conjeturas. La evidencia posiblemente se pueda derivar de las tradiciones y sistemas que aparecen en el Apócrifo de Juan, la Exégesis del Alma, el Apocalipsis de Adán, la Hipóstasis de los Arcontes y la Sofía de Jesucristo, o la Carta de Eugnostos(43), las cuales, al menos en sus partes constituyentes básicas, se remontan al comienzo del siglo segundo, y en parte incluso al siglo primero.

LA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO JUDÍO

Las relaciones que existieron entre el Cristianismo Judío y la Gnosis no han sido muy mencionadas. Quizá se pueda concluir que en el terreno misionero del Cristianismo temprano competían entre sí varios grupos y partidos. A estos pertenecían, además del Gnóstico-Judío (Simón el Mago), también Cristianos Judíos(Judaizantes) –grupos gnósticos, estos últimos se encontraban especialmente en el campo de la misión Paulina. Es interesante observar como algunos textos Coptos apelan y reclaman explícitamente como suya una autoridad Judeo-Cristiana como Santiago, hermano de Jesús y líder de la comunidad de Jerusalem, como hacen los dos Apocalipsis de Santiago(44) y la Carta apócrifa de Santiago(45). Además, se sabe desde hace un tiempo que las “Seudo-Clementinas” están influenciadas por ideas gnósticas, y que en parte derivan de grupos Judeo-Cristianos en los límites de Palestina que fueron tomados y expulsados por la Gran Iglesia. También están los Elkasitas en la misma región que fueron muy importantes para el Maniqueísmo. El mundo de las sectas baptistas Judías al este del Jordán estuvo expuesto a influencias gnósticas(46). El fenómeno más evidente en esta conexión es el Mandeismo, aún existente.

EL PROBLEMA DE UN “SISTEMA GNÓSTICO ORIGINAL”

Se ha tratado repetidas veces ver si es posible reconstruir partiendo de los sistemas gnósticos individuales un sistema “original”, el cual pudiese ser considerado el más antiguo tipo de visión del mundo gnóstica, del que el resto de los posteriores sistemas se habrían desarrollado, sea mediante elaboración o transformación. H.M. Schenke(47), por ejemplo, postuló el siguiente sistema: el “Dios desconocido” es con Sophia (como consorte divina) en la “Ogdóada”, i.e. el octavo cielo; Sophia trae a la existencia sin su esposo un aborto, el Demiurgo, cuya morada es la “Hebdomada”, i.e. el séptimo cielo; éste trae a la existencia seis ángeles, o arcontes, completando de esta manera el número de planetas; estos, a su vez, crean de la materia el mundo y el hombre; pero dado que este último no puede vivir ni permanecer erecto, el Dios supremo envía (mediante Sophia) el alma, o espíritu, al cuerpo humano; ahora el hombre sí puede permanecer erecto, conoce el mundo como una falsa creación de los arcontes y conoce, al mismo tiempo, al verdadero Dios del que desciende en su ser interior. Pero esta construcción sólo se aplica a una parte de la tradición gnóstica, o sea a la Sirio-Egipcia, más específicamente la Barbelo-gnóstica, y procede de la hipótesis completamente teórica “según la cual en principio lo complicado deriva de lo simple”(48). Es, por supuesto, posible derivar los sistemas de escuelas y sectas individuales uno del otro pero, dado el estado actual de las investigaciones, es aún demasiado pronto como para proponer un sistema común “original”. Esto también presupondría un originador y fundador de la Gnosis al que no conocemos aún ni podemos postular. No afectado por esto se da el hecho que la Gnosis como un todo tiene ciertos pensamientos básicos en común que caracterizan su esencia y estaban desde el comienzo en las mentes de los primeros gnósticos. Estas ideas básicas fueron elaboradas relativamente pronto, i.e. al menos en el siglo I d.C., en sistemas teológicos, en el sentido de doctrinas que fueron capaces de crear escuelas, y como marco ideológico, preponderantemente en la forma de interpretaciones de tradiciones (Judías) antiguas, que fueron desarrolladas a lo largo del tiempo, sin haber estado en contacto unas con otras. Además los teólogos gnósticos eran a menudo individualistas.                                                           

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1.     Colo. 2.

2.     Ver P. Pokorny, “Der Epheserbrief und die Gnosis”; K.M. Fischer, “Epheserbrief”, 173ff.

3.     Efes. 5:25-32.

4.     Efes. 1:10; 2:14-18; 4:8-11.

5.     Efes. 4:3; 12:5,23

6.     Heb. 1:5; 2:18; 3:7; 4:10; 5:14; 10:20.

7.     1 Tim. 6:20.

8.     2 Tim. 2:16; Tit. 3:9; 1 Tim. 1:4.

9.     1 Tim. 1:19; 6:5; 4:2; ; 2 Tim. 2:18; 3:8; Tit. 1:15.

10.   1 Tim. 4:2; 6:5; 2 Tim. 3:13.

11.   1 Tim. 4:1; 2 Tim. 4:3.

12.   2 Tit. 3:10.

13.   1 Tim. 1:4;4:7; Tit. 3:9.

14.   Tit. 3:9.

15.   Tit. 1:14; 1 Tim. 6:20.

16.   1 Tim. 4:3; 5:23; Tit. 1:14f.

17.   2 Tim. 2:18.

18.   1 Tim. 2:9-15.

19.   Ignacio, Efes. 17:19.

20.   Ignacio, Magn. 11.

21.   Ignacio, Trall. 9f.

22.   Ignacio, Esmir. 1-3:7

23.   Ignacio, Fil. 3:3.

24.   Ignacio, Fil. 2:1.

25.   Ignacio, Ef. 17:19. H. Schlier, “Religionsgeschichtliche Untersuchungen”.

26.   Policarpio, Fil. 7:1.

27.   2 Ped. 3.

28.   Apoc. 2-3.

29.   Apoc. 2:6-15.

30.   Apoc. 2:20.

31.   Apoc. 2:24.

32.   Apoc. 2:14.

33.   Apco. 2:14, 20-23.

34.   Hechos 6:5; Ireneo Adv. Her. I 26:3.

35.   Clemente de Alejandría, Strom. II 118; III 25:5 – 26:2.

36.   R. Bultmann, “Das Evangelium des Johannes”, Göttingen 1941, 1964; E. Käsemann, “Exegetische Versuche und Besinnungen”, Göttingen 1964, I 168-187; II. 155-180.etc.

37.   Juan 12:31; 14:30; 16:11; cf. 8:23 y 8:44.

38.   Juan 5:24f.; 11:25f.

39.   Juan 8:31-36.

40.   Juan 13:1f.; 17:21f.

41.   Cf. I Juan 2:18-27; 3:9; 4:1-6, 5:1-5.

42.   Käsemann, “Exegetische Versuche” I 178.

43.   NHC II I. II 6, V 5, II 4, III 3, III 4.

44.   NHC v 3:4.

45.   NHC I 2.

46.   Cambridge History of Judaism, vol. 2 y “Antike Baptisten (SBSAW).

47.   En “Kairos 7” (1965) 123. Reimpreso en Rudolph: “Gnosis und Gnostizismus 599”); J. Leipoldt/W. Grundmann, “Umwelt des Urchristentums I 413.

48.   H.C. Puech en 1933/34 “Où en est le problème du gnosticisme”?, reimprso en “En quête de la Gnose”, vol I, 143-183(cita de la página 151).  

LA GNOSIS, PRIMERAS ESCUELAS

GNOSIS III

LAS PRIMERAS ESCUELAS Y SISTEMAS

SIMÓN EL MAGO

Aunque la investigación moderna sobre la Gnosis ya no mantiene la convicción que Simón el Mago ha de ser considerado el fundador de la religión Gnóstica, aún su nombre es de hecho el primero en aparecer en el contexto de la Gnosis. Aunque la fuente más antigua, los Hechos de los Apóstoles, compuesto en el siglo 1 d.C., no le describen como gnóstico propiamente, sino más bien como mago megalómano y rapaz que seducía a la gente de Samaria(1). Sus seguidores le llamaban “La potencia de Dios llamada la Grande”(se suponía que una emanación del Dios supremo habitaba en Simón, quien le debía sus poderes sobrenaturales). Convertido y bautizado por Felipe el Evangelista, quiere negociar la imposición de las manos que realizaban los apóstoles Pedro y Juan, la cual otorga el Espíritu Santo(posteriormente llamada “simonía”, o la compra de oficios eclesiásticos). Por lo tanto es maldecido por Pedro y excluido de la congregación. Esta descripción difícilmente hace justicia a la importancia de Simón y lo reduce a un mero charlatán. (Los Hechos de los Apóstoles también muestran en otras partes una tendencia a quitar importancia a los conflictos y a idealizar el Cristianismo temprano). El apologista y mártir Justino(muerto en el 167), procedente también de Samaria, confirma la primera vez que Simón trabajó allí en tiempos del emperador Claudio(41-54) donde era supuestamente adorado por sus seguidores como el “primer dios”. También es el primero que nos dice que “el primer pensamiento(ennoia)fue por él engendrado”(2). Ireneo ofrece el relato más completo y conoce el sistema de los Simonianos con más precisión(3). Además del culto divino a Simón en tanto que poder supremo, añade que afirmaba ser un Cristo. Compró a la prostituta Helena en Tiro(Fenicia). Siendo ésta considerada la madre de todos que tenía en él su origen en tanto que “primer pensamiento”(ennoia) que descendió a las regiones más bajas y creó a los ángeles y los poderes. Estos, a su vez, crearon el mundo y mantuvieron a Helena cautiva por envidia, en orden a infligirle todo tipo de ultrajes, de manera que nunca pudiera retornar. Encerrada en un cuerpo humano, tuvo que vagar a lo largo de los siglos de vasija en vasija siempre en cuerpos diferentes(también en el cuerpo de Helena de Troya) hasta que acabó en el burdel donde Simón, que había descendido como redentor no reconocido, la liberó. La enseñanza de Simón incluye el rechazo de la creación y la Ley; tiene un carácter libertino. Hipólito(4) ofrece más información sobre la doctrina de Simón en extractos de un tratado escrito por Simón el Mago, titulado “La Gran Exposición”(Apophasis Megale)(5). Difícilmente se puede considerar a esta obra de Simón el Mago, aunque es probablemente una especie de interpretación filosófico-especulativa de dichos atribuidos a él por su escuela en el siglo II. Su fuerte carácter monoteísta está conectado con el ciclo del elemento divino a través de los tres periodos –el primordial, el presente y el futuro- en los que Simón se veía a sí mismo, designándose como “aquel que (anteriormente) estuvo, está y (de nuevo) estará”. Evidentemente, esta interpretación se refiere al título honorífico de Simón conocido de otras fuentes, “aquel que está”, con el que es descrito su divino carácter. (Los Samaritanos usaban la expresión como descripción de la existencia humana determinada por Dios).

La etapa final de la leyenda de Simón se encuentra en los apócrifos Hechos de Pedro y en el romance pseudo-Clementino(cerca del siglo 3)(6). Aquí, Simón aparece como el estereotipo oponente de Pedro, un Satán subordinado, que funda congregaciones en las ciudades de la costa Sirio-Palestina desde Cesarea hasta Antioquia mediante sus milagros y retórica, aunque las pierde de nuevo a favor del más exitoso Pedro que le sigue los pasos. En este contexto, aparece nueva información sobre él aunque su historicidad es dudosa: ej., los nombres de sus padres(Antonio y Raquel), su educación Griega en Alejandría y el ser discípulo de Juan Bautista, quien veía en él a sus discípulo más avanzado aunque no puedo nombrarle su sucesor, dado que Simón estaba en Egipto cuando tuvo lugar la muerte de Juan. Su otro discípulo, Dositeo(un líder sectario Samaritano), ocupó el cargo hasta que Simón, a su regreso, se lo arrebató. Desde entonces comenzó a viajar con Helena y 30 discípulos hasta que, misteriosamente, encontró la muerte en Roma. Según Hipólito se hizo enterrar para demostrar su resurrección aunque no volvió a la vida de nuevo. Según otra versión, hizo un intento de volar a Roma para demostrar sus poderes milagrosos a Pedro quien, invocando a Cristo, hizo que se estrellara. Se rompió las piernas y fue llevado por sus seguidores a Aricia(sur de Roma) donde murió finalmente(7). Así, a los ojos de la comunidad Cristiana, el mago encontró la muerte debido a sus propias maquinaciones.

Como ya se ha mencionado, estas historias son puras leyendas que como máximo sólo nos pueden mostrar que evidentemente Simón vino a Roma, o que sus discípulos llegaron hasta Roma, y que en el siglo II junto con otras escuelas gnósticas, especialmente la de Marción, presentaban un serio peligro para la existencia de las comunidades Cristianas. La apócrifa “Epístola de los Apóstoles”(Epistula Apostolorum), de la segunda mitad del siglo II, ve igualmente en Simón y en el posterior Cerinto a anti-Apóstoles, que quieren alienar a los Cristianos de su fe(8). Las disputas de los escritos pseudo-Clementinos posiblemente contenían reminiscencias de las doctrinas adelantadas por Simón, o transmitidas por su escuela, como por ejemplo la doctrina del “poder incomprensible, supremo”, del creador inferior del mundo y de la cautividad del alma(que aquí aparece como ennoia). En un pasaje, Simón habla acerca de Pedro como sigue(9):”Pero tú, como si estuvieras perplejo de asombro, impedirás que tus oídos sean mancillados por blasfemias y tengas que irte, dado que no encontrarás nada que responder; pero la gente ignorante estará de acuerdo contigo, es más llegarán a apreciarte, porque enseñas lo que en ellos es costumbre, y me maldecirán, porque proclamo algo nuevo nunca oído…”(10). Este es un excelente análisis de la manera en que el profeta gnóstico se ve a sí mismo.

Para con el histórico Simón hay que asumir sin duda alguna que fundó una comunidad gnóstica en Samaria considerada por el Cristianismo en expansión un serio competidor, especialmente dado que los Simonianos anexaron doctrinas Cristianas tratando así de socavar a las comunidades Cristianas, como hicieron la mayoría de los Gnósticos posteriores. El marco de la enseñanza de Simón puede ser reconstruido como boceto solamente: debe haber sido una forma temprana del sistema llamado Barbelognóstico, según el cual el dios supremo actúa a través de su primera emanación (ennoia), el mundo viene a la existencia, y las almas caen en la servidumbre. En Nag Hammadi tenemos el texto “Exegésis sobre el Alma”(11) probablemente una fuente que nos dice más acerca de todo esto. Simón apareció como redentor del alma humana que estaba, entre otros, también en Helena; trajo la revelación necesaria para su liberación, la “llamada”. Así era, a los ojos de sus seguidores, la encarnación del “poder supremo”, i.e. del dios desconocido. Este aspecto de su enseñanza es también una clara indicación de su origen Samaritano, dado que el término “poder, fuerza” es un atributo divino popular en la tradición Samaritana-Judía. Detrás de esto se oculta, según la comprensión Gnóstica, la posesión del pneuma que eleva al gnóstico por encima de los no-redimidos. “Aquél que llegue a conocer nuestro gran poder se hará invisible, ningún fuego podrá quemarle, y será puro…..”(12). Los informes Cristianos sobre Simón son sean malentendidos, como en el caso de Helena quien era claramente sólo un símbolo del alma caída que había hecho del “ burdel” del mundo su morada (quizá elaborado con medios literarios como en la Exégesis del Alma), o son tergiversaciones conscientes y calumnias a las que parece pertenecer el título de “Mago”. Naturalmente, los heresiológos no tenían una comprensión más profunda de una enseñanza que les era hostil(13).

Simón fue evidentemente un representante del intelectualismo arriba mencionado de origen Oriental-Judío con cierta medida de educación Griega.

MENANDRO Y SATORNILO

Lo mismo es verdad de sus discípulos, de los cuales Menandro es el más cercano. Él, también, viene de Samaria aunque trabajó en Antioquia de Siria y puede haber vivido hasta el 80 d.C. Se le atribuye una doctrina y actitud similares a las de Simón, incluyendo, por supuesto, lo mágico(14). Con Satornilo es diferente(en Latín Saturnino), viene de Siria (Antioquia o Daphne, en la región donde nace el Jordán) y, según la opinión de los heresiológos, mantiene puntos de vista que dependen de Menandro(15). Esto es verdad respecto a la creación del mundo por ángeles inferiores aunque no de otros rasgos de su enseñanza. Falta (sólo en las fuentes?)la figura femenina de Ennoia o Sophia, en cambio hay un informe de la manera Gnóstica de creación y animación del primer hombre y la primera descripción de la figura de Cristo como redentor cósmico. Además, los Satornilianos tomaron el camino ascético y diferenciaron estrictamente entre hombres buenos y malos. En el caso de Satornilos se podría hablar ya de una Gnosis Cristiana. Su periodo de vida se extiende sin duda a la primera mitad del siglo II, fue contemporáneo de Basilides.

CERINTO

Procedente de Asia Menor fue contemporáneo del mártir Policarpio de Smirna(fallecido en 156 o 157), acerca del cual Ireneo dice: “Y aquellos que le escucharon(Policarpio) decir que Juan el discípulo del Señor fue a bañarse en Efeso y al ver a Cerinto dentro, salió fuera de los baños sin bañarse, diciendo, ·Huyamos no sea que los baños se desplomen, dado que Cerinto, el enemigo de la verdad, está dentro….”(16). En otro pasaje, Ireneo afirma que el Evangelio de Juan fue escrito contra Cerinto(17), una opinión que un poco después, desde el otro lado, la convirtieron en lo opuesto, siendo considerado como obra de Cerinto. Pero, como mucho, el Cuarto Evangelio tuvo más que un ligero contacto con la Gnosis. El mismo Ireneo nos cuenta lo poco que hay de auténtico en Cerinto(18): las doctrinas del dios supremo desconocido y del creador inferior del mundo así como una Cristología docetista.

La historicidad de Carpócrates y su hijo Epífanes ha sido negada varias veces(19). Algunos han visto tras su nombre más bien una asociación de culto gnostizante del tardío dios Egipcio Harpócrates, Horus el hijo de Isis, y le dieron crédito al informe de Celso que conoció a los Harpocratianos(20). Aunque no es aquí posible entrar en detalles, parece que hay pocas razones para dudar de la existencia de la persona de Carpócrates(aunque el nombre puede contener una alusión consciente a Harpócrates). Se dice que Carpócrates trabajó bajo el emperador Adriano(117-138), especialmente en Asia Menor, aunque se dice también que procedía de Egipto(21). Su hijo que murió a la edad de 17 años, ya jugaba un papel importante (Clemente llega a describirlo como el fundador de la escuela); el libro ya citado, “Sobre la Justicia”, fue por él compuesto. Un discípulo femenino de Carpócrates, Marcellina de nombre, expandió sus enseñanzas(modificadas?)cerca del 160 en Roma(Celso llama a sus seguidores “Marcelinianos”). La secta floreció cerca del 130. Sus sistema desarrolló la tradición gnóstica temprana en un consistente antinomismo, o libertinismo, que ha de seguir el Alma en el camino hacia su redención, si es necesario mediante varios nacimientos. Jesús es el ejemplo que hay que esforzarse en imitar al seguir este camino, un ejemplo que incluso puede ser superado. Solo la fe y el amor son necesarios para la salvación, el resto, especialmente las leyes y regulaciones, es neutral.

Los Padres de la Iglesia nos ofrecen un cuadro fragmentado. Una fuente cada vez hecha más accesible por los investigadores modernos es el Nuevo Testamento, los primeros testimonios tempranos Cristianos que adquirieron reconocimiento universal en el curso de los siglos segundo y tercero, en parte en confrontación con la Gnosis contemporánea. En un número de estos se pueden sacar importantes conclusiones en dos niveles acerca de la Gnosis temprana, especialmente sobre la variedad Cristiana que estaba a punto de surgir: por un lado a través de la existencia de elementos gnósticos en los textos mismos, i.e. en sus afirmaciones sobre el contenido, por otro en la polémica contra la enseñanza gnóstica, o las comunidades gnósticas. Los puntos de vista sobre todo esto están aún muy divididos, en lo que a particulares se refiere, aunque el estado de todo esto fue aclarado por la investigación crítica hace ya tiempo. Las contribuciones pioneras las aportó Rudolf Bultmann y su escuela(22). El proceso que ya está claro en el mismo Nuevo Testamento es doble, la Cristianización de la Gnosis y la gnostización del Cristianismo. El resultado de ambos procesos es la canonización del Cristianismo como iglesia Ortodoxa por un lado, y la eliminación de la Gnosis como herejía por el otro.

LA GNOSIS COMO MOVIMIENTO INTERNO CRISTIANO

La Gnosis tal como se encuentra en el Nuevo Testamento es entendida menos como religión alienada pagana, y más bien es tratada como “fenómeno dentro del Cristianismo”(23). Los Gnósticos se sentían Cristianos y se presentaban como tal en las primeras comunidades Cristianas. Era, pues, un peligro más desde dentro que desde fuera sobre el que advirtió Pablo(24). De todo esto se sigue que ya el Cristianismo pre-paulino Heleno, dado que se había desarrollado en las ciudades de la costa de Palestina, Siria y Asia Menor(especialmente en Antioquia), había tenido contactos con la Gnosis, aparentemente mediante el intermediario de un ya existente Judaísmo-gnóstico Heleno que se puede asumir como punto de comienzo de la Gnosis en la misma zona geográfica. En esta región la historia de la Gnosis continuó su simbiosis con el Cristianismo, alcanzando en su posterior curso expansión a nivel mundial (Alejandría, Roma), lo que forma parte de las presuposiciones de los sistemas de la “alta-gnosis” de los siglos segundo y tercero.

Una figura importante fue el apóstol Pablo, artesano Judío en Cilicia. Se convirtió en el misionero y teólogo Cristiano de más éxito. Sus cartas, compuestas entre el 41 y el 52, contienen repetidas expresiones de oposición apasionada a las falsas doctrinas que se extendieron entre la mayoría de las congregaciones por él fundadas, que incluían doctrinas gnósticas. Esto quedó claro en Corinto donde Pablo fundó una congregación cerca del 41 d.C., a la que posteriormente (entre el 49/50)dirigió sus dos famosas cartas (que son más precisamente una colección de cartas). El origen gnóstico de sus opositores surge claramente de la polémica(25). Son los pneumáticos(espirituales) y “perfectos”, gente que está orgullosa de su “conocimiento”(26), a los que todo les está permitido(27). Por lo tanto buscan a los débiles(28). En tanto que poseedores del espíritu ya tienen la resurrección(29). La asamblea de la congregación se convierte en una demostración de la presencia gnóstica del Espíritu(30); las mujeres participan en esta esfera(31). La Eucaristía es degradada a una mera comida para saciar el apetito(32). Los hombres se dejan bautizar por los muertos(33). El jesús terrenal es despreciado a favor del Cristo celestial(34), rasgo que también se da en los Ofitas(35). La comprensión gnóstica de la libertad parece haber corrompido a la congregación de Pablo. El origen Judío de esos “apóstoles” es afirmado explícitamente(36). Condiciones similares, que surgen debido a la propaganda Gnóstica, existían evidentemente no solamente en Corinto sino también en otras comunidades Paulinas, como, por ejemplo, Tesalónica (hoy Salónica), Filipo (Macedonia), Colosas y Éfeso (en estas dos últimas sólo después de Pablo). Aunque Pablo parece ser no es inocente de todo esto, sus propios conceptos no están libres de rasgos de doctrinas gnósticas, y los gnósticos tardíos se apoyaron en él como testimonio (un punto insinuado en Hechos)(37). Conoce las diferencias entre psíquicos y pneumáticos; los últimos son una nueva creación, los que participan en la gloria(38) y están libres de la Ley(39). Carne y espíritu, como oscuridad y luz, son contrastes irreconciliables(40). Este mundo en tanto que creación caída está gobernando por Satán y los poderes demoniacos(41). La Ley Judía, también, viene de los poderes angélicos(42). Prevalece una actitud de rechazo del mundo, y el matrimonio es considerado peligroso(43). La caída de Adán trajo el pecado y la muerte al mundo(44) y, desde entonces, la humanidad permanece caída bajo la influencia del ámbito de existencia terreno-psíquico(45). Sólo la redención a través de Cristo es el punto decisivo que hizo posible una nueva humanidad del Espíritu(46). El redentor es para Pablo un ser celestial que desciende sin ser reconocido y retorna de nuevo a Dios(47). Sólo este Cristo espiritual es decisivo, no el Cristo “según la carne”(48). Él nos libera de los poderes demoniacos y de la caída del mundo que dura desde Adán. Los redimidos se unen con él en un solo cuerpo, en contraste con la humanidad Adámica no redimida(49). La unidad de la comunidad de salvación así creada, la Iglesia, es supranacional, gobernada por el Espíritu. Esta concepción de la comunidad orientada hacia el Espíritu y el carisma, aún era mantenida en la Gnosis Cristiana cuando ya no era un factor vital en la Iglesia en general. La fe va acompañada por el conocimiento de las verdades de salvación(50). El espiritual Cristiano tiene libertad y poder, aunque esta sujeto al amor y la obediencia(51). Se puede encontrar en Pablo un elemento de conceptos e ideas gnósticas, evidentemente derivados de la herencia del Cristianismo Heleno y de su propia experiencia, que le hacen interesante para la historia de la Gnosis; él pertenece a esta, no sólo como oponente. A través de él, el Cristianismo vino a ser una religión de salvación en la antigüedad y la Gnosis tuvo su participación en ello.                                              

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1.     Hechos 8:9-25.

2.     Justino, “Apología” 1 26: 1-3.

3.     Ireneo, “Adv. Haer.”, 1 23:1-4.

4.     Hipólito, “Refutation” VI 9-18.

5.     Ver J. Frickel, “Die Apophasis Megale”.

6.     E. Hennecke/W. Schneemelcher, “Neutestamentliche Apokryphen”, 2da. Ed. 215ff. Y 231ff.; 3ra. Ed., vol. 2, 188ff.(ET 276ff).

7.     Hechos de Pedro 32; Martirio de Pedro 3.

8.     Epistula Apostolorum, 7/18.

9.     “Die Pseudoclementinen”. II Rekognitionen in Rufins Übersetzung, ed. B. Rehm, Berlin 1965(GCS 51) 73f. Citado también en H. Jonas, “Gnosis I 357. La orientación anti-Marcionita no es afectada por esto.

10.   Recognitions II 37,6f.

11.   NHC II 6.

12.   NHC VI 4:36, 3-7.

13.   ThR 37(1972) 322-347 y 42(1977)279-359. Ver K. Beyschlag y G. Lüdemann los dos tienen obras acerca de Simón.

14.   Justino, “Apología” I 26; Ireneo, “Adv. Haer.” I 23,5.

15.   Ireneo, Adv. Haer. I 24,1-2 = Hipólito, Refutatio VII 28.

16.   Ireneo, Adv. Haer. III 3,4 = Eusebio, Eccles. Hist. IV 14,6(Loeb Classical Library).

17.   Ireneo, Adv. Haer. III 11,1.

18.   Ireneo, Adv. Haer. I 26,1.

19.   “Die Karpokratianische Gnosis”, 1938(mantiene la historicidad); H. Kraft, “Gab es einen Gnostiker Karpokrates?”, en Theol. Z.8(1954) pp. 434-443. M. Smith “Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark”, Cambridge, Mass. 1973, pp. 266-278, 295-350(fuentes).

20.   Orígnes, “C. Celsum V 62”.

21.   Clemente de Alejandría, “Stormata”, III 5.2.

22.   “Theologie des Neuen Testaments”, Tübingen 1953; E. Haenchen, “Gnosis und Neues Testament”, RGG II. J.M. Robinson, “Gnosticism and the New Testament”, y G.W. MacRae, “Nag Hammadi and the New Testament”, en Jonas Festschrift Gnosis, ed. B. Aland, 125-157.

23.   Bultmann, “Theologie des Neuen Testaments”.

24.   Hechos, 20:29.

25.   W. Schmithals, “Die Gnosis in Korinth” (FT 1971); id. “Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Spracher des Paulus” en Jonas Festschrift “Gnosis”. U. Wilckens, “Weisheit und Torheit”. Sobre la situación social de la iglesia en Corinto ver G. Theissen, ZNW 65 (1974), pp. 232-272.

26.   I Cor. 8:1-3.

27.   I Cor. 10:23.

28.   I Cor. 10:23-31.

29.   I Cor. 15:29-32.

30.   1 Cor. 12:13; 14:2-19.

31.   1 Cor. 11:5.

32.   1 Cor. 11:17-34.

33.   1 Cor. 15:29.

34.   1 Cor. 12:3.

35.   Orígenes, “Contra Celsus”, VI, 28.

36.   2 Cor. 11:22.

37.   Hechos, 20:27.

38.   1 Cor. 2:10 – 3:18.

39.   Gál. 3:28; 1 Cor. 12:13.

40.   Rom. 8:5-10; 13:11-13; 1 Tes. 5:4-6.

41.   1 Cor. 2:6-8; 2 Cor. 4:4; Gál. 4:3-9.

42.   Gál. 3:19.

43.   1 Cor. 7:32-34.

44.   Rom. 5:12.

45.   1 Cor. 15:21,44,49.

46.   op. cit.

47.   2 Cor. 8:9; 1 Cor. 2:8; Filp. 2:6-11.

48.   2 Cor. 5:16.

49.   Rom. 5:12-14; 12:4f.; 1 Cor. 15:22,48f.; 12:12-27.

50.   Filip. 3:8-10; 1 Cor. 2:6ff.

51.   1 Cor. 9:1-23.   

LA CAÍDA

EL ORIGEN ETNOLÓGICO DEL RELATO DE LA CAÍDA

El sitio del Edén ha sido asignado algunas veces a Arabia, donde, según la mayoría hoy día, estuvo el hogar común de los pueblos Semitas. Glaser dice, basándose en la geografía y otros campos, que el relato de la situación del Paraíso dado en Gén. 2:10-14 tenía como intención localizarlo en este país(1). Aunque la identidad del río Pisón y la situación de Javilá son harto inciertas y la mayoría de académicos no están de acuerdo con esto.

La referencia en Gén. 3:22 a la pluralidad de seres Elohim es una reliquia de la antigua religión de la Naturaleza común a Israel, antes e inmediatamente después de su entrada en Canaán, y las razas Semitas emparentadas. Estas reminiscencias son frecuentes en los registros del Yahvista, y, si como se mantiene, este documento surgió de Judá, podría ser pertinente a la hora de inquirir tener en mente que el Reino del Sur no tuvo la misma influencia Cananita que el del Norte; que se vio afectado por las relaciones con los Árabes y otras tribus nómadas, y mantuvo más tenazmente las tradiciones pre-Mosaicas.

La concepción del Paraíso mismo, y de su siembra a cargo de Yahvé, ha sido entendida por Robertson Smith como perteneciente al mismo círculo de ideas que las formas más antiguas de la concepción Semítica de la “tierra-de-Baal”, un lugar especial, u oasis, que parecía haber sido plantado y regado por el mismo dios local, el dador de su fertilidad. La idea de un “jardín” plantado por la divinidad sería un desarrollo, ligado al crecimiento de la sociedad agrícola, de la idea más antigua de la casa especial de los dioses en la tierra(2). Semejante concepción del jardín sería imposible en las tribus nómadas, y parece derivar, como el culto-a-Baal con el que está asociado, de los Semitas agrícolas del Norte.

No hay que confundir el jardín del Edén con el “hima”(3) de Arabia central, que está basado en la idea de “tabú” en lugar de la de propiedad, aunque, como en el Jardín, hay un desarrollo de la idea de habitáculo divino. El jardín del Edén es una residencia divina en lugar de un santuario; es la concepción de un estado de la sociedad agrícola, no nómada, aunque con toda probabilidad es no obstante sólo un desarrollo, realizado en un tiempo posterior, de la transplantada concepción de la residencia fértil de los seres divinos de los Semitas originales.

El tentador de la historia del Paraíso puede bien ser una concepción nativa, un residuo del animismo primitivo Hebreo sobre el que está basada la demonología Judía, y quizá también del totemismo del que hay rasgos en el Antiguo Testamento. “El carácter demoniaco de la serpiente en el jardín del Edén es indudable; la serpiente no es un mero disfraz temporal de Satán, de lo contrario su castigo no tendría sentido. La práctica del encantamiento de serpientes, citada repetidamente en el Antiguo Testamento, también está conectada con el carácter demoniaco de la criatura”(4). El “jinn” de los Árabes y otros semitas, a menudo relacionados muy de cerca con la serpiente, parece representar una concepción similar a la que subyace en lo mágico Semítico temprano. El “jinn” de algunos árboles se dice toma la forma de una serpiente(5), y el hecho que la serpiente, en la historia de Adán y Eva, sea vista más como sabia que como mala, y esté de cerca conectada con el árbol del conocimiento, también señala hacia la demonología –o animismo- Semita más primitiva/o, y quizá hasta mágico, como la fuente de la figura que, en la narrativa Yahvista, lleva a la caída a los primeros padres. Lo más probable en el estado actual de conocimiento es que este elemento en la historia de la Caída tenga su explicación genética como residuo de este extremadamente primitivo pensamiento Semita(6).

El árbol del conocimiento del bien y del mal es el elemento del relato del Paraíso al cual ha sido más difícil encontrar un paralelo. Robertson Smith mantuvo el punto de vista que era una concepción común a los Semitas del Norte, aunque no deja información acerca de su derivación y significado. Ha sido comparado con los árboles-oráculo mencionados en el Libro de los Jueces y en otras partes en el Antiguo Testamento, y sin duda era un elemento en la superstición Semita temprana(7). Pero al contrario de esos árboles, el nuestro comunica su virtud solamente cuando es comido.

Se podría concluir que hay al menos algunos rasgos de concepciones Semitas extremadamente antiguas que se remontan a tiempos prehistóricos en los detalles del relato de la Caída(8), aunque no hay evidencia que estuviera completamente en posesión de los Hebreos antes de su entrada en Canán. No hay señales de que la narrativa, en su forma existente y con su trascendencia didáctica actual, fuese un producto nativo del Israel nómada; aunque algunos de sus elementos parecen derivar de un pueblo sedentario dedicado a la agricultura(9).

Sin duda alguna después de su establecimiento al oeste del Jordán, y el cambio de vida consiguiente, los Israelitas derivaron la mayor parte de su civilización, artes y cultura de los Cananeos con los que tuvieron relaciones cercanas. También es sabido que después del asentamiento, la religión Hebrea absorbió elementos de las religiones de estos pueblos. Es muy probable que los Israelitas absorbieran las tradiciones Cananeas y las usaran para reconstruir la “historia de los orígenes” que se encuentra en Génesis. Aunque hay razón para creer que las leyendas y el folclore accesible a los Hebreos contenían diferentes elementos mezclados. La cultura y religión Fenicia ya habían sido influenciadas durante siglos de cercana conexión con Egipto, e intercambios con los Asirios, mucho antes de la inmigración a Canán(10). La mitología Babilonia estuvo al alcance unos siglos antes que comenzase la actividad literaria de Israel, y es muy probable que esta influencia Babilonia en la narrativa de la fuente Yahvista fuese una influencia perteneciente a este periodo(11).

Los Fenicios y Cananeos fueron un medio mediante el cual otras influencias además de las Egipcias y Babilonias pueden haber llegado hasta los Hebreos en los siglos inmediatamente precedentes a la puesta por escrito de sus primeras historias. Tanto Fenicia como Babilonia tuvieron relaciones con Persia; los intercambios culturales y mitológicos entre Fenicia y Grecia se remontan, quizá, a la época pre-Homérica(12). Es, sin embargo, una remota posibilidad que en tan temprana fecha los Hebreos recibieran influencias de esas fuentes.                                

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1.     “Skizze der Geschichte u. Geographie Arabiens”, II S. 317-357. Sprenger, y también Hommel “Die Alt-Israel. Ueberlieferung”, S 314ff., mantienen un punto de vista similar. En otro trabajo, “Funf Neue Arab Landschaftsnamen im A. Testament”, Prof. Kömg rechaza el punto de vista de Hommel. 

2.     “Religion of the Semites”, 1889, pp. 98, 106. Gunkel, “Genesis” in loc, mantiene el punto de vista similar que el relato Yahvista del Paraíso es la descripción de un oasis en el desierto.

3.     La palabra “hima” deriva de la raíz que significa “proteger”, y denota un lugar de terreno cerrado del cual estaba normalmente prohibido talar árboles, cazar, o derramar sangre. Este lugar sagrado estaban asociadas frecuentemente con los sepulcros de héroes por los Árabes, e igualmente asignado a los dioses. Normalmente eran extensiones bien regadas y fértiles, y eran originalmente vistas como residencia de seres divinos o “jinn”. Los animales y la vegetación de estos lugares eran considerados como llenos de vida divina. Eran los más antiguos santuarios. Ver Robertson Smith, “Religion of the Semites”, lec. IV., Goldziher, “Mahummedanische Studien”, I S 235 ff, Wellhausen, “Reste Arab. Heidentums”, S. 101 ff.; Holzinger, “Genesis”, in loc, sugiere que el “hima” es la idea raíz del Paraíso. Esto es imposible, aunque el “hima” y el Paraíso son probablemente desarrollos divergentes de la “tierra-de-Baal” u “oasis”. Según Kremer, “Die Sud-Arab Sagen”, P. 19, los antiguos Árabes parecen haber tenido tradiciones de habitantes originales Gigantes, gobernados por Seddâd, que construyó el Paraíso Terrenal. Aunque ésta era una ciudad encantada, y por consiguiente la tradición tiene un origen tardío.

4.     Roberston Smith, op. cit., 1889, pp. 423-4; 1894, p. 442.

5.     Op. cit. 1889, p. 113, y referencias. Esta misma obra puede ser consultada para más información acerca de los jinn. Ver también Noldeke, “Zentschr. Fur Volker-Psychologie”, 1860, S 412ff., para información interesante sobre la serpiente-jinn de la temprana Arabia.

6.     Para una interesante sugestión corroborativa ver los comentarios sobre la maldición de la serpiente en Hasting, “Dict. Of the Bible”, “Art. Demon”(I, p.590n), y la cita de Doughth, “Arabia Deserta”. Hay conjeturas sobre que la Serpiente del Génesis III es una adición al relato original, debido a la confusión de los nombres Hebreos para serpiente y Eva.

7.     Lenormant, “Les Origines de l´Histoire”, 1880, I. P. 86f., afirma que los Árabes anteriores al Islam y los antiguos Fenicios poseían árboles similares. Ver también Baudisin, op. cit., II S. 227.

8.     Hay una considerable cantidad de evidencia, de varios tipos, que apuntan a la conclusión que, aunque las implicaciones didácticas del relato fueron resultado de la Habraización de materiales tomados prestado, su base consiste principalmente de tradiciones que, de ninguna manera son la creación de la civilizada Babilonia, tenían originalmente un muy diferente significado, que solo pudo surgir en un estado extremadamente primitivo de la sociedad.

9.     En cualquier caso la alusión a la agricultura como tarea del hombre a ser realizada con esfuerzo y laboriosidad es una prueba que este elemento en el relato, si no es la esencia del relato como un todo, fue recibido por los Hebreos de los que le enseñaron la agricultura en Canán, o quizá fue inventado por ellos mismos después de la ocupación del territorio.

10.   Ver Benzinger, “Hebraische Archaologie”, Sec. 66-7. Las tablillas de Tel-el-Amarna (c. 1400 a.C.), contienen cartas de los gobernadores en Fenicia, Siria y Palestina al rey de Egipto, en las que el lenguaje diplomático usado en esos países era Babilonio. Algunas de las tablillas contienen leyendas míticas que muestran que también la literatura, así como el lenguaje, de Babilonia era conocido al menos en Egipto. King, “The Babylonian Religion”, p. 118ff., ver también “Der Alte Orient”, s. 37ff.

11.   Ver Gunkel, “Schofung und Chaos”, 1895, P. 146-155. Zimmern, “Bible und Bayl Urgeschichte, in Der Alte Orient”, p. 71-88, 107-8.

12.   Preller, “Griechische Mythologie”, 1872, I.S.8.