LOS APOCALIPSIS JUDÍOS: UN PRELUDIO AL CRISTIANISMO APOCALÍPTICO

LOS APOCALIPSIS JUDÍOS: UN PRELUDIO AL CRISTIANISMO APOCALÍPTICO
Dos obras apocalípticas, 1 Henoc y el Libro de los Jubileos, tratan explícitamente con el orden divino designado y las fuerzas que lo amenazan.

Aunque 1 Henoc no figura en la Biblia, ni siquiera en los Apócrifos, era ampliamente conocido en los siglos antes y después de Jesús, y disfrutaba de gran prestigio. Durante los siglos II y I a.C. once manuscritos de esta obra fueron publicados para la comunidad de Qumran, y era conocido en círculos más amplios que este. Y si los rabinos, cuando establecieron el cano Hebreo –hacia el final del siglo I d.C.- excluyeron 1 Henoc, los primeros Cristianos, sin embargo, tenían una mejor disposición hacia éste. El Nuevo Testamento y sus apócrifos contienen referencias de la obra. En el siglo I Judas lo cita y en el segundo Bernabé se refiere a este como si formara parte de las Escrituras. Es más, durante los tres primeros siglos d.C. continuó teniendo la misma autoridad que los libros canónicos para los escritores Cristianos, incluyendo a los Padres Clemente de Alejandría, Ireneo, y Tertuliano. Fue durante el siglo IV, bajo la influencia de Jerónimo y Agustín, que cayó en descrédito, aunque solo en la Iglesia Occidental. En la oriental continuó siendo tratado con respeto hasta el siglo IX.

Debido al veto de los Rabinos no ha quedado ninguna versión de la obra en su idioma/s original. Los fragmentos de Qumran sugieren que la mayor parte de la obra fue compuesta en Arameo, aunque algunas pueden haberlo sido en Hebreo. Nuestra principal fuente es, sin embargo, una traducción Etíope realizada entre los siglos IV y VI, para la Iglesia Cristiana de Etiopía(1). Esta versión está basada principalmente en una traducción Griega, partes de la cual sobreviven. Independientemente del lenguaje la obra es conocida como 1 Henoc, para distinguirla de las otras muy diferentes. Obras conocidas como 2 Henoc, Los Secretos de Henoc, y el Henoc Eslavo.

En realidad 1 Henoc no es la obra de ningún individuo sino una colección de trabajos compuestos entre los siglos III a.C. y I d.C.. Partes de esta, como el libro de Daniel, reflejan el estrés y tensión de la persecución llevada a cabo por Antíoco. Aunque no es así como el libro es presentado: ostensiblemente fue escrito por Henoc, mencionado brevemente en el Génesis, como séptimo patriarca en una genealogía que va desde Adán a Noé. Se nos dice que fue el padre de Matusalem, y un hombre excepcionalmente piadoso, que “anduvo con Dios”, y desapareció porque Dios se lo llevó (Gen. 5:21-24). Su premio fue igualmente excepcional, pues nunca murió. Dios lo arrebató, y vivió 365 años.

Se ha aceptado que detrás del pasaje en Génesis hay una tradición más compleja. Henoc, el séptimo patriarca, tiene rasgos en común con el séptimo rey en la lista de Reyes Sumerios y con el séptimo sabio Sumerio –dos figuras del pasado remoto acerca de quienes los Babilonios tenían mucho que contar. La leyenda de Henoc parece haberse originado en la diáspora oriental, y parece haber sido desarrollada siguiendo parcialmente el modelo Mesopotamio. Sin lugar a dudas en el siglo II a.C. Henoc se había convertido casi en una figura superhumana, en contacto con seres celestiales, y dotado con un conocimiento único acerca del cosmos y del futuro. Uno de los autores de 1 Henoc le hace decir “Lo miro todo en las Tablas del cielo, y leo todo lo que fue escrito…. Todas las acciones de los hombres, y todos los que nacerán de la carne en la tierra para las generaciones de la eternidad”. El libro de los Jubileos lo señala como el hombre elegido por Dios para ver y predecir el futuro, hasta el Juicio Final (Jubileos 4:19, 23).

A primera vista el libro de los Jubileos parece ser una elaboración simple de la historia narrada en el Génesis y el Éxodo, desde la creación del mundo hasta la salida de Egipto. Sin embargo, el libro es un verdadero Apocalipsis. Tiene la forma de un Apocalipsis, en el que la historia es presentada como una revelación secreta originalmente transmitida por ángeles a Moisés en el Monte Sinaí. Además como en 1 Henoc la narrativa está intercalada con profecías de la gran consumación; mientras que la manera como son relatados los eventos del pasado como el Diluvio las hacen parecer proféticos –como anunciando el cataclismo final.

Los Jubileos parecen haber sido compuestos por un solo autor entre el 175 y 140 a.C., aproximadamente. El autor conocía las partes más antiguas de 1 Henoc y hace explícito mucho de lo que esos escritos solo aluden. El libro también tiene un paralelo con 1 Henoc en lo que fue escrito originalmente en Hebreo, traducido después al Griego y del Griego al Etíope; y en Etíope es el lenguaje en el que la obra completa sobrevive. También, como 1 Henoc, fue tomado muy en serio por la secta de Qumran. Uno de los escritos de la secta, el Documento de Damasco, lo cita como autoritativo(2), y doce manuscritos fragmentados de la obra han sido encontrados en Qumran. Los mensajes de los dos Apocalipsis tienen mucho en común.

Tanto 1 Henoc como Jubileos son sin lugar a dudas producto de la civilización Helena. Una visión del mundo tan enciclopédica que comprendía la geografía del cielo y la tierra, la astronomía, meteorología, medicina, no formaban parte de la tradición Judía –sino que eran muy familiar para la educaciónn a los Griegos. La comprensión Griega era que saber como funciona el universo, junto con la especulación racional acerca de las fuerzas que causan este funcionamiento, era el más grande de los privilegios y realizaciones humanas. 1 Henoc y Jubileos muestran que los Sabios Judíos sabían bastante acerca del conocimiento Griego –aunque también nos los muestran enfrentados, implícitamente, con esta sabiduría Griega. Estos sabios Judíos estaban interesados en lo que le faltaba a este conocimiento Griego: el conocimiento del plan divino. Los autores de 1 Henoc y Jubileos nunca dudaron que poseían una comprensión del mundo superior a la Griega.

Ambas obras están impregnadas con un sentido de orden universal, y en ambas este orden es presentado como expresión de la voluntad de Dios. Dios creó el cielo y la tierra y los gobierna a ambos como un rey. Henoc lo ve sentado en los cielos en un trono radiante, con miles de ángeles a su servicio. Ahí está la fuente de todo orden: el cosmos es gobernado por ordenanzas decretadas por Dios. En esta visión del mundo, que no sabe nada de “Leyes impersonales” la regulación de la naturaleza surge de la obediencia. Los seres humanos, las plantas, vientos y estrellas son todas criaturas de Dios, y por lo tanto están obligadas a obedecerle.

Los ángeles son responsables de que se cumpla esta obediencia. Cada cosa en el mundo está bajo el cuidado de un ángel, y todos los ángeles están bajo el dominio de Dios, “El Señor de los Espíritus” como lo llama 1 Henoc. Jubileos muestra a Dios, el primer día de la creación, asegurando esta estabilidad, creando y designando a ángeles para que cuiden de los vientos y nubes, trueno y relámpago, frío y calor, invierno y primavera, o sea de todas las cosas en el cielo y en la tierra. 1 Henoc nos dice como el ángel Uriel tiene poder en el cielo sobre la noche y el día para hacer que la luz brille sobre los hombres: el sol, la luna y las estrellas, todos los poderes del cielo que giran en sus órbitas, mientras los ángeles inferiores cuidan las estrellas individuales para que aparezcan a su debido tiempo y en su debido lugar (1 Henoc 82:8).

Unas de las secciones más antiguas de 1 Henoc (capítulos 72-82) consiste de un tratado acerca de fenómenos cósmicos y astronómicos; es una versión reducida de una obra que se sabe existió independientemente, que data del siglo III a.C. En esta versión el sabio es guiado a través de los cielos por el ángel Uriel, y observa como aparecen y desaparecen las luminarias a través de sus “puertas” y aprende a apreciar la uniformidad y orden que Dios ha establecido en su creación, que permanecerá incambiable, “cada año del mundo…. hasta que sea realizada la nueva creación que durará eternamente”. También le son mostradas “las puertas” a través de las cuales soplan los vientos, y los mismos vientos: “observé los cuatro vientos que giran en el cielo y hacen que se regule el disco del sol y todas las estrellas” (1 Henoc 18:2; 34:2-36, 76:1-7).

Dentro del orden que Dios ha establecido hay un camino para cada criatura, un propósito a cumplir para cada criatura. Apartarse del camino prescrito lleva a la condenación(3). Como dice Jubileos: “en el día de la gran condenación….. El juicio se realizará sobre todos los que han corrompido su camino y sus obras ante el Señor… todos los que abandonaron el camino que debían caminar….” (Jubileos 5:10, 13). Igual que los reyes del cercano oriente, Dios afirma su autoridad desplegando tanto el esplendor de su reino como su ensañamiento con el que castiga la rebelión(4).

Aunque “la ley del Señor” aquí descrita no está en discordia con la ley descrita en la Biblia tal y como fue establecida en el Sinaí, es diferente. Supuestamente es mucho más antigua, y está dirigida no solamente a los Israelitas –que por supuesto aún no existían en tiempos de Henoc- sino a toda la humanidad. La pecaminosidad de los seres humanos es presentada como una forma de desorden, una ofensa contre el orden divino establecido en el universo.

En Jubileos la ley es revelada a Moisés aunque conlleva implicaciones desconocidas por la Ley de Moisés tal y como aparece en la Biblia. Sus mandamientos y prescripciones están escritos en las Tablas Celestiales y son promulgados por un ángel. Reflejan un orden omniabarcante, y los ángeles y los Judíos están unidos en esta común tarea. Respecto a la circuncisión, también hay referencias. Todos los ángeles eran masculinos, y Dios había creado los dos rangos más altos de ángeles ya circuncidados. Por ello, los varones Judíos debían seguir el ejemplo. Un niño Judío que no fuera circuncidado el octavo día después de su nacimiento había transgredido el orden que Dios había establecido y era apto para ser “erradicado de la tierra” (Jubileos 15:26-7).

Había otra manera mediante la cual los Judíos debían colaborar con los ángeles: ambos habían de observar el Sabbath y las varias fiestas anuales. Y bien entendido se suponía habían de celebrarlas el mismo día. A caso no estaban las regulaciones del calendario establecidas en el Cielo e inscritas en las Tablas Celestiales? Desafortunadamente, no todos los Judíos aceptaban el mismo calendario: el Calendario oficial Judío de ese tiempo era bastante diferente del calendario en 1 Henoc y Jubileos(5). Pero los apocalípticos no eran los únicos que sabían que esto había sido ordenad y revelado por Dios: La comunidad de Qumran también lo observaba.

El calendario oficial Judío, aprobado por los sacerdotes del Templo y observado por la gran mayoría de Judíos, era un calendario lunar; con 354 días al año, más un mes intercalado cada tres años. El tratado astronómico cósmico de 1 Henoc, por otro lado, despliega un calendario solar. Al contrario del calendario lunar este se caracterizaba por su regularidad. Consistía de 364 días o 52 semanas; o doce meses de treinta días cada uno, más cuatro días intercalados. Gracias a esta regularidad, el primer día del año y de cada mes de las cuatro estaciones caía siempre en el mismo día de la semana, que era Miércoles; y todas las fiestas anuales, como la Pascua y el día del Perdón, también caían el mismo día de la semana . aquellos que defendían este calendario atribuían su descubrimiento al Patriarca Henoc. De ahí que la edad de 365 a él atribuida en Génesis tenga un valor simbólico y refleje la misma tradición.

Tanto Jubileos como 1 Henoc afirmaban que el calendario de 364 días era observado originalmente por todo Israel pero fue abandonado durante el exilio en Babilonia, de ahí que desde entonces los Judíos anden extraviados. En realidad el calendario solar parece haber sido diseñado durante mediados del siglo IV a.C. Sin duda atrajo a los precursores de la comunidad de Qumran, y posteriormente a la comunidad misma, como medio para afirmar su separada –o separatista- identidad, afirmando así ser el verdadero Israel, los únicos que habían conservado la pristina verdad de las cosas.

Para 1 Henoc es “la gran luz eterna que siempre ha sido llamad Sol; viajando sin falta a lo largo de los días y noches en su carro, como Dios le había ordenado, -es solo el sol el que dicta los días adecuados para el Sabbath y las fiestas (1 Henoc 72:35-7). Los justos saben esto muy bien –pero los pecadores numeran los días de manera incorrecta. Jubileos en más explícito. Cuando tuvo lugar la creación, se nos dice, “Dios puso al sol como gran signo sobre la tierra para los Sabbaths y meses y para las fiestas y años…… (Jubileos 2:9)…. Cuando el ángel Uriel transmitió las instrucciones de Dios a Moisés enfatizó lo importante que era para los Judíos adherirse al calendario solar. Si fallaban en obedecer este mandamiento, “dislocarían las estaciones, y los años……” (Jubileos 6:33). Los que seguían el calendario lunar estaban perturbando el orden divino del Cosmos.

Si el mundo es imperfecto, si el cosmos está en cierta manera fuera de su sitio, no es culpa de los humanos solamente: un poder malo trabaja para destruir el orden divino.

Semejante noción no tiene lugar en la visión del mundo que tienen los Israelitas. El “Satán” que aparece de tiempo en tiempo en la Biblia Hebrea –sobre todo en el prólogo del libro de Job- es claramente un ángel en buena relación con la corte celestial. Consejero y emisario de Yahvé, debe su nombre “Satán” –que significa adversario, acusador- únicamente al hecho de que algunas veces adopta el papel de acusador contra algunos humanos. Aunque se han realizado varios intentos de relacionarlo con el Satán de tiempos posteriores, estos han resultado equivocados(6).

Del Éxodo aprendemos que cuando Moisés, siguiendo las órdenes de Yahvé, se dirigía a Egipto para rescatar a los esclavizados Israelitas, Yahvé intentó matarle –y lo habría logrado de no haber sido por la intervención de una mujer que dijo ser su esposa (Ex. 4:24-25). En Jubileos la narrativa en la que los ángeles le dictan a Moisés en el Monte Sinaí está basada en Génesis y Éxodo –y cuando narra el intento de Yahvé para asesinar a Moisés re-escribe completamente el relato (Jub. 48:3). La noción que Yahvé podía actuar caprichosa y maliciosamente –que podía incluso actuar contra los intereses de su pueblo- vino a ser inaceptable: Así, el intento de asesinato de Moisés no es atribuido a Dios sino a un espíritu llamado “Mastema” (el nombre significa “hostilidad” o “enemistad”). Mastema intenta matar a Moisés porque es enemigo de los Israelitas y aliado de los Egipcios. Afortunadamente Dios puede evadirlo cada vez y salvar a Moisés y los Israelitas.

En este Mastema encontramos por vez primera en un contexto Judío, un ser sobrenatural que es una personificación de la enemistad hacia Dios con una oposición activa contra el plan de Dios para el mundo –de hecho con ese terrible poder que, como Diablo, manifestará en la experiencia Cristiana(7). Las pocas dispersas frases en Jubileos pertenecen al comienzo de una poderosa tradición que subsistirá unos dos mil años hasta nuestros días.

En Jubileos el Príncipe Mastema no opera solo: Tiene con él un ejército de demonios que le ayudan. Para saber quienes eran esos demonios y cómo vinieron a la existencia, hay que remitirse a la primera parte de 1 Henoc, conocida como el “Libro de los Vigilantes”(8), el cual es presupuesto por Jubileos. Capítulos 6-16, más 19, relatan como, a medida que se multiplicaba la humanidad, algunos ángeles fueron tan superados por la belleza de las hijas de los hombres que descendieron a la tierra, tomaron forma humana, y adquirieron esposas cada uno. Al hacer esto se contaminaron y perdieron la cualidad espiritual con la que Dios los había dotado. También enseñaron a los humanos muchas cosas que nunca tendrían que haber sabido: como fabricar armas, como vestirse seductoramente, como practicar la magia- lo que a su vez involucraba sacrificios a dioses falsos. Como resultado hubo gran impiedad y mucha fornicación, se extraviaron y sus caminos se corrompieron (1 Henoc 8:2). Peor aún: las relaciones ilícitas entre ángeles y mujeres produjo una raza de gigantes –una procreación destructiva, que comenzó a devorar todo lo que hay sobre la tierra, incluyendo los seres humanos quienes también se devoraron mutuamente.

Desde la tierra devastad el clamor de los asesinados llegó hasta el cielo, donde fue oído por los arcángeles. A la petición de éstos Dios intervino. Envió el Diluvio, del que solo Noe y su familia fueron salvos. Hizo que los Gigantes lucharan entre ellos hasta que se autodestruyeron. En cuanto a los ángeles caídos –testigos de la destrucción de su progenie, fueron puestos en prisión bajo las montañas; el ángel Azazel, que fue quien enseñó la fabricación de armas, fue encerrado en las profundidades de la tierra, atado de pies y manos.

La mayor parte de esto es una recapitulación de un mito bien conocido –que aparece en los primeros versículos del Génesis 6. En su forma original la historia no tendría relación con el presente estado del mundo –si los ángeles caídos están todos prisioneros y los gigantes muertos, que relación tendría? Sin embargo, en algún momento durante el dominio Griego la historia fue adaptada para explicar la difícil situación en la que en esos momentos se encontraban los Judíos. El Libro de los Vigilantes explica que aunque los ángeles caídos están cautivos dentro de la tierra, sus espíritus permanecen activos en su superficie, llevando a los Judíos a trasgredir las leyes de pureza, y seduciéndolos para que sacrificaran a los dioses paganos (ver 1 Henoc 15:10-12).

Los Jubileos ofrece una explicación más detallada. Poco después del Diluvio Noé supo que los malos espíritus, nacidos de los ángeles caídos, estaban corrompiendo a sus nietos e incluso matando a algunos de ellos. En respuesta a su oración, Dios ordenó a los arcángeles hicieran prisioneros a todos esos espíritus, o demonios, dentro de la tierra, en “el lugar de condena” donde sus padres ya estaban. Pero los demonios tenían un jefe, Mastema –y éste pidió un favor a Dios: que algunos de los demonios permanecieran en la tierra, bajo su mandato, con el propósito de corromper a los seres humanos y apartarlos del camino del bien. Impresionado por el argumento de Mastema de que “grande es la maldad de los hijos de los hombres”, Dios aceptó dejarlos para que los tentaran. Una décima parte de los demonios fue salvada, para que realizaran esta labor hasta el día del juicio (Jubileos 10:1-9). Y desde entonces Mastema, o Satán, o Belial (en Jubileos es llamado por estos tres nombres) ha estado desplegando su ejército de demonios para realizar “todo tipo de mal y pecado, y todo tipo de trasgresiones, para corromper y destruir, y para derramar sangre sobre la tierra (Jubileos 11:2, 3 y 5; cf. 10:8-12).

Este estado de cosas no continuará para siempre. Para el autor de Jubileos el “gran juicio” está cerca. Después de narrar, en forma de profecía, los males que habían tenido lugar en Palestina en el pasado reciente –opresión y persecución de Judíos piadosos a manos de los Selucidas, conflictos entre los mismos Judíos, con una miseria tal en el país que los niños tenía el pelo canoso y apariencia de pequeños ancianos (Jubileos 23:35)- predice un gran cambio. Primero una gran restauración religiosa: “Y en esos días los niños comenzarán a estudiar las leyes, Y buscar los mandamientos, y volver a los caminos de justicia”(Jubileos 23:23). Entonces los opresores serán expulsados. El autor debe haber estado esperando un juicio como el descrito en 1 Henoc –que dice que Dios descenderá del cielo con las huestes angélicas y la tierra será convulsionada, mientras que los elegidos serán salvos. Los malos serán juzgados y castigados.

Respecto a los ángeles caídos, estos encontrarán su condena final. Según Henoc, el día del juicio los ángeles caídos serán sacados de su prisión bajo tierra a la superficie para ser echados en el abismo donde permanecerán en perpetuo tormento por toda la eternidad (1 Henoc 11). El mundo será limpiado de todo poder destructivo, humano y demoniaco, será curado para siempre y estará en paz eterna: “no habrá más Satán ni mal alguno, y la tierra será purificada para siempre (Jubileos 50:5).

Los autores del Libro de Daniel y de los escritos de Henoc seguramente pensaron de ellos mismos que en tanto que hombres elegidos por Dios, dotados con una sabiduría que no tiene la gente ordinaria, eran los únicos que podían comprender el pasado y predecir el futuro. También estaban convencidos que estaban destinados a un lugar único y glorioso en un futuro. Pero no hay evidencia convincente de que fueran sectarios en el sentido de pertenecer a un grupo determinado. De hecho solamente dos sectas apocalípticas se sabe existieron entre el 200 a.C. y el 100 d.C.: la de Qumran y la de los primeros Cristianos.

Se sabe bastante acerca de la secta que produjo los “Rollos del Mar Muerto” encontrados en Qumran, en el desierto de Judá, entre el 1947 y el 1956(9). En la opinión de la mayoría de los estudiosos era idéntica a la secta Esenia descrita por Josefo y Filón de Alejandría y más brevemente mencionada por el Romano Plinio el Viejo. Probablemente vino a la existencia a comienzos del siglo II a.C., durante la crisis de Antíoco; su final tuvo lugar en el 68 d.C., durante la primera guerra Judía contra Roma. Algunos de sus miembros, masculinos y femeninos, vivieron una existencia laica ordinaria dentro de la sociedad Palestina. Otros, observadores más estrictos- probablemente todos varones- se unieron a la comunidad de Qumran; esto tuvo lugar entre el 150 y 140 a.C. Numéricamente la secta era insignificante: se ha estimado de acuerdo con la evidencia arqueológica, que la población de Qumran nunca pasó de 200 miembros; mientras que el número total de Esenios se cree fue de 4000. Por otro lado todos eran miembros voluntarios y dedicados a la secta: uno se convertía en Esenio no en virtud de su nacimiento (como en el caso de los Judíos) sino en virtud de una elección adulta y personal.

La secta era rígidamente exclusivista y muy segura de sí misma. Pequeña como era, se veía a sí misma como el verdadero Israel, el único custodio de la tradición religiosa auténtica. Su fundador –un sacerdote llamado el “El Maestro de Justicia”- había sido enviado a establecer una “nueva alianza”, una nueva forma final de la alianza eterna entre Dios y el pueblo de Israel. Y esta alianza era en beneficio de los miembros de la secta, solo para ellos. Aunque a los miembros de la secta sus líderes les recordaban a menudo tener en mente cuan frágiles e indignos eran, lo mucho que necesitaban la ayuda de Dios, también se les aseguraba que su fe en la nueva alianza sería ampliamente premiada. Ya en esta vida presente estaban elevados “a la máxima altura”, y unidos con los ángeles en el cielo: Dios había “unido su asamblea con los Hijos del Cielo” (1 QS 11:7-9).

La hermandad de Qumran seguía una manera de vida peculiar. El propósito de estos “hombres de perfecta santidad”, como se llamaba ellos mismos, era “buscar a Dios con todo el corazón y alma”. Esto suponía que debían observar cada uno de los 613 mandamientos de la Ley, pero esto no era todo. Como a los miembros Cristianos de tiempos posteriores, se les requería sumergirse en la comunidad –comiendo en común, orando en común, compartiendo sus posesiones en común. Y la estructura de la comunidad era jerárquica. Los sacerdotes eran primero, y el jefe de los sacerdotes era el Guardián o Maestro: era su responsabilidad enseñar a la comunidad no solo como debía vivir sino que debía creer.

La instrucción doctrinal era muy necesaria, pues Dios había revelado al Maestro de Justicia una sabiduría tan esotérica que solo conocían los ángeles. En el centro de la “sabiduría oculta a los hombres” estaba la convicción de que todas las cosas en el cielo y la tierra estaban ordenadas de acuerdo con “los misterios de Dios”. Implícitamente el término “raz”, misterio –que también se encuentra en Daniel- es la noción que todo lo que existe o ha existido o existirá ha tenido lugar porque en el comienzo el Dios del conocimiento estableció sus designios y destino. Los seres humanos y los ángeles están en esto involucrados, el curso de la historia y las vicisitudes de las huestes celestiales están todas grabadas ante Dios; todas las cosas han de seguir su curso y cumplir con su tarea predeterminada. El sufrimiento y el pecado también están de acuerdo con los misterios de Dios, y han de continuar hasta el fin que Dios ha decretado. El funcionamiento del universo también está predeterminado: las estrellas han de seguir su propio camino, la nieve y el granizo han de cumplir con sus propósitos prescritos. Esta es, esencialmente, la visión del mundo de 1 Henoc y Jubileos.

La sabiduría escondida a los hombres incluía el calendario. Cada acto ritual había de ser realizado no solo de la manera correcta sino también en el momento correcto. Como bien dice la Regla de la Comunidad, los miembros de la secta no debían “desviarse de ningún mandamiento de Dios en lo que se refiere a su tiempo señalado”; “ni antes ni después del tiempo señalado”(1 Qs 1:13-15). Se exigía una puntualidad exacta para cada ritual. Muchas referencias en los Rollos están basadas en el mismo calendario solar descrito en 1 Henoc y Jubileos. Solo manteniendo la armonía con “las leyes de la Gran Luz del cielo” (1QH 12:5) –que eran también las leyes de Dios- y no con las “fiestas de las naciones”, se podía realizar la liturgia de manera que correspondiera con la liturgia cantada por los coros de ángeles en el templo celestial.

No menos importante era la doctrina de los “dos espíritus”. El relato más claro de esto se encuentra en la Regla de la Comunidad (1QS 3:13–4:1). “Los hijos de la luz”, “los nacidos de la verdad”, eran los miembros de la secta. Eran aquellos en cuyos corazones había triunfado el Príncipe de la Luz sobre el Ángel de Oscuridad, y los frutos de esta victoria eran las cualidades de humildad, paciencia, bondad. Aquellos en cuyos corazones reinaba el Ángel de Oscuridad se caracterizaban por su orgullo, impiedad, arrogancia –cualidades fáciles de percibir en este mundo.

Al comienzo “los hijos de la oscuridad”, “aquellos nacidos de la falsedad”, eran identificados con el sacerdocio de Jerusalem, con el sumo sacerdote en tanto que suprema encarnación del mal. Durante muchos siglos, de hecho desde los tiempos de Salomón y su sumo sacerdote Zadok, la familia Zadoquita había monopolizado el oficio de sumo sacerdote –pero durante la crisis Helena de comienzos del siglo II a.C., perdió este monopolio, a los ojos de los Judíos tradicionalistas, los Asmoneos, quienes les sucedieron en este oficio eran unos usurpadores. El individuo que la “Regla de Damasco” identifica como “sacerdote malvado”, “el mentiroso”, era, sin duda, uno de los sumos sacerdotes Asmoneos –probablemente el primero de ellos, Jonatán. Fue en protesta contra esta usurpación que la secta se refugió en un “lugar de exilio”, en el asentamiento en el Mar Muerto. Y algunos Esenios siempre insistieron que mientras el Templo permaneciese en manos de los Asmoneos no participarían en sus ritos: Dios solamente podía ser adorado por y en la secta misma.

Lo que le daba a estos hombres esta fuerza extraordinaria era la interpretación que hacía de la profecía bíblica. Como los apocalípticos, estaban convencidos que solo ellos comprendían lo que los profetas habían proclamado; incluso los profetas no apreciaron su significado completo. Gracias a la inspiración divina, el Maestro de Justicia había captado y explicado la importancia real de la enseñanza de Isaías, Oseas y los demás. A él Dios le había comunicado “cuando llegaría el fin de los tiempos”, y que sería de los justos y de los malos. Como es normal en estos grupos, el valor que la comunidad de Qumran atribuía a la humildad y paciencia no les impedía tener fantasías de diferentes naturalezas. Que todos los que se habían rebelado contra Dios serían aniquilados, que la “Casa de Judá”, i.e. la secta, triunfaría sobre todos y que los justos serían resucitados para compartir su gloria –todo esto pertenecía al conocimiento secreto que el Maestro había descodificado de las profecías bíblicas y comunicado a sus discípulos, los sabios de la comunidad. Y este era el conocimiento que, a la hora de la prueba, capacitaba a los miembros de la secta no solo a aceptar sino también a disfrutar del martirio.

El Maestro de Justicia y los sabios que le seguían esperaban una batalla en el futuro, en la cual un papel central sería reservado para la secta. Bajo la dirección del “Príncipe de la Congregación” los “hijos de la luz” atacarían al “ejército de Satán” –primero a los Judíos impíos y sus aliados, después a los Romanos que ocupaban el país. A continuación se desplazarían a Jerusalem y restaurarían el culto correcto en el Templo. Desde esta base atacarían a varios pueblos del Cercano Oriente. Una vez obtenida la victoria sobre todos estos pueblos también se obtendría la victoria sobre los Romanos. Con la totalidad de las huestes de Belial derrotadas, los hijos de la luz celebrarían a su “héroe”, Dios mismo. El himno en el que expresan todo esto recuerda la profecía post-exílica (1QM 19:2-8).

La guerra terrenal duraría no menos de cuarenta años, con un interludio sabático cada siete años –y, como en Daniel, tendría una dimensión cósmica, o contraparte celestial. Los ejércitos de Ángeles bajo la dirección del patrón de Israel, el ángel Miguel –aquí llamado también Príncipe de Luz y Melquisedec (mi rey es rectitud) –luchará contra las fuerzas demoníacas dirigidas por Belial, también llamado Melkiresha (mi rey es injusticia). Las dos huestes estarán tan igualadas que vencerá cada una tres veces –tres las huestes angélicas, tres las demoníacas-. Al final Dios mismo intervendrá para aniquilar el mal (1QM 18:1-3).

La secta esperaba que tras su victoria final siguiera inmediatamente la era mesiánica. En algunos rollos, el “Príncipe de la congregación” es identificado como el Mesías Davídico: gobernará Israel como rey, bajo la guía de un Mesías-sacerdote, “intérprete de la Ley”, “quien enseñará la justicia durante el fin de los días” (CD 6:11). De cualquier manera, la era mesiánica no es la era final: hay indicios de una transformación más fundamental, algunas veces llamada “Renovación” (1QS 4:25). Cuando esta llegue los pecadores serán sometidos al “tormento y desgracia eternas….. en el fuego de las regiones oscuras” (1QS 4:12-13). Los justos, por otro lado, serán premiados con “sanación, gran paz en una larga vida, fructífera, junto con todas las bendiciones y alegrías eternas sin fin, una corona de gloria y una túnica de majestad, una luz sin fin” (1QS 4:7-8).

No se sugiere aquí que –como tampoco en Daniel- los justos existirán como almas inmateriales en un ámbito inmaterial: esas coronas de gloria y túnicas de majestad serán otorgados a cuerpos, que serán –como en Daniel- radiantes, como ángeles. Y hay pasajes que confirman que los justos difuntos serán resucitados para compartir este mismo estado de gloria final para siempre (1QH 6:34-35) (10). La vida en compañía de los ángeles, que ya disfrutaron en la vida presente(11), será el destino de todos los justos para siempre.



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1. Actualmente hay dos traducciones confiables: M.A. Knibb, “The Ethiopic Book of Enoch: nueva edición a la luz de los fragmentos Arameos del Mar Muerto”, vol. 2, Oxford, 1978; y M. Block, (con J. VanderKam y O. Neugebauer), “The Book of Enoch o 1 Enoch, Leiden 1985. Estos han reemplazado a los que fueron durante más de medio siglo las traducciones estándar. Estudios recientes de 1 Enoc o de aspectos o partes de este (con excepción de las “Similitudes”): P. Grelot, “La Légende d´Hénoch dans les apocryphes et dans la Bible: “Origine et signification”, en Recherches de Science religieuse”, Paris, 46, 1958.
2. Documento de Damasco 16:3-4.
3. Münchow, “Ethik und Eschatologie, Ein Beitrag Zum Verständnis der frühjudischen Apokalyptik mite einem Ausblick auf das Neue Testamente”, Göttingen, 1981, pp. 16-64; Th. Wacker, Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22, Würzburg, 1982, esp. Pp. 257, 298-305, 314-15.
4. C.A. Newson, “The Development of 1 Enoch 6-19: Cosmology and Judgment”, en CBQ 42 (1980), pp. 310-29, esp. Pp. 322.
5. Sobre el calendario Solar: A. Jaubert, “Le Calendrier des Jubilées et la secte de Qumran: Les Origines Bibliques”, en VT 3 (1953), pp. 250-64; ibid. “Le Calendrier des Jubilées et les Jours Liturgiques de la semaine”, ibid, 7 (1957), pp. 35-61; J. Morgenstern, “The Calendar of th eBook of Jubilees”, ibid., 5 (1955), pp. 34-76; J.C. VanderKam, “The Origin, Character, and Early History of the 364-day Calendar: a Reassessment of Jaubert´s Hypotheses”, en CBQ 41 (1979), pp. 390-441; P.R. Davies, “Calendrical Change and Qumran Origins. An assessment of VanderKam´s Theory” en CBQ 45 (1983), pp. 80-9; R.T. Beckwith, “The Earliest Enochic Literature and its Calendar” en RQ 10 (1981), pp. 365-403).
6. P.L. Day, “An Adversary in Heaven: Satan in the Hebrew Bible”, Atlanta, 1988.
7. Trabajos que tratan con el Diablo temprano, y su relación con el monstruo del caos de los tiempos primordiales: J.B. Russel, “The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity”, Ithaca, N.Y. and London, 1977; B. Teyssèdre, “Naissance deu Diable. De Babylone aux Grottes de la Mer Morte”, Paris, 1985; N. Forsyth, “The Old Enemy: Satan and the Combat Myth”, Princeton, 1987.
8. Sobre la historia temprana del mito de los Vigilantes, y mitos relacionados: B.J. Bamberger, “Fallen Angels”, Philadelphia, 1952, pp. 15-59; A. Lods, “La Chute des Anges”, en RHPR 7 (1927), pp. 295-315. Para una variedad de interpretaciones: P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and the euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11”, en JBL 96 (1977), pp. 195-233; G.W.E. Nickelsburg, “Apocaliptic and Myth in 1 Enoch 6-11, pp. 383-405; D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16”, en HUCA 50 (1979), pp. 115-35; Barker, “The Older TEstament”, p. 21, Sq., 94; Forsyth, op. Cit., pp. 160 sq.
9. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective”, Cleveland and London, 1978, que incluye una bibliografía comprensiva. Sobre la visión del mundo de la Comunidad ver: H. Ringgren, “The Faith of Qumran: Theology of the Dead Sea Scrolls”, Philadelphia, 1963; P. Von der Osten-Sacken, “Gott und Belial: “Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus qumran”, Göttingen, 1969; E. H. Merrill, “Qumran and Predestination”, Leiden, 1975.
10. Geza Vermes, “The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective”, p. 187.
11. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls in English” p. 158 (1QH 3:20-22).

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS
Los movimientos milenaristas cuando imaginan el futuro paradisiaco, regularmente esperan el retorno de los antepasados, y en las fuentes Judías el Juicio Final está a menudo relacionado con la resurrección de los muertos. Esto deshace el mal que supone la muerte y restaura el sentido que la muerte se lleva consigo. En Dan. 12:2, los muertos resucitan y precisamente en orden a heredar la vida eterna o el eterno sufrimiento, depende. En 4 Esdras 7:31-44, inmediatamente después que la tierra vuelve a la vida a aquellos que duermen en ella, el Altísimo se sienta en el trono del juicio. Jesús quizá visionaba algo similar.

Marc. 12:18-27 refleja el pensamiento de Jesús, Q 11:31-32, “La reina del sur se levantará en el juicio…….”, y “La gente de Nínive se levantarán en el juicio………”. El tiempo verbal está en futuro, el uso de “en el juicio”, y el significado natural de “se levantarán” cuando es seguido por “en el juicio”, la asociación escatológica de “esta generación” en otros versículos de la tradición de Jesús(1), la idea que la última generación será especialmente mala(2) y la reunión de gente de diferentes épocas y lugares deja poca duda que Q 11:31-32 visualiza la resurrección al final del juicio. Pero quién compuso estos dichos?

Bultmann señala correctamente que “si uno considera el dicho en sí mismo, no hay necesidad de tomarlo como una formulación de la comunidad(3). Continua diciendo que Q 11:31-32 tiene un paralelo con Q 10:13-15 (los ayes contra Corazaín, Betsaida, y Cafarnaún), y afirma que, dado que esta última es una formulación de la comunidad, la anterior también lo es. Un problema con este razonamiento es que, aunque los paralelos son lo suficientemente reales, Q 10:13-15 no es una formulación de la comunidad(4).

Norman Perrin, al contrario de Bultmann, pensaba que Jesús era el autor de Q 11:31-32.

A este respetable argumento se puede añadir que en ninguna otra parte en el Cristianismo temprano oímos nada acerca de la Reina del Sur, y los Ninivitas no son mencionados en ningún otro lugar excepto en 1 Clemente 7:7.

También, invirtiendo el punto de Bultmann, se puede observar el fuerte lazo de unión intertextual entre Q 11:31-32 y los ayes de Q. 10:13-14. Ambas citas se refieren a un par gentil del pasado (Tiro y Sidón en Q 10:13-14; y la Reina del Sur y los Ninivitas en Q 11:31-32. Se refieren las citas a su arrepentimiento y respuesta positiva. Contrastan implícitamente este arrepentimiento Gentil con el fallo de la audiencia de Jesús. Finalmente, mencionan el Juicio Final (Q 10:13-14 “Habrá menos rigor en el juicio”; Q 11:31-32 “Se levantarán en el Juicio).

A pesar de este consenso, no parece que una cita esté modelada de acuerdo con la otra. Se puede inferir que una misma persona es el autor de ambas. Dado que Q 10:13-14 probablemente fuese un dicho de Jesús, se puede poner boca abajo el razonamiento de Bultmann y afirmar que Q 11:31-32 también lo es.

Al menos un texto de Marcos y otro de Q nos informan que Jesús, como los Fariseos y al contrario de los Saduceos, esperaba la resurrección de los muertos. El hecho que los seguidores de Jesús, justo después de su muerte, afirmasen que Dios lo había resucitado de entre los muertos es una prueba más.

Las antiguas fuentes Judías no son unánimes acerca de quien sería resucitado. Algunas pensaban que sólo los justos lo serían(5). Pero, probablemente bajo influencia Iraní, una resurrección universal aparece en Orac. Sibilina 4: 179-90; y 4 Esd. 7:32. El mismo punto de vista es expresado en Ju. 5:28-29 (atribuido a Jesús) y Hech. 24:15(6). Qué pensaba Jesús?

En Luc. 14:12-14, Jesús dice que, cuando uno dé una cena, no ha de invitar a sus amigos o familiares sino a los pobres, tarados, cojos, y ciegos quienes no podrán corresponderte, y así “serás recompensado en la resurrección de los justos”. Esto podría significar que los malos no serán resucitados. Pero es posible que Lucas no lo entienda así, porque en otro texto presenta a Pablo expresando “que habrá una resurrección tanto de los justos como de los injustos” (Hech. 24:15). Es posible que se creyese en una “resurrección de la vida” y también se hablase de “la resurrección de los condenados” (Juan 5:29). Además de esto, no se puede asignar con confianza Luc. 14:12-14 a Jesús(7).

Más prometedora es Q 12:5 en la versión de Mateo, que se refiere a Dios “quien puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno” (10:28), Q conserva el texto mejor que la versión Helenizada de Lucas (“que, después que ha matado el cuerpo tiene poder para echarlo al infierno)(8). También se piensa que este dicho viene de Jesús(9). Si es así, se puede creer no solo que, respecto a Jesús, la resurrección fue inequívocamente corporal sino que también mantenía el punto de vista que se le atribuye en Ju. 5:28-29, o sea, que habrá una resurrección de los justos y los injustos. Porque la destrucción del cuerpo en el infierno asume que la persona ha sido resucitada de entre los muertos, condenada en el juicio, y después echada corporalmente en el lugar de castigo.

Esta inferencia es confirmada por Q 11:31-32: “La Reina del Mediodía se levantará en el juicio…….”, y “la gente de Nínive se levantará en el juicio…….” Esto parece indicar que no solo los justos Gentiles serán resucitados sino también la “generación” impía que ha fallado en responder apropiadamente a Jesús. Esta generación es resucitada para ser condenada.

La tradición de Jesús ofrece algunos datos de cómo Jesús concebía el estado de resucitado. Marc. 9:43-48 donde dice que es mejor entrar manco, cojo, o con un solo ojo en la vida que ser enviado al infierno, puede implicar que el cuerpo será resucitado exactamente tal y como fue enterrado(10). O sea, si se ha cortado un miembro, este faltará en la resurrección. Este tipo de pensamiento aparece en Eccl. Rab. 1:4: la gente resucita tal y como fue enterrada, así el ciego será ciego, el cojo será cojo, etc. (11). La antigüedad de esta creencia es confirmada por 2 Bar. 50:2 “Porque la tierra restaurará los muertos, (que ahora recibe en orden a conservarlos). No hará cambios en su forma, sino que como los recibió, los restaurará, y como Yo los entregué a esta, así esta los resucitará”.

De todas maneras, si Jesús esperaba que los cuerpos resucitasen tal como habían fallecido se puede asumir, a la vista de Marc. 12:18-27, que profetiza que los santos serán “como los ángeles del cielo”, que no esperaba una reasunción de la existencia mundana(12). Aunque los autores de 2 Baruch y Eclesiastés Rabbah imaginaron que los cuerpos saldrían de sus sepulcros tal y como a estos llegaron, también suponían que, poco después de la resurrección, los justos serían salvados y transformados. Esta convicción era probablemente común. Uno recuerda no solo 2 Macab. 7:10-11, donde un mártir profesa su creencia que aunque su lengua y manos son amputadas, Dios se las restaurará de nuevo, sino también la pared de la sinagoga de Dura-Europos, donde se describen partes del cuerpo siendo reunidas en la resurrección. Estos textos están en línea con las interpretaciones posteriores Judías de Ezequiel 37: la antigua visión de los huesos siendo reunidos era entendida como descripción de la restauración literal de los cuerpos humanos todos perfectos en la resurrección(13). Se puede asociar esta convicción con Jesús.

Que la esperanza de Jesús en la resurrección no nos dice nada acerca de su punto de vista sobre el llamado “estado interino”, -el periodo entre la muerte y la resurrección. Dada su esperanza que la resurrección tendría lugar pronto, quizá igual que algunos de los conversos de Pablo en Tesalónica, no reflexionó mucho sobre este tema. Por otro lado, muchos Judíos que creían en la resurrección también creían en un estado interino bendecido(14), y la posibilidad que Jesús compartiera esta creencia es suscitada en Luc. 16:19-31, en el relato del hombre rico y Lázaro. Aunque no sea adecuado sacar muchas conclusiones de una parábola como esta, uno se pregunta, si Jesús relató esta historia, cuan extraña le era la noción de una existencia fuera del cuerpo.


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1. E. Lövestam, “Jesus and this Genaration, a New Testament Study” CBNT 25 (Stockholm, Almqvist & Wicksell, 1955.
2. 2 Tim. 3:1-5; Oraculo Sibilina 4:152-61; m. Sota 9:15; y Lactantius, Div. Inst. 7:18. La idea que la maldad aumenta a medida que se acerca la edad de oro es común en la historia de las religiones. Aparece en las fuentes Iranias, “Jamasp Namak”, 62, 68, 69, y Zand i Wahman Yast 4:21 (Durante el tiempo de mayor maldad un pájaro obtendrá mayor reverencia que un religiosa en Iran”), así como en los Oráculos de Hystaspes según Lactantius, Div. Inst 7:15. Ver Mircea Eliade, “El Mito del Eterno Retorno”, o “Cosmos e Historia” – Princeton: Bollingen, 1971, pp. 112-30.
3. Bultmann, “History”, p. 113.
4. Becker, “Jesus von Nazaret”, pp. 78-80, y Davies and Allison, “Matthew, vol. 2, pp. 270-71.
5. Salmos de Salomón 3; 1 Enoc 83-89; 2 Bar. 30:1-5.
6. También presupone Mat. 5:29-30, donde se habla de “todo tu cuerpo” será arrojado al infierno.
7. J. Jermías, “Die Sprache des Lukasevangeliums”, Meyerk (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, pp. 238-39.
8. Comparar Joachim Grilka, “Das Matthäusevangelium 1. Teil, HTKNT 1/1 –Freiburg: Herder, 1986, pp. 384-85.
9. Ulrichluz, “Das Evangelium nach Matthäus (Mat. 8-17), KENT ½ - Neukirchen Vluyn: Neukirchener, 1990, p.124.
10. Aunque hay dudas sobre la autenticidad de este texto.
11. Atribuida a R. Levi y R. Jacob of Gebal in the name of R. Hanina.
12. Comparar Jacques Schlosser, “Die Vollendung des Heils in der Sicht Jesu”, en Weltgericht und Weltvollendu ng: Zukun ftsbilder im Neuen Testament”, ed. Hans-Josef Klauck, QD 150 –Freiburg: Herder, 1994-, pp. 74-78.
13. Harald Riesenfeld, “The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europos Paintings”, Uppsala Universitets Arsskrift 11 –Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1948.
14. 2 Macab. 7:9 y 36; 1 Enoc. 22:1-14; 60:8 y 62:15; 4 Esdras 7:32, 76-101.

EL JUICIO FINAL

EL JUICIO FINAL
El tema del cambio fluye a lo largo del discurso de Jesús. Estos tres textos que siguen son particularmente interesantes:

“Todo el que ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado” (Q 14:11; comparar Mat. 23:12; Luc. 18:14).

“Quien intente conservar su vida la perderá; y quien la pierda al conservará”. (Q 17:33; comparar Mat. 8:35).

“Pero muchos primeros serán últimos, y los últimos primeros”. (Marc. 10:31; comparar Evan. De Tomás, 4).

Rudolf Butmann afirmó que “es aquí, más que en ningún otro sitio, donde podemos encontrar lo que verdaderamente es característico del discurso de Jesús (1).

Si creemos que estos tres dichos se originaron en Jesús, de qué estaba hablando? Al contrario de Prov. 29:33 –“El propio orgullo humilla al hombre, el espíritu humilde obtiene honores”-, es dudoso que estos aforismos surgieran de una experiencia optimista. Es cierto que en los textos bíblicos, Dios se opone al arrogante y le otorga su gracia al humilde(2). La sabiduría proverbial sabe que la triste verdad es que el rico es cada vez más rico y el pobre más pobre. En contraste con este truismo, los sentimientos de Q y Marcos no son plausibles en tanto que generalizaciones acerca de la realidad. Como Luc. 6:20 y 24, que bendice a los pobres y censura a los ricos, y dice que los que están arriba no lo estarán siempre, y los que están abajo tampoco. Qué es lo que justifican estas improbables proposiciones?

El paralelo Griego más cercano a estos dichos de los tres Sinópticos parece ser Diógenes Laercio, “Vida de los Filósofos” 1:69: “Humilla al orgulloso y exalta al humilde”. El sujeto de esta frase es el dios Zeus. De la misma manera Dios exalta y humilla en el Salmo 18:27; y en Ahiqar 60 (Lindenberger: “Si deseas ser exaltado, hijo mío, humíllate ante Shamash, que humilla al arrogante y exalta al humilde”). Lo mismo ocurre en Q 14:11; 17:33; y Marc. 10:31. Si el primero se convierte en el último y el último en primero, es debido a la acción divina.

Pero cuando y cómo hará Dios esto? Estos dichos no presuponen que Dios, trabajando a través de la gente buena, haga un mundo mejor. Ni se refieren a eventos del pasado, como en 1 Sam. 2:4 y 5 (Comparar Luc. 1:52-53).

Los dichos de Jesús usan más bien el tiempo futuro “Será exaltado”, “Serán los primeros”. Lo que se prevé con esto es el juicio final, un producto de la escatología Judía en el periodo Helenístico y aún hoy día(3). Los males serán corregidos definitivamente en la consumación. Como dice el Testamento de Judas:

“Y los que murieron en tristeza
resucitarán en alegría
y los que murieron en la pobreza por causa del Señor
serán ricos;
los que murieron por cuenta del Señor
despertarán en la vida”.

Dichos adicionales en la tradición de Jesús se refieren a o presuponen la idea común de un Juicio Final. Cómo funciona el juicio en la proclamación de Jesús? Uno asume que su mensaje milenario resuena especialmente con gente cuyo estatus material, valores culturales, o estatus social, por una u otra razón, eran problemáticos, fifíciles. En otras palabras, se puede suponer que para él y sus seguidores la creencia en un juicio final era parte del intento de llegar a un nuevo arreglo con la experiencia de lo malo en un mundo que creían había sido creado y mantenido por un Dios Bueno y poderoso.

No hay que ser filósofo para entender el problema del mal. El libro de Job en su teodicea muestra que estos casos van más allá de nuestra comprensión. La tradición de Jesús nos propone otra opción. Inspira la imaginación para contemplar, más allá de las lentes operacionales en el presente mundano, el gran juicio. Enfoca los ojos de la mente en el subsiguiente veredicto de Dios, cuando la buena voluntad será premiada y el malo castigado. Anticipa el tiempo en que los perdedores de hoy serán ganadores, cuando el honor del deshonrado será restablecido, etc. Esta visión de justicia retributiva (comparar Mat. 18:23-35), favor no merecido (comparar Mat. 20:1-15), y futuro perfecto en absoluto resuelve la cuestión filosófica. Pero realiza algo no menos importante: dibuja el aguijón de la injusticia insistiendo en su carácter personal.

Algunos de estos dichos de Jesús funcionan como exhortaciones, otros como consuelos, y otros como reprimenda. Es posible que Jesús compusiese estos dichos para sus seguidores itinerantes, de quienes exigía grandes sacrificios y obediencia incondicional.

La Posibilidad que Dios invierta las circunstancias presentes es una cita para infundir ánimo. Uno se puede imaginar a Jesús animando a los campesinos Galileos con promesas de un futuro mejor.

Un punto final acerca del juicio escatológico. La Biblia Hebrea dice muy poco acerca de la vida después de la muerte, solo un texto describe el juicio postmortem que inaugura el para siempre Reino de Dios. Se trata de Daniel 7. Incluso el tercer Isaías que algunos denominan “apocalíptico” o “proto-apocalíptico, aún tenía la visión de la muerte que existía en la Edad de Oro. Pues después de crear un nuevo cielo y una nueva tierra; leemos que “alguien que muriera a la edad de cien años sería considerado joven, y alguien que no llegara a los cien años sería considerado maldito”. En la enseñanza de Jesús, el mundo después del Juicio es el mundo de la vida eterna, como la inmortalidad de los ángeles. Esto quiere decir que su escatología no es como la de los antiguos profetas Hebreos, más bien tiende a la que se da en Daniel y la literatura apocalíptica posterior.

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1. Rudolf Bultmann, “History of the Synoptic Tradition”, -New York: Harper & Row, 1963, p. 105.
2. Sant. 4:6 y 1 Ped. 5:5, citando Prov. 3:34. Comparar Job 22:29; Ezeq. 21:26.
3. P. Volz, “Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba” –Tübingen and Leipzig: Mohr-Siebeck, 1903, pp. 257-70, y Marius Reiser, “Jesus and Judgment” –Minneapolis: Fortress, 1997, part 1.

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA
Borg es consciente que hay que discernir cierta tensión en el argumento que afirma que aunque la orientación escatológica de los primeros cristianos ha sido algo exagerada, fue precisamente la Iglesia la que desarrolló gran parte de los sentimientos escatológicos que encontramos hoy en los Sinópticos. Por qué, si la iglesia no estaba involucrada en un entusiasmo escatológico, transformó a Jesús de un sabio aforístico en un profeta escatológico? Es plausible descartar el carácter escatológico de las primeras comunidades y echarle la culpa a la Iglesia de insertar en la tradición los dichos apocalípticos del Hijo del Hombre, Marcos 13, las profecías que anuncian un fin próximo (Marc. 9:1; 13:30), etc.? Ernst Käsemann, hay que recordar, salva a Jesús de la escatología apocalíptica enfatizando el ferviente carácter apocalíptico de las comunidades Cristianas tempranas(1).

Borg, sin embargo, toma otro camino más prudente. Sugiere que no fueron las primeras comunidades Cristianas las que alteraron la tradición de Jesús. Más bien, los eventos en los 40 y 60 dieron lugar a un influjo de ideas escatológicas e incluso apocalípticas en la iglesia. Esta es la revivificación de una hipótesis que ha permanecido de una forma u otra durante mucho tiempo. B. H. Streeter, Ernst von Dobschütz, C. H. Dodd, John A. T. Robinson, y C. L. Mearns, entre otros, han mantenido que la iglesia copió cada vez más, a medida que pasaba el tiempo del apocalipticismo Judío(2). Hay alguna plausibilidad inicial en la sugerencia que primero la crisis de Calígula y después la inestabilidad política en los 60 llevó a un aumento de la especulación acerca de temas escatológicos. La composición de Marcos 13 ha sido asociada con un episodio o el otro y los comentarios relacionan el intento de Calígula de colocar una estatua de sí mismo como Júpiter en el Templo de Jerusalem con temas escatológicos en 2 Tes.(3).

Seguramente muchos primeros Cristianos, de acuerdo con la expectativa Judía, interpretaban la venida del Espíritu como signo escatológico(4). Y su proclividad igualitaria así como antagonismos hacia muchas convenciones culturales armoniza perfectamente con el entusiasmo escatológico, que espera que Dios dé un vuelco a las presentes circunstancias. Estos son rasgos regulares de los movimientos mesiánicos o milenarios, los correlatos necesarios de creencia en un cambio escatológico inminente(5). Uno piensa en la “asombrosa democratización del antiguamente exclusivo oficio de sacerdote”(6) en Isaías 61:6 “Os llamarán sacerdotes de Yahvé”; de la igualdad de todos en los Oráculos de la Sibilina, 8(7); del igualitarismo y espíritu revolucionario de los seguidores de Joaquín de Fiore; de John Ball (d. 1381), que creían que Adán y Eva eran iguales en el Edén, que la igualdad entre hombre y mujer se daría en el futuro; y de la generalización de Gershom Scholem sobre el mesianismo Judío: “Hay un elemento anárquico en la misma naturaleza del utopismo mesiánico: la disolución de las antiguas ataduras que pierden su sentido en el nuevo contexto de libertad Mesiánica. La novedad total por la que las esperanzas utópicas entran en tensión momentánea con el mundo de la Halakah”(8).

La escatología es entre otras cosas una expresión de descontento con el presente, y los cultos milenarios fomentan típicamente solidaridad entre individuos que se sienten impotentes o alienados de las estructuras de la sociedad(9). A pesar de su jerarquía, la comunidad escatológica detrás de los Rollos del Mar Muerto “comían en común, oraban en común, y deliberaban en común” (1QS 6:2-3). Lo que Borg encuentra en el Cristianismo primitivo –igualitarismo y la subversión de lo convencional- es lo que uno ha de esperar encontrar en un movimiento poseído por convicciones escatológicas(10).

La afirmación de Bultmann de que “La iglesia Temprana (la comunidad Palestina de los 30) se veía a sí misma como la congregación del fin de los días(11) es muy probable. Casi todo lo que sabemos acerca del Cristianismo temprano lo marca como un movimiento escatológico. Sabemos que muchos primeros Cristianos construyeron su teología partiendo de la Biblia Judía, en la que encontraron profecías que, según ellos, se habían cumplido en su comunidad(12). Este centrarse en el cumplimiento, con su tan cercano paralelo en los Rollos de Qumran, refleja necesariamente la convicción de que “el fin de los tiempos había llegado” (1 Cor. 10:11). También sabemos que el Cristianismo temprano dio lugar a una explosión misionera. Aquí también la escatología se ofrece como al menos una explicación parcial. Pues las expectativas apocalípticas de los pocos animaba la proselitización de los muchos; así es como se producen tan rápidamente los grandes movimientos milenarios la mayoría de las veces (Marc. 13:10)(13). Muy pronto, después de la Pascua, los Cristianos “reconocieron a Jesús como el Mesías. Que se sepa no declararon que Jesús era un sabio maestro”. Su comprensión fundamentalmente Cristológica tenía un contenido escatológico: el Mesías había llegado –una creencia de que la consumación se estaba realizando.

Tenemos también el hecho que muchos, si no todos los Cristianos, practicaban el bautismo. Por qué? Qué significaba este rito? Seguramente Bultmann tenía razón: “El significado del bautismo no puede haber sido distinto del bautismo de Juan, que Jesús y sus discípulos habían recibido. O sea, el bautismo en conjunción con el arrepentimiento era un baño de purificación (muy de cerca relacionado con el arrepentimiento) para la venida del Reino de Dios(14).

Los primeros Cristinos esperaban el regreso de Jesús, algo que el mismo Jesús nunca esperó, uno puede garantizar que Jesús nunca predijo su resurrección seguida de un periodo interino al que seguiría su Parousia. Pero se puede desechar la posibilidad de que la creencia en el retorno de Jesús creciera de la identificación pos-Pascual de Jesús con el Hijo del Hombre, acerca de quien el mismo Jesús habló como si fuera otra figura preexistente?(15). Y, por suponer otra posibilidad, sería imposible suponer que la idea que Jesús, como argumenta Joachim Jeremías, anticipó una vindicación escatológica, que él mismo asoció algunas veces con la resurrección y otras con la imaginería en Dan. 7:14, y que la iglesia pos-Pascual introdujera los ajustes necesarios a la luz de su creencia en la resurrección?(16).
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1. Ernst Käsemann, “New Testament Questions of Today”, Philadelphia: Fortress, 1969, pp. 82-107.
2. B.H. Streeter, “Professor Burkitt and the Parables of the Kingdom”, The Interpreter 7, 1910-11, pp. 241-47; “Synoptic Criticism and the Eschatological Problem”, Oxford Studies in the Synoptic Problem, ed. W. Sandy – Oxford Clarendon, 1911, pp. 425-36. Paul J. Achtemeier, “An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition: Rfelctions on Some Canonical Evidence” CBQ 45, 1983, pp. 231-48. Este punto de vista encaja con la transición que va desde las primeras epístolas Paulinas (ej. 1 Tesalonicenses) a las Paulinas posteriores y las producidas por su círculo (ej. Efesios): El lenguaje apocalíptico disminuye a medida que pasa el tiempo. Este es también el patrón usual dentro de los movimientos milenaristas.
3. Para el intento de asociar el origen de Marc. 13 con la crisis de Calígula ver Gerd Theissen, “The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition” – Minneapolis Fortress, 1991, pp. 125-65; también N.H. Taylor “Palestinian Christianity and the Caligula Crisis, Part II. The Markan Eschatological Discourse”, JSNT 62, 1996, pp. 13-41. Sobre la posible conexión con las guerras Judías ver Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark”, JBL 113, 1992, pp. 441-62.
4. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages”, rev. ed. – New York: Oxford University Press, 1970. Discute varios movimientos bajo la rubrica, “el milenio igualitario” (cap. 10-13). El igualitarismo ya formaba parte de ciertas corrientes de la antigua escatología Zoroastriana; Ver Bruce Lincoln, “The Earth becomes Flat” –A Study of Apocalyptic Imagery”, Comparative Studies in Society and History, 25 -1983-, pp. 136-53.
5. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, rev. ed. New York –Oxford University Press, 1970.
6. Paul D. Hanson, “The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Scoiological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology”, rev. ed. –Philadelphia: Fortress, 1979, p.68.
7. Or. Sib. 8:110-21: “Nadie es escalvo aquí, ni señor, ni tirano, ni reyes, ni líderes que son muy arrogantes… la época será común para todos”.
8. Gershom Scholem, “The Messianic Idea in Judaism an Other Essays on Jewish Spirituality”, New York: Schoken, 1971, p. 19.
9. Peter Worsley comenta respecto a los movimientos milenarios: “The Trumpet Shall Sound”, pp. 243-54. Según Annemarie de Waal Malefijt, “Religion and Culture” –New York: Macmillan, 1968, p. 331, “Si es verdad que los movimientos milenarios esperan un un futuro mejor en este mundo, se sigue que el descontento con la condición existente favorece el surgir de estos movimientos.
10. Ver Victor Turner, “The Ritual Process: Structure and anti-Structure” –Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 111-12, 153-54, y John J. Gager, “Kingdom and community: The Social World of Early Christianity” –Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975, pp. 32-36.
11. “Theology of the Neu Testament”, vol. 1 –New York: Charles Scribner & Sons, 1951, p. 37.
12. C.H. Dodd, “According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology” –London: Fontana, 1965; Donald Juel, “Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity” –Philadelphia: Fortress, 1988.
13. Oscar Cullmann, “Eschatology and Missions in the New Testament, in The Background of the New Testament and Its Eschatology”, ed. W.D. Davies and D. Daube –Cambridge. Cambridge University Press, 1964, pp. 409-21; también Gager “Kingdom and Community”, pp. 37-49; y Johannes Munck, “Paul and the Salvation of Mankind” –London: SCM, 1959.
14. Bultmann, “Theology”, vol. 1.p. 39. Ver también Adela yarbro Collins, “Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism”, JSJS 50 –Laiden: E.J. Brill, 1996, pp. 312-38.
15. Ver Adela Yarbro Collins, “The Apocalyptic Son of Man Sayings”, en The Future of Early Christianity”, ed. Birger A. Pearson –Minneapolis: Fortress, 1991, pp. 220-28.
16. Joachim Jeremias, “Eine der Zukunftsaussagen Jesus”, Theologischer Blätter 20, 1941, pp. 216-22. Comparar C.K. Barret, “Jesus and the Gospel Tradition” –London: SPCK, 1967, pp. 77-86, y Ben F. Meyer, “The Aims of Jesus” –London: SCM, 1979, pp. 202-9.

JUAN BAUTISTA

JUAN BAUTISTA
Hay bastante controversia acerca de que la apariencia escatológica del Bautista implique a Jesús en una visión similar. Borg dice que “es posible” que Juan el Bautista no tuviese semejante apariencia: la tradición puede engañarnos en este particular. De todas maneras Borg no está muy convencido y es bastante prudente con esta información.

Borg percibe diferencias significativas entre Juan y Jesús. Por ejemplo, el “fuerte énfasis” de Juan sobre un juicio inminente, la consiguiente necesidad de arrepentimiento en su mensaje, no se da en Jesús(1). Borg cuestiona “la afirmación de continuidad substancial” entre Juan y Jesús.

Qué se puede decir de esto? La tradición de Jesús está llena de temas acerca del juicio inminente y el arrepentimiento. Q, por ejemplo, contiene muchas citas que se refieren a los signos de los tiempos que anuncian implícita o explícitamente el juicio divino: Q 6:37-38; 6:49; 10:12-15; 11:31-32; 11:50; 12:9; 12:46; 13:27; 13:28-29; 13:30, etc. Estas citas reflejan la convicción que el Juicio de Dios está cerca, y que tendrá lugar pronto. Se puede ver que este es un tema importantísimo en la tradición de Jesús, negarlo sería como afirmar que las fuentes están equivocadas, que son falsas.

En cuanto a “arrepentirse” (metanoéo) y “arrepentimiento” (metanoia), ambos términos aparecen en boca de Jesús muy frecuentemente en Q 10:13-15; 11:32; Luc. 13:15; 15:17; 15:10 y 16:30.

Si uno está disuadido que Jesús habló poco de arrepentimiento como requisito para el juicio venidero(2), uno ha de preguntarse adicionalmente cuál es el significado que deduce del bautismo de Jesús. Pues es un signo claro que Jesús caminaba por el mismo sendero que Juan. No se sometió –Jesús- a su bautismo porque creía lo que enseñaba Juan? Así, si el bautismo implicaba que era necesario el arrepentimiento y que el juicio estaba cerca como predicaba Juan, no pensaría Jesús lo mismo? El argumento es aún más fuerte cuando leemos en Juan 3:22 que Jesús también bautizaba. Seguramente Juan era el padre espiritual de Jesús.

Uno se inclina a esta conclusión debido a los dichos acerca del Bautista que la tradición atribuye a Jesús: Q 7:26; Q 7:27; Q 7:28; Q 7:33-34 –en esta parábola de los niños en la plaza, Jesús alinea su misión con la de Juan-; Q 16:16 donde Jesús ve en Juan el cambio de “eón”. Marc. 11:27-33 –la autoridad de Jesús viene del cielo. Muchos piensan que Jesús mismo dijo uno o dos de estos dichos acerca de Juan. En ninguno de ellos hay ningún tipo de distanciamiento de Jesús respecto a la escatología de Juan(3).

Hay que admitir que había diferencias entre Jesús y Juan. Q. 7:31-35 puede implicar que Juan era más ascético que Jesús, algo también reflejado en Marc. 2:18 (los discípulos de Juan ayunan, los de Jesús no). Algunas de las palabras de Jesús han sido interpretadas como dando a entender que el Reino de Dios no estaba por llegar, sino que ya había llegado o comenzado su llegada, una idea que no se encuentra en la proclamación de Juan, en la que el término Reino de Dios no aparece(4). Aunque la “escatología en proceso de cumplimiento” de Jesús podría simplemente indicar que estaba siguiendo la misma línea que Juan. Lo que sí es cierto es que esto no demuestra que Jesús hubiera abandonado el marco escatológico de Juan(5).

Es de interés el que, a pesar del deseo manifiesto de los primeros Cristianos en mantener la superioridad del su maestro sobre Juan Bautista, el Nuevo Testamento asimile a las dos figuras. Mateo, por ejemplo, les hace decir las mismas cosas(6), y Lucas los incluye en la misma natividad(7). Además, la leyenda popular pre-Marcana detrás de Marc. 6:14-29 hace que Herodes interprete a Jesús como Juan el Bautista retornado de entre los muertos; y el mismo Jesús, en Q. 7:31-35, ve a “esta generación” unida en su oposición tanto hacia él como hacia Juan Bautista. Si Juan y Jesús fuesen en realidad tan diferentes como pretenden algunos, y si el discurso de Jesús estuviera tan alejado de la proclamación escatológica de Juan, habrían los primeros Cristianos asociado a los dos en su literatura? No es más natural suponer que le frecuente paralelismo entre Juan y Jesús no es un mero fenómeno literario o teológico sino, también, una remembranza del hecho ampliamente conocido que los dos, a pesar de las diferencias, predicaban mensajes parecidos?

Borg recurre a John Dominic Crossan quien “acepta que Juan fue el mentor de Jesús y que Juan tenía una visión escatológica-apocalíptica”, pero también mantiene que Jesús produjo un “mensaje radicalmente diferente”(8). El punto de vista de Crossan está basado en parte en su lectura de Q. 7:28/Evang. De Tomás 46, un dicho que él atribuye a Jesús. Esta unidad dice que “el último en el reino de los cielos es mayor que Juan”, lo que Crossan lee como una especie de crítica. Pero Crossan también acepta la autenticidad de Q. 7:24-26, donde Jesús alaba a Juan, concluyendo que Jesús cambió de opinión acerca de la misión y mensaje de Juan. La visión de Juan de esperar al Dios apocalíptico, “el que viene”, como pecador arrepentido, que Jesús había aceptado originalmente e incluso defendido en la crisis de la muerte de Juan, ya no la consideraba adecuada(9).

El problema es que muchos han atribuido Q. 7:28b no a Jesús sino a la Iglesia temprana(10). Otro problema es que, aunque Jesús pronunciase Q. 7:28b, esto no lo separa de la escatología de Juan. Si Jesús pronunció este dicho antes de la muerte Juan, entonces probablemente significa que le último en el Reino (cuando llegue) será más grande que el que es más grande (Juan Bautista) ahora(11). Si Jesús dijo esto después que Juan falleciera, entonces es probable que significara que los que entonces estaban vivos, que tienen experiencia del Reino de Dios, son más bendecidos y privilegiados, incluso que Juan Bautista, tan reverentemente recordado(12). En ambas instancias la proclamación escatológica de Juan no es rechazada. Al contrario, en ambos casos es la grandeza de Juan la que lo hace apropiado para declararla la superior grandeza del Reino(13). Por lo tanto la cita quehacer Borg de Crossan no es convincente.


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1. Borg, “Jesus and Contemporary Scholarship”, p.77.
2. Ver N.T. Wright, “Jesus and the Victory of God”, Minneapolis: Fortress, 1996, pp. 246-58. Entiende el arrepentimiento en la tradición de Jesús como parte del escenario escatológico.
3. Taum, “John”, p. 155, informa que Jesús identificaba a J. Bautista como un gran personaje.
4. Ver John P. Meier, “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus”, 2 Vol. –New York: Doubleday, 1994- vol. 2, pp. 398-506. Pero siendo los datos acerca de Juan tan escasos no sería imprudente argumentar desde el silencio?-.
5. Creer en una redención inminente y en la presencia de la salvación no tienen por que ser convicciones antagonistas sino que pueden ser mu bien los dos lados del mismo entusiasmo escatológico; ver Joel Marcus, “Modern and Ancient Jewish Apocalypticism”. JR 76-1996, pp. 18-23.
6. Comparar 3:2 con 4:17; 3:7 con 12:34 y 23:33; 3:10 con 7:19.
7. Luc. 1:26-38 –acerca de Jesús- se hace eco de 1:5-23 –acerca de Juan.
8. Borg, “Jesus in Contemporary Scholarship”, p.77).
9. John Dominic Crossan, “The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant” –San Francisco Harper&Row, 1991, p. 238.
10. Martin Dibelius, “Die urchristliche Uberlieferun von Johannes dem Taufer”, FRLANT 15 –Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911, pp. 12-15, and Luz, Matthäus, vol. 2, p. 176.
11. J.C. O´Neill, “Jesus the Messiah: Six Lectures on the Ministry of Jesus” –London: Cochrane, 1980, pp. 10-11.
12. Jacques Schlosser, “Le Règne de Dieu dans les Dits de Jesus”, 2 vol., EB –Paris: J. Gabalda, 1980, vol. 1, 161-67.
13. E. Taylor, “The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism” –Grand Rapids: Eerdmans, 1997, pp. 302-304.

JESÚS EN EL TEMPLO

JESÚS EN EL TEMPLO
Aunque uno suponga que era de otra manera para la primera audiencia de Jesús, para nosotros al menos el vuelco de las mesas en el Templo es equívoco(1). Acerca de esto Borg tiene razón. Los comentaristas han ofrecido todo tipo de explicaciones, y, es justo decir, las obras recientes han suscitado dudas sobre la afirmación de Sanders de que Jesús fuese lo que fuese lo que hizo, no estaba con ello protestando contra ninguna práctica en el Templo(2). Por otro lado, incluso si hay, como parece haber razones para creer que esta acción de Jesús fue una protesta contra cierta actividad de la clase sacerdotal, la postura de Sanders no queda por ello invalidada. Porque, aunque algunos estudiosos siguiendo la teoría de Sanders, tienden a suponer que hay que elegir entre dos teorías rivales –sea que Jesús estaba (promulgando/representando/interpretando) una profecía de destrucción o que estaba contra algunos aspectos del funcionamiento del Templo- estas dos teorías no son tan opuestas como parece. “La protesta contra los abusos y la expresión simbólica de juicio podrían muy bien ir juntas”. En Jeremías, Ezequiel, Miqueas 3, y 1 Enoc 83-90, la crítica a la corrupción sacerdotal va junto a la expectativa de la destrucción del Templo y de la esperanza de un nuevo Templo. Es posible, pues, que Jesús indicara el juicio escatológico sobre el Templo, y que se opusiese, no al sistema sacrificial mismo, sino a lo que él percibía como procedimientos de negocios inapropiados que hacían de lo sagrado algo secular(3).

Aunque Sanders prefiere, cuando es posible, fundamentar sus juicios acerca de Jesús en los pocos hechos que acerca de él conocemos en lugar de en los dichos a él atribuidos, los hechos en este caso no nos llevan muy lejos. El volcar las mesas en el Templo es un episodio mucho menos revelador que un episodio que necesita ser revelado. Es, pues, inevitable fijarse en los dichos de Jesús respecto al Templo. Marc. 13:2; Luc. 19:44; Hech. 6:14, y el Evangelio de Tomás 71 le atribuyen una profecía acerca de la destrucción del Templo. Aunque algunos niegan que esté relacionada con Jesús(4), los que argumentan en el otro lado, Borg(5) y Sanders están de acuerdo –dicen que es persuasiva. No solo otros profetas Judíos anunciaron la destrucción del Templo(6) sino que incluso afirman que el Templo fue quemado. Una predicción después de evento puede haber reflejado esta circunstancia(7).

Más controversial es la proposición que Jesús también habló de un templo nuevo a ser reconstruido(8). Pero las fuentes que conservan esta profecía(9) muestran que su interpretación fue objeto de una complicada reflexión. En Juan 2:13-22 el dicho de Jesúses malentendido por su audiencia como refiriéndose al Templo de Jerusalem, más adelante se nos dice que los discípulos comprendieron que la profecía se refería a la resurrección solo “ex eventu”. En Mat. 26:61 y 27:40 (aunque no en los paralelos en Marcos) Jesús es citado diciendo que es “capaz” de destuir el Templo y reconstruirlo, no que lo hará. En Marc. 14:58 y 15:29 falsos testigos y gente de paso hostil, no Jesús, pronuncian estas palabras. Lucas las omite.

La tradición también ofrece una serie de, algunas veces, sutiles aunque detectables re-interpretaciones tendenciosas. En Juan 2:13-22 “Los Judíos” creen que Jesús está hablando acerca del Templo de Jerusalem, pero los evangelistas insisten que las palabras de Jesús se refieren más bien a su propio cuerpo. En Marc. 14:53-65 testigos falsos citan la predicción de Jesús contra él y le dan obviamente una interpretación literal. La obra editorial de Marcos da a entender que, para los evangelistas, el dicho es una predicción de la nueva comunidad que el Jesús resucitado va a construir(10). El evangelista Mateo, omite la antitesis entre un templo hecho a mano y uno no hecho a mano, interpreta el dicho igual que Juan. En su Evangelio, no tiene que ver con el templo (testigos falsos y transeúntes) o con la iglesia (Marcos), sino con la muerte de Jesús y su resurrección. El Evangelio de Tomás 7 ofrece otra lectura basada en una nueva versión: “Destruiré esta casa y nadie podrá destruirla de nuevo”. Esta parece ser una lectura posterior al año 70: Jesús predijo la destrucción del Templo (que tuvo lugar) pero no dijo nada acerca una posible re-construcción (que no tuvo lugar).

La profecía no sólo ofrece interpretaciones en conflicto, sino que en dos fuentes es puesta en boca de gente de poca confianza (Mateo-Marcos), en otra está re-escrita (Evangelio de Tomás), en otra es malentendida (Juan), y en otra es omitida (Lucas). Que era un dicho problemático es algo manifiesto. Cuando la tradición lucha tanto con un dicho uno se inclina a pensar que este está relacionado con algo que Jesús dijo –algo que, aunque bien conocido, es rechazado generalmente incluso aunque Lucas lo omitiese(11). Marc. 14:58 parece ser un ejemplo de lo que encontramos tan a menudo en los movimientos milenaristas, o sea, una predicción modificada –en este caso en varias direcciones diferentes- a la luz de la aparente discrepancia en la confirmación de los eventos.

Si Jesús profetizó la destrucción y sustitución del Templo, uno no puede sino estar de acuerdo con Sanders. Aquellos que encuentran auténtica esta profecía tras de la predicción dual en Marc. 14:58 han de interpretar la acción de Jesús en el Templo como lo hace Sanders, lo que a su vez indica que Jesús era un profeta escatológico.
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1. Esta discusión asume un evento histórico en Marc. 11:15-18. Para la duda ver George Wesley Buchanan, “Symbolic Money-Changers in the Temple”. NTS 37, 1991, pp. 280-89.
2. Carig Evans, “Jesus´s Action in the Temple”, CBQ 51-1989-, pp. 237-70.
3. Aunque esto no podría haber sido ni el cambio de dinero en sí mismo (una necesidad) ni la venta de animales (legislada por la Biblia).
4. Ver Jürgen Becker, “Jesus von Nazaret” –Berlin: Walter de Gruyter, 1996, pp. 403-407.
5. Ver también Gerd Theissen, “Die Tempel weissagung Jesus”, TZ 32, 1976, pp. 144-58.
6. Completa documentación en C.A. Evans, “Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls and Related Texts”, JSP 10, 1992, pp. 89-147.
7. Ver Mat. 22:6-7; Testamento de Moisés 6:9; Testamento de Judas 23:3; 2 Bar. 7:1; 80:3; Oráculos de la Sibilina 4:126; 5:399; Apoc. Abraham 27:3; Crisostomos Hom. Mat. 75:3.
8. “Doubts”, J. Schlosser, “La parole de Jésus sur la fin du Temple”, NTS 36, 1990, pp. 398-414.
9. Marc. 14:58; 15:29; Juan 2:19; Evang. De Tomás 71.
10. Donald Juel, “Messiah and Temple”, SBLDS 31-Missoula: Scholars Press, 1977, pp. 143-57. Para el argumento que Pablo también conocía el dicho y lo interpretó de manera similar ver J.P: Sweet, “A House Not Made with Hands”, en “Templum Amicitiae: Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel”, ed. William Horbury, JSNT 48 - Sheffield: JSOT, 1991, pp.368-90.
11. Quizá Marcos y Mateo están en lo cierto cuando relacionan la condena de Jesús con sus palabras acerca del Templo. Si es así, es muy probable que esas palabras eran ampliamente conocidas, y quizá el hecho que gente de fuera las conociese en Mateo, Marcos, y Juan es un signo de que los no Cristianos hicieran uso de ellas posteriormente como polémica contra los Cristianos, para demostrar que Jesús era un falso profeta. Se como fuese, aunque (con la posible excepción de Marcos) todas las fuentes que atestigua el dicho fueron compuestas después del año 70, la profecía puede haber sido conocida con anterioridad. Pues la predicción de la reconstrucción, problemática después del 70, no pudo haber sido inventada después de esta fecha; y dado que esta profecía presupone la profecía de la destrucción, ambas deben haber estado en circulación juntas antes del 70.

JESÚS: RIGORISMO Y MILAGROS

JESÚS: RIGORISMO Y MILAGROS
La tradición acerca del Jesús del siglo I, obviamente, no es una colección de relatos disparatados o no relacionados con éste. La tradición acerca de Jesús parece estar en línea con la conclusión que Jesús era un profeta escatológico que esperaba un inminente establecimiento del reino de Dios.

Los temas de Dios como Padre y su especial interés en los desafortunados si conservan una memoria histórica, nos dicen que Jesús, el profeta escatológico, era, como Buda, un maestro de la compasión. El estatus de Dios como Padre aparece, en varios de sus dichos, particularmente asociado con el cuidado hacia los humanos(1) y las exigencias de amor hacia los demás, en especial hacia los marginados, se relacionan con la caridad divina. Se puede observar en el Padre Nuestro, una manera de hacer que las cosas en la tierra se asemejen a las cosas en el cielo.

Por otro lado parece que Jesús era un rigorista moral. Su énfasis en la “intención”, su insistencia en servir a Dios en lugar de Mammon, y sus exigencias a ciertos individuos para que le siguieran inmediatamente e incondicionalmente indican que, fuera lo que fuese lo que enseñaba acerca de la comprensión, hacía también peticiones muy difíciles a algunas personas. Parece ser que su radicalismo moral, como dice Albert Schweitzer, estaba relacionado con su creencia en el fin inminente. Además, parece ser que no sólo la prohibición de divorcio sino también la crítica de las riquezas y su llamada a liberarse de preocupaciones estaban relacionadas con la creencia programática en la restauración escatológica del paraíso (Marc. 10-6-9) (2).

En lo que concierne a la autenticidad de los relatos acerca de Jesús, por un lado, las tradiciones que se originan en Jesús fueron reformuladas, traducidas, modificadas mediante añadidos, y le fue otorgado nuevo significado mediante contextos secundarios. Por otro lado, las producciones de la comunidad deben haber evolucionado en parte de y en cercana conexión con otros materiales que ya formaban parte de la tradición. Las categorías de “auténtico” y “no auténtico” pueden dar lugar a equivocaciones(3). En la mayoría de los casos estamos tratando con una mezcla de productos, y las contribuciones de Jesús y las tradiciones están inextricablemente mezcladas.

Un ejemplo: Marcos 1:9-11 narra el bautismo de Jesús. Dice: (a)Juan bautiza a Jesús; (b)se abren los cielos y el Espíritu desciende en forma de paloma; y (c) y se oye una voz que dice que Jesús es el hijo amado. Normalmente se entiende (a)como hecho histórico y (b) y (c) como interpretaciones Cristianas de dicho hecho

De manera similar después del relato bautismal, Marcos nos dice que Jesús marchó a Galilea proclamando las buenas nuevas de Dios, diciendo: “El tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en las buenas nuevas” (1:14:15). Qué hacemos con este relato? Muchos afirman que es una mera redacción de Marcos. Pero los que creen que Jesús enseño en Galilea, y que pensaba que había llegado el fin de Satán(4), y proclamaba la inminencia del reino de Dios; que llamaba al arrepentimiento y asociaba su ministerio con las profecías del Deutero-Isaías(5), ven en Marcos 1:14-15 un sumario de la proclamación de Jesús.

También la narrativa de las Tentaciones en Q 4:1-13, es considerada por la mayoría de los estudiosos como no-histórica, una ficción “haggádica” resultado de la reflexión sobre las escrituras. Pero quien quiera que compusiese este relato lo hizo con el conocimiento que Jesús era (a) un hacedor de milagros, que (b)algunas veces se negaba a ofrecer señales, (c)que se pensaba a sí mismo como victorioso sobre las fuerzas demoníacas, (d)anunciando en las escrituras, que (e)tenía una gran fe en Dios, y (f)era una persona del espíritu. Así que lo que parece que es Q 4:1-13 es una ilustración del hecho obvio que la ficción histórica nos puede instruir acerca de la historia(6).

Jesús estaba interesado en la tradición profética y en la interpretación de la Torá(7). Su pensamiento estaba centrado en la culminación de la historia de Israel y su discurso estaba dominado por la esperanza de la salvación y la amenaza del Juicio. Su énfasis en el arrepentimiento era una urgente llamada a la reforma espiritual que era ampliamente esperada para que tuviese lugar la llegada del Día del Señor(8). En suma, Jesús era un profeta Judío que exigía arrepentimiento ante la crisis escatológica e interpretaba su propia persona y ministerio en términos del cumplimiento de las Escrituras. Su principal objetivo, en tanto que actor en el drama cósmico era “la restauración escatológica de Israel(9).

Jesús, como Francisco de Asís, era un hombre santo popular, sin duda en camino de convertirse en leyenda de su tiempo. en tanto que hacedor de milagros con un mensaje apocalíptico que generaba entusiasmo iba a convertirse en el centro de historias tanto verdaderas como apócrifas.

Etienne Trocmé afirma que los relatos de milagros “se originaron y fueron trasmitidos durante un tiempo” no en un medioambiente Cristiano sino en “la sociedad que formaba los pueblos del Noreste de Galilea o en la zona inmediata alrededor del lago Tiberiades. Los contadores de historias en los mercados y durante las tardes de invierno tenían una amplia audiencia para sus narrativas que aunque sin pretensiones literarias, eran sensacionalistas, como para no dejar indiferente a la audiencia(10). La teoríaa de Trocmé que afirma que Marcos fue el primero que insertó estos relatos acerca de milagros en la tradición Cristiana no tiene fundamento alguno, aunque sí es cierto que la mayoría de estos relatos no dicen nada acerca del Reino de Dios, el arrepentimiento, o algo escatológico; sólo en uno encontramos la petición de seguir a Jesús (Marc. 10:52).

Más recientemente, G. Theissen ha afirmado que la mayoría de los relatos de milagros eran originalmente narrados por gente interesada más que nada en las curaciones de Jesús y exorcismos, no en sus declaraciones religiosas(11). Esta hipótesis explica el carácter popular de estos relatos y la relativa escasez de temas específicamente Cristianos. También son congruentes con los relatos Cristianos en los que forasteros saben acerca de o comentan los milagros de Jesús(12). La hipótesis de Theissen debería probablemente ser aceptada.

Una vez que el origen popular, no-Cristiano del conjunto de las historias es considerado plausible, lo que sigue es un pedigree pre-Pascual. No tiene sentido suponer que los contadores de historias fuera de la Iglesia comenzasen a entretener a la gente con los milagros de Jesús una vez que hubo fallecido o después que unos cuantos comenzasena proclamar su resurrección de entre los muertos. La mayoría de las historias pueden haber llegado a la existencia y pueden haber sido re-contadas con anticipación a la llegada de Jesús a un pueblo en particular o justo después de partir de este.

La tradición pre-Pascual de Jesús no consiste solamente en un folclore popular descontrolado. Un grupo especial de misioneros itinerantes estaba junto a Jesús(13), y mucha de la tradición original debe haber funcionado como consejo y aliento para ellos en particular. El discurso misionero en Q 10:2-16 (comparar con Marc. 6:6-13), el énfasis sobre el cuidado en Q 12:22-31, el Padre Nuestro en Q 11:2-4, los relatos de las llamadas en Marc. 1:16-20; 2:13-14; y Q 9:57-60, yla exhortación a la fe en Q 12:2-12 son posiblemente ejemplos de complejos que conservan las exigencias y la guía de Jesús hacia aquellos que había elegido como “pescadores de hombres” (Marc. 1:17; comparar con Jer. 16:16).

Estos itinerantes pre-Pascuales, según Q 10:9, proclamaban el reino de Dios y su inminencia (10:9). No se nos dice más allá de esto qué otra cosa predicaban. Pero se puede imaginar que su mensaje diferiría poco del de Jesús.

Si la tradición de Jesús consistía “durante un tiempo” en una tradición folclórica popular con muchos relatos de milagros por un lado y temas dirigidos y usados por misioneros itinerantes por otro, las cosas cambiarían con la muerte de Jesús y la proclamación de su resurrección de entre los muertos. Aunque los misioneros continuaron viviendo y recordando las palabras de Jesús, el contenido de su buena nueva cambio. El anunciante se convirtió en anunciado, y el anuncio del Reino quedó eclipsado por el anuncio de la vindicación y exaltación de Jesús. En esta situación alterada se necesitaban nuevos materiales, y los antiguos requerían una enmienda.

La muerte de Jesús llevó a la creación de nuevas tradiciones. Así como los Budistas poco después de la desaparición de buda, copilaron un relato de su viaje final y partida(14), igualmente los seguidores de Jesús, haciendo uso de la Biblia Hebrea(15) y tradiciones Judías acerca del sufrimiento de los Justos(16) hicieron lo mismo. El resultado fue la recitación de la institución de la Cena del Señor y la narrativa de la Pasión pre-Marcana(17) que fueron usadas presumiblemente en las primitivas liturgias Cristianas(18).

La situación pos-Pascual era diferente en el sentido que la comunidad centrada en Jesús se convirtió en un número de diferentes comunidades con varios líderes, incluyendo escribas y maestros(19). La comunidad pos-Pascual, además de conservar las antiguas tradiciones y crear nuevas, también puso juntas cosas que antes estaban separadas cuando unió las tradiciones misioneras de los itinerantes(20).
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1. Marc. 14:35-36; Luc. 12:32.
2. Jürgen Sauer, “Ruckkehr und Vollendung des Heils: Eine Untersuchung zu den ethischen Radikalismen Jesus”, Theorie und Forschung 133/Philosophie und Theologie 9 – Regensburg: S. Roderer, 1991-. Sauer relaciona la comprensión que Jesús tenía del Sabbath y su enseñanza acerca del ayuno con la escatología.
3. Comparar Dahl, “Crucified Messiah”, p. 67: El que la historicidad de las palabras individuales o episodios sea incierta es de menor importancia. El hecho que la palabra o ocurrencia encontrase lugar dentro de la tradición acerca de Jesús indica que estaba de acuerdo con la imagen principal/total tal y como existía dentro del circulo de los discípulos.
4. Para Marc. 1:15 ver Joel Marcus, “The Time Has Been Fulfilled”, en “Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn, ed. Joerl Marcus y Masion L. Soards, JSNTSS 24-Sheffield: JSOT, 1989, pp. 49-86-.
5. Ver Bruce D. Chilton, “God in Strength: Jessus´s Announcement of the Kingdom, SNTU B/1 –Freistadt: F. Plöchl, 1979, pp. 92-95.
6. The Temptations of Jesus”, “Authenticating the Deeds of Jesus”, ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans –Leiden: E.J. Brill, 1998.
7. Alusiones a: Génesis (Marc. 10:2-12), Éxodo (Marc. 12:18-27), Salmos (Q 9:58), Isaías (Q 6:20-23; 7:22-30; Marc. 10:45), Daniel (Marc. 10:45), Miqueas (Q 12:51-53), y Malaquías (Marc. 9:9-11). Ver Bruce Chilton y Craig A. Evans, “Jesus and Israel´s Scriptures”, “Studying the Historical Jesus: Evaluationsof the State of current Research, NTTS 19, Ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans –Leiden: E.J. Brill, 1994, pp. 281-335.
8. Ver Deut. 4:30-31; Os. 3:4-5; Hech. 3:19-21.
9. Meyer, “Aims”, p. 239.
10. Etienne Trocmé, “Jesus as Seen by His Contemporaries”, Philadelphia: Westminster, 1973, p. 104.
11. The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition” –Philadelphia: Fortress, 1991, pp. 97-112.
12. Q 7:3; Marc. 1:28, 45; 3:8; 5:14, 19-20, 27; 6:2, 14; 7:25, 36. Aunque estas notas puedan ser meras redacciones, como podría haber sido la realidad histórica de otra manera? Un hacedor de milagros genera historias.
13. Hengel, “Charismatic Leader”, pp. 71-80; Meyer, “Aims”, pp. 153-54.
14. Reynolds, “The Many Lives of Buddha”, pp. 48-51.
15. D.J. Moo, “The Old Testament in the Gospel Passion Narratives” –Sheffield: Almond, 1983.
16. George W.E. Nickelsburg, “The Genre and Function of the Markan Passion Narrative”, HTR 73 -1980-, pp. 153-84; Lother Ruppert, “Jesus als der leidende Gerechter? Der Weg Jesus im Lichte eines alt und Zwischentestamentlichen Motivs”, SBS 59 –Stuttgart: Kathalisches Bibelwerk.
17. Aunque la extensión de la narrativa de la Pasión pre-Marcana y su evolución son tópicos legítimamente debatibles, la duda de su existencia es excesiva; ver Theissen, “Context”, pp. 166-69. Éste sitúa plausiblemente el origen de la narrativa de la Pasión en la Jerusalem de los 40.
18. No sabemos nada acerca del formato de los primeros cultos Cristianos. Pero uno se pregunta si la “tradición oral informalmente controlada” que Kenneth E. Bailey encuentró en los pueblos del Cercano Oriente moderno podría estar relacionada con los re-latos de la Pasión de Jesús; ver su artículo, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, Asian Journal of Theology 5 -1991, pp. 35-54.
19. Comparar Mat. 13:52; 23:34. Sobre la existencia de “escuelas” en la iglesia temprana ver C.K. Barrett, “School, Coventicle, and Church in the New Testament”, en Wissenschaft und Kirche: Festschrift für Eduard Lohse, ed. K. Aland and S. Meurer -Bielefeld: Luther, 1989.
20. Bernd Kollmann, “Jesus und die Christen als Wundertater”, FRLANT 170 –Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.

EL JESÚS APOCALÍPTICO

EL JESÚS APOCALÍPTICO

Marcos 13:22, donde Jesús dice que ni los ángeles del cielo ni el Hijo saben el día de la consumación, ha de ser uno de los “pilares fundamentales para una buena comprensión de la verdadera vida de Jesús”, dice P.W. Schmiedel, dado que los Cristianos no iban a atribuir ignorancia a Jesús, su Señor. Este argumento vale la pena, pues los escritos Patrísticos luchan en vano para evadir el pleno sentido de esta cita (1). Autoridades textuales omiten en Mat. 24:36 y Marcos 13:32 “ni el hijo”. Lucas pone la frase entera. Pero aunque Marcos y Mateo la transmiten, el último no hace ninguna modificación. Además, Pablo (en 1 Cor. 15:28) y Juan (en 14:28) subordinan “el Hijo” al Padre, de la misma manera que otros pueden no haber tenido dificultades con la idea que el Padre sabía cosas que el hijo no. Que decisión hay que tomar?(2).

Docenas de fuentes antiguas nos cuentan lo que supuestamente dijo Jesús. Pero qué fue lo que realmente dijo, lo que realmente hizo? Los autores reunen lo que pueden y se inventan lo que no pueden reunir, a menudo cosechando donde su fundador no sembró. El resultado es que la historia se mezcal con el mito(3). No hay nada más común que poner palabras en boca de nuestra autoridad religiosa(4). Esto es verdad en la religión nativa de Jesús, el Judaísmo, donde la legislación del Pentateuco es atribuida a Moisés, lo mismo que con la abundancia de escritos intertestamentales pseudo epigráficos aún existentes. No hay duda que la tradición de Jesús no nos ofrece una información precisa, que está plagada con exageraciones y leyendas. Es pues necesario encontrar alguna forma para, a través de las diversas tradiciones, adivinar lo que verdaderamente se remonta a Jesús.

La coherencia, por ejemplo, es algo sujetivo. Dos cosas que encajan juntas según un exegeta pueden parecerle irreconciliables a otro. La consistencia, pues, está más bien en el ojo del observador. Incluso los más reflexivos no son “ni perfectamente racionales ni perfectamente irracionales sino imperfectamente ambos(5). Si Jesús era, como muchos mantienen, un profeta escatológico que vivió en el imaginativo mundo de los Apocalipsis, no se ha de esperar mucha consistencia de él, puesto que la irracionalidad esencial de lo apocalíptico es manifiesta en la historia de los movimientos mesiánicos y milenarios(6).

Pasajes de fuentes tempranas varias muestran que los primeros seguidores de Jesús pensaban que el climax escatológico estaba muy cerca. También se sabe que, en el periodo anterior a la Pascua, Jesús estuvo muy de cerca asociado con Juan el Bautista, cuyo discurso público, si se ha de creer los Sinópticos, hacía frecuente alusión al juicio escatológico, concebido como inminente(7). Jesús, de hecho, fue bautizado por Juan. Obviamente, hubo de haber una significativa continuidad ideológica entre los dos. Como muchos han señalado, reconstruir un Jesús que no tenía una fuerte orientación escatológica conlleva una tremenda discontinuidad no sólo entre él y los que seguían su causa, sino entre él y Juan el Bautista, o sea, discontinuidad con el movimiento del cual él procedía así como con el movimiento que de él surgió.

Los Evangelios canónicos, la tradición en Hechos, y las cartas de Pablo concuerdan en que al menos varios seguidores pre-Pascuales de Jesús, muy pronto después de su crucifixión, declararon que “Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos(8), reivindicándole mediante “la resurrección de los muertos” (Hechos 4:2) (9). El testimonio combinado sobre estos temas no es puesto en duda por nadie, podemos pues preguntarnos por qué hacían esta afirmación. La mejor explicación es que varios individuos con influencia tuvieron su experiencia pos-Pascual (cualquiera que ésta fuese) basados en ciertas categorías y expectativas establecidas con anterioridad, que ya con anterioridad, debido a las enseñanzas de Jesús , suponían una resurrección general como algo inminente. Por esto es que la “resurrección” era la principal categoría mediante la que interpretaba la vindicación de Jesús(10).

Según Marcos 15:33, cuando Jesús falleció hubo una extraña oscuridad (comparar con Amos 8:9-10). Según Mateo 27:51-53 hubo también un terremoto (comparar con Zacarías 14:5) y una resurrección de los muertos (comparar con Ezequiel 37; Zac. 14:4-5). Según el Evangelio de Juan, la muerte de Jesús fue “el juicio del Mundo” (12:31) y destruyó el reino de Satán (16:11). Según Pablo, Jesús es los “primeros frutos de aquellos que han muerto” (1 Cor. 15:20). Una metáfora que asume que la cosecha escatológica está teniendo lugar, que la resurrección de Jesús es sólo el comienzo de la resurrección general de los muertos. Dado el múltiple testimonio en Pablo, los Sinópticos, y Juan, el habito de asociar el final de Jesús con temas escatológicos debe ser una costumbre muy temprana.

Qué explica esta costumbre? La mejor respuesta es que, mientras Jesús estuvo vivo, sus seguidores –Luc. 19:11- “suponían que el reino de Dios aparecería inmediatamente(11). Esperaban un sufrimiento escatológico seguido de una vindicación escatológica, tribulación seguida de resurrección. Por lo tanto, cuando Jesús fue visto vivo después de la crucifixión , sus seguidores, en lugar de abandonar sus expectativas escatológicas, hicieron lo que cualquiera haría: correlacionar las expectativas con las circunstancias. Por ello creyeron que con el final de Jesús había comenzado el fin de los tiempos, y por ello los primeros Cristianos asocian la muerte y resurrección de Jesús con lo que parecen ser eventos escatológicos.

El mundo Romano del siglo I estaba “dominado por la profecía escatológica”, y los escritos apocalípticos del Judaísmo que compartían “el espíritu escatológico” del periodo imperial Romano(12), nos pone en contacto con un tipo de escatología bien conocida en tiempos de Jesús(13). Los textos sagrados no sólo contenían material apocalíptico. Por ejemplo: Isaías 24-27, Daniel, Zacarías 9-14, etc., sino también porciones de 1 Enoc, Oráculos de la Sibilina Judíos, y el Testamento de Moisés(14) estaban en circulación en tiempos de Jesús; y las décadas después de Jesús vieron la aparición de 4 Esdras, 2 Baruc, y el Apocalípsis de Abraham. Fue en esta época cuando aparecieron los Rollos del Mar Muerto, tan cargados con expectativas escatológicas. Josefo enfatiza la popularidad de Daniel (Ant. 10.268) (15). Por otro lado, los Cristianos han interpretado a menudo las “setentas semanas de los años” como el cumplimiento de los tiempos de Jesús (ej. Tertuliano, Adv. Jud. 8; Jerónimo, Comm. Dan. En 9:24-27) hacían lo mismo algunos Judíos antes del Cristianismo?(16).

Algunos textos del Nuevo Testamento comparan a Jesús con algunos de sus contemporáneos (Marc. 6:14; Marc. 8:28; Hech. 5:35-39), Juan Bautista, Teudas, y Judas el Galileo tenían expectativas escatológicas o esperanzas de una restauración Judía. Juan proclamaba que el final estaba cerca y era visto como profeta. Teudas afirmaba ser un profeta, actuaba como un Moisés, y era visto como una amenaza por los Romanos, Judas el Galileo, según Josefo, Ant. 18:5, deseaba la independencia para el pueblo Judío con la ayuda de Dios.

La conclusión es que Jesús fue un profeta escatológico y si se diera el caso que se atribuyeran a Jesús dichos que sugiriesen otra conclusión, la inferencia correcta no sería que Jesús no era un profeta escatológico sino que la tradición de los dichos no es confiable, pues lo más seguro es que los Cristianos hubiesen eliminado los elementos escatológicos en ordena proteger a Jesús de ser visto como falso profeta.

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1. Ambrosio, De fid. 5:16; Atanasio, C.A. v. 1-3:42-50; Basileo, Ep. 2.36; Crisostomo, Hom. Sobre Mateo 77:2; Casiodoro, Exp. Sal. 9:39).
2. Robert J. Miller, “Se puede liberar al Jesús histórico de la Ortodoxia? Una crítica de la búsqueda de Jesús” de Ben Witherington, “The Journal of higher Criticism 4 (1997), p. 129, señala que es “creíble que los primeros Cristianos pueden haber inventado esta frase como forma de explicar por qué Jesús no había sido más preciso en sus predicciones, o como manera de asegurarse su credibilidad, en el caso que el Fin se retrasase”.
3. The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion”, ed. Frank E. Reynolds and Donald Capps –The Hague: Mouton, 1967, y Geo Widengren, “Prolegomena: The Value of Source-Criticism as Illustrated by the Biographical Dates of the Great Founders” en “Historia Religionum: Handbook for the History of Religions, Volume 1:Religions of the Past, ed. C. Jouco Bleeker y Geo Widengren- Leiden: E.J. Brill, 1969, pp. 1-22.
4. Ilya Gershevitch, “Zoroaster´s Own Contribution”, Journal of Near Eastern Studies, 23, 1964, pp. 12-33, y Annemarie Schimmel, “And Muhammad is his Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety- Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985.
5. David Hackett, “Historian´s Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought” – New York: Harper&Row, 1970 – p. 214.
6. Contradicciones que los críticos encuentran en algunos de los antiguos Apocalipsis Judíos, contradicciones que han sido la base de dudosas teorías – ver el análisis de G.H. Box de 4 Esdras y el análisis de R.H. Charles “Revelation”, en “The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament” – 2 Vol. – Oxford. Clarendon 1913 -. Ver también Jack T. Sanders, “The Criterion of Coherence and Randomness of Charisma: Proing through some Aporias in the Jesus Tradition; NTS 44 – 1988, pp. 1-25.
7. Aunque se puede argumentar que no hay por qué seguir los Evangelios sino a Josefo, cuyo Juan no es un profeta apocalíptico sino un reformador social (Ant. 18:116-19). Josefo, no obstante, trató de devaluar el fervor escatológico del Judaísmo. De hecho, su retrato de los Esenios no incluye nada acerca de la restauración de Israel, dualismo cósmico, o espectativa mesiánica. Solo tenemos noticia de todo esto gracias a los Royos del Mar Muerto, presumiblemente escritos por los Esenios. Josefo, en tanto que historiador a las órdenes de Roma, nunca quiso tratar estos temas que implicaban una actitud revolucionaria anti-Romana, para no perder su puesto como historiador oficial.
8. Para este fórmula y su antguedad ver W.Kramer, “Christ, Lord, Son of God”, SBT 50 – London:SCM 1966 – pp. 19-44.
9. Sobre la expresión pre-Paulina relaciondad en Rom. 1:4 ver H.W. Bartsch, “Zur Vorpaulinischen Bekenntnisformel im Eingang des Romerbriefes” – TZ 2.3 – 1967 – pp. 329-39.
10. Paula Fredriksen, “What you See Is What you Get”: “Context and Content in Current Research on the Historical Jesus”. Theology Today 42/1 – 1955, p. 94: “La experiencia de la resurrección de Jesús por los Dizzypulo señala indiscutiblemente a los orígenes del movimiento Cristiano en la esperanza escatológica del Judaísmo del siglo I – La resurrección de los muertos, la vindicación de los Justos; que los Discípulos eligiesen permanecer en Jerusalem en lugar de regresar a Galilea sugiere que aún esperaban que algo sucediera muy pronto.
11. Puede que sea la redacción de Lucas, pero Marc. 10:37 presupone la misma expectativa de parte de los discípulos de Jesús. Comparar Hech. 1:6).
12. Helmut Koester, “Jesus: The Victim”, JBL 111 -1992-, pp. 10-11.
13. S.E. Robinson, “Apocalypticism in The Time of Hillel and Jesus” en “Hillel and Jesus: Comparisons of Two Major Religious Leaders”, ed. James H. Charlesworth and Loren L. Johns –Minneapolis: Fortress, 1997, pp. 121-36.
14. El Testamento de Moisés 7:1 dice que “pronto llegará el fin de los tiempos”, después de los eventos del capítulo 6, que se refieren a Herodes el Grande.
15. Muchos han entendido el cuarto reino de Daniel 2 como referencia al Imperio Romano, que será gobernado por el Dios del cielo (2:36-45; ver Josefo, Ant. 10.276; 4 Esdras 12:10.
16. Ver William Adler, “The Apocalyptic Survey of History Adapted by Christianity: Daniel´s Prophecy of 70 Weeks”, en “The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity”, ed. James C. VanderKam and William Adler, CRINT 111/4 –Assen: Van Gorcum/Minneapolis: Fortress, 1996, pp. 201-38.