LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO II

 INFLUENCIA ZOROASTRIANA

El apocalipticismo de la Instrucción sobre los Dos Espíritus y el Rollo de la Guerra era notablemente diferente de el de Enoc y Daniel. Era más dualista, en la medida en que la humanidad estaba dividida desde la creación entre fuerzas de luz y oscuridad. El paralelo más cercano a esta cosmovisión se encuentra en las enseñanzas del profeta Zoroastro. Considerando el siguiente relato del zoroastrismo del autor griego Plutarco:

Por ello (los persas) también relatan muchos detalles míticos acerca de los dioses, y los siguientes son ejemplos. Horomazdes nace de la luz más pura y Areimanius de la oscuridad, y están en guerra entre sí... Teopompo dice que, según los magos, durante tres mil años alternativamente un dios dominará al otro y será dominado, y que durante otros tres mil años lucharán y harán la guerra, hasta que uno rompa el dominio del otro.

En este relato, los dos espíritus parecen ser primordiales. En los himnos de Zoroastro, los Gathas, que son la parte más antigua de la tradición zoroástrica, los dos espíritus son los hijos gemelos de Ahura Mazda, el señor sabio (Horomazdes en el relato de Plutarco), que es el Dios supremo. El espíritu maligno está asociado con "La Mentira". En el Documento de Damasco, el oponente del Maestro es conocido como "el hombre de la Mentira". 

Los eruditos han sospechado durante mucho tiempo que todo el sistema de pensamiento conocido como apocalíptico, que aparece como una novedad en el Judaísmo en el siglo II a.C., podría estar influenciado por el zoroastrismo. Además del dualismo, el zoroastrismo se caracteriza por el determinismo y por la división de la historia en períodos. La creencia en la resurrección está atestiguada en la religión persa mucho antes de que aparezca en el Judaísmo. Sin embargo, los eruditos son cautelosos a la hora de conceder mucha importancia a la influencia zoroástrica por dos razones. Muchas de las fuentes más importantes del zoroastrismo son relativamente tardías (sisglos VI al IX d.C.), y aunque claramente conservan viejas tradiciones, a menudo es difícil delinearlas. Además, muy pocos eruditos están formados tanto en el judaísmo antiguo como en el zoroastrismo. Los estudiantes del judaísmo antiguo tienden a rehuir los textos que no pueden leer en su idioma original y cuyo contexto no entienden. En consecuencia, la cuestión de la influencia zoroástrica rara vez ha recibido la atención que merece. Sin embargo, la similitud de las dos visiones del mundo es evidente y no se puede negar. Tal vez fue desafortunado que el erudito que demostró por primera vez las afinidades del dualismo de los Rollos con la religión iraní, Karl-Georg Kuhn, hubiera sido un miembro activo del partido nazi y estuviera contaminado con el antisemitismo. Después de la guerra, Kuhn trató de distanciarse de su pasado nazi, sin reconocer plenamente el alcance de su participación. Era, sin embargo, uno de los pocos eruditos alemanes de su generación que había sido entrenado en rabínica, y tenía una buena base filológica que incluía el conocimiento del persa. Fianalmente, en 1964, fue aceptado en la Academia de Ciencias de Heidelberg, a propuesta de Garhard von Rad y Günther Bornkamm, ambos firmes opositores a los nazis y miembros de la Iglesia oficial. Cualesquiera que fueran los pecados anteriores de Kuhn, y cualquiera que fuera su ideología, se convirtió en uno de los padres fundadores de la erudición alemana sobre los Rollos del Mar Muerto, y entrenó a varios eruditos importantes (G. Jeremias, H. W. Kuhn, H. Stegemann). Las afinidades con el zoroastrismo no fueron afirmadas para disminuir el carácter Judío de la secta de Qumrán. Kuhn escribió que, por un lado, estaba firmemente arraigada en la tradición judía, y que su observancia legal, o Halakah, era más estricta que la de os fariseos. Se basaba en la Torá y los Profetas, como otras ramas del Judaísmo. Por otro lado, su cosmovisión y autocomprensión, como se reela en pasajes como la instrucción sobre los dos Espíritus, eran fundamentalmente diferentes de las de los fariseos. 

UNA TRADICIÓN APOCALÍPTICA

Muchos eruditos eran reacios a creer que una comunidad judía obsesionada con la pureza ritual y la estricta observancia de la Ley de Moisés pudiera haber sido influenciada por el zoroastrismo. Sin embargo, la idea de que era una comunidad apocalíptica se afianzó. En palabras de Frank Moore Cross: "Los esenios demuestran ser los portadores, y en gran parte los productores, de la tradición apocalíptica del judaísmo". Cross reconocía que la secta no era hija de un padre soltero, y era plenamente consciente de que las leyes sacerdotales de pureza ritual también eran de importancia fundamental. El elemento sacerdotal resultó del hecho de que la línea tradicional de los sadoquitas había sido expulsada del templo de Jerusalem antes de la revuelta de los macabeos, y fue excluida del poder cuando los macabeos (asmoneos) se hicieron cargo del Sumo Sacerdocio. Se pensaba que estos sacerdotes desplazados eran el núcleo de la secta de Qumrán. La tradición apocalíptica fue heredada de los Hasidim de la época macabea. Estos "piadosos" se mencionan sólo unas pocas veces en los libros de los Macabeos. Eran partidarios de los Macabeos, pero trataron de hacer la paz cuando se nombró a un Sumo Sacerdote de la familia tradicional (Alcimo). En varias ocasiones, a los Hasidim se les ha atribuido la composición de toda la gama de la literatura apocalíptica, pero no hay ninguna indicación de esto en las pocas referencias en los libros de los Macabeos. En cualquier caso, la tradición apocalíptica constituyó en el judaísmo palestino una alternativa a la tradición farisaico-rabínica, y fue esta tradición la que finalmente sería retomada por el cristianismo. 

Todo esto ya había sido afirmado respecto a los Esenios en el siglo XIX sobre la base de muy poca evidencia. Ahora bien, la evidencia del apocalipticismo de esta secta era sustancial, no sólo en la Instrucción sobre los dos Espíritus y el Rollo de la Guerra, sino también en una multitud de textos proféticos fragmentarios. La opinión de que los Esenios eran los portadores de la tradición apocalíptica implicaba una simplificación excesiva. Evidentemente eran portadores de ella, pero el apocalipticismo no se limitaba a un solo movimiento. Tampoco es posible trazar una línea directa desde los Esenios, o desde la tradición apocalíptica, hasta el Cristianismo primitivo. El Cristianismo, como los propios Esenios, absorbió influencias de más de una parte. La visión apocalíptica de los Pergaminos y la secta ha persistido, pero ha tomado algunas formas nuevas a lo largo de los años. En las décadas de 1970 y 1980, se afianzó la sugerencia de que los Esenios se habían formado en el exilio en Babilonia y habían regresado a Judea en el siglo II a.C. Esta teoría, presentada especialmente por Jerome Murphy-O´Connor de la École Biblique, siempre tuvo una base tenue. Dependía en parte de ver "Damasco" en el Documento de Damasco como un nombre en clave para Babilonia. Eventualmente, se desvaneció del debate. Sin embargo, en reacción contra este punto de vista, Adam van der Woude y Florentino García Martínez, de la Universidad de Groningen en los Países Bajos, presentaron lo que se conoció como la "Hipótesis de Groninga", reafirmando el punto de vista de que la secta se había desarrollado a partir de la tradición apocalíptica en Judea. (La teoría tenía algunas otras características distintitvas que no tienen por qué ocuparnos aquí). Gabriele Boccaccini, un erudito italiano que enseñaba en la Universidad de Michigan, dio un nuevo giro a la teoría al definir la tradición como "judaísmo enóquico", que en opinión de Boccaccini planteaba una alternativa a la tradición zadokita de la línea del Sumo Sacerdocio, y también a la tradición mosaica. Tanto la hipótesis de Groningen como la teoría de Boccaccini sobre el "judaísmo enóquico" se basaban en observaciones válidas sobre la continuidad entre el apocalipticismo de los Rollos y los libros de Enoc, pero ambas eran reductivas al reconocer una sola línea de tradición detrás de los Rollos. 

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO I

 

LOS ROLLOS Y EL JUDAÍSMO

Cuando los Rollos salieron a la luz por primera vez, los eruditos quedaron impresionados principalmente por la diferencia entre la cosmovisión que revelaban y la del Judaísmo rabínico tradicional. Lo más sorprendente fue un pasaje en la Regla de la Comunidad, que se conoció como la institución sobre los dos Espíritus. 

Del Dios del Conocimiento viene todo lo que es y será. Antes de que existieran, Él estableció todo su diseño, y cuando, según lo ordenado para ellos, llegan a existir, es de acuerdo con Su glorioso diseño que cumplan su tarea sin cambio. Las leyes de todas las cosas están en Su mano y Él las provee con todas sus necesidades. Él  ha creado al hombre para gobernar el mundo, y ha designado para él dos espíritus en los cuales caminar hasta el momento de Su visitación: los espíritus de la verdad y la injusticia. Los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la injusticia brotan de una fuente de oscuridad. 

La naturaleza de todos los hijos de los hombres está gobernada por estos (dos espíritus), y durante su vida todas las huestes de hombres tienen una parte de sus divisiones y caminan en sus caminos. Y toda la recompensa por sus obras será por edades eternas, según si la porción de cada hombre en sus dos divisiones es grande o pequeña. Porque Dios ha establecido los espíritus en igual medida hasta la era final, y ha establecido odio eterno entre sus divisiones... Pero en los misterios de Su entendimiento y en Su gloriosa sabiduría, Dios ha ordenado el fin de la injusticia, y en el momento de la visitación la destruirá para siempre. 

Aquí tenemos una visión dualista del mundo sin paralelo ni en la biblia hebrea ni en el judaísmo rabínico posterior. La presencia del mal en el mundo se debe al hecho de que Dios dividió el mundo entre el bien y el mal en la creación. Hubo cierta ambiguedad en cuanto a si las personas son asignadas completamente a un lote u otro, o más bien se les da participación en cada uno. Pero la condición humana parecía predeterminada en cualquier caso. 

Otra dimensión de este dualismo se explicó en el Pergamino de la Guerra, que también fue uno de los siete textos origignales encontrados en la Cueva de Qumran 1, que se presenta como "La Regla de la Guerra sobre el desencadenamiento del ataque de los hijos de la luz contra la compañía de los hijos de la oscuridad, el ejército de Belial". El pergamino proporciona instrucciones para una guerra final entre las fuerzas dualistas opuestas. Los hijos de la luz son guiados por el arcángel Miguel. Los hijos de las tinieblas incluyen a los Kittim, generalmente identificados como los Romanos, dirigidos por Belial, una figura satánica. La batalla se divide en siete fases. Cada lado prevalece en tres lotes, pero en el séptimo prevalece la poderosa mano de Dios. 

JUDAÍSMO APOCALÍPTICO

La expectativa de la batalla final entre el bien y el mal no era especialmente nueva en la tradición judía. La intervención divina decisiva es un tema estándar en la literatura profética. Se vuelve aún más prominente en la literatura apocalíptica que llegó a la prominencia en el siglo II. La palabra apocalipsis se deriva de la palabra griega para revelación. Un apocalipsis es una revelación sobrenatural, que revela secretos del mundo celestial, por un lado, y del juicio escatológico por el otro. El libro de Daniel es el único ejemplo completo del género en la Biblia hebrea. Retrata la persecución por el rey sirio Antíoco Epífanes en los años 167.64 a.C. en términos mitológicos. Los reinos gentiles son retratados como bestias que surgen del mar, imágenes extraídas de los antiguos mitos del Cercano Oriente. Los judíos, sin embargo, son ayudados por el arcángel Miguel, descrito como el príncipe de Israel, y los santos del Altísimo, o las huestes angélicas. Al final, la bestia gentil es destruida, y el reino es dado a una figura humana, "uno como un hijo de hombre", que viene en las nubes, como lo hizo Yahvé en la Biblia hebrea. Lo más probable es que esta figura deba identificarse como el arcángel Miguel. Daniel también promete que los "sabios", que son asesinados en el tiempo de la persecución, serán resucitados de entre los muertos y brillarán con las estrellas. En lenguaje apocalíptico, esto significa que se convertirán en compañeros de las huestes del cielo. Daniel es el primer testimonio claro de la esperanza de la resurrección en la Biblia hebrea. 

Otros ejemplos de literatura apocalíptica se encuentran en los libros de Enoc, varios de los cuales datan de finales del siglo III o principios del II a.C. Se suponía que Enoc había sido llevado al cielo antes del Diluvio, por lo que estaba en una posición única para revelar tanto los misterios del universo como el curso de la historia. Los escritos apocalípticos judíos suelen ser seudónimos, es decir, se atribuyen a personas distintas de sus verdaderos autores. Los supuestos autores solían vivir en épocas mucho más tempranas, por lo que podían "predecir" con precisión el curso de la historia hasta la época de los autores reales. Esot, a su vez, aumentó la credibilidad de las predicciones reales sobre los eventos del tiempo del fin. Algunos de los libros de Enoc se ocupan de los movimientos de las estrellas y de los detalles cosmológicos que están ocultos a la humanidad, incluidas las moradas de los muertos. Otros dan una amplia visión general de la historia en forma de profecía y predicen un juicio final. Dado que se suponía que Enoc había vivido mucho antes de Moisés, los primeros libros de Enoc no hacen ninguna referencia abierta a la Ley de Moisés y, en consecuencia, parecen representar un tipo de judaísmo que es muy diferente de la tradición rabínica. 

Con la excepción del libro de Daniel, los escritos apocalípticos que florecieron en los años 200 a.C. a 100 d.C. no se conservaron en la tradición judía. Algunos sobrevivieron, por lo general traducidos, en los círculos cristianos, e incluso entonces la mayoría de ellos fueron desconocidos durante siglos en el Occidente cristiano. 1 Enoc, una colección de cinco libros de Enoc, se conservó en Etiopía, donde se consideraba como escritura sagrada. A finales del siglo XVIII, fue traída a Inglaterra por un viajero escocés, y a principios del siglo XIX fue traducida primero al inglés y luego al alemán. Posteriormente se descubrieron una serie de otros apocalipsis, en lenguas como el siríaco y el antiguo eslavo eclesiástico. Estos escritos no eran abiertamente cristianos, pero tampoco se ajustaban al judaísmo tradicional. En consecuencia, en el siglo XIX, a menudo se sugirió que representaban los escritos de los esenios, la misteriosa secta descrita en los escritos griegos y latinos pero desconocida en las fuentes hebreas. Esta sugerencia se afianzó a pesar de que los escritores griegos y latinos no atribuyeron puntos de vista apocalípticos a los esenios. Los escritos que no encajaban bien en las categorías del judaísmo tradicional se atribuían a un grupo que no era reconocido en esa tradición, atribuyendo de hecho lo desconocido a lo desconocido. 

La creencia de que los Rollos del Mar Muerto eran escritos de los Esenios surgió casi inmediatamente después de su descubrimiento, en parte porque el autor romano Plinio había localizado una comunidad esenia al oeste del Mar Mueto, y en parte debido a la similitud entre el relato de la organización esenia por Josefo y la Regla de la Comunidad encontrada en Qumrán- El hecho de que los Rollos contuvieran escritos apocalípticos se tomaba ahora como una confirmación de su origen esenio. "Otro argumento a favor de la identificación de la Nueva Alianza judía con los esenios", escribió Dupont-Sommer, "es el siguiente3 hecho que tiene implicaciones considerables: sucede que un número de escritos cuyo origen esenio fue considerado anteriormente por eruditos serios como al menos muy probable, pueden estar igualmente conectados con la secta de la Nueva Alianza a la luz de los recientes descubrimientos. No sólo se encontraron varias copias del Libro de Daniel en Qunrám, sino también fragmentos de otras revelaciones atribuidas a Daniel. Se encontraron fragmentos arameos de la mayoría de los libros de Enoc, así como fragmentos hebreos del Libro de los Jubileos, que parece ser citado como escritura en el Documento de Damasco. Otros fragmentos arameos estaban relacionados con los Testamentos de los Doce Patriarcas. Antes del descubrimiento de losRollos, era posible dudar de que los escritos pseudoepigráficos como 1 Enoc fueran realmente judíos. Los Rollos resolvieron esa cuestión, al menos en el caso de libros como 1 Enoc y Jubileos, que ahora estaban atestiguados en sus idiomas originales. Los Rollos, entonces, proporcionaron más evidencia de una corriente del judaísmo que estaba en desacuerdo con la tradición adoptada por los rabinos. Sus preocupaciones estaban dominadas por la expectativas escatológicas más que por los debates sobre la interpretación exacta de la Ley. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE II

 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE II

Salmo 48:8 merece más consideración. R.E. Clements niega que sea este un elemento mítico y afirma que puede muy bien referirse a un evento histórico específico. Pero es muy probable que no sea este el caso es indicado por el hecho que el versículo siguiente sugiere que los barcos son derrotados a la vista de la ciudad --"Lo que habíamos oído lo hemos visto en la ciudad de Yahvé Sebaot, en la ciudad misma de nuestro Dios, que Dios afirmó para siempre"-- por lo que no puede ser literalmente una referencia a Jerusalem. Más bien, es atractivo suponer que también aquí dos tradiciones han sido tomadas del Monte Safón Sirio (Salm. 48:3), que estaba en la costa y por lo tanto en una posición para ser atacado por barcos. Es interesante que en el tratado de Esarhaddon con el rey de Tiro Baal, el dios Baal Safon está específicamente representado como el que destroza barcos. El punto de vista que los barcos están poéticamente descritos como siendo destrozados a la vista de Sion podría ser evitado si se lee keruah en lugar de beruah, en este versículo como ocurre en algunos manuscritos Hebreos, de manera que los vv. 7-8 leerían "Allí un temblor los invadió, espasmos como de parturienta, como el viento del este que destroza los navíos de Tarsis". Que hay que rechazar esto está fuertemente apoyado por Isa. 33:21, 

(Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo), parte de un capítulo que se refiere al mismo tema que Salmo 46, 48 y 76, con los que manifiesta cierta similitudes*, donde en la Völkerkampf Sion es inviolable a los ataques de barcos, "Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo". Además, Isa. 33:23, ("Tus cuerdas se aflojaron; no afirmaron su mástil, ni entesaron la vela; se repartirá presa de muchos despojos; hasta los cojos arrebatarán presa") que se refiere a navíos destrozados, se ha aceptado ampliamente, que está fuera de lugar en su actual contexto como alusión a la derrota de Sion, dado que el contexto se refiere ampliamente a la inviolabilidad de Sion. Es bastante mejor suponer que Isa. 33:23 con su alusión a barcos se basa en el pensamiento en Isa. 33:21, al cual pertenecía originalmente, como es ampliamente aceptado: Su "se han distendido las cuerdas (y) no sujetan derecho el mástil, o ya no están tensas las velas". Hay, pues, en Isa. 33:21, 23 un buen paralelo con el Salmo 48:8 ("como el viento del este que destroza los navíos de Tarsis"), y no se puede negar que tenemos en este último pasaje una alusión mitológica. 

Otra alusión mitológica se encuentra en Salmo 46:5, : "Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santifican la morada del Altísimo (Elyon)" ver (Isa. 33:21): "Allí tendremos un Yahvé magnífico, en un lugar de ríos y amplios canales; no navegarán barcos de remos, no lo atravesarán navíos de alto bordo". Dado que El-Elyon (El Altísimo) es mencionado en Gén. 14:18 (ver vv. 19, 20, 22): "Entonces Melquisedec, rey de Salem, presentó pan y vino, pues era sacerdote del Dios Altísimo y le bendijo.." como el nombre del pre-Israelita dios Jebuseo de Jerusalem, parece que esto apoya la hipótesis que el motivo Völkerkampf que aparece en Salmo 46 no es meramente Cananeo sino específicamente una tradición Jebuseo en su origen. Que Elyon era el nombre de deidad Semítica Occidental es confirmado por el tratado Sefire Arameo IA 11 del siglo VIII a.C., donde es llamado Elyan, y por Philo de Biblos en su relato de la religión Fenicia, donde es llamado Elioun (ver Eusebius, Praeparatio evangelica i.10, 14-15). Además, el epíteto El-Elyon en Gén. 14:19, 22 "Creador del Cielo y de la Tierra" parece estar autentificado por Philo de Byblos, cuando se refiere a Elioun como padre de Ouranos (Cielo) y Ge (Tierra). Aunque todo esto es tardío, es claramente independiente de Gén. 14 en vista de su abierta naturaleza mitológica y debe reflejar genuinamente la tradición antigua. Esto sugiere que Elioun era parecido a El, también llamado qn´rs "creador de la tierra". Cuando encontramos el nombre Elyon asociado con características tipo El en el Antiguo Testamento seguramente se trata también de una tradición antigua genuina. Este es el caso en Salmo 82:6, donde los dioses son citados como "hijos de Elyon", y este mismo concepto aparece claramente implícito en Deuteronomio 32:8-9, igualmente como en los textos Ugaríticos los dioses son hijos de El. Otra característica tipo El es el hecho que Isaías 14:13-14 asocia Elyon con el Monte de la Asamblea, igual como El era asociado en los textos Ugaríticos. Finalmente, salmo 46:5 entra en esta categoría, dado que su asociación de Elyon con el río mitológico deriva de la tradición Cananea referente al lugar de residencia del dios El, que vivía "en la fuente de los ríos, entre las fuentes de los dos Océanos" (CTA 4.IV.21-2, 6.I.33-4 = KTU 1.41.IV.21-2, 1.6.I.33-4, etc.). Así pues, la referencia a Dios como Elyon en el Salmo 46:5 no es simplemente un epíteto de Yahvé que significa el "Altísimo" sino que refleja una tradición genuinamente mitológica acerca de esta deidad tomada de los Jebuseos. Dado que el Salmo 46 está centrado en el tema de la inviolabilidad de Sion es razonable suoner que este motivo deriva del mismo dios Elyon. 

Esta conclusión es apoyada por la evidencia en Salmo 110. Aunque es un Salmo Real, está relacionado muy de cerca con el Salmo 46, conteniendo igualmente el tema del conflicto con las naciones (Salm. 110:1-2, 5-6) comparable con el Salmo 46, así como una referencia aparente al nacimiento del rey (su ascensión al poder) al amanecer en Salm 110:3 (Tuyo es el poder principesco desde el día de tu nacimiento. En santo esplendor delante del sol de la mañana , como rocío te engendré (NAB) / Tu pueblo estará dispuesto en el día de tu poder, con las hermosuras de la santidad desde el vientre de la mañana: tú tienes el rocío de tu juventud (King James) / Tu pueblo se ofrecerá voluntariamente el día en que dirijas tus fuerzas a las montañas sagradas. Del vientre de la mañana, como el rocío, vendrá a ti tu juventud (NRSV) / Tu pueblo se te entrega en el día de tu victoria. Sobre los montes santos, y como el rocío que nace de la aurora, tu juventud se renueva de día en día (Biblia Ecuménica) / Tu pueblo (se ofrecerá) espontáneamente en el día de tu poder; sobre los montes sagrados será para ti como rocío del seno de la aurora tu juventud (Nacar - Colunga)  paralelo a la liberación de Sion al amanecer en Salmo 46:6. Ahora en el Salmo 110:4 se le promete al rey Davídico, "Tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec", Melquisedec, como aparecen en Gén. 14:18, es el rey Jebuseo pre-Israelita de Jerusalem (Salem) y sacerdote del dios El-Elyon. Es muy probable que la relación entre estos pasajes indican una fusión entre el culto a Yahvé y Elyon o El-Elyon en tiempos de David e impliquen que los reyes Davídicos tomaron el estatus político y religioso de los reyes Jebuseo de Jerusalem. El resto del Salmo 110 está impregnado con el tema del conflicto con las naciones comparable con el Salmo 46. Es como heredero de Melquisedec que el rey Davídico derrota a las naciones y surge en la mañana, sugiriendo que este tema deriva del culto al dios Jebuseo Elyon, cuyo sacerdote era Melquisedec (Gén. 14:18). Esto confirma la conclusión sacada del Salmo 46. No es fortuito que en Gén. 14:20 El-Elyon es descrito como el que entrega en manos de Abraham a sus enemigos, y más adelante es Elyon el que ayuda al rey en su conflicto con sus enemigos en Salmos 21:8, 57:3, 83:19, 91:1, 9, 92:2 (si se asume que son todos Salmos Reales). De nuevo, aunque es tardío, es interesante que en Daniel 7:18, 22, 25, 27, el cuerno del Dragón está en conflicto con el Altísimo (Elyon) y sus santos, lo que puede muy bien reflejar una tradición antigua, como es el caso con otros elementos. 

Es interesante señalar que el Salmo 76:3 (Su tienda está en Salem, su morada en Sión) aplica el nombre Salem a Jerusalem, que solo se encuentra en el Antiguo Testamento en Gén. 14:18, donde se usa para con la Jebusea Jerusalem. También hay que señalar que los Jebuseos tenían una extrema confianza en la inviolabilidad de su ciudad antes de la captura de esta a manos de David, "No entrarás aquí, porque hasta los ciegos y cojos bastan para rechazarte" (Querían decir que David no podría entrar allí.) (2 Samuel 5:6). Esto puede ser explicado como un exceso de confianza en la fuertes fortificaciones de la ciudad y por el hecho del mucho tiempo que la ciudad permaneció sin poder ser conquistada por los Israelitas, también es una señal de la creencia Jebusea de que Elyon protegía la ciudad. 

Otro indicador del origen del tema de la inviolabilidad de Sión en el culto al dios Jebuseo Elyon es el hecho que uno de los Salmos en los que ocurre este motivo, (Salmo 48:3: "Hermosa colina, alegría de toda la tierra. El monte Sión, confín del Norte, la ciudad del gran rey") se refiere a Sión como Saphon. Otra clara alusión a esta expresión mitológica en el Antiguo Testamento es Isaías 14:13, y el siguiente versículo deja claro que este era el lugar donde habitaba Elyon. Dado que Isaías 14:12-15 es visto universalmente como reflejo de un fragmento de la mitología Cananea, hay evidencia, pues, de que el Salmo 48:3 se ha apropiado del nombre del dios Jebuseo Elyon que habita en Sión. Es natural concluir que el tema de la inviolabilidad de Sión a la que se refiere esta Salmo deriva de esta fuente. 

En los textos Ugaríticos Safón es el lugar donde habita del dios Baal. En el Salmo 46 es mediante una teofanía en la tormenta que Dios derrota a las naciones (v. 7), un rasgo de Baal, donde los enemigos de Dios son asociados con las aguas del Caos (v. 4) los enemigos de Baal en los textos Ugaríticos. Este cuadro queda confirmado en el Salmo 18:14 ("Tronó Yahvé desde el cielo, lanzó el Altísimo su voz") contra las aguas del caos en orden a liberar al rey. Estas alusiones tomadas al pie de la letra sugieren que el dios Elyon tenía rasgos de Baal además de rasgos tipo El. Contra esto se puede suponer que esta fusión de rasgos de El y Baal es más bien un constructo Israelita que una auténtica reflexión de la religión Cananea. Sin embargo hay que tener en cuenta a la hora de tomar una decisión sobre este tema no asumir a priori que lo que era el caso en Ugarit lo era también automáticamente en varios siglos después en la Jerusalem Jebuseo. Existe el peligro de meter en una camisa de fuerza Ugarítica a la religión Cananea. La evidencia en la religión Fenicia indica la divergencia respecto al modelo Ugarítico. Por otro lado, aunque Génesis 14:19, 20, 22 se refiere a El-Elyon, y Philon de Biblos confirma que Elyon era una deidad tipo El (aunque distingue a ambas deidadades), el tratado del siglo octavo a.C. Sefire indica que Elyon no era simplemente idéntico con El. El texto se refiere a "El y Elyan" en una serie de pares de deidades, en las que estos pares están consistentemente relacionados aunque no son dioses idénticos. Así, Elyon ha de ser visto como parecido a El aunque no como idéntico a El. Elyon debía poseer ciertos atributos que lo distinguían de El, y estos están preservados en el Antiguo Testamento. 

CONCLUSIÓN

En esta historia del conflicto divino con el dragón y el mar, el Dragón simboliza dentro del ámbito histórico a Egipto o el Faraón, uso que parece derivar del papel opresivo que Egipto tuvo respecto a Israel antes del Éxodo, así como del hecho que una parte significativa de la liberación tuvo lugar en el Mar Rojo. Así, la imaginería del conflicto se aplicó a la liberación en el Mar Rojo (Salmo 77:17-21; Isaías 51:10), mientras en Éxodo 15 el conflicto ya no es con el mar sino simplemente en el mar. Cuando son historizados el Dragón y el Mar también sirven para denotar el poder mundial dominante en el tiempo, sean Asiria, Babilonia, o los Seléucidas. El mar también puede referirse a las naciones hostiles en general. 

Se han alcanzado conclusiones en cierto número de puntos de interpretación. Por ejemplo, se llegó a la conclusión que el tannin que simbolizaba a Egipto en Ezequiel 29 y 32 es el monstruo mitológico del Caos y no simplemente el cocodrilo; que el tannin mitológico "dragón" y no el tannin en el TM "chacal" es a lo que se refiere el Salmo 44:20; que la vocalización correcta de Isaías 30:7 es rahab hammoshbat "la silenciada Rahab"; y Basan en el Salmo 68:23 no es un nombre del monstruo del caos sino el lugar de este nombre que denota probablemente el Monte Hermon como monte de los dioses. De manera similar "la bestia del cañaveral" en Salmo 68:30 probablemente no es un monstruo del Caos sino un ejemplo del uso del nombre de un animal para denotar a líderes o guerreros. Otras conclusiones que se refieren a Jonás cuando es tragado por el gran pez no son una alegoría del exilio en Babilonia basada en Jeremías 51:34, aunque tengan probablemente una conexión con el monstruo del Caos, y respecto Habacuc 3, se ha interpretado que la referencia a Resheph en Habacuc 3:5 en el contexto del Chaoskampf y la alusión a los siete relámpagos en Habacuc 3:9 tienen interesantes paralelos con la mitología de Baal. 

En cuanto al tema de la inviolabilidad de Sión y el conflicto con las naciones se ha apoyado el punto de vista que representa una historización del conflicto divino con el mar, derivado de los Jebuseos. Aunque cierto número de estudiosos han cuestionado este punto de vista, ninguno ha aportado alternativas más creíbles. El considerable número de alusiones mitológicas, el alcance cósmico de la victoria, las alusiones al rey-sacerdote del dios Jebuseo El-Elyon, Melquisedec, en el contexto del conflicto con las naciones en Salmo 110:4, etc. todos cohieren con este punto de vista. 

*(El motivo de la völkerkampf, señala el hecho que la liberación tiene lugar en la mañana (Isa. 33:2, Salm. 46:6) mediante la teofanía de Yahvé en el trueno (Isa. 33:3, Salm. 46:7), y hay un río mítico en Sion (Isa. 33:21, Salm. 46:5).

EL CONFLICTO DIVINO CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE

 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE/PARTE I

El hecho que la teofanía en la tormenta contra el mar sea el modo de la manifestación de Dios indica que esta imagenería deriva de Baal. Sin embargo, es interesante que el Salmo 18:14 dice en medio de la teofanía "y el altísimo" (Elyon) lanzó su voz". La mención de Elyon, el nombre del dios Jebusita pre-Israelita de Jerusalem que fue igualado con Yahvé, indica el medio mediante el cual la imagenería de Baal fue transmitida a Israel. 

La teofanía se da simplemente en la tormenta, con rayos y truenos, no tiene nada que ver con alusiones al fenómeno volcánico. En ningún otro escrito del antiguo Oriente Medio se pueden constatar rasgos volcánicos en las teofanías, estas manifestaciones se dan más bien en la tormenta y el terremoto. Además, la teofanía de Yahvé se dice explícitamente que viene "de arriba", lo que para nada hace referencia a un volcán: "Fulmina el rayo y dispérsalos, lanza tus flechas y trastórnalos¡ Extiende tus manos desde lo alto, líbrame de las aguas caudalosas, sálvame de las manos de extranjeros" (Sal. 144:6-7). Comparar con Sal. 18:9-10: "De su nariz salía una humareda, de su boca un fuego abrasador (y lanzaba carbones encendidos). Inclinó los cielos y bajó, con espeso nublado a sus pies; volaba a lomos de un querubín, sostenido por las alas del viento".  El humo viene de Yahvé, que inclinó los cielos y bajó; con espeso nublado (oscuridad) a sus pies. Similarmente, el pasaje donde la imagenería volcánica es más comunmente descrita, en la teofanía del Sinaí en Éx. 19:18, se afirma expresamente que "El Señor descendió sobre él en fuego" y que "el humo ascendía, como si fuera el de un horno". El hecho que desciende desde arriba, y no emerge de la montaña, indica claramente que se trata de rayos no de un volcán, como se da en otras teofanías en el Antiguo Testamento. 

EL ORIGEN DE "CONFLICTO CON LAS NACIONES"

En varias parte del Antiguo Testamento aparece el motivo de naciones que vienen a conquistar Sion y son milagrosamente derrotadas por Yahvé que interviene en una teofanía de la tormenta. El tema al que se refiere esto es a la inviolabilidad de Sion o el motivo del conflicto con las naciones. Se encuentra, por ejemplo, en Salmo 46, 48 y 76. Aunque hubo un tiempo en el que se pensó que estos Salmos aludían a un evento histórico específico, la liberación de Jerusalem del asedio de Sanaquerib en el 701 a.C. descrito en 2 Reyes 18:17--19:37 (Is. 36:7, Cró 32:1-21, pero actualmente se acepta generalmente que esta interpretación histórica no encaja muy bien en los detalles de los Salmos, y se piensa que todo esto es un motivo cultual no histórico. En el libro de Isaías, no obstante, hay un número de pasajes donde este motivo es aplicado a la situación histórica contemporánea (Is. 8:9-10, 10:5-11, 14:24-27, 17:12-14, 28:14-22, 29:1-8; 30:27-33, 31:1-9, 33:20-24), y aparte de de la primera y la última de estas alusiones, se ha reconocido ampliamente que representan la aplicación por parte del profeta Isaías del motivo cultual a los eventos del 701 a.C., aunque H. Barth y R.E. Clements lo cuestionan, ellos ven más bien evidencia de una obra editorial de los tiempos de Josías. Is. 8:9-10 parece aplicar el motivo a la amenaza más temprana a Sion durante la crisis Sirio-Efraimita en el 734-32 a.C., esto también es tomado en Is. 7, donde la próxima liberación de Sion del sitio de los Srio-Efreimitas es simbolizado por Emmanuel "Dios está con nosotros", nombre que refleja seguramente el grito en el Salmo 46:8, 12 enunciando la inviolabilidad de Sion, El Señor de los ejércitos está con nosotros. (Is. 8:5-8 también parece aplicar motivos del Salmo 46). El motivo del conflicto con las naciones también fue escatologizado, y además del probable ejemplo en Is. 33:20-24, este se encuentra los pasajes del proto-apocalipsis de Ezeq. 38-9, Zac. 12-14 y Joel 4, mientras Dan. 7 y 11-12 relacionan este tema con eventos y aspiraciones en tiempos de Antioco IV Epífanes. 

Cuál es el origen de este motivo? Un punto de vista ampliamente sostenido, aunque sujeto a ciertas críticas en años recientes, es que rpresenta una historización del conflicto divino con el mar. Esto fue primeramente enunciado por Gunkel y defendido en gran detalle por Mowinckel y otros estudiosos como Johnson y Hayes. En apoyo de este punto de vista se puede señalar un número de rasgos mitológicos en los Salmos del Völkerkampf que encuentran una explicación divina si el conflicto con las naciones que atacan Sion descritos en términos de historización del conflicto divino mitológico con las aguas que atacan Safon. Por ejemplo, los dos verbos usados para describir a las naciones en Salmo 46:7 "braman las naciones, tiemblan los reinos" son precisamente los usados en vv 3-4 de las aguas del caos y sus efectos, ver versículo 4, "aunque sus aguas bramen..."  y versículo 3 "aunque las montañas tiemblen en el seno del mar", sugiriendo que uno es una historización del otro. Si tenemos aquí una historización del mar cósmico, esto equivaldría al barrido cósmico de la victoria de Yahvé, ver Salmo 46:10, "Detiene las guerras por todo el orbe", Salm. 76:13, "...al que temen los reyes de la tierra", Salm. 48:3 "Su monte santo... alegría de toda la tierra". Salmo 76:7 usa la palabra "rugido" g´r en el conflicto de Yahvé con las naciones, no hay duda que este es una especie de término técnico para con el conflicto divino con el mar (ver. Job 26:11; Salm. 18:16; 2 Sam. 22:16, 104:7; Is. 17:13, 50:2; Nah. 1:4; Salm. 106:9). Además, es sorprendente que en Salm. 48:3, Sion, el lugar de liberación, es llamado Zafón, el nombre de la montaña sagrada de Baal donde está su palacio según la mitología Cananita, el lugar donde estaba localizada la victoria sobre el dragón y el mar (CTA 3.IIID.44-IV.45 = KTU 1.3.III-IV.1, "quien ha conducido a Baal desde las alturas del Zafón"). Además, la victoria divina tiene lugar mediante una teofanía en la tormenta, como era el caso en la victoria divina (de Baal y Yahvé) sobre el dragón y el mar. Esto lo indica el Salmo 46:7, donde se lee "lanza él su voz, la tierra se deshace" y Salmo 48:8, "como el viento del Este que destroza los navíos de Tarsis". 

GURDJIEFF

GURDJIEFF: PERSPECTIVAS DESDE EL MUNDO REAL

Trabajar sobre uno mismo no es tan fácil como querer trabajar, como tomar la decisión... Si se ha de hacer algo juntos hay que someterse a un amo común... Una vez sometidos a un amo no será posible para ninguno manejar a los otros y hacer lo que les guste. No hay un amo en el hombre ordinario, y si no hay amo no hay alma.

El hombre corriente no tiene alma ni voluntad. Lo que se suele llamar voluntad es simplemente la resultante de deseos. Si un hombre tiene un deseo y al mismo tiempo surge un deseo contrario, o sea, una resistencia de mayor fuerza que el primero, el segundo detendrá al primero y lo extinguirá. Eso es lo que en lenguaje corriente se llama voluntad.

Un alma: Esta es la meta de todas las religiones, de todas la escuelas. Es solo una meta, una posibilidad; no es un hecho. Un niño nunca nace con alma. Un alma sólo puede se adquirida en el curso de la vida. Es un lujo sólo para unos pocos. La mayoría de la gente vive toda su vida sin un alma, sin un amo, y para la vida ordinaria es completamente innecesaria.

Un alma no puede nacer de la nada. Todo es material y así también lo es el alma, sólo se compone de materia muy fina. Por consiguiente, para adquirir un alma es necesario ante todo tener la materia correspondiente. 

En realidad, el hombre ni siquiera es capaz de la más mínima acción independiente o espontánea. La totalidad de él no es otra cosa que el resultado de influencias externas. El hombre es un proceso, una estación transmisora de fuerzas. 

JUAN EL BAUTISTA EN Q

 JUAN EL BAUTISTA EN Q

Hasta que punto la llamada tradición "Q" de la que tomaron datos Mateo y Lucas refleja una interpretación desarrollada del papel de Juan en la historia de la redención? Aparentemente Q contendría una colección de dichos relacionados con la relación entre Jesús y el Bautista (Mat. 11:2-11, 16-19; Lucas 7:18-19, 22-8, 31-5), así como un bloque de enseñanzas de Juan (Mat. 3:7-10, 11-12; Lucas 3:7-9, 16-17). Otros materiales de la doble tradición como Mateo 11:12-13/Lucas 16:16 y Mateo 21:32/Lucas 7:29, una perspectiva teológica consistente surge. Muchas de estas tradiciones tienen mucho valor como palabras del propio Jesús. Pero su efecto es poner en un relieve amplio el significado de Juan respecto a la crisis escatológica creada por la presencia de Jesús.

En primer lugar , la colección Q presenta dichos que ayudan a crear esta crisis al poner sobre los hombres la demanda absoluta de Dios en la hora última. Y es en la predicación de Juan en Q que esta demanda se hace oír por primera vez (Mat. 3:7-12). La urgencia de esta crisis es tan extrema que incluso Juan es juzgado deficiente por ella (Mat. 11:2-6)--(11:11). No obstante la proclamación de Juan participa de la actividad de Dios; desde la perspectiva de Q, Juan está haciendo lo que Dios desea, de tal manera que un rechazo de Juan equivale a un rechazo de Jesús y del mismo Dios (Mat. 21:32/Luc. 7:29).

En segundo lugar, Q conserva dichos que ilustran el papel de Juan en esta crisis. Es más que un profeta: es el mensajero de Dios que anuncia la inminente llegada del Mesías (Mat. 3:11-12; 11:9-10). Incluso cuando la forma que tenían Juan de servir a Dios era en muchos aspectos opuesta a la de Jesús, Juan estaba dentro de la providencia de Dios; cada uno cumplía su propio papel en el propósito redentor de Dios (Mat. 11:16-19). Así, se puede ver en la doble tradición un esquematismo escatológico en el cual Juan inicia la crisis mesiánica como predicador del juicio y del arrepentimiento (Mat. 11:16-19). No hay periodo de preparación, la predicación del arrepentimiento forma ya parte del reino de Dios y revela su nueva calidad de amplitud universal, en lo que está dirigido a los recolectores de impuestos y prostitutas (Mat. 21:32). Es con Juan, según Q, que el radicalismo decisivo en la predicación del reino comienza, dado que abre el Reino a los espiritualmente desheredados.

La alarma causada por el ministerio de Juan a los "pobres" a los "sin ley" queda reflejada en Mat. 11:12 y Luc. 16:!6

Mat. 11:12 "Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos se hacen con él. Pures todos los profetas, lo mismo que la Ley, profetizaron hasta Juan". 

Luc. 16:16 "La Ley y los profetas llegan hasta Juan; a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos emplean la violencia frente a él".

La forma de la cita de Mateo está en el contexto de un grupo de dichos sobre Juan el Bautista, el de Lucas en una discusión sobre la Ley. Ninguno de los dos contexto parece ser el original. La forma del dicho de Mateo es la más difícil y es probablemente más antigua. La historia del dicho muestra que estamos tratando con un tradición muy primitiva, ya ininteligible en tiempos de los Evangelistas. Mat. 11:12 seguramente denota un acto de violencia en sentido negativo. Kümmel sugiere la traducción: "desde la aparición del Bautista hasta el momento presente el Reino de Dios está siendo asaltado violentamente y los hombres violentos quieren robarlo". Esta parece ser la lectura correcta. Pero qué significa?

F. W. Danker, entiende el pasaje como un "logion de oposición"; o sea, una queja de los Fariseos contra los eventos iniciados por Juan, que Jesús después invierte como un testimonio del éxito de Juan. Los Fariseos están indignados: "El reino de la Ley y del orden ha llegado a su fin". Esto viene ocurriendo desde que llegó Juan. El Reino de Dios ha sido públicamente proclamado y popularizado, con el resultado que no solo los justos, sino cada uno, incluido los publicanos y pecadores, fuerzan su entrada. Esta es la objección básica de los Fariseos. Jesús añade: "Así pues, es verdad que desde Juan el Bautista el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos (los pecadores Publicanos) lo toman por la fuerza.

Lo que es remarcable de esta cita, por encima de cualquier interpretación, es lo que nos dice acerca de Juan el Bautista. El escenario es de conflicto entre Jesús y los Fariseos, pero el origen del conflicto no es Jesús sino Juan. Es la antigua cuestión de la autoridad de Juan (Marc. 11:28-33). En la versión de Lucas se revela su comprensión de la ley y los profetas como perteneciente a una fase distinta en la historia de la redención (ver Hans Conzelmann, The Theology of St Luke (1960). Mateo mantiene su característico énfasis en las Escrituras como proféticas: "Todos los profetas y la Ley profetizaron hasta Juan. Detrás de ambas versiones está la noción de que Juan ha sido de alguna manera instrumento de Dios al inaugurar el reino de Dios, y esto en virtud de su indiscriminada oferta del bautismo a todos los que se arrepientan, incluidos recolectores de impuestos y prostitutas. Es poco probable que la Iglesia, comprometida como estaba en afirmar la superioridad de Jesús sobre Juan, hubiera creado un pasaje que acreditara a Juan con el acto decisivo del cambio de eones, o que retratara a Jesús como mero sucesor. Aparentemente podemos trazar esta concepción del papel escatológico de Juan en la predicación del Reino de hasta Jesús y mediante las quejas de los Fariseos mismos.

La interpretación de Mat. 11:12/Luc. 16:16 encuentra confirmación el material Q de Mat. 11: 16-19/Luc. 7:31-5. 

Porque vino Juan, que ni comía ni bebía y dicen: Está endemoniado". Viene el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mat. 11:18-19).

"Esta generación" es descrita como hijos malévolos que ven a Juan el Bautista como un fanático asceta y a Jesús como un libertino. Jesús no les corrige el juicio, lo afirma. Pero implica un juicio de ellos por haber visto y no percibido. Qué es lo que no han percibido? Que el discurso de arrepentimiento de Juan es la última señal de Dios antes del juicio, y que el libertinaje de Jesús es la señal de que el reino mesiánico ya ha comenzado. El significado de la parábola es la afirmación que con Juan y Jesús, cada uno a su manera, el reino de Dios se ha hecho realidad entre los hombres. Los pobres y los pecadores reconocen esto demostrando que son "hijos de la sabiduría" (Luc. 7:35); Los Fariseos y los escribas rechazaron a Juan y a Jesús demostrando estar ciegos ante las señales escatológicas ante sus ojos. El hecho que Jesús conciba su obra junto a la de Juan a pesar de sus diferencias indica que tiene en mente un papel definido para Juan. Es "más que un profeta": es el heraldo del Reino de Dios (Mat. 11:9). Incluso el negativismo de Juan participa de las buenas nuevas, porque con Juan las puertas del reino están abiertas de par en par para todos los que se sometan al juicio de Dios y entren. 

ALGUNAS LIMITACIONES EN LA ESTIMA DE JUAN

Junto a estos asesoramientos de Juan hay dos pasajes en Q que ponen una limitación a la estima a ser otorgada a Juan. La autenticidad de ambos pasajes se ha puesto en duda. El primero es Mat. 11:2-6/Luc. 7:18-23, el relato de la delegación de Juan Bautista a Jesús. Según Kraeling argumenta que de cara a la pregunta realizada por Juan hay una imposibilidad, porque "El que ha de venir trascendente" que esperaba destruyera a los malos con un fuego inextinguible difícilmente era evocado por la figura de Jesús. Kraeling busca un contexto en la vida de la Iglesia que diera cuenta del desarrollo de la narrativa. Lo encuentra en un periodo temprano de fraternización entre Cristianos y discípulos de Juan, cuando las líneas de comunicación aún eran fluidas y los dos grupos se veían mutuamente involucrados en una causa común.  Esos Cristianos, la mayoría antiguos discípulos de Juan, buscaban justificar su fe en Jesús como mesías, tanto para ellos mismos como para los que continuaban siguiendo las enseñanzas de Juan, apelando a las grandes obras de Jesús como cumplimiento de la promesa en las Escrituras referentes "Al que había de venir" (Isa. 35:5; 61:1). La ausencia de otra respuesta por parte de Juan indica qué partes en ambos lados conocían el hecho que Juan no aceptaba a Jesús como El que había de Venir. Pero la narrativa al ser abierta y sin conclusión sugiere la convicción de la iglesia, posteriormente hecha explícita en el Cuarto Evangelio, que si Juan hubiese vivido lo suficiente para ver y oír lo que los Cristianos vieron y oyeron, habrían reconocido en las grandes obras de Jesús las señales del Día del Mesías. Pero si el relato de la delegación de Juan a Jesús fuese esencialmente histórico, su modificación para uso apologético con la comunidad Bautista habría seguido las mismas líneas que las arriba sugeridas .

En cualquier caso, las tradiciones Q revelan una situación en la que la iglesia está trabajando para definir la relación de Juan respecto al reino de los cielos. Aparentemente la adulación que Jesús hace de Juan en los versículos que siguen  (Mat. 11:7-9 [Q]) se ha convertido en una fuente molesta para la Iglesia. Mat. 11:2-6 aplica el antídoto. El juicio implícito en el v 6 es que Juan sí se escandalizó de Jesús. Juan queda, por lo tanto, excluido del reino de los cielos, a pesar de la alta estima de Jesús hacia él, dado que nunca tuvo fe en Jesús como Mesías. 

La necesidad de aclarar la relación de Juan respecto al reino de los cielos también llevó a la modificación de Mat. 11:11 (= Luc. 7:28). Aparentemente el "logion" original sobrevive sólo en 11: 11 a --"En verdad, en verdad os digo, entre los nacidos de mujer no ha nacido uno mayor que Juan el Bautista"; a lo que la Iglesia ha añadido la calificación en 11:11 b --"Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él". Si 11:11 a se hubiese dejado sin calificar, la afirmación de la Iglesia que Jesús era el Cristo habría quedado invalidada. Por lo tanto la iglesia ajustó la perspectiva escatológica de Jesús y excluyó a Juan del tiempo de la realización del Reino. Juan podía ser el más grande en "esta generación" o en cualquier otra, dado que mediante su obra la crisis escatológica del juicio y la salvación pudo tener lugar. Sin embargo, el último de los discípulos de Jesús es más grande que Juan, porque participan en directo en el tiempo mesiánico el cuál él solo pudo esperar. 

De nuevo el hecho histórico que Juan murió antes de poder entrar completamente en los eventos del ministerio de Jesús es convertido en juicio teológico contra él. Sin suprimir la alta estima de Jesús sobre Juan, una estima que Jesús en su ministerio definió escatológicamente, la iglesia simplemente apoyó el entusiasmo de Jesús con calificaciones que dejaban clara su percepción de la distinción fundamental entre estar aún esperando El que ha de Venir y aceptar a Jesús como Mesías. Las implicaciones apologéticas/polémicas del pasaje son obvias. 

La iglesia se implicó en maniobras evangélicas con el remanente de los discípulos de Juan que aún no habían sido absorbidos por la iglesia. El hecho sorprendente no es que la iglesia creara o modificara textos para su uso, sino que permitiese que los dichos de Jesús sobre Juan sobrevivieran, embarazosos como eran para la iglesia en su situación apologética. 

Encontramos en Q y dichos relacionados una visión doble de Juan. Por un lado vemos la concepción de Jesús de que Juan era la señal escatológica de que el reino de los cielos estaba cerca; y por otro lado se puede observar el tremendo malestar, tratando de circunscribir el papel de Juan y la estima que le era debida. Los intentos de la Iglesia de subordinar a Juan sólo sirvieron para aumentar la impresión que Juan fue el agente mediante el cual Jesús percibió la llegada del reino de los cielos. Incluso en la "fuente" de la tradición, Juan es evaluado completamente en términos de su relación con los Evangelios y el reino de Dios.

NIETZSCHE, F.--COMENTARIO

 El sueño de Nietzsche consiste en reinstaurar la visión de un periodo histórico, en parte real, en parte imaginario, en que lo bueno era similar a lo fuerte, a lo violento, a lo aristocrático y en que lo malo resultaba equivalente a lo débil, lo bajo, lo plebeyo. Se trata de implantar socialmente el dominio de una élite que domina sin freno de la culpa, negando la existencia de la verdad y ejerciendo la crueldad sobre los inferiores. 

SHANKARA-ECKHART

 SHANKARA - ECKHART 

En cualquier caso, lo fundamental es que el conocimiento procedente de la Escritura es solo un indicador que apunta al objeto, y que desaparece tan pronto se produce la contemplación de este. Porque el conocimiento propiamente dicho es aquel que denomina “la contemplación auténtica”, el “darshanam”.  Y esta contemplación, lo mismo que el conocimiento en Eckhart, no tiene nada de “visionario”. Se trata, antes bien, de “una interiorización del propio ser del Brhaman/Dios”, y se presenta como intuitus, como irrupción de una evidencia, como realización propia, evidente, de aquello sobre lo que nos ha instruido la Escritura. Esta “interiorización” no puede “producirse” activamente, no puede alcanzarse mediante razonamientos. No es una “obra”. Simplemente, acaece o no acaece, al margen de nuestra voluntad. Tiene que ser “vista”. Su desencadenante es la palabra de las Escrituras sagradas y la meditación continua en torno a la misma (pratyaya/pensamiento). Peros se trata de una contemplación propia. Surge como una especie de aperçu (en el sentido de Goethe). Entonces, todas las palabras de las Escrituras se tornan superfluas, y cesa el estudio y la meditación de las mismas.

O, como lee el comentario a la Gita 11, 54:

“No solo es capaz de comprenderme por medio de la Escritura, sino también de contemplarme verdaderamente de forma inmediata”.

Lo mismo se plantea en Eckhart. Y no sería posible describir con más exactitud el modo de “conocimiento” al que también él se refiere. Solo que, en su caso, esa contemplación tiene, por así decir, un carácter mucho más sosegado. No es algo que surja o irrumpa en un acto particular, no se da a conocer y apenas sabe de sí misma. Se trata más bien de una función durativa y total, de un elemento presente en la totalidad de la vida anímica minuciosamente distribuido en toda ella. Y por ella, en su obra, no encontramos en parte alguna una teoría al respecto tan precisa como la que ofrece Shankara. Sin embargo, Eckhart conoce lo que de “aperçu” tiene este conocimiento profundo, emergente, que se realiza en el acto particular de la conciencia empírica. Y para caracterizarlo acude a una cita de Agustín de Hipona: 

“Permanece, si puedes, en ese primer instante, cuando al decir ¡verdad! Parece como si experimentaras un estallido”. 

Se refiere aquí Agustín al hecho de que el sentido del concepto de “verdad” se capta de manera instantánea, como un relámpago. Y Eckhart lo aplica al conocimiento De Dios como su propio ser. Su carácter de auto-contemplación pura, incomparable con cualquier tipo de reflexión y de pensamiento acerca de uno mismo, queda caracterizado de la siguiente manera:

“Quien no comprenda tales palabras, que no abrume con ellas su corazón. Pues si un hombre no se ha hecho igual a esta verdad, no entenderá estas palabras. Ya que se trata de una verdad “no pensada” que procede inmediatamente del corazón De Dios (I.. 184)

MESÍAS

EL MESÍAS
El título que eligen o que dejan que otros se lo apliquen, los conecta con el mesianismo, una doctrina que combina la religión y la política con la promesa de salvación. Dado que la salvación para los Judíos nunca ha tenido lugar, los Mesías Judíos han continuado apareciendo en los momentos más oscuros, así como en los momentos en que la promesa brevemente destella. Cuando siente que es el momento, cuando un segmento de la sociedad Judía percibe el surgimiento de una amenaza existencial, los mesías emergen para liderar a aquellos que solo pueden ver un presente inaceptable y un futuro imposible. El Mesías no puede salvarse a sí mismo ni a sus seguidores ni a la sociedad entera de la que forman parte, y a medida que él y su movimiento se manifiestan, la luz de su muerte ilumina esta sociedad, estableciendo la desesperación y la esperanza de nuevo en la balanza y otorgando sentido a la vida diaria.
Los Romanos crucificaron a Jesús y asesinaron a Bar Kochba en una batalla. Al menos dos mesías Persas también murieron en batalla, y David Alroy fue quizá ejecutado por el gobierno Persa o decapitado por sus compañeros Judíos siguiendo órdenes del gobierno. El emperador del Sacro Imperio Romano envió a Sholomo Molkho a la muerte en la hoguera, y a David Reubeni a morir víctima de la Inquisición. Isaac Luria murió joven; Hayim Vital vivió largos años, pero ambos murieron desilusionados aunque de causas naturales. Shabtai Zevi murió después que haber sido enviado al Sultán Otomano y haber salvado su vida convirtiéndose al Islam exiliado en Montenegro. Yakob Frank en su noble corte en Offenbach después de convertirse al Cristianismo y recibir el título de Barón. Hasta aquí se podría decir que todos los mesías Judíos están muertos. El hecho de sus muertes es la prueba de su fracaso. Los mesías Judíos fracasaron a la hora de realizar la redención cósmica; fracasaron a la hora de guiar a sus seguidores a través del Apocalipsis hacia la juventud, riqueza y vida eterna. Sin embargo, el hecho de que continuaron surgiendo sugiere que el judío logra lo que quiere lograr; no jean de ser mesías. 
Aunque la meta última del mesianismo es inalcanzable, el Mesías y sus seguidores crean juntos una realidad alternativa; la relación carismática entre el Mesías y los seguidores es necesaria para ambos y le permite a cada uno definir su actividad como no psicótica, por muy poco correcta que la sociedad en la que viven les parezca. En orden a mantener su mutua relación la figura central ha de ser sensitiva a las necesidades de los seguidores, las cuales pueden alternar entre la permisividad y la autoridad absoluta. 

LA KABALA I

CABALÍSTICA

Se ha escrito mucho sobre la exégesis alegórica de Filón de Alejandría y sus supuestos básicos. No encontramos con paralelos sorprendentes al intentar discutir las concepciones específicas de los cabalistas sobre el sentido de la Torá en relación con algunos pasajes de Filón. Hay una gran afinidad estructural y de identidad de las concepciones de Filón y de los cabalistas. Se pueden estudiar como dos líneas de despliegue absolutamente legítimas de la visión auténticamente rabínica sobre la esencia de la Torá. Sin embargo, este paralelismo no se remonta a los contactos y filiaciones históricas entre Filón y los cabalistas de la Edad Media. 

El conjunto, o por lo menos la parte más esencial de las especulaciones y doctrinas cabalísticas, se refiere a la esfera de las emanaciones divinas o sefirot, en las cuales se despliega la fuerza creadora de Dios. Independientemente de los caminos por los que los cabalistas hayan tratado de describir esta esfera --y han sido muchos a lo largo de toda la historia de la especulación cabalística--, siempre es esta esfera el unto al que se dirige ante todo su intuición y el que describen en lenguaje simbólico, ya que no es accesible de forma directa al espíritu humano. Dios, en la medida en que se puede decir que se revela, lo hace por mediación y despliegue de esta potencia creadora que le es propia. El Dios del que habla la religión es concebido siempre bajo uno o varios de tales aspectos de su ser, en los que los cabalistas veían los diferentes grados del proceso de la emanación divina. Este mundo es el que ellos consideran como el de los sefirot, y a abarca lo que los filósofos y teólogos han llamado el mundo de los atributos divinos, pero al que los místicos interpretaron como la vida divina misma en tanto que tendente a la creación. La dinámica oculta de esta vida fascina a los cabalistas, que la encuentran reflejada en cualquier sector de la creación. Sin embargo, esta vida no es en sí misma algo separado de la divinidad, subordinado a ella; más bien se trata de la revelación de aquella oscura raíz de la que nada se puede predicar --ya que nunca se manifiesta ni aun simbólicamente-- y a la que los cabalistas llamaban el En-sof "lo infinito". Pero esta raíz oculta y las emanaciones divinas son una y la misma cosa.

El proceso descrito por los cabalistas como la emanación de la energía y de la luz divinas puede ser considerado co el mismo derecho como un proceso en el que se despliega el lenguaje divino. De ahí nace un paralelismo fundamental entre los dos tipos más importantes de simbolística que los cabalistas han elegido para representar sus propias concepciones. Hablan de atributos y de esferas de luz, pero en el mismo sentido hablan también de nombres divinos y de las letras de las que éstos se componen. Estas dos maneras de hablar se encuentran ya juntas en las primeras doctrinas cabalísticas. El mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, un mundo de nombres divinos que se despliegan según sus propias leyes. Los elementos del lenguaje divino aparecen como las letras de la Sagrada Escritura. Las letras y los nombres no son sólo medios convencionales de comunicación. Son más que esto. Cada uno de ellos representa una concentración de energía y expresa una variedad de sentido que es absolutamente imposible de traducir, al menos exhaustivamente, el lenguaje humano. Existe una discrepancia clara entre estos dos tipos de descripción. Cuando los cabalistas hablan de atributos divinos y de sefirot, describen este mundo oculto bajo diez aspectos; pero si, por el contrario, hablan de nombres y letras divinas, entonces tienen que echar mano necesariamente a las veintidós letras consonantes del alfabeto hebreo con las que está escrita al Torá, esto es, en las cuales su esencia obscura --según su opinión-- se ha hecho comunicable. Pero lo que tiene importancia es la analogía que de este modo se hace patente entre creación y revelación. El proceso de creación, que avanza gradualmente y se refleja en los mundos extradivinos y --por supuesto- igualmente en la naturaleza, no es de ninguna manera diferente del proceso que encuentra su expresión en las palabras divinas y en los documentos de la revelación en los que dicha lengua divina se ha condensado. 

El sentido de la Torá está en relación necesaria con los supuestos que aceptemos sobre su esencia divina. Los cabalistas no parten del concepto de sentido comunicable. Naturalmente, la Torá significa algo para nosotros. Nos aporta una comunicación en lenguaje humano. Pero esto no es sino el más exterior de los diferentes aspectos bajo los cuales puede ser considerada. 

Tres son los principios básicos que desempeñan un papel en las concepciones cabalísticas sobre la naturaleza real de la Torá. No siempre están ligados unos con otros necesariamente, por más que aparezcan a menudo juntos en nuestros textos, y no resulta difícil comprender cómo se los pudo asociar entere sí. Estos son:

1. Principio del nombre de Dios.
2. Principio de la Torá como organismo.
3. Principio de la infinita multiplicidad de sentidos de la Palabra divina.

Históricamente --y también se supone que psicológicamente-- no tienen todos el mismo origen. Al analizar estos principios, será bueno recordar tan importante circunstancia. 

PÚRUSHA

PÚRUSHA

Hay en nosotros una enigmática "persona". Está en el habla, la mente y la respiración, tras las pupilas y los tímpanos. La palabra sánscrita purusha significa, en general, "persona" y alude a la forma humana. Reviste gran importancia en algunas cosmogonías recogidas en las Upanishad. La persona primordial es una unidad articulada a partir de la cual, mediante su sacrificio o desmembramiento, se produce la multiplicidad del mundo. Las diferentes partes de su cuerpo pasan a formar las diferentes partes del universo (físico, mental) y social. El sacrificio es el primer principio ordenador del mundo. 

El Purusha garantiza la inmanencia del principio divino en la creación. La unidad se desmiembra y deviene diversidad, y así es como penetra en cada una de sus partes, aunque sin dejar de ser "una". El atman es el recuerdo vivo del origen (como la radiación cósmica de fondo del big bang, que podemos "oír" aquí y ahora, pues se instala en el interior de cada porción de la realidad, haciendo posible que ésta quede conectada a la Unidad primordial.

El gozo de la percepción, la posibilidad de ver y oír (sabias palabras o hermosas melodías), la magia del desdoblamiento del sujeto y el objeto, exige el sacrificio primordial. El desmembramiento del Uno es el único modo, o el mejor de los modos posibles, de "compartirse" y penetrar en cada uno de los seres creados, que ahora (por el miedo a la soledad) son "otros". La condición humana revive (ya sea mediante el sacrificio o la cultura mental) esa situación primordial en la que se prefiere la compañía (con sus alegrías pero también sus penas) a la soledad, aun a costa del sacrificio o desprendimiento de la propia identidad. 

LAS UPANISHADS

DOS PÁJAROS EN UN ÁRBOL

La imagen pertenece al Rgveda, pero se tornará en eje central del pensamiento de las Upanishads. Sus ecos recorren la historia de la filosofía sánscrita. La idea es sencilla: hay dos personas en la persona, que no siempre llegan a distinguirse, a darse cuenta de que son dos. El sujeto es dual, quizá por la naturaleza misma de la mente. Hay una mirada que contempla las cosas del mundo y una mirada que observa la mirada, que la vigila desde fuera. Y no para detectar sus faltas o sancionar sus pecados, sino para recrearse en ella. Es la mirada de la conciencia, lo que más tarde el samkhya llamará Purusha, que se encuentra fuera del mundo natural. Una conciencia original que carece de contenido, o, mejor, cuyo contenido es el propio mundo natural. Pero en las Upanishads estas ideas no se han desarrollado todavía y la terminología es otra. El verso védico dice: "Dos pájaros, unidos por la amistad, en el mismo árbol han encontrado refugio. Uno de ellos come el dulce fruto de la higuera; el otro, sin comer, lo observa". Dos yoes conviven en cada persona: uno es lo que convencionalmente llamamos "ego" o "yo" (aham), mientras que el otro es el atman. Uno, el pájaro que come, está inmerso en el mundo de los apetitos, las inclinaciones y los deseos; el otro está fuera, no come, simplemente observa. Más tarde, el samkhya dirá que, cuando somos conscientes de algo, esa experiencia ocurre fuera del mundo natural, en el origen, y aunque parezca que pertenece al yo, en realidad pertenece a esa conciencia original de la que el ser participa o es expresión. En esas dos personalidades hay. una jerarquía: el atman es soberano, incondicionado y eterno; el yo, es siervo, dependiente y pasajero. Siervo porque obedece deseos de otro, inclinaciones heredadas (cocinadas en existencias pasadas); dependiente porque su vida no es autónoma, sino que necesita del aire que respira, del agua y el alimento; y pasajero porque ha de morir, porque esa personalidad no se conservará más allá de la muerte, sino que se transmitirá a otro yo, en un ciclo incesante al que sólo pone fin la liberación. 

El sentido del yo (ahamkara) que confunde a los seres aparece por primera vez en la Chandogya Upanishad y más tarde en la Svetasvatara, pero su origen mítico se encuentra en la Gran Upanishad del Bosque. El pasaje, uno de los más célebres de la literatura sánscrita, dice: "Al comienzo no había más que Brahman, por lo que sólo se conocía a Sí mismo (atman). Y se dijo: "Yo (aham) soy Brahman". De ese desdoblamiento procede todo. La conciencia, no teniendo nada que contemplar, careciendo de objeto, se vuelve sobre sí misma y al hacerlo crea el primer objeto: el yo (aham). Entonces tuvo un deseo (el deseo y el yo aparejados desde el principio): "Deseó una mujer, deseó engendrar, deseó riquezas y ritos". Desear y decir yo van juntos, deseo es apropiación. El mundo del ego y el mundo del deseo van de la mano, ignorar esto es ignorarlo todo. El yo, la carrera de las identidades, se convierte en punto de partida del mundo empírico, del despliegue del mundo natural, un mundo que por otro lado es triple o tripartito, está hecho de tres cualidades (guna): una pura y luminosa (sattva), una inquieta y dinámica (rajas) y otra pesada y oscura (tamas). La primera otorga inteligencia a la creación; la segunda, dinamismo; la tercera, estabilidad. Todas las cosas están hechas, en mayor o menor medida, de estas tres cualidades, en principio inmateriales (o de una materia harto sutil), que, en su evolución, decantan lo que ordinariamente llamamos materia. La Upanishad de la amistad (Maitri), después de ocuparse en un tono muy budista de la naturaleza del cuerpo (huesos cubiertos de carne y piel, lleno de heces y orina, flemas y bilis, tuétano, sangre, grasa e innumerables enfermedades), describe tamas y rajas de la siguiente manera: 

La duda y el miedo, la tristeza y el sueño, el cansancio y la locura, el envejecimiento y el dolor, el hambre y la sed, la miseria y la ira, el desánimo y la estulticia, la envidia y la adustez, la ignorancia y la impudicia, la grosería, la rudeza y la frivolidad son efecto de tamas. La vitalidad y el afecto, la pasión y el ansia, el vigor y el placer, el odio y la hipocresía, los celos y la libido, la veleidad y la volubilidad, la histeria, la ambición y la codicia, la adulación y la sumisión, el rechazo de lo ingrato y el apetito de lo grato, la acritud y la gula son, por el contrario, efecto de rajas. Inmersa en ellas y llevada por esas impresiones, el alma adquiere distintas formas, y así crea la diversidad de los seres.

Describe la naturaleza de sattva: 

Aquella parte de la naturaleza capaz de reflexión, que se corresponde con cada conciencia original (Purusha), que conoce la naturaleza del espacio y la duración, el esfuerzo en la comprensión y la autoestima.

Tamas se asocia con Rudra, rajas con Brahma y sattva con Vishnu. Al margen de dichas identificaciones, lo decisivo es que Él, siendo Uno, se hizo triple y "porque surgió así, se mueve entre los seres cuando ha entrado en ellos"; por eso es el guía supremo y por eso el atman está dentro y fuera. 

Dos formas de reduccionismo amenazan el juego de intercambios entre el yo y el atman. Quienes sólo creen en el yo fenoménico viven amedrentados por la cita con la muerte, que amenaza su disolución; pero quienes, espoleados por el hechizo de la personalidad, creen que el yo es el atman, que hay un yo imperecedero, confunden lo fugaz con lo eterno. La existencia, su enigma, es la partida interminable entre lo fugaz y lo eterno, entre el adentro y el afuera, entere la inmanencia y la trascendencia. Un secreto que sintetiza la críptica sentencia del brahmana de los Cien caminos: "He puesto todos los mundos dentro del atman y el atman en todos los mundos". 

Lo decisivo aquí es que pensarse a sí mismo, saberse ser, es anterior a la experiencia del otro. Por eso los dos pájaros amigos, aunque estén en el mismo árbol, no se encuentran al mismo nivel. Y, sin embargo, se necesitan y no pueden vivir uno sin el otro. En cierto sentido, el universo es la expresión de esa necesidad original, de esa complementariedad. Así lo expresa el mito con el miedo a la soledad de Prajapati, con su deseo de compañía. O el pasaje mencionado de la Gran Upanishad del Bosque, que, a partir de ese saberse ser, abre la carrera de las identidades. 

MAYA, EL VELO

EL VELO IMPENETRABLE

El velo impenetrable sustrae a la mirada algo demasiado sagrado o demasiado íntimo. El velo de Isis sugiere los dos aspectos, puesto que el cuerpo de la Diosa coincide con el Sanctasanctórum. Lo "sagrado" se refiere al aspecto divino Jalal, la "Majestad"; lo "íntimo", por su parte, se refiere al Jamal, a la "Belleza"; Majestad cegadora y Belleza embriagadora. El Velo transparente, por el contrario, revela tanto lo sagrado como lo íntimo, como un santuario que abre su puerta o como una novia que se entrega, o como un novio que acoge y toma posesión. 

Cuando el Velo es tupido, oculta a la Divinidad: está hecho de las formas que constituyen el mundo, pero son también las pasiones del alma; el Velo tupido está tejido de fenómenos sensoriales alrededor de nosotros y de fenómenos pasionales en nosotros mismos. Un error es un elemento pasional en la medida en que es importante y en la medida en que el hombre se aferra a él. El espesor del Velo es a la vez objetivo y subjetivo , en el mundo y en el alma: es subjetivo en el mundo en la medida en que nuestra mente no penetra la esencia de las formas, y es objetivo en el alma en el sentido de que las pasiones o los pensamientos son fenómenos. 

Cuando el Velo es transparente, revela la Divinidad: está hecho de las formas en la medida en que éstas comunican sus contenidos espirituales, los comprendamos o no. De una manera análoga, las virtudes dejan tras lucirse las Cualidades divinas, mientras que los vicios indican su ausencia o, lo que viene a ser lo mismo, su contrario. La transparencia del Velo es a la vez objetiva y subjetiva, porque si por una parte las formas son transparentes, no en el aspecto de su existencia, sino en el de sus mensaje, por otra parte es nuestro espíritu el que las hace transparentes por su penetración. La trascendencia hace más tupido el Velo, la inmanencia lo vuelve transparente, ya sea en el mundo objetivo o en nosotros mismos, a causa de nuestra toma de conciencia de la Esencia subyacente, aunque, desde un punto de vista completamente diferente, la comprensión de la transcendencia sea un fenómeno de transparencia, mientras que, por el contrario, el goce bruto de lo que nos es ofrecido en virtud da la inmanencia, es con toda evidencia un fenómeno de oscurecimiento. 

En el Islam, la ambigüedad del Velo se expresa mediante las dos nociones de "abstracción" (tanzih) y "semejanza" (tashbih). Desde el primer punto de vista, la luz sensible no es nada en comparación con la Luz divina, que es la única que "es"; "ninguna cosa se Le parece", dice el Corán, proclamando así la transcendencia. Desde el segundo punto de vista, la luz sensible "es" la Luz divina --o "no es otra cosa" que ésta-- pero manifestada en determinado plano de existencia, o a través de determinado velo existencial; "Dios es la Luz de los cielos y de la tierra", dice también el Corán, por lo tanto la luz sensible se Le parece, "es Él" en cierto aspecto, el de la inmanencia. A la "abstracción" metafísica le corresponde la "soledad" mística, khalwah, cuya expresión ritual es el retiro espiritual; la "semejanza", por su parte, da lugar a la gracia de la "irradiación", jalwah, cuya expresión ritual es la invocación de Dios practicada en común. Misterio de transcendencia o de "contracción" (qabd), por una parte, y misterio de inmanencia o de "dilatación" (bast), por otra. La khalwah separa al mundo, la jalwah lo transforma en santuario.