MITHRA
Después de Ahura Mazda, Mithra es el dios más importante del panteón antiguo Iranio. La apertura de su Yasht afirma que Ahura Mazda creó a Mithra igual a Él mismo en lo que respecta al culto. Esto es un recurso Zoroastriano para legitimizar el culto a un dios que, a juzgar por la riqueza de su Yasht, debe haber sido el igual de Ahura Mazda en círculos no Zoroastrianos. La ausencia de Mithra en los Gathas, contrasta con su prominencia en el joven Avesta, lo que ha llevado a algunos estudiosos, H.S. Nyberg y sus estudiantes, a abrazar la creencia de que el Este de Irán habría sido el escenario de luchas “sectarias” entre comunidades de gentes que eran devotos sea de Mithra o de Ahura Mazda o quizás de otras deidades. Ya he señalado en la sección previa acerca de la exclusividad del culto de Darío y Xerxes a Ahura Mazda y la posterior inclusión de Mithra bajo Artaxerxes II y III. A pesar del hecho que el Mazdeísmo parece haber exigido una alianza monoteísta con Ahura Mazda, es difícil imaginar que el sectarismo estuviera en pleno auge entre los paganos Iranios. El sectarismo pan-Iranio existía, más bien, en el cisma entre seguidores de los Daewas y los Ahuras. Si uno se deja guiar, en parte, por el testimonio del Rgveda, no se sorprenderá de encontrar a Mithra al mismo nivel de Ahura Mazda, puesto que en el Rgveda Mitra es el constante compañero de Varuna, cuya afinidad con Ahura Mazda ya ha sido tratada. De hecho, los dos están tan íntimamente relacionados que se vuelven indistinguibles cuando, como ocurría tan frecuentemente, eran invocados juntos como un par indisoluble (dvanda), mitravaruna. En el Avesta tardío, Mithra también entra en esta relación dual (dvandva) con otras deidades, tales como Ahura, Rashnu, y Thvoreshtar. La conexión de Mithra con deidades Védicas y su relación con deidades Iranias ya la trataré más adelante; por ahora, uno ha de observar simplemente que para los Indo-Iranios y probablemente los Indo-Europeos en general, la supremacía divina era un honor compartido.
El punto de partida más básico para comprender al dios Indo-Iranio Mitra es el significado del nombre. En Indo-Iranio, la palabra Mitra tenía dos significados: (1) “convenio, contrato, tratado”; (2) “amistad”. Aunque el significado (2) puede ser fácilmente derivado del significado (1) H.P. Schmidt ha propuesto recientemente un caso bastante fuerte para un significado básico, “alianza”, que, según él, explica mejor los otros dos. En el antiguo Hindú, el significado (2) sufrió rápidamente un cambio hacia el término “amigo” como resultado se mantuvo, --todavía hoy lo mantiene una minoría— que el Mitra Védico era el “Amigo”. Dado que el Mitra Védico está constantemente eclipsado por Varuna, no hay evidencia interna que pueda persuadir a uno de que Mitra significa el buen Amigo. Cuando uno tiene conocimiento de la evidencia Irania no puede dudar de que la deidad Indo-Irania era sin duda el dios de la Alianza (del Pacto). Es probable que, a finales del periodo del Rgveda (c. 900 A.C.), el significado (1) hubiera caído en desuso, para ser reemplazado por el significado (2); pero la existencia en los estratos más antiguos del Mahabharata de los compuestos “mitradruh” (Av.=mithra.drug)= “ruptura del contrato, tramposo”, y “mitradroha” = la ruptura de un pacto, muestran que los Indo-Arios conocían el significado (1). Está claro que la naturaleza de Mithra tiene su raíz en un concepto ético, la santidad de los acuerdos entre la gente. Así pues, su compleja personalidad ha de ser explicada en referencia a este aspecto fundamental.
Ya he mencionado que, separado de Varuna, Mitra es una pálida figura en el Rgveda, donde solo hay un himno suyo. Su único rasgo distintivo es que “pone a la gente en el lugar que le corresponde”; o sea, al garantizar la inviolabilidad de los acuerdos, contratos, tratados, etc, mantiene la estabilidad legal entre la gente. Con Varuna preside sobre la verdad (rta), pero, al contrario de Varuna cuya preocupación o interés es la Verdad en sus muchas facetas, la función de Mitra es singular. Ambos, él y Varuna son llamados (rajan). Esta palabra, desafortunadamente, ha sido traducida al ser aplicada a Mitra o Varuna de acuerdo con su significado secundario “rey” (cf. Lat. “rex”; Ago. Irlandés, “ri”; Gótico, “reiks”), mientras que el énfasis ha de ser puesto en el significado primario “juez”. De manera análoga al antiguo “juez” Israelita que se transformó en un rey (ver 1 Samuel, cap. 8), el Indo-Europeo “reg” era primariamente un juez y sólo de manera secundaria un rey, o, poniéndolo de manera diferente, la función primaria de un rey era juzgar.
Aunque en el Avesta la función de Mithra en tanto que juez está implícita, esta función al ser realizada explícitamente por Rashnu, en la laiteratura Pahlavi su única función es como juez jefe de los muertos junto con Rashnu y Sraosha. Por lo tanto parecerá que en la concepción Indo-Irania del orden divino, el cual se supone era al menos paradigmático para el orden humano, el dios Contrato (alianza) ha de actuar en concierto con otro dios cuyo papel es el de juez en el sentido más amplio. En la India era Varuna; en Irán, Rashnu.
La incolora imagen dibujada del Mitra Védico está en profundo contraste con la del Mithra Avéstico. Este último es representado como un poderoso guerrero, que dirigiéndose hacia la batalla en su carro cargado de armas, blande su maza para aplastar la cabeza de los violadores de contratos. En los Vedas, no sólo Mitra, sino Varuna, también es increíblemente deficiente en cualidades marciales. De hecho, el aspecto real de la fuerza reside en el gran dios guerrero Indra (cuyo nombre aparece como el de un Daewa en el Avesta). El contraste entre él y Varuna nunca esta mejor expuesto que en el RV 4.42. Lo que es sorprendente es que el Védico Indra y el Mithra del Avesta se parezcan tanto en lo que a cualidades marciales se refiere. Dos explicaciones generales han sido dadas acerca de esto. Una apela a cambios en el panteón como resultado de la reforma de Zaratustra. De acuerdo con esto, cuando Indra fue prohibido por Zaratustra, un vacío ideológico fue creado. Para hacerlo, sus características marciales fueron transferidas a una deidad aceptable, Mithra. A semejante razonamiento se ha objetado que, aunque Indra y Mitra se parecen mutuamente, no hay por qué hacer a Mitra heredero de la propiedad confiscada a Indra. La adquisición de los rasgos marciales de Mitra puede haber surgido de la necesidad de éste para hacer cumplir sus veredictos. Se puede señalar que ambos puntos de vista asumen que el aspecto guerrero de Mithra es secundario. En cualquier caso, pienso que es equivocado ver a Mithra como un Indra disfrazado. Es más seguro decir que ambos dioses exhiben ideales del guerrero Ario, los cuales, en los Vedas, nunca fueron adjudicadas a Mitra, mientras que en el Avesta aparecen como parte de la personalidad de Mithra. Una explicación posible de la sinmilitud entre Mithra e Indra puede residir en el dios de agresivo combate Werethraghna.
Otro aspecto que Mithra comparte con Indra, aunque menos prominentemente, es el papel de mantener la tierra abastecida de agua. Hay que observar, no obstante, que ni Mithra ni el Indra del Rgveda deben ser vistos específicamente como dioses de la lluvia. Ellos están, más bien, preocupados primariamente con soltar el agua de los ríos, o sea, con la fundición estacional de las nieves en las montañas y las lluvias en las montañas durante los equinoccios. La habilidad de Mithra de llenar los ríos y lagos lo involucra en la agricultura y por extensión puede explicar su habilidad para conceder hijos y descendencia noble.
El más permanente epíteto de Mitra es Wouru.gaoyaoiti (lit. “el que posee amplios terrenos de pastos”. En la traducción he mantenido la usual interpretación: “Mithra de amplios pastos”. Si el significado de “amplios pastos” no es comprendido, puede resultar mucha especulación ociosa acerca de la implicación de Mithra en tanto que criador de ganado. Como mostró Benveniste, el Av. Gaoyaoiti, y Ved. Gavyuti, designan no sólo el terreno con pastos, sino un dominio seguro bajo la protección de una deidad, “un lieu d´asyl” (un lugar de asilo). En el Yasna Haptanghaiti (Y. 42.2) y en el Yasht de Sraosha (Yt. 57.2), son adoradas deidades duales bajo los nombres de Protector y Artesano (payu thvorshtara). Gershevitch ha demostrado brillantemente que el protector es Mithra, y que el Artesano es el aspecto creativo de Ahura Mazda, Spenta Mainyu. En el Yt.10.54 es protector y guardián de todas las criaturas. La designación “protector” encaja bien con su principal epíteto, y juntas ofrecen la explicación suficiente para su preocupación por el bienestar de la casa y el hogar y la prosperidad del mundo material (citas 4, 30, 38/103).
Un último problema es Mithra como deidad solar. Si el Avesta fuera la única información existente acerca de Mithra, el problema sería insignificante. En el Persa Medio, Parto, y Sogdiano, y en las monedas de Kushan, varios reflejos del antiguo nombre Iranio significan “sol”. En la tradición Zoroastriana, Av. Hwarexshaeta; Pahlavi, xwarshed, es la palabra normal para Sol. Por qué, si los Iranios tenían una buena y perfecta palabra y deidad para Sol, hicieron esta transferencia a Mithra? Gershevithc ha argumentado que el Mithra del Avesta está asociado especialmente con la primera luz de la mañana, una asociación la cual, en conjunción con su necesidad de patrullar la tierra incesantemente en busca de los violadores de contratos, abrió el camino para que fuese asociado completamente con el curso diurno del sol y con el mismo sol. Además hay otros factores que pueden haber contribuido a su eventual identificación con el sol. Como supervisor de los contratos Mithra estaba preocupado por el buen gobierno, y con esta capacidad es a menudo responsable de un poder peculiarmente fiero, llamado Xwarenah “gloria, fortuna” que acompaña a la autoridad legítima. Además, el elemento sagrado sobre el que se juraban los contratos era, en Irán, el fuego. En el Irán Sasánida, uno de los fuegos sagrados era el burzen-mihr. La homología del fuego y el sol es antigua y universal, de manera que la temprana conexión de Mithra con el primero inevitablemente llevó a su asociación con el segundo.
También hay que señalar que no sólo Mithra, como otros dioses Iranios, realiza varios papeles en el Maniqueísmo, sino que incluso una forma derivativa de su culto también se expandió a lo largo del mundo Greco-Romano, tan lejos como Gran Bretaña, donde vino a ser la religión de Mithras, la cual disfrutó de la más grande prominencia entre las legiones Romanas.
lunes, 10 de noviembre de 2008
jueves, 6 de noviembre de 2008
AHURA MAZDA
AHURA MAZDA
Ahura Mazda es el ser supremo en el Zoroastrismo. En los Gathas y en las inscripciones Aqueménidas, especialmente las de Darío el Grande, es descrito en términos que muestran que era experimentado tanto como supremo creador del universo, el poderoso señor que controla el destino de todos, y como una deidad personal de aquellos que le adoraban. Esta última experiencia de intimidad, de una relación con dios cercana, intensa, y personal, es única en la Antigua Religión Irania, y no se encuentra en la religión de los Vedas excepto en los himnos de Vasistha a Varuna. En contraste con el Ahura Mazda del joven Avesta es sólo una sombra del noble Sabio Señor. No es que haya sido degradado, relegado a una posición inferior en el panteón como sí ocurrió con Varuna en la tradición India. Todavía re-tiene su estatus honorable, pero ha sido desprovisto de toda personalidad. Las posibles razones para todo ello son complejas y requieren un estudio.
El problema del origen de Ahura Mazda ha sido punto de controversia entre los estudiosos. Muchos dioses Iranios tienen su contraparte en el panteón Védico. Esta correspondencia existe bajo dos formas: O bien dos deidades comparten un nombre común o mismas características. Los desacuerdos acerca del origen e identidad de las deidades Iranias han sido normalmente confusos, porque los participantes han sido incapaces de ponerse de acuerdo en qué es lo que puede constituir una identidad. También, en las disensiones, la falacia del historiador ha sido frecuentemente aplicada, o sea, que trazando la historia de una deidad hacia atrás a algún punto irreductible uno ha llega necesariamente a una comprensión esencial de la deidad. Aunque uno nunca ha de desvalorizar la explicación histórica, tampoco ha de verla como exclusiva o suficiente en sí misma. Puesto que el nombre “Ahura Mazda” no ocurre fuera de Irán, uno puede decir con cierta seguridad que es una creación del espíritu Iraní. Cuando uno descubre el significado del nombre y examina la constelación de ideas religiosas que rodean a Ahura Mazda, uno se ve forzado a realizar comparaciones con la gran deidad Védica Varuna. Ahura Mazda significa “Sabio Señor”. En el Avesta el nombre consiste de dos palabras declinadas por separado, las cuales, especialmente en los Gathas, no necesitan aparecer de manera contigua. El antiguo Persa, al representar un desarrollo lingüístico más joven, presenta las dos palabras unidas en una (´urmzd´/ahuramazda). La única excepción se encuentra en una inscripción de Xerxes en la cual el independientemente declinado ahurahya Mazdaha (´urhy mzd´n) es un arcaísmo quizás debido a la influencia del uso del Avesta. Esta manera de dirigirse al ser supremo como “señor sabio” se encuentra en el Veda donde el rey Varuna es invocado como “sabio señor” (asura praceta(h)), (Rgveda 1.24.14) y en otro texto es llamado “señor que todo lo conoce” (asura visvaveda(h)), RV 8.42.1. Aunque estos epítetos no son únicos de Varuna, como Mazda lo es en Ahura Mazda, el concepto de un “señor sabio” debe haber sido común a los Indo-Arios e Iranios.
Así como Ahura Mazda no tiene una exacta contraparte Védica cuyo nombre sería “Asura Medha”, así mismo Varuna no tiene una contraparte exacta Irania *Wourana. Puesto que Varuna es un dios de manifiesta importancia en el Veda, es difícil imaginar que no tenga una larga historia extendiéndose hacia atrás el periodo proto-Indo-Iranio. La búsqueda del “perdido” sabio señor Varuna en la religión Irania lleva directamente a Ahura Mazda por una serie de razones quizás más convincentes que los epítetos. En primer lugar ambas deidades supremas están íntimamente ligadas con uno de los más básicos concepto religiosos Indo-Iranios, la Verdad (Veda = rta; Avesta = asha; Antiguo Persa = (a)rta). Segundo, ambos están rodeados por un grupo de deidades, que aunque no idénticas, tienen cierta semejanza unas con otras. Estos son los Amesha Spentas del Avesta y los Adityas del Veda. Tercero, -un punto a menudo pasado por alto- es que son sólo Varuna y Ahura Mazda quienes son objeto de una intensa experiencia religiosa personal. Es seguro que otras deidades también pueden ser invocadas en los himnos del Avesta o los Vedas en términos cariñosos por los suplicantes, pero el lenguaje es el lenguaje formal de la poesía hierática, le falta el inconfundible sello de la experiencia directa. Cuarto, ambos son dioses creadores.
Contra el caso de la identificación de Ahura Mazda con Varuna se ha argumentado que los puntos de similitud entre ellos son deceptorios, que ambas deidades pueden ser una innovación de sus respectivas tradiciones, y que la única verdadera deidad Indo-Irania de este tipo es la sombra de una figura simplemente llamada Ahura o Asura en el Avesta y en el Rgveda respectivamente. Aunque el problema quizás nunca pueda ser resuelto a gusto de cada uno, una solución parcial puede estar en el reconocimiento de un obstáculo semántico. Para aquellos que insisten en la identidad de los nombres solamente, claramente no hay terreno para dicha comparación. También, para aquellos que compartían las características esenciales en ausencia de un nombre compartido como suficiente terreno para reclamar una identidad, la identificación de Ahura Mazda y Varuna se cae debido a ciertas diferencias esenciales que expondré más adelante en otro trabajo. Lo que uno ha de entender como importante para el punto de vista comparativo es que ciertos conceptos culturales compartidos han venido a estar asociados con la deidad suprema en ambas sociedades. Comprender esto junto con las diferencias es la tarea necesaria del comparativista.
Volviendo al desarrollo puramente del Avesta, uno observa que la nobleza de la experiencia de Zaratustra y Darío sufre una devaluación de estatus en el Avesta más joven. Generalmente, cuando Ahura Mazda aparece es principalmente en el diálogo con Zaratustra en el cual su papel no es más que el de otorgar autoridad sea a una práctica religiosa o a una pieza de literatura no Zoroastriana. Hay una degeneración de la visión religiosa Zaratustriana. El “Sabio Señor” viene a ser básicamente una forma abstracta de deidad. En la ausencia de una mitología vigorosa de carne-y-sangre, un dios semejante sólo puede ser realizado en la plenitud de la experiencia religiosa. Cuando la ocasión para dicha experiencia es deficiente, un dios como Ahura Mazda no puede sino perder significado, hasta que, como en el Yast acerca de Ahura Mazda, es entendido solamente en términos tipo formulas como “el más benéfico Espíritu”, “Creador del mundo material”, “justo”. Ahura Mazda era, entonces, lo que la fenomenología de la religión llama “deus otiosus”, un dios que, debido a su trascendencia, es irrelevante para las preocupaciones diarias. Estos dioses suelen ser reemplazados por deidades más inmanentes, activas en los asuntos humanos. Este proceso es manifiesto en la religión del Avesta joven con la rehabilitación de los dioses tradicionales. También se observa en las inscripciones Aqueménidas, en las que al principio Darío y su hijo Xerxes sólo se refieren ocasionalmente a “los dioses” o “dioses de la casa real”, pero más tarde, con Artaxerxes II y III, la diosa Anahita y el gran dios Mitra son invocados junto a Ahura Mazda. Las inscripciones Aqueménidas son la única fuente de información acerca de la antigua religión Irania en cuanto pueden ser fechadas y asignadas a personalidades históricas. Han de ser tomadas con precaución cuando son usadas en referencia al Avesta, no obstante. Pertenecen al lenguaje y cultura del Irán Suroccidental; el Aveta pertenece al Este de Irán. La intención propagandística de las inscripciones reales difiere de la de los sacerdotes autores del Avesta. No obstante ambas fuentes son complementarias. Además de la gran cantidad de espacio dedicado a Ahura Mazda, uno encuentra en particular prominencia la preocupación por la Mentira (drauga); Avesta (druj), la verdadera esencia del caos moral, social, y político. El rey, es el elegido de Ahura Mazda como su representante en la tierra, es el portavoz de la Verdad, quien mantiene el orden moral justo dentro de la sociedad al mismo tiempo que protege a la sociedad de la rebelión promovida por los seguidores de la mentira. Finalmente, en la inscripción de Xerxes en Daiwadana, encontramos los antagonismos fundamentales entre los dioses (Antiguo Persa = Baga; Avesta = ahura, yazata, bagha) y los antidioses y demonios (A.P. = daiwa; Aves.= daewa).
Ahura Mazda es el ser supremo en el Zoroastrismo. En los Gathas y en las inscripciones Aqueménidas, especialmente las de Darío el Grande, es descrito en términos que muestran que era experimentado tanto como supremo creador del universo, el poderoso señor que controla el destino de todos, y como una deidad personal de aquellos que le adoraban. Esta última experiencia de intimidad, de una relación con dios cercana, intensa, y personal, es única en la Antigua Religión Irania, y no se encuentra en la religión de los Vedas excepto en los himnos de Vasistha a Varuna. En contraste con el Ahura Mazda del joven Avesta es sólo una sombra del noble Sabio Señor. No es que haya sido degradado, relegado a una posición inferior en el panteón como sí ocurrió con Varuna en la tradición India. Todavía re-tiene su estatus honorable, pero ha sido desprovisto de toda personalidad. Las posibles razones para todo ello son complejas y requieren un estudio.
El problema del origen de Ahura Mazda ha sido punto de controversia entre los estudiosos. Muchos dioses Iranios tienen su contraparte en el panteón Védico. Esta correspondencia existe bajo dos formas: O bien dos deidades comparten un nombre común o mismas características. Los desacuerdos acerca del origen e identidad de las deidades Iranias han sido normalmente confusos, porque los participantes han sido incapaces de ponerse de acuerdo en qué es lo que puede constituir una identidad. También, en las disensiones, la falacia del historiador ha sido frecuentemente aplicada, o sea, que trazando la historia de una deidad hacia atrás a algún punto irreductible uno ha llega necesariamente a una comprensión esencial de la deidad. Aunque uno nunca ha de desvalorizar la explicación histórica, tampoco ha de verla como exclusiva o suficiente en sí misma. Puesto que el nombre “Ahura Mazda” no ocurre fuera de Irán, uno puede decir con cierta seguridad que es una creación del espíritu Iraní. Cuando uno descubre el significado del nombre y examina la constelación de ideas religiosas que rodean a Ahura Mazda, uno se ve forzado a realizar comparaciones con la gran deidad Védica Varuna. Ahura Mazda significa “Sabio Señor”. En el Avesta el nombre consiste de dos palabras declinadas por separado, las cuales, especialmente en los Gathas, no necesitan aparecer de manera contigua. El antiguo Persa, al representar un desarrollo lingüístico más joven, presenta las dos palabras unidas en una (´urmzd´/ahuramazda). La única excepción se encuentra en una inscripción de Xerxes en la cual el independientemente declinado ahurahya Mazdaha (´urhy mzd´n) es un arcaísmo quizás debido a la influencia del uso del Avesta. Esta manera de dirigirse al ser supremo como “señor sabio” se encuentra en el Veda donde el rey Varuna es invocado como “sabio señor” (asura praceta(h)), (Rgveda 1.24.14) y en otro texto es llamado “señor que todo lo conoce” (asura visvaveda(h)), RV 8.42.1. Aunque estos epítetos no son únicos de Varuna, como Mazda lo es en Ahura Mazda, el concepto de un “señor sabio” debe haber sido común a los Indo-Arios e Iranios.
Así como Ahura Mazda no tiene una exacta contraparte Védica cuyo nombre sería “Asura Medha”, así mismo Varuna no tiene una contraparte exacta Irania *Wourana. Puesto que Varuna es un dios de manifiesta importancia en el Veda, es difícil imaginar que no tenga una larga historia extendiéndose hacia atrás el periodo proto-Indo-Iranio. La búsqueda del “perdido” sabio señor Varuna en la religión Irania lleva directamente a Ahura Mazda por una serie de razones quizás más convincentes que los epítetos. En primer lugar ambas deidades supremas están íntimamente ligadas con uno de los más básicos concepto religiosos Indo-Iranios, la Verdad (Veda = rta; Avesta = asha; Antiguo Persa = (a)rta). Segundo, ambos están rodeados por un grupo de deidades, que aunque no idénticas, tienen cierta semejanza unas con otras. Estos son los Amesha Spentas del Avesta y los Adityas del Veda. Tercero, -un punto a menudo pasado por alto- es que son sólo Varuna y Ahura Mazda quienes son objeto de una intensa experiencia religiosa personal. Es seguro que otras deidades también pueden ser invocadas en los himnos del Avesta o los Vedas en términos cariñosos por los suplicantes, pero el lenguaje es el lenguaje formal de la poesía hierática, le falta el inconfundible sello de la experiencia directa. Cuarto, ambos son dioses creadores.
Contra el caso de la identificación de Ahura Mazda con Varuna se ha argumentado que los puntos de similitud entre ellos son deceptorios, que ambas deidades pueden ser una innovación de sus respectivas tradiciones, y que la única verdadera deidad Indo-Irania de este tipo es la sombra de una figura simplemente llamada Ahura o Asura en el Avesta y en el Rgveda respectivamente. Aunque el problema quizás nunca pueda ser resuelto a gusto de cada uno, una solución parcial puede estar en el reconocimiento de un obstáculo semántico. Para aquellos que insisten en la identidad de los nombres solamente, claramente no hay terreno para dicha comparación. También, para aquellos que compartían las características esenciales en ausencia de un nombre compartido como suficiente terreno para reclamar una identidad, la identificación de Ahura Mazda y Varuna se cae debido a ciertas diferencias esenciales que expondré más adelante en otro trabajo. Lo que uno ha de entender como importante para el punto de vista comparativo es que ciertos conceptos culturales compartidos han venido a estar asociados con la deidad suprema en ambas sociedades. Comprender esto junto con las diferencias es la tarea necesaria del comparativista.
Volviendo al desarrollo puramente del Avesta, uno observa que la nobleza de la experiencia de Zaratustra y Darío sufre una devaluación de estatus en el Avesta más joven. Generalmente, cuando Ahura Mazda aparece es principalmente en el diálogo con Zaratustra en el cual su papel no es más que el de otorgar autoridad sea a una práctica religiosa o a una pieza de literatura no Zoroastriana. Hay una degeneración de la visión religiosa Zaratustriana. El “Sabio Señor” viene a ser básicamente una forma abstracta de deidad. En la ausencia de una mitología vigorosa de carne-y-sangre, un dios semejante sólo puede ser realizado en la plenitud de la experiencia religiosa. Cuando la ocasión para dicha experiencia es deficiente, un dios como Ahura Mazda no puede sino perder significado, hasta que, como en el Yast acerca de Ahura Mazda, es entendido solamente en términos tipo formulas como “el más benéfico Espíritu”, “Creador del mundo material”, “justo”. Ahura Mazda era, entonces, lo que la fenomenología de la religión llama “deus otiosus”, un dios que, debido a su trascendencia, es irrelevante para las preocupaciones diarias. Estos dioses suelen ser reemplazados por deidades más inmanentes, activas en los asuntos humanos. Este proceso es manifiesto en la religión del Avesta joven con la rehabilitación de los dioses tradicionales. También se observa en las inscripciones Aqueménidas, en las que al principio Darío y su hijo Xerxes sólo se refieren ocasionalmente a “los dioses” o “dioses de la casa real”, pero más tarde, con Artaxerxes II y III, la diosa Anahita y el gran dios Mitra son invocados junto a Ahura Mazda. Las inscripciones Aqueménidas son la única fuente de información acerca de la antigua religión Irania en cuanto pueden ser fechadas y asignadas a personalidades históricas. Han de ser tomadas con precaución cuando son usadas en referencia al Avesta, no obstante. Pertenecen al lenguaje y cultura del Irán Suroccidental; el Aveta pertenece al Este de Irán. La intención propagandística de las inscripciones reales difiere de la de los sacerdotes autores del Avesta. No obstante ambas fuentes son complementarias. Además de la gran cantidad de espacio dedicado a Ahura Mazda, uno encuentra en particular prominencia la preocupación por la Mentira (drauga); Avesta (druj), la verdadera esencia del caos moral, social, y político. El rey, es el elegido de Ahura Mazda como su representante en la tierra, es el portavoz de la Verdad, quien mantiene el orden moral justo dentro de la sociedad al mismo tiempo que protege a la sociedad de la rebelión promovida por los seguidores de la mentira. Finalmente, en la inscripción de Xerxes en Daiwadana, encontramos los antagonismos fundamentales entre los dioses (Antiguo Persa = Baga; Avesta = ahura, yazata, bagha) y los antidioses y demonios (A.P. = daiwa; Aves.= daewa).
martes, 4 de noviembre de 2008
ZARATUSTRA
El Lamento de la Vaca (Yasna 29)
Quizás el mejor conocido y más interesante de los Gathas es el llamado “El Lamento de la Vaca”, (Yasna 29). En la forma de un diálogo dramático expresa el sufrimiento de la Vaca a manos de las fuerzas de la Mentira. Ella clama a Ahura Mazda y a los otros Ahuras (i.e., los Amesha Spentas) para que le expliquen su desgraciada condición. En particular, se desespera por el abandono y falta de un adecuado pastor para su protección. Después de cierta discusión nacida de la indecisión, puesto que los Ahuras parecen incapaces de encontrarle un protector, Zaratustra es reconocido como el único que puede realizar este trabajo. La elección de Zaratustra no satisface a la vaca, que lo ve muy débil. Debe, no obstante, adaptarse a esta decisión y aceptar a Zaratustra, el Gatha termina cono una oración inconclusa para garantizar el poder a Zaratustra.
El Gatha es difícil de entender en detalle por una variedad de razones. Uno de los problemas más obvios es que el diálogo es tan complejo que no se puede estar seguro en muchos casos de quien está hablando o, de quién se está hablando. Hay que asumir que el narrador, quien introduce el discurso en las citas 1, 2, 6, y 9, es Zaratustra mismo. También está claro que esas citas la Vaca, el Creador de la Vaca, y Ahura Mazda hablan. Respecto a las restantes citas, los temas no están tan claros. La cita 3 es tan oscura que nada cierto se puede decir acerca, aunque se puede asumir que el que habla es la Verdad (Asha), que es cuestionada en la cita 2. Las dos citas finales son de Zaratustra. Con todo esto, uno puede ver que el Gatha tiene lugar en el contexto de los dos suplicantes, la Vaca y Zaratustra, por un lado, y los divinos Ahuras, por el otro; y, además, que hay un diálogo no sólo entre esos dos niveles de ser sino entre los Ahuras mismos.
La identidad del Creador de la Vaca (Geush tashan) no es completamente cierta. Históricamente deriva probablemente de la figura Indo-Irania de los Artesanos, conocidos en las partes más tempranas del Rgveda como Tvastr y en el Avesta como Thvoreshtar (ver cita 6), mientras que dentro del sistema teológico de Zaratustra ha sido transformado en Spenta Mainyu, el aspecto creador de Ahura Mazda, sin perder completamente su independencia. El hecho que Zaratustra conserva la mayoría de las veces (excepto en Y. 51.7) la nomenclatura tradicional para esta figura, en lugar de someterla completamente a los Amesha Spenta, da la impresión que el “Lamento de la Vaca” está basado en cierta manera en una tradición heredada, que no es la creación de Zaratustra. B. Lincoln dice al respecto que los Indo-Iranios eran los únicos posesores de un mito del “lamento del Bovino”, el cual, al existir como una elaboración del más extendido mito Indo-Europeo del asalto al ganado, dramatiza el conflicto entre guerreros y sacerdotes sobre el derecho a la posesión de ganado. En el mito, (obviamente una creación sacerdotal) la Vaca se queja a las deidades acerca del maltrato del que es objeto a manos de las bandas de guerreros asaltantes. Las deidades mantienen un consejo y deciden confiar la Vaca a un sacerdote, quien viene a ser el verdadero dueño de las vacas y de sus productos, esencialmente en el servicio ritual a los dioses. Estoy de acuerdo con Lincoln en lo que se refiere al origen del “Lamento del Bovino” en el contexto del pasado Ario, del robo de ganado; ahora, no puedo aceptar el resto de la reconstrucción que afirma que en todo esto lo que hay es una lucha de clases. En el caso de la evidencia India cuando trata con Vasistha (el sacerdote) y Visvamitra (el guerrero), el tema del conflicto de castas es obvio; pero tal y como aparece en la épica del Ramayana, no podría el mito ser igualmente una reinterpretación Indo-Aria del tema de las castas? Cuando uno se vuelva hacia la evidencia Irania (incluyendo el Yasna 10.38, citas 84-86), se da cuenta que los ladrones de ganado están activos, y que el elemento del conflicto de clases no es el tema. La razón de esto es que el robo de ganado, aunque realizado por gente armada, era algo en lo que participaba y obtenía beneficios toda la comunidad. Dado que no hay evidencia que los sacerdotes formaran sus propias comunidades independientes de las de los guerreros. La idea de que el mito Indo-Iranio reflejaba una situación en la que grupos armados robaban a los sacerdotes desarmados quienes no tenían otro recurso que los dioses y su propia magia es difícil de aceptar. De hecho, si uno lee el Y. 29.9 correctamente, la Vaca no sólo se desespera al tener a un sacerdote como cuidador, sino que también anticipa a un poderoso gobernante que apoyará a Zaratustra, una figura realizada en la persona de su patrón eventual, Vishtaspa.
Hasta años recientes ha habido general acuerdo en que, en grandes rasgos, el “Lamento del Alma de la Vaca” es un retrato alegórico del conflicto de dos maneras de vida y religión en el este de Irán, y de la lucha de Zaratustra para establecer su manera de vida religiosa. Zaratustra, el Alma de la Vaca, y los Ahuras representan una forma de agricultura pacífica y benévola, sedentaria en la que la cría de ganado jugaba un papel importante.
En contra de ellos están los nómadas salvajes, sin ley, seguidores de las antiguas costumbre, todos adoradores de los Daewas. A este nivel, el conflicto ocurre en diferentes momentos históricos en la historia Iraní. El conflicto es esencialmente sociológico. En otro nivel, el conflicto es visto no tanto como sociológico como religioso, y específicamente ritualista. O sea, los Daewas quienes han elegido la Falsedad realizan sacrificios violentos, orgiásticos, y sangrientos, mientras que Zaratustra y los seguidores de la Verdad respetan a la Vaca, tratándola de manera ritualmente correcta. Contra esta interpretación ha ido ganando terreno otra teoría en las recientes discusiones por S. Insler y H.P. Schmidt, o sea, que la Vaca en los Gathas tiene poco que ver con “La vaca en la pradera”, amenazada por los ladrones de ganado y cruelmente sacrificada por sacerdotes malos; más bien esta es una figura alegórica representando la visión religiosa, la “Daena”. La teoría se apoya en el Rgveda donde en ocasiones la vaca (dhenu o gav) es sin duda usada como una metáfora para la poesía o la visión poética (dhi). También permite todo esto dar sentido a ciertos recónditos versos Gáthicos. Al contrario del Rgveda, no obstante, los Gathas nunca hacen explícita la ecuación gaw=Daena (también de la raíz (d (h) i). Considerando la oscuridad de estos textos, este hecho lo deja a uno en duda como para viajar más allá de lo desconocido. Quizás, como dice Schmidt, con más búsqueda se podrá establecer la teoría sobre terreno firme, pero por ahora debe sólo ser mantenida como hipótesis.
En resumen, se puede decir que el “Lamento de la Vaca” está basado en un antiguo tema mítico acerca del sufrimiento de la vaca a manos de los ladrones. Zaratustra ha reformado el mito para reflejar su percepción del mundo, un mundo donde los pacíficos seguidores de Ahura Mazda son enfrentados contra gente que realizan el robo de ganado. Aunque se pueda sacar de otros contextos Gathicos la conclusión de que los Daewas requerían el tratamiento ritual de la Vaca, tratamiento aborrecido por Zaratustra, este elemento no es aparente en el “Lamento”. Además, hay que aceptar la posibilidad de que para Zaratustra el tema del “Lamento de la Vaca” debía ser entendido a nivel espiritual así como a nivel mundano. Aquí el mito deviene una alegoría de las vicisitudes sufridas por el alma del hombre justo en su búsqueda de la “buena visión”.
El Lamento de la Vaca (Yasna 29)
Quizás el mejor conocido y más interesante de los Gathas es el llamado “El Lamento de la Vaca”, (Yasna 29). En la forma de un diálogo dramático expresa el sufrimiento de la Vaca a manos de las fuerzas de la Mentira. Ella clama a Ahura Mazda y a los otros Ahuras (i.e., los Amesha Spentas) para que le expliquen su desgraciada condición. En particular, se desespera por el abandono y falta de un adecuado pastor para su protección. Después de cierta discusión nacida de la indecisión, puesto que los Ahuras parecen incapaces de encontrarle un protector, Zaratustra es reconocido como el único que puede realizar este trabajo. La elección de Zaratustra no satisface a la vaca, que lo ve muy débil. Debe, no obstante, adaptarse a esta decisión y aceptar a Zaratustra, el Gatha termina cono una oración inconclusa para garantizar el poder a Zaratustra.
El Gatha es difícil de entender en detalle por una variedad de razones. Uno de los problemas más obvios es que el diálogo es tan complejo que no se puede estar seguro en muchos casos de quien está hablando o, de quién se está hablando. Hay que asumir que el narrador, quien introduce el discurso en las citas 1, 2, 6, y 9, es Zaratustra mismo. También está claro que esas citas la Vaca, el Creador de la Vaca, y Ahura Mazda hablan. Respecto a las restantes citas, los temas no están tan claros. La cita 3 es tan oscura que nada cierto se puede decir acerca, aunque se puede asumir que el que habla es la Verdad (Asha), que es cuestionada en la cita 2. Las dos citas finales son de Zaratustra. Con todo esto, uno puede ver que el Gatha tiene lugar en el contexto de los dos suplicantes, la Vaca y Zaratustra, por un lado, y los divinos Ahuras, por el otro; y, además, que hay un diálogo no sólo entre esos dos niveles de ser sino entre los Ahuras mismos.
La identidad del Creador de la Vaca (Geush tashan) no es completamente cierta. Históricamente deriva probablemente de la figura Indo-Irania de los Artesanos, conocidos en las partes más tempranas del Rgveda como Tvastr y en el Avesta como Thvoreshtar (ver cita 6), mientras que dentro del sistema teológico de Zaratustra ha sido transformado en Spenta Mainyu, el aspecto creador de Ahura Mazda, sin perder completamente su independencia. El hecho que Zaratustra conserva la mayoría de las veces (excepto en Y. 51.7) la nomenclatura tradicional para esta figura, en lugar de someterla completamente a los Amesha Spenta, da la impresión que el “Lamento de la Vaca” está basado en cierta manera en una tradición heredada, que no es la creación de Zaratustra. B. Lincoln dice al respecto que los Indo-Iranios eran los únicos posesores de un mito del “lamento del Bovino”, el cual, al existir como una elaboración del más extendido mito Indo-Europeo del asalto al ganado, dramatiza el conflicto entre guerreros y sacerdotes sobre el derecho a la posesión de ganado. En el mito, (obviamente una creación sacerdotal) la Vaca se queja a las deidades acerca del maltrato del que es objeto a manos de las bandas de guerreros asaltantes. Las deidades mantienen un consejo y deciden confiar la Vaca a un sacerdote, quien viene a ser el verdadero dueño de las vacas y de sus productos, esencialmente en el servicio ritual a los dioses. Estoy de acuerdo con Lincoln en lo que se refiere al origen del “Lamento del Bovino” en el contexto del pasado Ario, del robo de ganado; ahora, no puedo aceptar el resto de la reconstrucción que afirma que en todo esto lo que hay es una lucha de clases. En el caso de la evidencia India cuando trata con Vasistha (el sacerdote) y Visvamitra (el guerrero), el tema del conflicto de castas es obvio; pero tal y como aparece en la épica del Ramayana, no podría el mito ser igualmente una reinterpretación Indo-Aria del tema de las castas? Cuando uno se vuelva hacia la evidencia Irania (incluyendo el Yasna 10.38, citas 84-86), se da cuenta que los ladrones de ganado están activos, y que el elemento del conflicto de clases no es el tema. La razón de esto es que el robo de ganado, aunque realizado por gente armada, era algo en lo que participaba y obtenía beneficios toda la comunidad. Dado que no hay evidencia que los sacerdotes formaran sus propias comunidades independientes de las de los guerreros. La idea de que el mito Indo-Iranio reflejaba una situación en la que grupos armados robaban a los sacerdotes desarmados quienes no tenían otro recurso que los dioses y su propia magia es difícil de aceptar. De hecho, si uno lee el Y. 29.9 correctamente, la Vaca no sólo se desespera al tener a un sacerdote como cuidador, sino que también anticipa a un poderoso gobernante que apoyará a Zaratustra, una figura realizada en la persona de su patrón eventual, Vishtaspa.
Hasta años recientes ha habido general acuerdo en que, en grandes rasgos, el “Lamento del Alma de la Vaca” es un retrato alegórico del conflicto de dos maneras de vida y religión en el este de Irán, y de la lucha de Zaratustra para establecer su manera de vida religiosa. Zaratustra, el Alma de la Vaca, y los Ahuras representan una forma de agricultura pacífica y benévola, sedentaria en la que la cría de ganado jugaba un papel importante.
En contra de ellos están los nómadas salvajes, sin ley, seguidores de las antiguas costumbre, todos adoradores de los Daewas. A este nivel, el conflicto ocurre en diferentes momentos históricos en la historia Iraní. El conflicto es esencialmente sociológico. En otro nivel, el conflicto es visto no tanto como sociológico como religioso, y específicamente ritualista. O sea, los Daewas quienes han elegido la Falsedad realizan sacrificios violentos, orgiásticos, y sangrientos, mientras que Zaratustra y los seguidores de la Verdad respetan a la Vaca, tratándola de manera ritualmente correcta. Contra esta interpretación ha ido ganando terreno otra teoría en las recientes discusiones por S. Insler y H.P. Schmidt, o sea, que la Vaca en los Gathas tiene poco que ver con “La vaca en la pradera”, amenazada por los ladrones de ganado y cruelmente sacrificada por sacerdotes malos; más bien esta es una figura alegórica representando la visión religiosa, la “Daena”. La teoría se apoya en el Rgveda donde en ocasiones la vaca (dhenu o gav) es sin duda usada como una metáfora para la poesía o la visión poética (dhi). También permite todo esto dar sentido a ciertos recónditos versos Gáthicos. Al contrario del Rgveda, no obstante, los Gathas nunca hacen explícita la ecuación gaw=Daena (también de la raíz (d (h) i). Considerando la oscuridad de estos textos, este hecho lo deja a uno en duda como para viajar más allá de lo desconocido. Quizás, como dice Schmidt, con más búsqueda se podrá establecer la teoría sobre terreno firme, pero por ahora debe sólo ser mantenida como hipótesis.
En resumen, se puede decir que el “Lamento de la Vaca” está basado en un antiguo tema mítico acerca del sufrimiento de la vaca a manos de los ladrones. Zaratustra ha reformado el mito para reflejar su percepción del mundo, un mundo donde los pacíficos seguidores de Ahura Mazda son enfrentados contra gente que realizan el robo de ganado. Aunque se pueda sacar de otros contextos Gathicos la conclusión de que los Daewas requerían el tratamiento ritual de la Vaca, tratamiento aborrecido por Zaratustra, este elemento no es aparente en el “Lamento”. Además, hay que aceptar la posibilidad de que para Zaratustra el tema del “Lamento de la Vaca” debía ser entendido a nivel espiritual así como a nivel mundano. Aquí el mito deviene una alegoría de las vicisitudes sufridas por el alma del hombre justo en su búsqueda de la “buena visión”.
viernes, 31 de octubre de 2008
LOS FRAWASHIS
LOS FRAWASHIS
Uno de los fenómenos más complejos e inusuales del Zoroastrismo es el de los Frawashis. Los Frawashis son espíritus guardianes, que realizan diferentes funciones. En un aspecto, son una banda de noventa y nueve mil, novecientos noventa y nueve poderosas deidades cuyas funciones y modos operativos son varios. En su segundo aspecto, el cual en la práctica actual, opuesto a la referencia literaria, puede haber sido más importante que el primero, son espíritus de los antepasados. Finalmente, los Frawashis es uno de los elementos espirituales de la personalidad humana. El significado de la palabra Frawashi no es seguro. El problema es que hay numerosos verbos del tipo “war” de los que puede derivar la palabra (fra-w(a)r-ti). Las dos mejores candidatas parecen ser “war” – “cubrir, proteger, protegerse contra, conjurar”, y *war – (IE uel-), equivalente al Latín “valeo”. Si esta última es correcta, entonces Frawashi significaría algo así como “pre-eminente valor”, y de esta manera aplicado a alguien que posee dicho valor, “héroe”. Hay que señalar que aunque la palabra es femenina en género, no hay indicación alguna de que los Frawashis sean mujeres. En una instancia, donde, desafortunadamente, la traducción es muy tentativa, están referidos como hombres “héroes” (naro).
Los Frawashis figuran más prominentemente en el Avesta como una banda o ejército de guerreros que vuela desde el cielo para proteger al mundo material amenazado por los devas. Más allá de la visión del mundo Zoroastriano, la cual divide al mundo entre drugwants y ashawans, entre daewas y ahuras, los Frawashis preservan un rasgo antiguo amoral también encontrado en Mitra, en que ayudan al partido que primero los adora y uno puede asumir que la atención prestada al culto antes de la batalla por parte de los Iranios era importante. Aunque la habilidad guerrera era su principal característica, los Frawashis tenían otros poder derivados de otras fuentes, o sea la posesión de poder predecir y la gloria. El Yasht 13 nos dice como estos asisten a Ahura Mazda en la creación y mantenimiento del universo mediante su “sabiduría y gloria” (angham raya xwarenanghaca). Es interesante ver que así como Darío dice repetidamente (Ahura mazda-mai upastam abara)= “Ahura Mazda me ha ayudado”, así mismo Ahura Mazda dice: “ellos me ayudaron” ([frawashayo] me baren upastam). La noción de poder creador que reside en el conocimiento es un rasgo arcaico de la religión Aria. En otras citas del Avesta, la frase (ahe raya xwarenanghaca) =”gracias a su rayi y xwarenah” se ha convertido en refrán usado para alabar a todas las deidades, donde Rayi está asociado con un homónimo significando “riqueza, opulencia”. En contraste con la teología Sasánida Zoroastriana, donde los Frawashis son creación de Ahura Mazda, aquí aparecen como co-eternos con él.
En su papel como guerreros y mantenedores del propio orden cósmico, los Frawashis junto con Aredwi Sura Anahita, Tishtrya, y Satawaesa, están involucrados en la sin fin lucha por el agua. Además de ayudar a las deidades arriba mencionadas, ellos mismo lucha por el agua que fluye del Wouru.kasha, el mar. Cada Frawashi debe asegurar el agua necesaria para las familias y clanes bajo su protección personal.
El Yasht de los Frawashis, Sts. 49-52 da claro testimonio del hecho de que en cierta manera los Frawashis eran vistos como espíritus de los antepasados. Ahí están descritos como llegando a sus respectivos asentamientos en e festival Hamaspath maedaya. Este festival, cuyo nombre es de significado incierto funcionaba como un “día de todos los Santos”, los últimos días ( o día) del año, en cuyo tiempo los espíritus de los fallecidos retornan a sus casas en la tierra para ser recibidos con la debida hospitalidad por los vivientes. La parte final del Yasht contiene largas listas con nombres de fallecidos cuyos frawashis han de ser adorados. En el Zoroastrismo tardío, el culto a los frawashis de los fallecidos es una parte importante del complejo de las ceremonias funerarias y sus consiguientes ritos conmemorativos. La asociación de los frawashis con los muertos se puede observar fuera del Zoroastrismo en el uso en la cristiana Sogdiana de la palabra frwrt-qty (casa del frawart), i.e., “tumba”.
El tercer aspecto del frawashi es el de espíritu guardián, como elemento espiritual de la personalidad humana. Como muchos pueblos, los antiguos Iranios contaban con un número de lo que nosotros llamamos almas. A parte del “principio vital” (ahu) y la conciencia (baodhah), había tres elementos que disfrutaban de una existencia independiente y especial. Es lo más cercano a la moderna noción de alma, traducida como “urwan”. Es la facultad moral que guía al individuo. Cuando una persona muere, es el “urwan” lo que pasa a la otra existencia. Es juzgado de acuerdo a sus buenas y malas acciones, y deberá sufrir castigo o premios de acuerdo al juicio. Los Zoroastrianos creen que después de la muerte el urwan permanece cerca del cuerpo durante tres días, después, llevado por Wayu, viaja hacia el puente del Cinwat (Puente del juicio) donde es juzgada. Las almas consideradas buenas cruzan el puente y parten hacia el cielo; aquellas consideradas malas, caen en el abismo. En todo esto el frawashi del fallecido juega el papel de guardián del alma, igual que guarda al alma durante la vida. El cuadro escatológico no está completo sin la introducción de la tercer entidad espiritual, la Daena (un homónimo de la palabra para “religión”). La Daena parece ser un doble espiritual del individuo, el cual está involucrado en las decisiones morales y religiosas que uno ha de realizar durante la vida. En el puente del Cinwat, el urwan encuentra a su Daena, que puede aparecer en la forma de una bella doncella, si es bueno, o en la forma de una fea mujer, si es malo. La evidencia para esta clase de creencias es escasa en el Avesta, pero no la contradice. Como en los libros en Pahlavi, hay una cierta confusión entre el urwan y el frawashi. En una parte (Y. 16.7), las almas de los fallecidos en el cielo son llamadas específicamente los Frawashis de los justos.
El frawashi, en sí mismo, se puede suponer, pre-existe al individuo para el cual está destinado como espíritu guardián. Disfruta de una existencia independiente como deidad, y es aparentemente inmune a la realidad moral del individuo, aunque, es cierto, que sólo el frawashi de los justos es mencionado. También, a diferencia del urwan, es igualmente inmune a la muerte del individuo. Se puede concluir sobre la base de prácticas tardías que una vez que el urwan ha sido enviado a su lugar correspondiente, el frawashi del fallecido deviene objeto de veneración. El urwan, residente en el cielo o infierno, sería incapaz de atender los asuntos mundanos, mientras que el frawashi será perfectamente capaz de hacerlo.
Los orígenes de los Frawashis, si es que se pueden conocer, pueden ser encontrados en varios lugares, dado que no hay contraparte en los Vedas. Mientras que los Frawashis son las únicas deidades colectivas en la religión Irania, hay un número de grupos semejante en los Vedas. Con un grupo, los Maruts, los Frawashis comparten su naturaleza guerrera y de manera vaga su preocupación por el agua. Como espíritus de los antepasados de cada persona fallecida, son como los Pitaras o manes (manusyah pitarah). Respecto a sus poderes divinos parecen tener cierta afinidad con los Añgirases, los “padres celestiales” (devah pitarah). No se conoce precedente de su papel como espíritus guardianes. Si los Frawashis representan una combinación posterior de entidades originalmente separadas o un complejo antiguo es un tema sin fácil solución. En cualquier caso, es uno de los únicos conceptos verdaderamente Zoroastriano.
Uno de los fenómenos más complejos e inusuales del Zoroastrismo es el de los Frawashis. Los Frawashis son espíritus guardianes, que realizan diferentes funciones. En un aspecto, son una banda de noventa y nueve mil, novecientos noventa y nueve poderosas deidades cuyas funciones y modos operativos son varios. En su segundo aspecto, el cual en la práctica actual, opuesto a la referencia literaria, puede haber sido más importante que el primero, son espíritus de los antepasados. Finalmente, los Frawashis es uno de los elementos espirituales de la personalidad humana. El significado de la palabra Frawashi no es seguro. El problema es que hay numerosos verbos del tipo “war” de los que puede derivar la palabra (fra-w(a)r-ti). Las dos mejores candidatas parecen ser “war” – “cubrir, proteger, protegerse contra, conjurar”, y *war – (IE uel-), equivalente al Latín “valeo”. Si esta última es correcta, entonces Frawashi significaría algo así como “pre-eminente valor”, y de esta manera aplicado a alguien que posee dicho valor, “héroe”. Hay que señalar que aunque la palabra es femenina en género, no hay indicación alguna de que los Frawashis sean mujeres. En una instancia, donde, desafortunadamente, la traducción es muy tentativa, están referidos como hombres “héroes” (naro).
Los Frawashis figuran más prominentemente en el Avesta como una banda o ejército de guerreros que vuela desde el cielo para proteger al mundo material amenazado por los devas. Más allá de la visión del mundo Zoroastriano, la cual divide al mundo entre drugwants y ashawans, entre daewas y ahuras, los Frawashis preservan un rasgo antiguo amoral también encontrado en Mitra, en que ayudan al partido que primero los adora y uno puede asumir que la atención prestada al culto antes de la batalla por parte de los Iranios era importante. Aunque la habilidad guerrera era su principal característica, los Frawashis tenían otros poder derivados de otras fuentes, o sea la posesión de poder predecir y la gloria. El Yasht 13 nos dice como estos asisten a Ahura Mazda en la creación y mantenimiento del universo mediante su “sabiduría y gloria” (angham raya xwarenanghaca). Es interesante ver que así como Darío dice repetidamente (Ahura mazda-mai upastam abara)= “Ahura Mazda me ha ayudado”, así mismo Ahura Mazda dice: “ellos me ayudaron” ([frawashayo] me baren upastam). La noción de poder creador que reside en el conocimiento es un rasgo arcaico de la religión Aria. En otras citas del Avesta, la frase (ahe raya xwarenanghaca) =”gracias a su rayi y xwarenah” se ha convertido en refrán usado para alabar a todas las deidades, donde Rayi está asociado con un homónimo significando “riqueza, opulencia”. En contraste con la teología Sasánida Zoroastriana, donde los Frawashis son creación de Ahura Mazda, aquí aparecen como co-eternos con él.
En su papel como guerreros y mantenedores del propio orden cósmico, los Frawashis junto con Aredwi Sura Anahita, Tishtrya, y Satawaesa, están involucrados en la sin fin lucha por el agua. Además de ayudar a las deidades arriba mencionadas, ellos mismo lucha por el agua que fluye del Wouru.kasha, el mar. Cada Frawashi debe asegurar el agua necesaria para las familias y clanes bajo su protección personal.
El Yasht de los Frawashis, Sts. 49-52 da claro testimonio del hecho de que en cierta manera los Frawashis eran vistos como espíritus de los antepasados. Ahí están descritos como llegando a sus respectivos asentamientos en e festival Hamaspath maedaya. Este festival, cuyo nombre es de significado incierto funcionaba como un “día de todos los Santos”, los últimos días ( o día) del año, en cuyo tiempo los espíritus de los fallecidos retornan a sus casas en la tierra para ser recibidos con la debida hospitalidad por los vivientes. La parte final del Yasht contiene largas listas con nombres de fallecidos cuyos frawashis han de ser adorados. En el Zoroastrismo tardío, el culto a los frawashis de los fallecidos es una parte importante del complejo de las ceremonias funerarias y sus consiguientes ritos conmemorativos. La asociación de los frawashis con los muertos se puede observar fuera del Zoroastrismo en el uso en la cristiana Sogdiana de la palabra frwrt-qty (casa del frawart), i.e., “tumba”.
El tercer aspecto del frawashi es el de espíritu guardián, como elemento espiritual de la personalidad humana. Como muchos pueblos, los antiguos Iranios contaban con un número de lo que nosotros llamamos almas. A parte del “principio vital” (ahu) y la conciencia (baodhah), había tres elementos que disfrutaban de una existencia independiente y especial. Es lo más cercano a la moderna noción de alma, traducida como “urwan”. Es la facultad moral que guía al individuo. Cuando una persona muere, es el “urwan” lo que pasa a la otra existencia. Es juzgado de acuerdo a sus buenas y malas acciones, y deberá sufrir castigo o premios de acuerdo al juicio. Los Zoroastrianos creen que después de la muerte el urwan permanece cerca del cuerpo durante tres días, después, llevado por Wayu, viaja hacia el puente del Cinwat (Puente del juicio) donde es juzgada. Las almas consideradas buenas cruzan el puente y parten hacia el cielo; aquellas consideradas malas, caen en el abismo. En todo esto el frawashi del fallecido juega el papel de guardián del alma, igual que guarda al alma durante la vida. El cuadro escatológico no está completo sin la introducción de la tercer entidad espiritual, la Daena (un homónimo de la palabra para “religión”). La Daena parece ser un doble espiritual del individuo, el cual está involucrado en las decisiones morales y religiosas que uno ha de realizar durante la vida. En el puente del Cinwat, el urwan encuentra a su Daena, que puede aparecer en la forma de una bella doncella, si es bueno, o en la forma de una fea mujer, si es malo. La evidencia para esta clase de creencias es escasa en el Avesta, pero no la contradice. Como en los libros en Pahlavi, hay una cierta confusión entre el urwan y el frawashi. En una parte (Y. 16.7), las almas de los fallecidos en el cielo son llamadas específicamente los Frawashis de los justos.
El frawashi, en sí mismo, se puede suponer, pre-existe al individuo para el cual está destinado como espíritu guardián. Disfruta de una existencia independiente como deidad, y es aparentemente inmune a la realidad moral del individuo, aunque, es cierto, que sólo el frawashi de los justos es mencionado. También, a diferencia del urwan, es igualmente inmune a la muerte del individuo. Se puede concluir sobre la base de prácticas tardías que una vez que el urwan ha sido enviado a su lugar correspondiente, el frawashi del fallecido deviene objeto de veneración. El urwan, residente en el cielo o infierno, sería incapaz de atender los asuntos mundanos, mientras que el frawashi será perfectamente capaz de hacerlo.
Los orígenes de los Frawashis, si es que se pueden conocer, pueden ser encontrados en varios lugares, dado que no hay contraparte en los Vedas. Mientras que los Frawashis son las únicas deidades colectivas en la religión Irania, hay un número de grupos semejante en los Vedas. Con un grupo, los Maruts, los Frawashis comparten su naturaleza guerrera y de manera vaga su preocupación por el agua. Como espíritus de los antepasados de cada persona fallecida, son como los Pitaras o manes (manusyah pitarah). Respecto a sus poderes divinos parecen tener cierta afinidad con los Añgirases, los “padres celestiales” (devah pitarah). No se conoce precedente de su papel como espíritus guardianes. Si los Frawashis representan una combinación posterior de entidades originalmente separadas o un complejo antiguo es un tema sin fácil solución. En cualquier caso, es uno de los únicos conceptos verdaderamente Zoroastriano.
EL ZOROASTRIMO Y ZARATUSTRA
El Zoroastrismo y Zaratustra
Una religión cuyas raíces van hacia atrás al comienzo del segundo milenio A.C. Antiguamente era una de las religiones dominantes del mundo. Su influencia puede ser vista en el Judaísmo y Cristianismo, en el Maniqueísmo y otras formas de gnosticismo, en el budismo Mahayana, y en el Islam. La fase más antigua pertenece al tercer milenio A.C., un tiempo cuando los Indo-Arios e Iranios todavía componían un solo grupo. Esta religión Indo-Irania es una reconstrucción hipotética, basada primeramente en los textos del Avesta Iranio y del RgVeda Indio. Con el tiempo se dividieron los Indo-Iranios; un grupo, los Indo-Arios, emigró a India y partes del Cercano Oriente, el otro, los Iranios, se establecieron a lo largo de la meseta Iraní. La religión de estos Iranios es conocida como antiguo Iraní. También ha de ser reconstruida, primariamente sobre las bases del Avesta y en un grado menor sobre las de las inscripciones Aqueménidas, notas en los autores clásicos, y otras diversas evidencias. La religión reformada del profeta es llamada Zoroastrismo. Después de la muerte del profeta, su religión estuvo sometida a un periodo de cambio, el resultado del cual fue una religión nacional hecha de Zoroastrismo y muchos elementos de la religión Irania Antigua que fueron reintroducidos, contrarios a la reforma original. Esta final, más bien religión ecléctica, la cual es la fuente de casi todo el Avesta, es el Zoroastrismo. La religión a la que se refieren las inscripciones Aqueménidas es sujeto de controversia, dado que no se puede demostrar sí o no los Grandes Reyes, Dario y Jerjes, estuvieron influenciados por el Zoroastrismo. Lo más fácilmente simple es dejar la cuestión abierta.
ZARATUSTRA
Ningún profeta ha surgido nunca de un vacío cultural o ideológico. La creatividad de un profeta, su habilidad en comunicar una nueva revelación, permanece en su familiaridad con su tradición y en su destreza a la hora de interpretar esta tradición. Cuando uno estudia la enseñanza religiosa de Zaratustra, la habilidad para comprender sus a menudo oscuras afirmaciones dependerá en como uno aprecia su origen.
Desafortunadamente, muchos de los hechos referentes a Zaratustra y sus circunstancias históricas permanecen en la oscuridad. El Avesta Sasánida aparentemente contiene leyendas acerca de su vida y algunas de estas se relatan de nuevo en el Pahlavi Denkard. Poca credibilidad se le puede dar a estas historias, dado que pertenecen a un género de literatura mágica. Sólo unos cuantos hechos pueden ser recuperados del Avesta, especialmente de los Gathas (Canciones) de Zaratustra.
La principal razón para establecer una fecha temprana para la aparición del profeta Zaratustra es la apariencia arcaica de los Gatas tanto en términos de lenguaje como de referencia cultural. En lingüística los arcaísmos no implican necesariamente una más grande antigüedad, dado que los lenguajes y dialectos no sufren modificaciones en pautas uniformes.
El dualismo de Zaratustra, en contradicción al del Avesta temprano y ortodoxo de periodo Sásanida, no es absoluto: o sea, las fuerzas opositoras de la Verdad y la Falsedad no son primordiales. Vinieron a ser, parece, como emanaciones o creaciones de Ahura Mazda. Ahura Mazda está rodeado por un grupo de seres, o Entidades (hatam) como son llamados, quienes aparecen como emanaciones de los aspectos de su propia personalidad. Partiendo de un mito muy antiguo Indo-Europeo de los Gemelos en los cuales la vida y la muerte se originan, Zaratustra elabora su propia variante donde Ahura Mazda ha creado dos Espíritus como hermanos gemelos (yama), Spenta Mainyu y Angra Mainyu, el primero buen y el segundo malo. Juntos establecen la vida y la muerte. Aunque sus propias naturalezas difieren en cada aspecto, la distinción crucial entre los dos está en su ejercicio de la elección, o sea, en la voluntad libre. Este ejercicio original de la voluntad libre, incluso antes de la creación del mundo material, permanece paradigmático para el hombre. Esta es la verdadera esencia del Zoroastrismo. El hombre tiene libre voluntad y debe elegir entre la verdad y la mentira. La misma elección implica dedicación a la trilogía Zoroastriana de “buen pensamiento, buena palabra, y buena acción”. Aquél que ha elegido una vida por la Verdad (Asha) es un ashawan “(hombre) justo (lit. Verdadero posesor”); mientras que el que ha elegido la Mentira (Druj) es un drug-want (lit. “posesor de la Mentira”).
Spenta Mainyu, el Espíritu Benéfico, pertenece también al grupo de Entidades, que en la literatura post-Gática, son llamadas los Amesha Spentas o Inmortales Benéficos. La palabra Spenta es un término técnico religioso. Aunque su etimología ha sido muy debatida, parece más probable que esté relacionado con palabras en otros idiomas Indo-Europeos que significa “santo”. No obstante, la tradición Zoroastriana muestra que, a parte de su etimología, Spenta (así como otros términos Avésticos relacionados) implica nociones de “aumento, incremento, recompensa”. Verdadera a su herencia Aria, el Zoroastrismo ha sido una religión por la vida; es mundana en apariencia, al ver en un mundo en progreso el triunfo del bien sobre el mal.
Los estudiosos tienden a ver como modelo de la creación según Zaratustra de los Amesha Spentas rodeando a Ahura Mazda a un grupo de deidades, los Adityas, quienes rodean, aunque también incluyen a Varuna. Algunos ven en ellos, débilmente disfrazadas, sublimaciones de las deidades tradicionales supuestamente ilegalizadas por Zaratustra. La comparación con los Adityas es al menos vaga e imprecisa, mientras que la teoría de la sublimación está simplemente equivocada. Zaratustra parece, más bien, haber desarrollado una complicada teología de los aspectos de Ahura Mazda sobre la base de conceptos claves de la antigua cultura intelectual Iraní. Esto se hace claro cuando echamos un vistazo a los nombres de esos aspectos. En adición a Spenta Mainyu, están: Asha=Verdad, Wohu Manah=Buena mente, Xshathra=Dominio, Armaiti=Devoción, Haurwatat=Totalidad, y Ameretat=Vida.
Otro dualismo prominente en el pensamiento de Zaratustra que ha mantenido su importancia a lo largo de la historia del Zoroastrismo, es el de materia y espíritu. Hay que enfatizar el punto que, al contrario de la mayoría de los sistemas Gnósticos, que igualan la materia con el mal y el espíritu con lo bueno, el Zoroastrismo nunca ha conocido semejante dualismo. El mundo material es la creación de Ahura Mazda o de su aspecto creativo Spenta Mainyu. Como tal era originalmente bueno. Desafortunadamente también contiene demonios (daewas) y criaturas nocivas (xrafstras), que son la creación del Espíritu Malo, Angra Mainyu. En términos humanos, el mas es siempre un producto de la voluntad, nunca una criatura.
No sólo era Zaratustra un pensador religioso y un poeta, sino también un ritualista. Será recordado que era un sacerdote (zaotar) de profesión. Igual que en temas teológicos, así como en el ritual, Zaratustra instituye una reforma de las antiguas prácticas. Precisamente cuales eran esas reformas es sujeto de desacuerdo entre los estudiosos, debido, como siempre, a la oscuridad de los Gathas. Hay general acuerdo en dos puntos. Uno es que Zaratustra enfatiza en extremo las diferencias en el ritual entre los Daewas y los Ahuras. Como ya he comentado, en la literatura tardía Védica de los Brahmanas, los devas (dioses) y los asuras (demonios) están en un estado de lucha perpetua sobre el sacrificio (yajña). Desde el punto de vista de Zaratustra los daewas eran demonios. Para adorarlos, realizar sacrificios, era promover la Mentira y todo lo que esta representaba. Los Gathas nunca dicen específicamente quienes son los daewas. El joven Avesta es vago sobre este sujeto, dado que su demonología comprende mayormente entidades abstractas (Polución, Estupor, etc.), algunos monstruos y otras figuras que corresponden a los devas Védicos, Indra, Nanghaithya (que corresponde a los gemelos Nasatyas), y Saurwa (=Sarva, una forma de Rudra-Shiva). Uno puede imaginar que los Daewas incluían ciertos miembros del panteón tradicional más seres demoníacos en general. Si el culto Iraní Antiguo incluía la clase de daiwas heredados se puede comprender fácilmente la resistencia que encontraron las reformas de Zaratustra. El segundo punto sobre el que hay acuerdo es que lo que objetaban en particular era la manera violenta en la que los adoradores de los daewas sacrificaban animales, especialmente el ganado. Hay que comprender que no se oponía al sacrificio de animales; el Zoroastrismo, excepto bajo la presión del Hinduismo y los Parsis Hinduizados, siempre ha tolerado los sacrificios de animales. A los ojos de Zaratustra, la vaca era un animal sagrado, y en su religión Alma de la Vaca (Geush Urwan; Yasna 29) era el prototipo de toda la creación animal ahúrica. El extremo sentido de sacralizad ligado a la vaca la hizo necesariamente objeto de solícito cuidado, pero no la eximía del sacrificio.
Mucha controversia hay acerca de la actitud de Zaratustra sobre la bebida del “haoma”. En una cita no muy clara condena “la borrachera” en conexión con los “Karapans” y el mal gobierno. Muchos asumen que esto no puede referirse sino al “haoma”. A favor del argumento está el hecho que el “haoma” o más bien el “soma”, era particularmente importante para el Védico Indra, un deva debidamente demonizado en la Vendidad. Contra esto está la entera historia del Zoroastrismo, en la cual el ritual central, el Yasna, es esencialmente un sacrificio del haoma. Como iba a ser posible para los seguidores de Zaratustra y sus enseñanzas adoptar una práctica que su profeta había condenado tan radicalmente? Ciertamente, no lo hicieron. La conclusión es que al “borrachera” debe referirse a otra cosa.
El conflicto entre los dos principios, la Verdad y la Mentira, estaba manifestado en un número de niveles. Tenía su origen en el mito de los Gemelos. Como resultado de las elecciones realizadas por esos dos Espíritus, sus respectivas creaciones entraron en conflicto. En un nivel, el conflicto es la lucha entre daewas y ahuras sobre el ritual. En otro nivel, el nivel mundano, el conflicto se manifiesta en la elección humana; en la realidad concreta, la elección es realizada empíricamente. O sea, uno puede observar según la conducta de la gente de qué lado está. Nada es más natural que enumerar nuestros enemigos entre las criaturas demoníacas, aquellos que han elegido la Mentira o fueron creados por el Espíritu del Mal. Zatatustra juzgaba a sus enemigos personales de esta manera, pero, de manera más importante, también veía el conflicto cósmico en términos sociopolíticos. Por otro lado, Zaratustra abogó por la causa de una vida pastoral pacífica y ordenada. Por otro lado, este tipo de vida estaba constantemente amenazada por pueblos nómadas bárbaros guiados por el demonio de la Ira (Aeshma) que saqueaba a la gente establecida. Este conflicto que ha afectado a Irán a lo largo de su historia, vino a estar más articulado como el de entre Irán y Turán, o sea, entre pueblos civilizados y bárbaros del norte.
Un elemento final de la religión de Zaratustra era la escatología. Es difícil juzgar sobre la base de los Gathas hasta donde desarrolló sus ideas sobre este tema, pues parece que había formulado el concepto germinal de “Los Últimos Días”. El Zoroastrismo posterior formuló un sistema escatológico en el que el mesianismo Judío encontró su inspiración original. Zaratustra era un realista en el sentido que se centraba en el aquí-y-ahora. Se refiere a menudo a las recompensas de los justos y los malos en términos de signos inmediatos. Su creencia en el poder de Ahura Mazda era tal que no se imaginaba una situación perpetua en la que el malo prosperase y el justo sufriera. Tenía un concepto de figuras salvadoras a las que llamaba Saoshyants entre los cuales él era uno de ellos. Los Saoshyants eran vistos como promotores de la buena religión de Ahura Mazda quienes debían guiar a la comunidad de fieles a la inminente victoria sobre las fuerzas de la mentira. También creía en una vida futura en la que las recompensas no obtenidas durante la vida serían obtenidas después del día del juicio. El juicio final de las almas tenía lugar en el Puente del Juicio (Cinwato peretu). Aquellos que lo cruzaban, debido a sus buenas acciones, obtenían su recompensa en el cielo. Los otros caían en la oscuridad donde hay lamentos y rechinar de dientes, o, en palabras de Zaratustra, en “una larga vida de oscuridad, mala comida, y lamentaciones”, (Y. 31.20).
La comunidad Zoroastriana podía estar esperando al “maravillosa” transformación de la existencia pronto. Cuando esto no ocurrió y el mundo continuó en sus caminos pecaminosos, debió haber tenido lugar una re-adaptación teológica. En lugar de un inminente establecimiento del dominio de Ahura Mazda en la tierra, los Zoroastrianos esperaron el cumplimiento de su religión en el fin de los tiempos: un nuevo concepto en sí mismo. Se desarrolló una teoría de las Edades del Mundo acompañada de una doctrina de sucesivos Saoshyants (nacidos del semen milagrosamente conservado de Zaratustra), culminando en el Saoshyant final, que aparecería al final de la historia en el triunfo final de Ahura Mazda sobre el Espíritu del Mal.
Una religión cuyas raíces van hacia atrás al comienzo del segundo milenio A.C. Antiguamente era una de las religiones dominantes del mundo. Su influencia puede ser vista en el Judaísmo y Cristianismo, en el Maniqueísmo y otras formas de gnosticismo, en el budismo Mahayana, y en el Islam. La fase más antigua pertenece al tercer milenio A.C., un tiempo cuando los Indo-Arios e Iranios todavía componían un solo grupo. Esta religión Indo-Irania es una reconstrucción hipotética, basada primeramente en los textos del Avesta Iranio y del RgVeda Indio. Con el tiempo se dividieron los Indo-Iranios; un grupo, los Indo-Arios, emigró a India y partes del Cercano Oriente, el otro, los Iranios, se establecieron a lo largo de la meseta Iraní. La religión de estos Iranios es conocida como antiguo Iraní. También ha de ser reconstruida, primariamente sobre las bases del Avesta y en un grado menor sobre las de las inscripciones Aqueménidas, notas en los autores clásicos, y otras diversas evidencias. La religión reformada del profeta es llamada Zoroastrismo. Después de la muerte del profeta, su religión estuvo sometida a un periodo de cambio, el resultado del cual fue una religión nacional hecha de Zoroastrismo y muchos elementos de la religión Irania Antigua que fueron reintroducidos, contrarios a la reforma original. Esta final, más bien religión ecléctica, la cual es la fuente de casi todo el Avesta, es el Zoroastrismo. La religión a la que se refieren las inscripciones Aqueménidas es sujeto de controversia, dado que no se puede demostrar sí o no los Grandes Reyes, Dario y Jerjes, estuvieron influenciados por el Zoroastrismo. Lo más fácilmente simple es dejar la cuestión abierta.
ZARATUSTRA
Ningún profeta ha surgido nunca de un vacío cultural o ideológico. La creatividad de un profeta, su habilidad en comunicar una nueva revelación, permanece en su familiaridad con su tradición y en su destreza a la hora de interpretar esta tradición. Cuando uno estudia la enseñanza religiosa de Zaratustra, la habilidad para comprender sus a menudo oscuras afirmaciones dependerá en como uno aprecia su origen.
Desafortunadamente, muchos de los hechos referentes a Zaratustra y sus circunstancias históricas permanecen en la oscuridad. El Avesta Sasánida aparentemente contiene leyendas acerca de su vida y algunas de estas se relatan de nuevo en el Pahlavi Denkard. Poca credibilidad se le puede dar a estas historias, dado que pertenecen a un género de literatura mágica. Sólo unos cuantos hechos pueden ser recuperados del Avesta, especialmente de los Gathas (Canciones) de Zaratustra.
La principal razón para establecer una fecha temprana para la aparición del profeta Zaratustra es la apariencia arcaica de los Gatas tanto en términos de lenguaje como de referencia cultural. En lingüística los arcaísmos no implican necesariamente una más grande antigüedad, dado que los lenguajes y dialectos no sufren modificaciones en pautas uniformes.
El dualismo de Zaratustra, en contradicción al del Avesta temprano y ortodoxo de periodo Sásanida, no es absoluto: o sea, las fuerzas opositoras de la Verdad y la Falsedad no son primordiales. Vinieron a ser, parece, como emanaciones o creaciones de Ahura Mazda. Ahura Mazda está rodeado por un grupo de seres, o Entidades (hatam) como son llamados, quienes aparecen como emanaciones de los aspectos de su propia personalidad. Partiendo de un mito muy antiguo Indo-Europeo de los Gemelos en los cuales la vida y la muerte se originan, Zaratustra elabora su propia variante donde Ahura Mazda ha creado dos Espíritus como hermanos gemelos (yama), Spenta Mainyu y Angra Mainyu, el primero buen y el segundo malo. Juntos establecen la vida y la muerte. Aunque sus propias naturalezas difieren en cada aspecto, la distinción crucial entre los dos está en su ejercicio de la elección, o sea, en la voluntad libre. Este ejercicio original de la voluntad libre, incluso antes de la creación del mundo material, permanece paradigmático para el hombre. Esta es la verdadera esencia del Zoroastrismo. El hombre tiene libre voluntad y debe elegir entre la verdad y la mentira. La misma elección implica dedicación a la trilogía Zoroastriana de “buen pensamiento, buena palabra, y buena acción”. Aquél que ha elegido una vida por la Verdad (Asha) es un ashawan “(hombre) justo (lit. Verdadero posesor”); mientras que el que ha elegido la Mentira (Druj) es un drug-want (lit. “posesor de la Mentira”).
Spenta Mainyu, el Espíritu Benéfico, pertenece también al grupo de Entidades, que en la literatura post-Gática, son llamadas los Amesha Spentas o Inmortales Benéficos. La palabra Spenta es un término técnico religioso. Aunque su etimología ha sido muy debatida, parece más probable que esté relacionado con palabras en otros idiomas Indo-Europeos que significa “santo”. No obstante, la tradición Zoroastriana muestra que, a parte de su etimología, Spenta (así como otros términos Avésticos relacionados) implica nociones de “aumento, incremento, recompensa”. Verdadera a su herencia Aria, el Zoroastrismo ha sido una religión por la vida; es mundana en apariencia, al ver en un mundo en progreso el triunfo del bien sobre el mal.
Los estudiosos tienden a ver como modelo de la creación según Zaratustra de los Amesha Spentas rodeando a Ahura Mazda a un grupo de deidades, los Adityas, quienes rodean, aunque también incluyen a Varuna. Algunos ven en ellos, débilmente disfrazadas, sublimaciones de las deidades tradicionales supuestamente ilegalizadas por Zaratustra. La comparación con los Adityas es al menos vaga e imprecisa, mientras que la teoría de la sublimación está simplemente equivocada. Zaratustra parece, más bien, haber desarrollado una complicada teología de los aspectos de Ahura Mazda sobre la base de conceptos claves de la antigua cultura intelectual Iraní. Esto se hace claro cuando echamos un vistazo a los nombres de esos aspectos. En adición a Spenta Mainyu, están: Asha=Verdad, Wohu Manah=Buena mente, Xshathra=Dominio, Armaiti=Devoción, Haurwatat=Totalidad, y Ameretat=Vida.
Otro dualismo prominente en el pensamiento de Zaratustra que ha mantenido su importancia a lo largo de la historia del Zoroastrismo, es el de materia y espíritu. Hay que enfatizar el punto que, al contrario de la mayoría de los sistemas Gnósticos, que igualan la materia con el mal y el espíritu con lo bueno, el Zoroastrismo nunca ha conocido semejante dualismo. El mundo material es la creación de Ahura Mazda o de su aspecto creativo Spenta Mainyu. Como tal era originalmente bueno. Desafortunadamente también contiene demonios (daewas) y criaturas nocivas (xrafstras), que son la creación del Espíritu Malo, Angra Mainyu. En términos humanos, el mas es siempre un producto de la voluntad, nunca una criatura.
No sólo era Zaratustra un pensador religioso y un poeta, sino también un ritualista. Será recordado que era un sacerdote (zaotar) de profesión. Igual que en temas teológicos, así como en el ritual, Zaratustra instituye una reforma de las antiguas prácticas. Precisamente cuales eran esas reformas es sujeto de desacuerdo entre los estudiosos, debido, como siempre, a la oscuridad de los Gathas. Hay general acuerdo en dos puntos. Uno es que Zaratustra enfatiza en extremo las diferencias en el ritual entre los Daewas y los Ahuras. Como ya he comentado, en la literatura tardía Védica de los Brahmanas, los devas (dioses) y los asuras (demonios) están en un estado de lucha perpetua sobre el sacrificio (yajña). Desde el punto de vista de Zaratustra los daewas eran demonios. Para adorarlos, realizar sacrificios, era promover la Mentira y todo lo que esta representaba. Los Gathas nunca dicen específicamente quienes son los daewas. El joven Avesta es vago sobre este sujeto, dado que su demonología comprende mayormente entidades abstractas (Polución, Estupor, etc.), algunos monstruos y otras figuras que corresponden a los devas Védicos, Indra, Nanghaithya (que corresponde a los gemelos Nasatyas), y Saurwa (=Sarva, una forma de Rudra-Shiva). Uno puede imaginar que los Daewas incluían ciertos miembros del panteón tradicional más seres demoníacos en general. Si el culto Iraní Antiguo incluía la clase de daiwas heredados se puede comprender fácilmente la resistencia que encontraron las reformas de Zaratustra. El segundo punto sobre el que hay acuerdo es que lo que objetaban en particular era la manera violenta en la que los adoradores de los daewas sacrificaban animales, especialmente el ganado. Hay que comprender que no se oponía al sacrificio de animales; el Zoroastrismo, excepto bajo la presión del Hinduismo y los Parsis Hinduizados, siempre ha tolerado los sacrificios de animales. A los ojos de Zaratustra, la vaca era un animal sagrado, y en su religión Alma de la Vaca (Geush Urwan; Yasna 29) era el prototipo de toda la creación animal ahúrica. El extremo sentido de sacralizad ligado a la vaca la hizo necesariamente objeto de solícito cuidado, pero no la eximía del sacrificio.
Mucha controversia hay acerca de la actitud de Zaratustra sobre la bebida del “haoma”. En una cita no muy clara condena “la borrachera” en conexión con los “Karapans” y el mal gobierno. Muchos asumen que esto no puede referirse sino al “haoma”. A favor del argumento está el hecho que el “haoma” o más bien el “soma”, era particularmente importante para el Védico Indra, un deva debidamente demonizado en la Vendidad. Contra esto está la entera historia del Zoroastrismo, en la cual el ritual central, el Yasna, es esencialmente un sacrificio del haoma. Como iba a ser posible para los seguidores de Zaratustra y sus enseñanzas adoptar una práctica que su profeta había condenado tan radicalmente? Ciertamente, no lo hicieron. La conclusión es que al “borrachera” debe referirse a otra cosa.
El conflicto entre los dos principios, la Verdad y la Mentira, estaba manifestado en un número de niveles. Tenía su origen en el mito de los Gemelos. Como resultado de las elecciones realizadas por esos dos Espíritus, sus respectivas creaciones entraron en conflicto. En un nivel, el conflicto es la lucha entre daewas y ahuras sobre el ritual. En otro nivel, el nivel mundano, el conflicto se manifiesta en la elección humana; en la realidad concreta, la elección es realizada empíricamente. O sea, uno puede observar según la conducta de la gente de qué lado está. Nada es más natural que enumerar nuestros enemigos entre las criaturas demoníacas, aquellos que han elegido la Mentira o fueron creados por el Espíritu del Mal. Zatatustra juzgaba a sus enemigos personales de esta manera, pero, de manera más importante, también veía el conflicto cósmico en términos sociopolíticos. Por otro lado, Zaratustra abogó por la causa de una vida pastoral pacífica y ordenada. Por otro lado, este tipo de vida estaba constantemente amenazada por pueblos nómadas bárbaros guiados por el demonio de la Ira (Aeshma) que saqueaba a la gente establecida. Este conflicto que ha afectado a Irán a lo largo de su historia, vino a estar más articulado como el de entre Irán y Turán, o sea, entre pueblos civilizados y bárbaros del norte.
Un elemento final de la religión de Zaratustra era la escatología. Es difícil juzgar sobre la base de los Gathas hasta donde desarrolló sus ideas sobre este tema, pues parece que había formulado el concepto germinal de “Los Últimos Días”. El Zoroastrismo posterior formuló un sistema escatológico en el que el mesianismo Judío encontró su inspiración original. Zaratustra era un realista en el sentido que se centraba en el aquí-y-ahora. Se refiere a menudo a las recompensas de los justos y los malos en términos de signos inmediatos. Su creencia en el poder de Ahura Mazda era tal que no se imaginaba una situación perpetua en la que el malo prosperase y el justo sufriera. Tenía un concepto de figuras salvadoras a las que llamaba Saoshyants entre los cuales él era uno de ellos. Los Saoshyants eran vistos como promotores de la buena religión de Ahura Mazda quienes debían guiar a la comunidad de fieles a la inminente victoria sobre las fuerzas de la mentira. También creía en una vida futura en la que las recompensas no obtenidas durante la vida serían obtenidas después del día del juicio. El juicio final de las almas tenía lugar en el Puente del Juicio (Cinwato peretu). Aquellos que lo cruzaban, debido a sus buenas acciones, obtenían su recompensa en el cielo. Los otros caían en la oscuridad donde hay lamentos y rechinar de dientes, o, en palabras de Zaratustra, en “una larga vida de oscuridad, mala comida, y lamentaciones”, (Y. 31.20).
La comunidad Zoroastriana podía estar esperando al “maravillosa” transformación de la existencia pronto. Cuando esto no ocurrió y el mundo continuó en sus caminos pecaminosos, debió haber tenido lugar una re-adaptación teológica. En lugar de un inminente establecimiento del dominio de Ahura Mazda en la tierra, los Zoroastrianos esperaron el cumplimiento de su religión en el fin de los tiempos: un nuevo concepto en sí mismo. Se desarrolló una teoría de las Edades del Mundo acompañada de una doctrina de sucesivos Saoshyants (nacidos del semen milagrosamente conservado de Zaratustra), culminando en el Saoshyant final, que aparecería al final de la historia en el triunfo final de Ahura Mazda sobre el Espíritu del Mal.
lunes, 27 de octubre de 2008
EL DIOS DE LOS PADRES
EL DIOS DE LOS PADRES
El brillante ensayo de A. Alt, “Del Gott der Vater” publicado en 1929 da lugar al comienzo de la moderna discusión sobre la religión de los Patriarcas.
Incluso las tradiciones épicas más tempranas en Israel no reflejan directamente el medio ambiente en los tiempos de su origen. Más bien, mediante la tradición oral a lo largo de los tiempos, más o menos no controlada por las fuentes escritas, fueron formadas incluso antes de ser puestas en forma literaria por los eventos que crearon la unión de las tribus y el culto Yavhista que fue el primer fundamento de su unidad.
Aunque las primeras herramientas para el análisis de la historia pre-literaria de las antiguas tradiciones las creó H. Gunkel con su obra programática sobre las leyendas del Génesis, especialmente liberando los antiguos nombres cultuales y los epítetos divinos del complejo –yahvístico- secundario.
Un grupo de epítetos en la leyenda Patriarcal está caracterizado por elementos “´El”. Siguiendo a Gunkel y en especial a Gressmann, Alt atribuye el apelativo ´El a “núminas” locales, deidades locales relacionadas con santuarios o localidades Palestinas, que los Israelitas encontraron cuando entraron en la tierra de Canaan. Aunque Alt dedicó poco tiempo a un examen detallado de la religión de ´El como él la llamaba. Su monografía es completamente insatisfactoria.
Alt estaba más interesado en aislar otro grupo de epítetos y analizar su tipología: epítetos en los que el dios es identificado con el nombre de un patriarca. El llama a estos “los dioses de los Padres”, que eran originalmente distintas deidades presumiblemente, aunque todas pertenecientes a un tipo religioso especial, los cuales a lo largo del desarrollo de las tradiciones Israelitas fueron fundidos en un único dios familiar por los lazos genealógicos artificiales de los Padres y al mismo tiempo asimilados a Yahvé. Estos fueron el “Benefactor de Abraham”, el “Temor de Isaac”, y el “Toro de Jacob”, posteriormente el “Dios de Abraham, Isaac, y Jacob”. Se aprecia que los tres epítetos contienen en su elemento inicial un petrificado arcaísmo, términos que no sobrevivieron en el Hebreo posterior en su significado temprano.
La tradición Elohista en Exodo 3:13-15 es crucial para el análisis de Alt:
13 Moisés dijo a Dios: "Si me presento ante los israelitas y les digo que el Dios de sus padres me envió a ellos, me preguntarán cuál es su nombre. Y entonces, ¿qué les responderé?".
14 Dios dijo a Moisés: "Yo soy el que soy". Luego añadió: "Tú hablarás así a los israelitas: ‘Yo soy’ me envió a ustedes".
15 Y continuó diciendo a Moisés: "Tu hablarás así a los israelitas: El Señor, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, es el que me envía. Este es mi nombre para siempre, y así seré invocado en todos los tiempos futuros.
En este texto hay una clara afirmación para la continuidad entre la religión de los Padres y la fe Yahvista del posterior Israel. Al mismo tiempo el texto, precisamente en su insistencia que Yahvé ha de ser identificado con el dios de los Padres, descubre para el historiador que la antigua religión y la religión de Moisés eran históricamente distintas, o al menos, pertenecían a dos etapas en un desarrollo histórico.
La tradición Sacerdotal en Éxodo 6:2-3 señala en parte en dirección similar: “Dios dijo a Moisés……” En este estrato de tradición también se aprecia una grieta entre el tiempo antiguo y la era Yahvista, aunque, de nuevo, tenemos la afirmación teológica de la última identidad del dios de los Patriarcas y Yahvé. El uso de un apelativo --“´El”—es perturbador para el esquema de Alt. Éste admite la autenticidad del título, pero alega que esta corriente de tradición (o sea, P) ha elegido meramente el nombre de un “numen” de un santuario local y sustituido el nombre del “dios de los Padres”.
Más completamente asimilada a las instituciones Yahvistas posteriores es la tradición del Yahvista, quien simplemente asume el uso del nombre Yahvé en los tiempos pre-mosaicos y re-forma así su tradición.
Según Alt, el dios de los Padres no estaba ligado a un santuario, sino que es designado con el nombre del patriarca con el que tiene una relación especial. No es una deidad local, sino el patrón del clan, aquel que guía al grupo social en sus peregrinaciones, sus guerras, a través de las vicisitudes históricas hacia su destino. Los rasgos especiales del culto de los dioses Patriarcales anticipa un número de puntos característicos de la religión de Yahvé, el señor de la alianza y de la comunidad. Esto proveía una continuidad entre las antiguas formas religiosas y las nuevas, un fundamento histórico para el Yahvismo emergente y una explicación del desarrollo de una unidad religiosa de diferentes clanes que se unen y forman la liga Yahvista.
Alt también busca apoyo para su construcción histórica comparando al “dios de los Padres” Israelita con tipos divinos análogos, sacados de las fuentes Nabateas. Hay abundante evidencia de epítetos con la forma “dios PN”. Como en el caso de los epítetos bíblicos, Alt propone un mero esquema evolutivo para los epítetos de las inscripciones. A medida que los clanes nómadas entraban en un país civilizado, según Alt, llevaban consigo dioses anónimos del tipo, “dios PN”, y después del comienzo de la aculturación identificaban a su dios patriarcal con Du-Sara, el dios nacional, o Be´l Shamen, el “dios del país”, o Zeus Aniketos.
Hay que argüir que la evidencia Nabatea y la de Palmira que aporta la principal analogía con la religión de los Patriarcas a Alt, es ambigua a la luz de posteriores análisis y nuevos datos.
Es bastante cierto que un pueblo invasor solía identificar los antiguos dioses con los nuevos. Las deidades Cananeas y Babilonias eran sistemáticamente identificadas como lo eran los panteones Egipcio y Cananeo, y así sucesivamente. Además, no hay ninguna duda de que muchos de los antiguos dioses semíticos, como Attar o El eran comunes a los antiguos panteones Árabes y Cananeos.
También hay que cuestionar la legitimidad de la analogía entre los Árabes Nabateos y el antiguo Israel. El periodo de tiempo es formidable. Mucho más seria es la asunción tácita que Israel, al igual que los Nabateos, se infiltraron en Palestina desde el desierto como simples nómadas aún no tocados por la civilización de ningún país establecido. Uno puede cuestionar la validez de esta concepción de los Árabes del Norte en la época helenística. Ciertamente este es un punto de vista insostenible acerca de Israel. La era de loa Patriarcas debe ser situada en la Edad de Bronce Media y Tardía, la época de los movimientos de los Amorreos (Amoritas) desde el norte de Mesopotamia, no al final de la Edad de Bronce tardía (ca. 1200 a.C.) en tiempos de la conquista Cananea por clanes Yahvistas. Los Patriarcas pertenecían a una época de asnos y nomadismo y se movían a través de asentamientos nunca lejos del agua. Era una época en la que un continuum cultural se extendía desde Ugarit en el norte a lo largo de Canaan, un periodo de mucha dependencia Egipcia, hasta el Delta en el Oeste, especialmente, el área del Wadi Tumeilat (Goshen).
El punto más vulnerable en la construcción de Alt acerca del tipo religioso, el dios del Padre, se encuentra en la noción de que esos dioses no tenían nombres personales ni lugares de culto.
J. Lewy atacó la posición de Alt sobre el fundamento de los paralelos de los textos Capadocios (Asirios antiguos) de principios del segundo milenio. En una serie de fórmulas Lewy pudo mostrar que las expresiones “Il abika”, “el dios de tu padre”, “Ilabrat il abini” “Ilabrat, el dios de nuestro padre”, y, simplemente, Ilabrat, eran elementos intercambiables. Concluye que los Amoritas relacionados con las colonias de mercaderes Asirios, aunque habían adoptado al dios Asirio Asur, también invocaban a su dios ancestral, “el dios de tu padre”, o “el dios de nuestros padres”, o sin más especificación, Ilabrat, el nombre propio de su dios. Esta, parecía a Lewis, una clara evidencia de que las deidades Patriarcales no eran anónimas, al menos en sus textos arcaicos, y sugirió que el dios de los Padres del Antiguo Testamento era un dios de la familia como lo definía la tradición, y que su nombre propio era ´El Sadday como afirmaba la tradición sacerdotal. Por ejemplo, en el antiguo poema en Génesis 49:25 hay un bicolón:
“Por el dios de tu padre, y él te ayude, el dios Sadday, y el te bendiga.”
Gracias a la publicación de textos adicionales Capadocios (Asirios antiguos), la evidencia que Lewy presentó se ha expandido. En adición a Ilabrat, el dios Amurru es llamado “i-li a-bi-a”, “el dios de mi padre”, y en otra instancia, Istar la estrella (Kakkubum) es llamada “i-li a-ba-emi”, “el dios de nuestros padres”.
En inscripciones en Zincirli hay referencias a “los dioses de la casa de mi padre” y acerca de Rahib-El como patrón de la familia (b´l byt) en inscripciones de panamá y Kilamuwa. En el texto de Kilamuwa una serie de dioses familiares están inscritos: “b´l smd s lgbr”, “Baal Simd perteneciente a Gabbar”. En los textos de sus sucesores los epítetos usados aquí están reemplazados por los nombres personales de los dioses en cuestión excepto en el caso de Rakib ´il Hadadpara Ba´l Simd, “señor del bate”, El para Ba´l Hamon. No hay seguridad acerca de la indentificación de Rakib ´il. Para estar seguros, se puede objetar que estemos tratando con los “dioses de los padres” y sí con dioses nacionales, patrones de la casa real, comparables al dios Nabateo Rab ´il.
Nada se puede objetar ante la evidencia que nos llega del onomasticon tribal Amorita. Los nombres Amoritas tienen su identidad en el culto al dios personal o de la alianza que entra en una relación especial con el Patriarca y su descendencia. Pero un análisis de los nombres muestra que los dioses Amoritas del Padre no son ni anónimos ni genios menores. Lo más común en esos nombres son los dioses ´Il, Hadad, y Dagon.
Otro grupo de nombres Amoritas son aquellos formadaso con “sumu”, el nombre “sumuhu”, “su nombre”, “sumuna”, “nuestro nombre”, más un nombre o epíteto divino. El elemento “sum”, se refiere a la hipostatización del nombre del dios de la familia o clan (o sea, el dios personal o Patriarcal) a quien se invoca o por quien se jura. Frecuentemente encontramos este elemento unido con ´Il (´El): su-mu-la-An/sumu(hu)-la-´il/”´El es su dios personal”, etc. También aparece con otros dioses importantes: Dagon, Ba´l(Haddu), etc. La misma formación de nombres se encuentra en el Hebreo temprano, -suw´l- y en el antiguo Árabe del Sur –smh´ly/sumh-´ali/. Semejante hipóstasis del nombre se encuentra en el fondo de la teología de los nombres Deuteronómicos. Un patrón onomástico frecuente es también “sum”, más un epíteto familiar de la deidad: su-mu-a-mi/sumu ´ammi/, “El familiar (divino) es un dios personal”: su-mu-na-a-bi/sumuna ´abi/ “El padre (divino) es nuestro dios personal”.
Dos nombres bíblicos del dios de los Padres se resisten particularmente a la inclusión en el esquema de Alt. ´El Sadday”, que está formado de acuerdo con los epítetos de ´El y está ligado, al menos en tradición sacerdotal, a Bet-´El (Gen. 48:3). El-Sadday, además, es nombrado explícitamente “el dios de tu padre”, no meramente en la tradición sacerdotal, sino en la arcaica Bendición de Jacob. También hay un epíteto ´El ´Elohe Yisra´el, “El, dios del (Patriarca) Israel” (Gen. 33:22) ligado a una etiología del altar en Siquem.
Alt ha realizado un trabajo significativo al distinguir un tipo especial de deidad o culto divino con la etiqueta “el dios del Padre”. No creo que los dioses Patriarcales no tuviesen nombres. Si uno echa un vistazo a la fórmula “dios de PN” especificando el culto de un clan o liga tribal, viniendo así a ser un epíteto cultual especial usado en lugar del nombre propio del dios. Dado que esas deidades Patriarcales pertenecen a un pueblo pastoral o emigrante, no hay dudas que fueron importados, dioses ancestrales en origen más bien que dioses de un santuario popular en las tierras de estancia de los Patriarcas. No hay razón aparente para dudar a la vista de la evidencia que esos dioses “sociales” o del clan eran dioses altos y fueron identificados por rasgos comunes o por nombres unidos con los dioses del panteón local. Por ejemplo, un Amorita que se desplazara del norte de Mesopotamia a Canaan no tendría dificultad en identificar al Amorita ´Il y al Cananeo ´El, al Amorita Dagan y al Cananeo Dagun, al Amorita Hadad y al Cananeo Haddu. En cualquier caso, el movimiento de los Patriarcas de Israel era de una cultura antigua hacia una nueva pero relacionada, de un panteón antiguo hacia un nuevo, no desde dioses anónimos a dioses con nombres, no desde una cultura en blanco hacia los primeros contactos con la civilización.
En los textos míticos, en los textos épicos, en los históricos del panteón, y en los archivos del templo, ´Il es normalmente un nombre propio. Que ´El era el nombre de una deidad particular debe haber estado claro desde el comienzo de la “teología fenicia” de Sakkunyaton conservada en fragmentos en Philo Byblius que a su vez fue epitomizada por Eusebius en su Preparatio Evangélica.
Moviéndonos hacia el este semítico encontramos que Il era el nombre propio de una deidad. Il aparece a menudo en fuentes tempranas Acadias sin que termine el caso (predicado), o sea, es sin lugar a dudas el nombre divino y no un apelativo. Las formas Ilu e Ilum son ambiguas puesto que son formas escritas logográficamente con DINGIR, pero muchos de estas formas, también, son sin duda el nombre divino. I.J. Gelb llegan tan lejos como para afirmar que “podemos notar que el muy común uso del elemento Il en los nombres teofóricos Acadios, que, parecen indicar que el dios Il (posterior ´El semítico) era la divinidad jefe de los semitas Mesopotamios en el periodo pre-Sargónico.
En el onomasticón Amorita del siglo dieciocho A.C. el dios ´Il juega un papel principal. Ocasionalmente el nombre divino se estría Ila el cual muchos estudiosos han normalizado/Ilah/. Quizás sea mejor tomar la a de Ila como un morfema denotando un estado predicado tanto en Amorita como en antiguo Acadio.
Entre los nombres Amoritas más interesantes están los compuestos con “sumu”= “el nombre”, “sumuhu”=”su nombre”, más el elemento ´Il o ´Ila. El nombre propio ´Il se encuentra frecuentemente en el Antiguo Arábigo del Sur. Algunos de los patrones del ´Il Amorita también se encuentran en Árabigo del Sur. En vista que ´Il aparece como nombre propio en los estratos más tempranos de los lenguajes Semítico del Este, Semítico del Noroeste, y Semítico del Sur, se puede concluir que esta denotación de ´Il pertenece al Proto-Semítico, así como su uso como apelativo genérico.
El brillante ensayo de A. Alt, “Del Gott der Vater” publicado en 1929 da lugar al comienzo de la moderna discusión sobre la religión de los Patriarcas.
Incluso las tradiciones épicas más tempranas en Israel no reflejan directamente el medio ambiente en los tiempos de su origen. Más bien, mediante la tradición oral a lo largo de los tiempos, más o menos no controlada por las fuentes escritas, fueron formadas incluso antes de ser puestas en forma literaria por los eventos que crearon la unión de las tribus y el culto Yavhista que fue el primer fundamento de su unidad.
Aunque las primeras herramientas para el análisis de la historia pre-literaria de las antiguas tradiciones las creó H. Gunkel con su obra programática sobre las leyendas del Génesis, especialmente liberando los antiguos nombres cultuales y los epítetos divinos del complejo –yahvístico- secundario.
Un grupo de epítetos en la leyenda Patriarcal está caracterizado por elementos “´El”. Siguiendo a Gunkel y en especial a Gressmann, Alt atribuye el apelativo ´El a “núminas” locales, deidades locales relacionadas con santuarios o localidades Palestinas, que los Israelitas encontraron cuando entraron en la tierra de Canaan. Aunque Alt dedicó poco tiempo a un examen detallado de la religión de ´El como él la llamaba. Su monografía es completamente insatisfactoria.
Alt estaba más interesado en aislar otro grupo de epítetos y analizar su tipología: epítetos en los que el dios es identificado con el nombre de un patriarca. El llama a estos “los dioses de los Padres”, que eran originalmente distintas deidades presumiblemente, aunque todas pertenecientes a un tipo religioso especial, los cuales a lo largo del desarrollo de las tradiciones Israelitas fueron fundidos en un único dios familiar por los lazos genealógicos artificiales de los Padres y al mismo tiempo asimilados a Yahvé. Estos fueron el “Benefactor de Abraham”, el “Temor de Isaac”, y el “Toro de Jacob”, posteriormente el “Dios de Abraham, Isaac, y Jacob”. Se aprecia que los tres epítetos contienen en su elemento inicial un petrificado arcaísmo, términos que no sobrevivieron en el Hebreo posterior en su significado temprano.
La tradición Elohista en Exodo 3:13-15 es crucial para el análisis de Alt:
13 Moisés dijo a Dios: "Si me presento ante los israelitas y les digo que el Dios de sus padres me envió a ellos, me preguntarán cuál es su nombre. Y entonces, ¿qué les responderé?".
14 Dios dijo a Moisés: "Yo soy el que soy". Luego añadió: "Tú hablarás así a los israelitas: ‘Yo soy’ me envió a ustedes".
15 Y continuó diciendo a Moisés: "Tu hablarás así a los israelitas: El Señor, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, es el que me envía. Este es mi nombre para siempre, y así seré invocado en todos los tiempos futuros.
En este texto hay una clara afirmación para la continuidad entre la religión de los Padres y la fe Yahvista del posterior Israel. Al mismo tiempo el texto, precisamente en su insistencia que Yahvé ha de ser identificado con el dios de los Padres, descubre para el historiador que la antigua religión y la religión de Moisés eran históricamente distintas, o al menos, pertenecían a dos etapas en un desarrollo histórico.
La tradición Sacerdotal en Éxodo 6:2-3 señala en parte en dirección similar: “Dios dijo a Moisés……” En este estrato de tradición también se aprecia una grieta entre el tiempo antiguo y la era Yahvista, aunque, de nuevo, tenemos la afirmación teológica de la última identidad del dios de los Patriarcas y Yahvé. El uso de un apelativo --“´El”—es perturbador para el esquema de Alt. Éste admite la autenticidad del título, pero alega que esta corriente de tradición (o sea, P) ha elegido meramente el nombre de un “numen” de un santuario local y sustituido el nombre del “dios de los Padres”.
Más completamente asimilada a las instituciones Yahvistas posteriores es la tradición del Yahvista, quien simplemente asume el uso del nombre Yahvé en los tiempos pre-mosaicos y re-forma así su tradición.
Según Alt, el dios de los Padres no estaba ligado a un santuario, sino que es designado con el nombre del patriarca con el que tiene una relación especial. No es una deidad local, sino el patrón del clan, aquel que guía al grupo social en sus peregrinaciones, sus guerras, a través de las vicisitudes históricas hacia su destino. Los rasgos especiales del culto de los dioses Patriarcales anticipa un número de puntos característicos de la religión de Yahvé, el señor de la alianza y de la comunidad. Esto proveía una continuidad entre las antiguas formas religiosas y las nuevas, un fundamento histórico para el Yahvismo emergente y una explicación del desarrollo de una unidad religiosa de diferentes clanes que se unen y forman la liga Yahvista.
Alt también busca apoyo para su construcción histórica comparando al “dios de los Padres” Israelita con tipos divinos análogos, sacados de las fuentes Nabateas. Hay abundante evidencia de epítetos con la forma “dios PN”. Como en el caso de los epítetos bíblicos, Alt propone un mero esquema evolutivo para los epítetos de las inscripciones. A medida que los clanes nómadas entraban en un país civilizado, según Alt, llevaban consigo dioses anónimos del tipo, “dios PN”, y después del comienzo de la aculturación identificaban a su dios patriarcal con Du-Sara, el dios nacional, o Be´l Shamen, el “dios del país”, o Zeus Aniketos.
Hay que argüir que la evidencia Nabatea y la de Palmira que aporta la principal analogía con la religión de los Patriarcas a Alt, es ambigua a la luz de posteriores análisis y nuevos datos.
Es bastante cierto que un pueblo invasor solía identificar los antiguos dioses con los nuevos. Las deidades Cananeas y Babilonias eran sistemáticamente identificadas como lo eran los panteones Egipcio y Cananeo, y así sucesivamente. Además, no hay ninguna duda de que muchos de los antiguos dioses semíticos, como Attar o El eran comunes a los antiguos panteones Árabes y Cananeos.
También hay que cuestionar la legitimidad de la analogía entre los Árabes Nabateos y el antiguo Israel. El periodo de tiempo es formidable. Mucho más seria es la asunción tácita que Israel, al igual que los Nabateos, se infiltraron en Palestina desde el desierto como simples nómadas aún no tocados por la civilización de ningún país establecido. Uno puede cuestionar la validez de esta concepción de los Árabes del Norte en la época helenística. Ciertamente este es un punto de vista insostenible acerca de Israel. La era de loa Patriarcas debe ser situada en la Edad de Bronce Media y Tardía, la época de los movimientos de los Amorreos (Amoritas) desde el norte de Mesopotamia, no al final de la Edad de Bronce tardía (ca. 1200 a.C.) en tiempos de la conquista Cananea por clanes Yahvistas. Los Patriarcas pertenecían a una época de asnos y nomadismo y se movían a través de asentamientos nunca lejos del agua. Era una época en la que un continuum cultural se extendía desde Ugarit en el norte a lo largo de Canaan, un periodo de mucha dependencia Egipcia, hasta el Delta en el Oeste, especialmente, el área del Wadi Tumeilat (Goshen).
El punto más vulnerable en la construcción de Alt acerca del tipo religioso, el dios del Padre, se encuentra en la noción de que esos dioses no tenían nombres personales ni lugares de culto.
J. Lewy atacó la posición de Alt sobre el fundamento de los paralelos de los textos Capadocios (Asirios antiguos) de principios del segundo milenio. En una serie de fórmulas Lewy pudo mostrar que las expresiones “Il abika”, “el dios de tu padre”, “Ilabrat il abini” “Ilabrat, el dios de nuestro padre”, y, simplemente, Ilabrat, eran elementos intercambiables. Concluye que los Amoritas relacionados con las colonias de mercaderes Asirios, aunque habían adoptado al dios Asirio Asur, también invocaban a su dios ancestral, “el dios de tu padre”, o “el dios de nuestros padres”, o sin más especificación, Ilabrat, el nombre propio de su dios. Esta, parecía a Lewis, una clara evidencia de que las deidades Patriarcales no eran anónimas, al menos en sus textos arcaicos, y sugirió que el dios de los Padres del Antiguo Testamento era un dios de la familia como lo definía la tradición, y que su nombre propio era ´El Sadday como afirmaba la tradición sacerdotal. Por ejemplo, en el antiguo poema en Génesis 49:25 hay un bicolón:
“Por el dios de tu padre, y él te ayude, el dios Sadday, y el te bendiga.”
Gracias a la publicación de textos adicionales Capadocios (Asirios antiguos), la evidencia que Lewy presentó se ha expandido. En adición a Ilabrat, el dios Amurru es llamado “i-li a-bi-a”, “el dios de mi padre”, y en otra instancia, Istar la estrella (Kakkubum) es llamada “i-li a-ba-emi”, “el dios de nuestros padres”.
En inscripciones en Zincirli hay referencias a “los dioses de la casa de mi padre” y acerca de Rahib-El como patrón de la familia (b´l byt) en inscripciones de panamá y Kilamuwa. En el texto de Kilamuwa una serie de dioses familiares están inscritos: “b´l smd s lgbr”, “Baal Simd perteneciente a Gabbar”. En los textos de sus sucesores los epítetos usados aquí están reemplazados por los nombres personales de los dioses en cuestión excepto en el caso de Rakib ´il Hadadpara Ba´l Simd, “señor del bate”, El para Ba´l Hamon. No hay seguridad acerca de la indentificación de Rakib ´il. Para estar seguros, se puede objetar que estemos tratando con los “dioses de los padres” y sí con dioses nacionales, patrones de la casa real, comparables al dios Nabateo Rab ´il.
Nada se puede objetar ante la evidencia que nos llega del onomasticon tribal Amorita. Los nombres Amoritas tienen su identidad en el culto al dios personal o de la alianza que entra en una relación especial con el Patriarca y su descendencia. Pero un análisis de los nombres muestra que los dioses Amoritas del Padre no son ni anónimos ni genios menores. Lo más común en esos nombres son los dioses ´Il, Hadad, y Dagon.
Otro grupo de nombres Amoritas son aquellos formadaso con “sumu”, el nombre “sumuhu”, “su nombre”, “sumuna”, “nuestro nombre”, más un nombre o epíteto divino. El elemento “sum”, se refiere a la hipostatización del nombre del dios de la familia o clan (o sea, el dios personal o Patriarcal) a quien se invoca o por quien se jura. Frecuentemente encontramos este elemento unido con ´Il (´El): su-mu-la-An/sumu(hu)-la-´il/”´El es su dios personal”, etc. También aparece con otros dioses importantes: Dagon, Ba´l(Haddu), etc. La misma formación de nombres se encuentra en el Hebreo temprano, -suw´l- y en el antiguo Árabe del Sur –smh´ly/sumh-´ali/. Semejante hipóstasis del nombre se encuentra en el fondo de la teología de los nombres Deuteronómicos. Un patrón onomástico frecuente es también “sum”, más un epíteto familiar de la deidad: su-mu-a-mi/sumu ´ammi/, “El familiar (divino) es un dios personal”: su-mu-na-a-bi/sumuna ´abi/ “El padre (divino) es nuestro dios personal”.
Dos nombres bíblicos del dios de los Padres se resisten particularmente a la inclusión en el esquema de Alt. ´El Sadday”, que está formado de acuerdo con los epítetos de ´El y está ligado, al menos en tradición sacerdotal, a Bet-´El (Gen. 48:3). El-Sadday, además, es nombrado explícitamente “el dios de tu padre”, no meramente en la tradición sacerdotal, sino en la arcaica Bendición de Jacob. También hay un epíteto ´El ´Elohe Yisra´el, “El, dios del (Patriarca) Israel” (Gen. 33:22) ligado a una etiología del altar en Siquem.
Alt ha realizado un trabajo significativo al distinguir un tipo especial de deidad o culto divino con la etiqueta “el dios del Padre”. No creo que los dioses Patriarcales no tuviesen nombres. Si uno echa un vistazo a la fórmula “dios de PN” especificando el culto de un clan o liga tribal, viniendo así a ser un epíteto cultual especial usado en lugar del nombre propio del dios. Dado que esas deidades Patriarcales pertenecen a un pueblo pastoral o emigrante, no hay dudas que fueron importados, dioses ancestrales en origen más bien que dioses de un santuario popular en las tierras de estancia de los Patriarcas. No hay razón aparente para dudar a la vista de la evidencia que esos dioses “sociales” o del clan eran dioses altos y fueron identificados por rasgos comunes o por nombres unidos con los dioses del panteón local. Por ejemplo, un Amorita que se desplazara del norte de Mesopotamia a Canaan no tendría dificultad en identificar al Amorita ´Il y al Cananeo ´El, al Amorita Dagan y al Cananeo Dagun, al Amorita Hadad y al Cananeo Haddu. En cualquier caso, el movimiento de los Patriarcas de Israel era de una cultura antigua hacia una nueva pero relacionada, de un panteón antiguo hacia un nuevo, no desde dioses anónimos a dioses con nombres, no desde una cultura en blanco hacia los primeros contactos con la civilización.
En los textos míticos, en los textos épicos, en los históricos del panteón, y en los archivos del templo, ´Il es normalmente un nombre propio. Que ´El era el nombre de una deidad particular debe haber estado claro desde el comienzo de la “teología fenicia” de Sakkunyaton conservada en fragmentos en Philo Byblius que a su vez fue epitomizada por Eusebius en su Preparatio Evangélica.
Moviéndonos hacia el este semítico encontramos que Il era el nombre propio de una deidad. Il aparece a menudo en fuentes tempranas Acadias sin que termine el caso (predicado), o sea, es sin lugar a dudas el nombre divino y no un apelativo. Las formas Ilu e Ilum son ambiguas puesto que son formas escritas logográficamente con DINGIR, pero muchos de estas formas, también, son sin duda el nombre divino. I.J. Gelb llegan tan lejos como para afirmar que “podemos notar que el muy común uso del elemento Il en los nombres teofóricos Acadios, que, parecen indicar que el dios Il (posterior ´El semítico) era la divinidad jefe de los semitas Mesopotamios en el periodo pre-Sargónico.
En el onomasticón Amorita del siglo dieciocho A.C. el dios ´Il juega un papel principal. Ocasionalmente el nombre divino se estría Ila el cual muchos estudiosos han normalizado/Ilah/. Quizás sea mejor tomar la a de Ila como un morfema denotando un estado predicado tanto en Amorita como en antiguo Acadio.
Entre los nombres Amoritas más interesantes están los compuestos con “sumu”= “el nombre”, “sumuhu”=”su nombre”, más el elemento ´Il o ´Ila. El nombre propio ´Il se encuentra frecuentemente en el Antiguo Arábigo del Sur. Algunos de los patrones del ´Il Amorita también se encuentran en Árabigo del Sur. En vista que ´Il aparece como nombre propio en los estratos más tempranos de los lenguajes Semítico del Este, Semítico del Noroeste, y Semítico del Sur, se puede concluir que esta denotación de ´Il pertenece al Proto-Semítico, así como su uso como apelativo genérico.
domingo, 26 de octubre de 2008
MITO Y NARRATIVA EN LA BIBLIA
La Narrativa Israelita
LA NARRATIVA TRADICIONAL Y LOS COMIENZOS DE ISRAEL
La tradición de la narrativa temprana de Israel conservada en las fuentes más arcaicas del Tetrateuco se asemeja en cierto aspectos a la narrativa histórica, en otros aspectos al ciclo mítico. Nos cuenta el pasado de Israel, en especial los eventos que dieron lugar al nacimiento de Israel en tanto que nación. Si lugar a dudas, la narrativa esta llena de significado, compuesta para revelar el significado del pasado de Israel, y definir de esta manera la identidad y destino de la nación. Además, mientras que los actores son seres humanos principalmente, y los eventos parecen en la superficie accesibles al historiador, el principal héroe es el Guerrero Divino, Yahvé de los Ejércitos, que es quien llama a la nación, la guía a la victoria sobre sus enemigos realizando hazañas maravillosas, y se revela El mismo como su gobernante. En ambas la estructura del gran complejo de tradición y las unidades de poética individual están incrustadas ahí, un patrón mítico familiar se puede discernir. El Guerrero Divino iba delante con gran furia para obtener una victoria crucial. –en el mar, o en tradiciones variantes atravesándolo, rompiéndolo—y después llevaba acabo una procesión triunfal hacia su montaña, donde aparecía en gloria, construía su santuario, y establecía su reino. Un patrón similar si no idéntico de este tema se encuentra en el ciclo mítico de Ba´l en la Edad de Bronce tardía en Canán (Ugarit) y en la cosmogonía clásica Acadia conocida como el “Enuma Elish”. En el primero, Ba´l – Haddu, el joven dios de la tormenta, derrota al Príncipe del Mar y obtiene el reinado sobre los dioses. Crea su templo en el Monte Saphon, su “montaña de la victoria”, y despliega su gloria ante los dioses en la teofanía de la tormenta. En la cosmogonía de Mesopotamia, el Enuma Elish, el joven guerrero de los dioses, Marduk, derrota a Tiamat, cuyo nombre significa “el Abismo”, y da forma al orden cósmico con su cadáver. Retorna a la asamblea de los dioses, recibe el reinado sobre los dioses, y construye su templo. En ambos mitos, el Occidental y el Oriental, los actores son exclusivamente los dioses, el terreno cósmico (o sacro). El Guerrero Divino, mediante su victoria sobre el caos del agua, o el mar, crea el orden, concebido como un estado divino.
Debajo de la superficie de la las grandes composiciones míticas uno percibe un contrapunto: el establecimiento de la realeza terrena, incluso el imperio de Babilonia, y la inauguración de templos y cultos. Un dualismo característico que fija o trata de establecer instituciones humanas en el orden creado y eterno. Dos niveles subyacen a estas composiciones míticas, aunque hay que enfatizar que en estos mitos mayores del Medio Oriente el foco de la narrativa se centra en eventos cósmicos, y los actores divinos en el drama cosmogónico dominan exclusivamente la acción. En las narrativas tempranas Israelitas compuestas oralmente, estos dos niveles que podrían llamarse “divino/cósmico” e “histórico/político”, también están presente, pero de manera diferente. La acción narrativa tiene lugar, mayormente, en el espacio y tiempo ordinarios; los papeles principales los interpretan los enemigos humanos y los héroes humanos; aunque modelada por temas míticos, la narrativa es presentada en forma de eventos recordados. A la vista de estos rasgos, a pesar del papel jugado por el divino héroe Israelita, la categoría mito no define el complejo narrativo Israelita. Como tampoco es preciso o útil describir simplemente la narrativa temprana Israelita como “narrativa histórica” puesto que está formada en detalle y estructura por elementos míticos, notablemente el “magnalia dei”. Idealmente el término “narrativa histórica “ ha de ser reservado para el género literario, compuesto usualmente mediante la escritura, en la cual los eventos narrados son seculares, “ordinarios”, si es que son memorables, en los cuales el primer nivel de significado es inmanente en la secuencia de los eventos narrados. En la narrativa histórica, un género relativamente tardío y sofisticado en la literatura antigua la actividad divina cuando es aludida por el narrador, no es tan directamente percibida o presentada como en el mito.
Un género literario que encaja perfectamente con la narrativa temprana Israelita es la épica. La épica de Homero estaba compuesta por una técnica oral que utilizaba un complejo de temas tradicionales y un repertorio común de fórmulas poéticas. Los elementos épicos eran llevados por un continuo fluir de bardos remontándose a los tiempos Micénicos, la época heroica Griega. La épica Cananea contemporánea, la Edad de Bronce tardía de Siria, han sobrevivido en copias escritas en alfabeto cuneiforme. La épica en verso Cananea también revela fórmulas orales y temas característicos. No usa el verso épico en hexámetros. Su prosodia se caracteriza por un paralelismo en bícola y trícola, paralelismo en los niveles fonético, morfológico, y semántico. La poesía temprana Israelita sigue esta tradición Cananea utilizando sustancialmente el mismo repertorio de fórmulas y temas, diferenciados en el tiempo por diferencias de dialecto y diferencias culturales.
La épica de Homero se concreta y concentra en memorias del pasado que ofrecen una apariencia de narrativa histórica. Ahora bien, cuando es posible comparar los eventos de la épica con la historia real, uno ve que lo que se conserva en la poesía conlleva una relación especial con los hechos, mínima, pues es normal que los lugares, fechas, e incluso los caracteres de un hecho documentado sean confundidos y distorsionados. Además, los relatos épicos acerca del pasado heroico o normativo de la nación son remodelados usando estructuras y patrones del mito tradicional; la acción épica se desarrolla tanto en la esfera humana como en la divina. Todo en la Ilíada tiene lugar dos veces, dice C. Whitman, una en la tierra, y la otra en el mundo sin tiempo, de la deidad. La tradición épica y narrativa Israelita lleva esos mismos caracteres épicos. La búsqueda del núcleo histórico en la tradición temprana Israelita por parte de los críticos de la historia es paralela a los esfuerzos de las críticos homéricos en su búsqueda de eventos históricos detrás de la Ilíada con resultados similares. El papel de lo divino en Homero y en la épica Israelita es comparable, dada la peculiaridad de la preocupación de Israel con un solo Dios. La Teomaquia tan esencialmente estructural en la Ilíada se encuentra raramente en la literatura tradicional Israelita. Además, la épica Griega no tuvo el papel de culto central que sí tuvo el ciclo épico de Israel.
Martin Nibson inicio una fase nueva en los estudios Homéricos demostrando que la épica conservaba elementos de la cultura Micénica, su mitología, incluyendo los epítetos divinos arcaicos, su estructura social y política y costumbres, sus prácticas militares, su topografía. C. Whitman expresa lo siguiente: La memoria bárdica, embalsamada en fórmulas, pudo mantener el perfil general de una cultura claro; y aunque los detalles factuales y la historia en sentido moderno nunca fueron su principal preocupación, cuando estos eran relevantes respecto al patrón de la reconstrucción espiritual, sobrevivían con exactitud sorprendente…… A pesar de todas las fusiones, confusiones, y montaje, la épica nos da un cuadro de la realidad Micénica corroborado y refinado, en lugar de negado, por el aumento del conocimiento histórico.
De todas maneras Homero (o la escuela Homérica) no compuso la Ilíada como uno junta una manta a base de retazos. Un relato coherente diseñado de acuerdo con una tradición épica desde hacia tiempo formada le sirvió de marco y de argumento central.
En el estudio comparativo de la épica, Chadwicks define la épica como narrativa heroica. O sea, la épica trata con héroes, príncipes, y reyes, y sus seguidores, generalmente la elite militar, y se preocupa de las convenciones sociales de la edad heroica: coraje, fuerza, lealtad, y venganza. Es verdad que la épica Homérica y, además, la literatura épica Occidental son generalmente heroicas, y hay que reconocer que el Israel temprano no era una “sociedad heroica” según el patrón Homérico. Hay atributos heroicos ocasionales para Abraham o Moisés, Sansón o David. Pero la épica Israelita tiene a un solo héroe, Yahvé de los ejércitos. Se canta su ira, su brazo fuerte, su venganza. Él sólo derrota al Dragón, el rey glorioso, el guerrero, el que realiza portentos. La sociedad temprana Israelita era igualitaria, y, hay buenas razones para creer, que se desarrolló en consciente oposición a las estructuras feudales Cananeas. La época antigua de Israel no fue una de héroes y reyes, sus soldados eran milicianos.
Así que el uso del término épica por los estudiosos bíblicos y Orientalistas no distingue entre un puro ciclo mítico (como la épica de Ba´lo el Enuma Elish, épica de la creación, en realidad una narrativa cosmogónica sin actor humano y, la épica de tipo Homérico, o del tipo de Kirta, con su preocupación por los eventos tradicionales en tiempo y espacio ordinarios. Tampoco es correcto definir el ciclo del temprano Israel como “prosa histórica de ficción”. Creo que lo que el autor buscaba era cantar el pasado Israelita usando temas tradicionales, el material común de generaciones de cantantes y contadores de cuentos. Si historia, prosa o poesía, trataba con la interacción de Yahvé e Israel en el pasado normativo. El creador de ficción que desea salir fuera del mundo del mito no hace libre uso de semejantes temas míticos a la hora de dar forma a su ficción histórica. El término ficción, como el de historia, es un anacronismo cuando es aplicado a Israel y sus formas derivadas visto desde una arrogante interpretación Europea moderna. C. Whitman señala que no hay evidencia alguna de que el poeta de la Ilíada inventase un solo carácter o episodio en todo el poema. G. Nagy dice: No hay por qué cuestionar acerca de la libertad del poeta de decir exactamente lo que quiere decir. Lo que quiere decir está estrictamente regulado por la tradición. El poeta no tiene intención de decir nada que no sea tradicional.
El narrador de la épica nacional Israelita recibe un complejo bien formado y articulado de tradiciones narrativas y los refunda, elabora, e incluso transforma. Había, como en el caso de Homero, un elemento poderosamente creativo en su arte. Sin embargo, la invención ficcional es la expresión equivocada para definir/describir la actividad esencial del poeta tradicional o del contador de historias.
Se puede definir el término “épica” incluyendo los siguientes elementos que se aplican igualmente a la narrativa de Homero como a la Israelita.
1.Composición oral en fórmulas y temas de una literatura tradicional.
2.Narrativa en la cual los hechos de los dioses y los hombres forman un doble nivel de acción.
3.Una composición que describe eventos tradicionales de una época concebida como normativa.
4.Una composición “nacional”, especialmente recitada en los festivales de peregrinación.
LA NARRATIVA TRADICIONAL Y LOS COMIENZOS DE ISRAEL
La tradición de la narrativa temprana de Israel conservada en las fuentes más arcaicas del Tetrateuco se asemeja en cierto aspectos a la narrativa histórica, en otros aspectos al ciclo mítico. Nos cuenta el pasado de Israel, en especial los eventos que dieron lugar al nacimiento de Israel en tanto que nación. Si lugar a dudas, la narrativa esta llena de significado, compuesta para revelar el significado del pasado de Israel, y definir de esta manera la identidad y destino de la nación. Además, mientras que los actores son seres humanos principalmente, y los eventos parecen en la superficie accesibles al historiador, el principal héroe es el Guerrero Divino, Yahvé de los Ejércitos, que es quien llama a la nación, la guía a la victoria sobre sus enemigos realizando hazañas maravillosas, y se revela El mismo como su gobernante. En ambas la estructura del gran complejo de tradición y las unidades de poética individual están incrustadas ahí, un patrón mítico familiar se puede discernir. El Guerrero Divino iba delante con gran furia para obtener una victoria crucial. –en el mar, o en tradiciones variantes atravesándolo, rompiéndolo—y después llevaba acabo una procesión triunfal hacia su montaña, donde aparecía en gloria, construía su santuario, y establecía su reino. Un patrón similar si no idéntico de este tema se encuentra en el ciclo mítico de Ba´l en la Edad de Bronce tardía en Canán (Ugarit) y en la cosmogonía clásica Acadia conocida como el “Enuma Elish”. En el primero, Ba´l – Haddu, el joven dios de la tormenta, derrota al Príncipe del Mar y obtiene el reinado sobre los dioses. Crea su templo en el Monte Saphon, su “montaña de la victoria”, y despliega su gloria ante los dioses en la teofanía de la tormenta. En la cosmogonía de Mesopotamia, el Enuma Elish, el joven guerrero de los dioses, Marduk, derrota a Tiamat, cuyo nombre significa “el Abismo”, y da forma al orden cósmico con su cadáver. Retorna a la asamblea de los dioses, recibe el reinado sobre los dioses, y construye su templo. En ambos mitos, el Occidental y el Oriental, los actores son exclusivamente los dioses, el terreno cósmico (o sacro). El Guerrero Divino, mediante su victoria sobre el caos del agua, o el mar, crea el orden, concebido como un estado divino.
Debajo de la superficie de la las grandes composiciones míticas uno percibe un contrapunto: el establecimiento de la realeza terrena, incluso el imperio de Babilonia, y la inauguración de templos y cultos. Un dualismo característico que fija o trata de establecer instituciones humanas en el orden creado y eterno. Dos niveles subyacen a estas composiciones míticas, aunque hay que enfatizar que en estos mitos mayores del Medio Oriente el foco de la narrativa se centra en eventos cósmicos, y los actores divinos en el drama cosmogónico dominan exclusivamente la acción. En las narrativas tempranas Israelitas compuestas oralmente, estos dos niveles que podrían llamarse “divino/cósmico” e “histórico/político”, también están presente, pero de manera diferente. La acción narrativa tiene lugar, mayormente, en el espacio y tiempo ordinarios; los papeles principales los interpretan los enemigos humanos y los héroes humanos; aunque modelada por temas míticos, la narrativa es presentada en forma de eventos recordados. A la vista de estos rasgos, a pesar del papel jugado por el divino héroe Israelita, la categoría mito no define el complejo narrativo Israelita. Como tampoco es preciso o útil describir simplemente la narrativa temprana Israelita como “narrativa histórica” puesto que está formada en detalle y estructura por elementos míticos, notablemente el “magnalia dei”. Idealmente el término “narrativa histórica “ ha de ser reservado para el género literario, compuesto usualmente mediante la escritura, en la cual los eventos narrados son seculares, “ordinarios”, si es que son memorables, en los cuales el primer nivel de significado es inmanente en la secuencia de los eventos narrados. En la narrativa histórica, un género relativamente tardío y sofisticado en la literatura antigua la actividad divina cuando es aludida por el narrador, no es tan directamente percibida o presentada como en el mito.
Un género literario que encaja perfectamente con la narrativa temprana Israelita es la épica. La épica de Homero estaba compuesta por una técnica oral que utilizaba un complejo de temas tradicionales y un repertorio común de fórmulas poéticas. Los elementos épicos eran llevados por un continuo fluir de bardos remontándose a los tiempos Micénicos, la época heroica Griega. La épica Cananea contemporánea, la Edad de Bronce tardía de Siria, han sobrevivido en copias escritas en alfabeto cuneiforme. La épica en verso Cananea también revela fórmulas orales y temas característicos. No usa el verso épico en hexámetros. Su prosodia se caracteriza por un paralelismo en bícola y trícola, paralelismo en los niveles fonético, morfológico, y semántico. La poesía temprana Israelita sigue esta tradición Cananea utilizando sustancialmente el mismo repertorio de fórmulas y temas, diferenciados en el tiempo por diferencias de dialecto y diferencias culturales.
La épica de Homero se concreta y concentra en memorias del pasado que ofrecen una apariencia de narrativa histórica. Ahora bien, cuando es posible comparar los eventos de la épica con la historia real, uno ve que lo que se conserva en la poesía conlleva una relación especial con los hechos, mínima, pues es normal que los lugares, fechas, e incluso los caracteres de un hecho documentado sean confundidos y distorsionados. Además, los relatos épicos acerca del pasado heroico o normativo de la nación son remodelados usando estructuras y patrones del mito tradicional; la acción épica se desarrolla tanto en la esfera humana como en la divina. Todo en la Ilíada tiene lugar dos veces, dice C. Whitman, una en la tierra, y la otra en el mundo sin tiempo, de la deidad. La tradición épica y narrativa Israelita lleva esos mismos caracteres épicos. La búsqueda del núcleo histórico en la tradición temprana Israelita por parte de los críticos de la historia es paralela a los esfuerzos de las críticos homéricos en su búsqueda de eventos históricos detrás de la Ilíada con resultados similares. El papel de lo divino en Homero y en la épica Israelita es comparable, dada la peculiaridad de la preocupación de Israel con un solo Dios. La Teomaquia tan esencialmente estructural en la Ilíada se encuentra raramente en la literatura tradicional Israelita. Además, la épica Griega no tuvo el papel de culto central que sí tuvo el ciclo épico de Israel.
Martin Nibson inicio una fase nueva en los estudios Homéricos demostrando que la épica conservaba elementos de la cultura Micénica, su mitología, incluyendo los epítetos divinos arcaicos, su estructura social y política y costumbres, sus prácticas militares, su topografía. C. Whitman expresa lo siguiente: La memoria bárdica, embalsamada en fórmulas, pudo mantener el perfil general de una cultura claro; y aunque los detalles factuales y la historia en sentido moderno nunca fueron su principal preocupación, cuando estos eran relevantes respecto al patrón de la reconstrucción espiritual, sobrevivían con exactitud sorprendente…… A pesar de todas las fusiones, confusiones, y montaje, la épica nos da un cuadro de la realidad Micénica corroborado y refinado, en lugar de negado, por el aumento del conocimiento histórico.
De todas maneras Homero (o la escuela Homérica) no compuso la Ilíada como uno junta una manta a base de retazos. Un relato coherente diseñado de acuerdo con una tradición épica desde hacia tiempo formada le sirvió de marco y de argumento central.
En el estudio comparativo de la épica, Chadwicks define la épica como narrativa heroica. O sea, la épica trata con héroes, príncipes, y reyes, y sus seguidores, generalmente la elite militar, y se preocupa de las convenciones sociales de la edad heroica: coraje, fuerza, lealtad, y venganza. Es verdad que la épica Homérica y, además, la literatura épica Occidental son generalmente heroicas, y hay que reconocer que el Israel temprano no era una “sociedad heroica” según el patrón Homérico. Hay atributos heroicos ocasionales para Abraham o Moisés, Sansón o David. Pero la épica Israelita tiene a un solo héroe, Yahvé de los ejércitos. Se canta su ira, su brazo fuerte, su venganza. Él sólo derrota al Dragón, el rey glorioso, el guerrero, el que realiza portentos. La sociedad temprana Israelita era igualitaria, y, hay buenas razones para creer, que se desarrolló en consciente oposición a las estructuras feudales Cananeas. La época antigua de Israel no fue una de héroes y reyes, sus soldados eran milicianos.
Así que el uso del término épica por los estudiosos bíblicos y Orientalistas no distingue entre un puro ciclo mítico (como la épica de Ba´lo el Enuma Elish, épica de la creación, en realidad una narrativa cosmogónica sin actor humano y, la épica de tipo Homérico, o del tipo de Kirta, con su preocupación por los eventos tradicionales en tiempo y espacio ordinarios. Tampoco es correcto definir el ciclo del temprano Israel como “prosa histórica de ficción”. Creo que lo que el autor buscaba era cantar el pasado Israelita usando temas tradicionales, el material común de generaciones de cantantes y contadores de cuentos. Si historia, prosa o poesía, trataba con la interacción de Yahvé e Israel en el pasado normativo. El creador de ficción que desea salir fuera del mundo del mito no hace libre uso de semejantes temas míticos a la hora de dar forma a su ficción histórica. El término ficción, como el de historia, es un anacronismo cuando es aplicado a Israel y sus formas derivadas visto desde una arrogante interpretación Europea moderna. C. Whitman señala que no hay evidencia alguna de que el poeta de la Ilíada inventase un solo carácter o episodio en todo el poema. G. Nagy dice: No hay por qué cuestionar acerca de la libertad del poeta de decir exactamente lo que quiere decir. Lo que quiere decir está estrictamente regulado por la tradición. El poeta no tiene intención de decir nada que no sea tradicional.
El narrador de la épica nacional Israelita recibe un complejo bien formado y articulado de tradiciones narrativas y los refunda, elabora, e incluso transforma. Había, como en el caso de Homero, un elemento poderosamente creativo en su arte. Sin embargo, la invención ficcional es la expresión equivocada para definir/describir la actividad esencial del poeta tradicional o del contador de historias.
Se puede definir el término “épica” incluyendo los siguientes elementos que se aplican igualmente a la narrativa de Homero como a la Israelita.
1.Composición oral en fórmulas y temas de una literatura tradicional.
2.Narrativa en la cual los hechos de los dioses y los hombres forman un doble nivel de acción.
3.Una composición que describe eventos tradicionales de una época concebida como normativa.
4.Una composición “nacional”, especialmente recitada en los festivales de peregrinación.
sábado, 18 de octubre de 2008
BAAL CONTRA YAHVÉ
BAAL CONTRA YAHVE
La importancia de los profetas del siglo IX, sobretodo Elías, en el conflicto crucial entre Yahvé y Ba´l.
La religión de Israel en su primer impulso creativo absorbió elementos míticos en su lenguaje de fe y en su culto, transformando de manera muy dinámica estos elementos al servicio de Yahvismo. Cerca del siglo noveno A.C., Israel era vulnerable al sincretismo, y de hecho la religión de Yahvé comenzó a dejar el camino abierto para el culto de Ba´l. Elementos míticos en el antiguo lenguaje de la tradición Yahvista ya no eran inofensivos, sino que eran usados como conductos para introducir la completa y sofisticada mitología del Ba´l Cananeo. La amenaza no era que Yahvé fuese olvidado sino que se convirtiese en un miembro ordinario del panteón Cananeo. La batalla contra el sincretismo y el Ba´lismo con sus profetas misioneros fue llevada a cabo por los profetas de Yahvé, al frente de los cuales tanto en símbolo como en hechos estuvo la figura gigante de Elías. En las leyendas del ciclo de Elías el conflicto se agudiza convirtiéndose en simple oposición: Yahvé versus Ba´l. En este crucial conflicto los profetas de Israel fuero probados y templados, y de ahí surgió la tradición clásica de la profecía Israelita.
No es mera coincidencia que el lenguaje de la teofanía y la imaginería de la revelación derivada de la mitología del dios de la tormenta quedase fuera de uso, a comienzos del siglo nueve, incluyendo los dos siglos siguientes, en el Yahvismo profético. Los profetas eligieron otro lenguaje, otra imaginería con la que describir su relación con Yahvé, sacada del concepto de mensajero de la Asamblea de ´El. Hasta donde uno puede ver, los profetas no trataron de suprimir de manera sistemática los antiguos himnos y tradiciones que usaban el lenguaje de la teofanía de la tormenta. El ataque era contra Ba´l y no sobre la noción de Yahvé controlando los elementos naturales. Sin embargo, usaron un lenguaje refinado y depurado de la revelación, porque Yahvé, por así decirlo, ya no usaba más la tormenta como modo de auto-manifestación. El lenguaje profético revisado fue también el lenguaje tradicional de la revelación, reducido y especificado por la evolución del oficio profético.
En los capítulos 18 y 19 de 1Reyes, el relato de la crisis en el Monte Carmelo y sus secuelas, la “segunda” revelación en el Monte Sinaí, encontramos los eventos centrales en la batalla de Elías contra Ba´l. Los dos capítulos están marcados por fuertes trazos de la composición oral, y en su forma actual han sido un poco reformados por el historiador Deuteronómico. Estos capítulos comparten con el ciclo de Elías como un todo la transformación de Elías en la figura del nuevo Moisés. El traslado de Elías al cielo en Transjordania es opuesta a Jericó es fuertementemente reminiscente de la muerte de Moisés. La dramática división del río Jordán por Elías, como la división del río en el culto de Gilgal, lleva impreso el simbolismo de la división del mar por Moisés. Eliseo hace de ministro de Elías (1 Reyes 17:21) así como Josué es ministro (mesaret) de Moisés, le sucede, y cruza el Jordán sobre tierra seca en línea con Josué.
Más importantes aún son los paralelos en los episodios entre el Carmelo y el Sinaí. En el Carmelo los eventos están formados de acuerdo al patrón de la Alianza. Como Moisés construyó un altar en el Sinaí y puso doce piedras para cada una de las doce tribus (Éxodo 24:4), y Josué erigió las doce piedras en Gilgal en el festival de la Alianza en Gilgal (Josué 4:3), así Elías construyó un altar de doce piedras “de acuerdo con el número de tribus” de Israel (1 Reyes 18:31). De manera similar encontramos el motivo-Alianza “eliminando a los dioses extranjeros” en el episodio del Carmelo, comenzando con palabras de Elías, “¿Hasta cuándo vais a estar cojeando sobre dos muletas? Si Yahvé es el Dios, seguidlo; si Baal lo es, seguid a Baal”, finalizando con la orden de Elías de asesinar a todos los profetas de Ba´l. Mientras que este motivo es más familiar con el discurso de Josué en Josué 24, también se encuentra en el Sinaí después del asunto del becerro de oro. Moisés dijo, “Los que estén del lado de Yahvé que se pongan a mi lado”. Moisés, entonces, ordena a los Levitas que pasen a cuchillo de los devotos del toro.
Paralelos entre Moisés y Elías en el episodio del Sinaí en 1Reyes 19 son aún más sorprendentes. In la tradición del Sinaí, Moisés retorna al monte por segunda vez, después del paso a cuchillo de los apostatas. Quizás esto sea un doblete en la tradición Épica. De todas maneras, la estancia de Elías en la montaña es paralela a su segunda estancia, que sigue inmediatamente al asesinato de los profetas de Ba´l. Con miedo, rabia, y desesperación, Elías huye, y bajo la guía y cuidado divino es guiado al Sinaí. El relato de la estancia en el monte en 1Reyes 19:9-14 muestra directa dependencia de la tradición arcaica del Éxodo 33:17-23; 34:6-8. Elías “entró en la cueva”, o sea, el “agujero en la roca” donde Moisés estuvo escondido. No solo Elías retorna a la montaña sagrada; retorna al mismo sitio de la revelación suprema de Yahvé a Moisés, la teofanía la cual Yahvé pasó al lado de Moisés en la cueva, susurrando su propio nombre, y, garantizando la petición de Moisés, le permite a él, un mortal, una visión de la espalda de Yahvé “al pasar” y la visión de Moisés de la espalda de Yahvé representó el último acercamiento de la divinidad a Israel, la revelación definitiva. La narrativa en 1Reyes 18 y 19 nos prepara para una repetición esta teofanía, el paralelismo más audacioso entre Moisés y Elías.
Desgraciadamente, en los versículos 9b-14, aparece como un doblete en la tradición que ha oscurecido la interpretación del climax de la leyenda. Carlson arguye que dicho doblete es meramente una repetición natural del estilo del ciclo de Elías. Otros afirman que una glosa ha sido introducida, que los versículos del 9b-11a deben ser omitidos, o alternativamente, los versículos 13b-14. Es posible que el relato original comprendía ambas versículos, una incubación y el “paso” de Yahvé mientras Elías permanecía de pie a la entrada de la cueva. Cualquiera que sea la solución, la intención básica del relato parece clara. La narrativa lleva a una teofanía inesperada siguiendo el patrón de la teofanía en el Sinaí. Uno no se extraña que Yahvé le hable a Elías libremente a lo largo del episodio. La descripción Épica de la teofanía original en el Sinaí presenta a Yahvé comunicando libremente con Moisés a la manera que (posteriormente) impartirá Su palabra a los profetas, a lo largo de la forma teofánica en la cual habla desde la nube o la tormenta, o desde su Gloria. Yahvé pasa cerca de Elías en la cueva en el Sinaí. Hay una repetición requerida. El Dios de Moisés se acerca a su gran profeta Elías. De nuevo el Sinaí es azotado por el viento tormentoso, por el terremoto, y por el fuego –las tres señales de la teofanía del dios de la tormenta. En este punto la repetición finaliza abruptamente, y las expectativas del oyente (o lector) del relato se rompen por un final sorprendente. Tres veces repite el narrador, “Yahvé no estaba en el viento tormentoso…. Yahvé no estaba en el terremoto… Yahvé no estaba en el fuego.” Yahvé pasó en un sonido susurrante, o sea, imperceptiblemente, en silencio. Yahvé no estaba (era) inmanente en la tormenta. La qol Ba´l, la voz tronante de Ba´l, deviene la qol demama daqqa, el imperceptible susurro. Y Elías no ve al dios oculto. Entonces sigue el triple oráculo, comisionándole la revolución profética la cual caerá sobre la casa de Omri.
La abrupta negativa de Yahvé para aparecer como en la teofanía tradicional en el Sinaí marca el comienzo de una nueva era en su modo de auto-presentarse. Este es la manera, creo, en que la antigua escuela profética de Elías veía el tema.
El historiador percibe aquí una polémica contra Ba´l y el lenguaje de su teofanía en la tormenta: también se percibe una leyenda de apoyo al lenguaje profético de la “palabra” o “juicio” de Yahvé…………… y el concilio de ´El.
viernes, 22 de febrero de 2008
BUDA
BUDA
JAINISMO
JAINISMO
Los Jaines rechazan a la deidad y la eficacia del ritual y enfatizan el esfuerzo individual; enfatizan el ascetismo. Adoptan el escepticismo y el relativismo respecto al conocimiento, poniendo como ejemplo los ciegos que tocan a un elefante y lo definen, cada uno, de acuerdo con la parte que ha tocado.
(1) Naigamanaya o punto de vista teleológico; una persona encendiendo un fuego no dice, “estoy encendiendo un fuego”, sino, “estoy preparando la cena”.
(2) Samgrahanaya, la clase de punto de vista que enfatiza lo universal para excluir lo particular –ver teorías de las ideas de Platón.
(3) Vyavaharanaya, o el punto de vista del particular; cualquier realismo que, como los Carvaka, se niega a ir más allá de los datos de los sentidos hacia generalidades inductivas.
(4) Rjsutranaya, el punto de vista del momento; este punto de vista toma las cosas por como aparecen o (por lo que parecen) en un momento determinado sin tener en cuenta el pasado o el futuro. Es una falacia ver a un actor que interpreta a un rey, como rey.
Los tres últimos nayas son lingüísticos e involucran errores en el pensamiento que surgen del mal uso del lenguaje.
(5) Sabdanaya, el punto de vista de los sinónimos. Significa confundir el significado o uso de una palabra. Similar a la terminología de Wittgenstein, en usar o interpretar una palabra de manera apropiada a un juego del lenguaje mientras se está bajo la impresión que uno está jugando otro juego del lenguaje.
(6) Samabhirudhanaya, el punto de vista etimológico; consiste en ver los sinónimos como distintos porque uno percibe sus etimologías como distintas.
(7) Evambhutanaya, el “como esto”, un punto de vista que pide una diferente designación para cada una de las diferentes actitudes que el mismo sujeto asume bajo diferentes condiciones. Algo así como enfatizar excesivamente la apariencia momentánea.
En tanto que filosofía crítica, el nayavada mantiene que la mayoría de las disputas filosóficas surgen de una confusión de los puntos de vista y que los puntos de vista que adoptamos, aunque no nos demos cuenta, son el resultado de propósitos que perseguimos.
SOBRE EL RITUAL
RITUAL
El ritual realiza una superación de la dualidad (de la) o (en la) experiencia humana, quizás lo más fundamental de su sentido de separatividad es la separatividad que tenemos de los dioses. El ritual dice Wright es el lugar de encuentro de las divinidades y los humanos.
Esta especie de reconciliación o mediación es lo que los teóricos modernos del ritual ven como verdadera definición. En contraste, Bell, caracteriza el ritual como una construcción de poder generada por la producción del ritual, no simplemente una interpretación cultural del ritual.
Bell continúa: La ritualización no sólo involucra el establecer oposiciones, sino que genera esquemas jerárquicos para producir un cierto sentido de la totalidad y de la sistematicidad. De esta manera, la dinámica ritual afronta una experiencia de orden así como de ajuste entre esta clasificación del orden y del mundo real de la experiencia.
La ritualización siempre lo alinea a uno dentro de una serie de relaciones ligadas a la última fuente de poder. El ritual siempre sugiere la última coherencia de un cosmos en el cual uno toma un lugar particular. Este cosmos es experimentado como una cadena de estados o un orden de existencia que lo sitúa a uno en un campo de acción y en alineación con las metas últimas de toda acción.
miércoles, 20 de febrero de 2008
LOS CUATRO ELEMENTOS
LOS CUATRO ELEMENTOS
La búsqueda de un número manejable de raíces últimas expresa un deseo metafísico de adecuar el mundo dentro de un ámbito o dominio conocible capturándolo en una red de proyecciones estructurales. La idea de un número de raíces limitado es una versión parcialmente desmitologizada de la cosmología de la Edad de Bronce, donde unos cuantos dioses y diosas familiarmente relacionados gobernaban y en cierto sentido constituían el universo –siendo incluso asociados con sustancias físicas particulares como el agua, la tierra, o el aire.
La idea de cuatro elementos o categorías de la materia parece elaborar la imagen de Sargon de las cuatro esquinas del universo, las cuatro direcciones o cuartos o columnas del cielo, así como las cuatro eras o etapas del ciclo del tiempo que pueden percibirse por ejemplo, en Empédocles y Manú. La idea de cuaternidad natural funcionó como una plantilla organizada del universo, una manera de ordenar el desorden caótico de la unidad inflexible o de los muchos ilimitados. Fue la última versión del universo mitológico de la Edad de Bronce antes que surgiera el pluralismo empírico.
EDAD DE BRONCE, EDAD DE HIERRO; LA ESCRITURA
EDAD DE BRONCE Y EDAD DE HIERRO; LA ESCRITURA
En términos de los modos de entender el mundo, la Edad de Bronce era primariamente una fase de la cultura basada en la creación de Mitos y uso de las imágenes, y la Edad de Hierro fue primariamente una fase basada en hacer filosofía, y el uso de la lógica-y-abstracción. La transición entre los dos involucró el desarrollo de ideas abstractas monumentales con el “el ser” o “la nada” o “la necesidad de las imágenes mitológicas como Brahma, Humbaba, o las Euménides. La especulación pre-socrática es la coronación de una época en un desarrollo que cubre muchas edades. Uno no puede equivocarse imaginando que Tales o Anaximandro eran como Adán el día de su creación, sin ninguna tradición tras él, abriendo sus inocentes ojos en un mundo de pura impresión de los sentidos aún no coordinado en ninguna estructura conceptual.
Incluso si uno acepta la nueva datación del comienzo de la escritura en Harappa circa del 3.300 A.C. y la tesis de que hubo de desarrollarse dentro de esta cultura sin ninguna influencia extranjera, aún queda el hecho de la iconografía específicamente Mesopotamia el cual no explica estas afirmaciones. En cierto momento, sea antes, durante, o después de estos desarrollos, una masiva invasión de iconografía Sumeria tuvo lugar. Es más, el valle del Indo fue tan receptivo a este material que parece haber tomado la posición de la cultura que se siente menos desarrollada tomando así de la que parece más desarrollada –así como los de la cultura Urartiana también copiaron el dompteur y machos cabrios junto al árbol.
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